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俱品一分轉不定

[佛學大辭典(丁福保)]

(術語)因明三十三過中屬於因之過,六不定之一。又略名俱分不定。即於因用宗同品並宗異品有一分關係之法之過失也。例如聲論師對於勝論師謂「聲為常(宗),無質礙故(因),如虛空,如極微(同喻),如瓶,如苦樂感情(異喻)。」此時無質礙之因,其義於同喻一分之虛空雖有,而其一分之極微則無。又異喻一分之苦樂感念等雖有,而其一分之瓶則無。因而謂為分轉。此中異喻一分之苦樂感念等,以因之義存在,使宗不定也。見因明入正理論,因明大疏中末,瑞源記五,三十三過本作法中。


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[佛學大辭典(丁福保)]
因十四過

(名數)因明三支作法中,因支上所顯十四種之過誤也。一,兩俱不成。二,隨一不成。三,猶豫不成。四,所依不成。五,共不定。六,不共不定。七,同品一分轉異品轉不定。八,異品一分轉同品轉不定。九俱品一分轉不定。十,相違決定。十一,法自相相違。十二,法差別相違。十三,有法自相相違。十四,有法差別相違。參照三十三過條。


[佛光大辭典]
三十三過

因明用語。指新因明所立之三十三種過誤。即就因明論式中,宗(命題)、因(理由)、喻(譬喻)三支不完全而計之宗九過、因十四過、喻十過等三十三過。古因明本立二十三過,陳那之新因明加以汰舊增新,具立二十九過,其後商羯羅主集大成而為三十三過。三十三過大體為與宗、因、喻構成法照應之過失,實具科學分類之本質。三十三過名稱如下:(一)宗九過,現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。(二)因十四過,兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成(以上四不成)、共不定、不共不定、同品一分轉異品轉不定、異品一分轉同品轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定(以上六不定)、法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違(以上四相違)。(三)喻十過,能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合(以上同喻五過)、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離(以上異喻五過)。〔因明入正理論疏抄卷四十一、因明論疏瑞源記卷八〕(參閱「因十四過」2271、「因明」2276、「宗九過」3145、「喻」4916) p513


不定

(一)梵語 aniyata。又作不定法、二不定(梵 dvāv-aniyatau)。為比丘受持具足戒之部分。不定,謂實犯與否及所犯何戒猶未審明之義。有屏處不定戒、露處不定戒二種。(一)屏處不定戒,比丘於屏處(不能見聞之處)、覆處、障處等可作淫事之處,與女子獨處共坐,或說非法語。(二)露處不定戒,比丘與女子於露現處共坐,說淫欲粗惡等語。此二不定戒在五篇及六聚中,與百眾學、七滅諍等共攝於突吉羅。〔四分律含注戒本卷上、四分律含注戒本疏卷三上、行事鈔資持記(會本)卷十九〕

(二)不定地法之略稱。不定地法乃俱舍宗所立心所六類之一。即指尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八心所。(參閱「不定地法」973)

(三)因明用語。指因明似因十四過中之六不定過。即共不定、不共不定、同品一分轉異品遍轉不定、異品一分轉同品遍轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定等諸過。(參閱「六不定過」1253) p972


六不定過

因明用語。指六種不決定之過失。為因明因十四過中之一科。與「四不成」、「四相違」相對。即在因明論式中,具有因三相(遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)中之第一相,而缺後二相,所立之宗義不定所生之六種過失。即:(一)共不定,因(理由)用於宗同品與宗異品,有全分(全部)關係之法者,稱為共不定。(二)不共不定,因用於宗同品與宗異品,皆無全分關係之法者,稱為不共不定。(三)同品一分(部分)轉異品遍轉不定,因與同品僅有部分關係,與異品卻有全分關係者,稱為同品一分轉異品遍轉不定。(四)異品一分轉同品遍轉不定,因與同品具有全分關係,與異品亦有部分關係者,稱為異品一分轉同品遍轉不定。(五)俱品一分轉不定,於因用宗同品及宗異品,皆有部分關係之法者,稱為俱不定。(六)相違決定不定,設立立(立論者)、敵(問難者)各相違之宗(命題),互具有因之三相以決定其宗,致敵者者不能決擇正邪者,稱為相違決定。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕 p1253


同異俱分

因明用語。因明三十三過中,六不定過之一。即九句因中第九句「同品有非有,異品有非有」。又稱「俱品一分轉」。乃因(理由)之第三相「異品遍無性」未能完成所引發之過失。(參閱「六不定過」1253、「俱品一分轉不定」4032) p2249


因十四過

因明用語。指因明三支作法中,由因(理由)之不正確所造成之十四種過失。分為四不成、六不定與四相違等三類,即:(一)四不成過,即兩俱不成過、隨一不成過、猶豫不成過、所依不成過,皆由於缺乏因第一相所招致。(二)六不定過,即共不定過、不共不定過、同品一分轉異品遍轉不定過、異品一分轉同品遍轉不定過、俱品一分轉不定過、相違決定不定過,皆由於缺乏因之第二、第三任何一相時所招致。(三)四相違過,即法自相相違過、法差別相違過、有法自相相違過、有法差別相違過,皆由於因之第二、第三相俱缺時所招致。〔因明入正理論〕(參閱「因三相」2271、「因明」2276) p2271


因明

梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一,乃印度之論理學(邏輯學)。因(梵 hetu),指推理的根據、理由、原因;明(梵 vidyā),即顯明、知識、學問。因明,意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時,天生具有一種推演能力,即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程,若因思路混亂,界說不清,每易導致結論之偏差、顛倒,故須將此類比較推演方法,加以整理歸納,方可論究語言之過失、思索之正偏,從而導入正確之推論,此即為因明之根本要義。

於印度六派哲學中,尼夜耶派(梵 Nyāya,即正理派)之鼻祖足目(梵 Aksa-pāda Gautama,音譯作阿格沙巴達喬達摩)乃印度因明之創始者,其事蹟今已不詳。然足目之後,印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時,因明之學已頗具系統,佛陀成道後,每每應用因明之法以說法利生,此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教,而為歷代諸論師所沿用演布之因明,稱為內道因明;佛教以外之諸學派所研習之因明,稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉,內道因明之沿革則較詳實可稽。

佛陀入滅後七百年頃,龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後,彌勒述瑜伽師地論一百卷,其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出,於其所著顯揚聖教論卷十中,詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書,堪稱因明論理規則之集大成者;玄奘至印度留學時曾見此三部書,然未曾攜之返國。至今,世親之著作中,有關因明者,僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃,陳那(又稱大域龍)乃繼世親之後,銳意研攻因明,並補前賢之不足,勘正前賢著作之遺誤,遂產生改革之效,使因明真能負起立正破邪之責。自此,陳那以後之因明,稱為新因明,有關之論師,稱為新因明師;陳那以前之因明,則稱古因明,有關之論師,稱為古因明師。陳那有關因明之著作,據傳多達四十餘種,然今所傳留者,僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主,亦畢其一生以窮研因明之奧祕,鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解,遂著因明入正理論一卷以詮釋之,後世佛學界論及因明時,多以此論為依據。其後,陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作,使因明學擺脫辯論術之羈絆,使邏輯與知識論之結合更緊密,基礎更穩固。

在我國,唐貞觀三年(629),玄奘自長安啟程赴印度,就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外,玄奘亦修習因明。後歸返長安,將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文,並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後,窺基注釋商羯羅主之因明入正理論,復記載玄奘所授之因明,而成因明入正理論疏一書,世稱因明大疏。其時,另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後,弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷,以研判窺基等諸師之注解。未久,智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷,以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人,相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降,因明大疏佚失,復因國人治學,每側重於修齊治平之實踐、實用,與心性理氣之玄思,乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證,而疏於有關名理辨析之研學發揮,故數百年間,因明之流傳越趨衰微。直至晚清,楊仁山於日本復得因明大疏,刻板流通,研習因明之風漸甦。民國以來,呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起,著解講說,並博採西方邏輯名辯歸納諸術,互資參證,廣為推介,因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。

於西藏方面,自宋、元以後,西藏地區之因明研習十分盛行,先後共譯出梵本因明論著六十六部,西藏學問僧,如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏,不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外,於西藏各地寺院中,因明為顯密諸學之基礎必修學科,初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式,其後各研學階段,於每年冬季,須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際,更須進行幾場因明辯論大會,辯論之時,達賴喇嘛、各大寺堪布(住持)及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言,因明傳入我國內地,不及西藏完備而普及;且傳入後之研究與應用,亦遠不及日本之盛行。

於日本,孝德天皇白雉四年(653),日僧道昭至我國留學,入玄奘之門修習因明。學成歸日,乃於元興寺弘傳斯學,世稱南寺之傳,或飛鳥之傳。其後,元正天皇靈龜二年(716),日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下,返日本後,棲於興福寺弘傳因明,世稱北寺之傳,或笠山之傳。兩派以下,學人輩出,相次著述。迄今,日本因明研究之風,猶興盛未衰。

印度古因明師彌勒立有七因明,說明在議論抉擇時之七項要件:(一)論體性,即有關議論之題目。(二)論處所,指進行議論之適當場所。(三)論所依,指立論之根據,亦即辯論之方法。(四)論莊嚴,為辯論者應具備之條件。(五)論墮負,分析議論被擊敗之原因。(六)論出離,預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法,為議論者應具有之信心。

上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心,由此而被論證歸納之結論,稱為所成立,略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者,則稱能成立,略稱能立。能立計分八種,稱八能立,即:立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。

此外,安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立,即:(一)立宗,宗(梵 pratijñā,或 paksa)即命題。(二)立因,因(梵 hetu)即理由。(三)立喻,喻(梵 udāharana,或 drstnnta)即譬喻。(四)合(梵 upanaya),應用。(五)結(梵 nigamana),結論。(六)現量,即經由知覺所獲得之知識。(七)比量,即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量,指聖人之言教。其中,前五項為古因明論式之特徵,稱為五分作法,或五支作法。所謂作法,意指以論式來言詮論證之方法,或「言詮」之本身即為作法;然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之,則應稱為「立量」(建立論式)較為合宜。

五支作法之說,略有差異,以世親「如實論」之推論式為例,主張「聲是無常(宗),所作性(本身所依存之條件)故(因),譬如瓶等(喻);如瓶等,聲亦如是(合),故聲無常(結)。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中,「宗」指主張、提案,亦即立論者所提出有關欲論證之命題,因明稱為「所立」;「因」乃立論者就自己之主張所立之理由,以作為令對方承認之論證根據;「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實,可用以確立自己所提出之宗,故稱「能立」;基於喻以結合宗與因者,稱為「合」;若再重新提出宗作結論,以確定其主張者,稱為「結」。

五支作法不僅繁複,其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支,毫無功用可言;「合」支所言則僅有比類推理之作用,證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良,刪除結支,將「合」支改為普遍原則,納入「喻」支中,以發揮其推理演繹之功用,以「因之三相」提出三支作法,確立新因明,主張使用「聲是無常(宗),所作性故(因)。諸所作性為無常,如瓶等(同喻,即由正面來說明之例證);一切常住者非所作性,如虛空等(異喻,即由反面來說明之例證)」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之,則為「宗:凡S是P;因:M之故;同喻:凡M是P,例如E;異喻:如非P,則非M,例如E'。」

商羯羅主主張因明之目的有二:(一)悟他,可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟,可令自己求得證悟。於悟他方面設有(真)能立、(真)能破、似能立、似能破等四門,於自悟方面則設有(真)現量、(真)比量、似現量、似比量等四門,以上合稱為因明八門。此八門中,有自悟、悟他二種利益,故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」,乃為使對方承認而直接提出之立論,故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤,則稱「真能立」;若立論似是而非,則稱「似能立」。悟他之「能破」,目的在反駁並攻擊對方,若反駁無誤,則稱「真能破」;若有誤謬,則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性,係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識,稱為「真現量」;正確之推理性知識,稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。

據新因明之說,凡成立「真能立」之三支作法,其論理內容須包含如下之項目:

(一)宗,須由主詞(S)和賓詞(P)二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例,「聲」是主詞,「無常」是賓詞(述詞)。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者,賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依,故稱宗依,此二概念均須為立(立論者)、敵(問難者、反駁者)雙方所承認(立敵共許)方可成立;然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體,因係由立者所提出之主張,故應以立者承認而對方尚不承認(立敵不共許)為必要條件。又於因明中,所謂「共許」,係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者,即使該概念並非真正實有,例如以「鬼」或「造物者」為宗依,雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念,然若立、敵雙方皆認可,則此二項宗依即可成立;反之,如科學家與鄉愚對論,以「變形蟲」為宗依,由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在,則「變形蟲」雖為真正實有之概念,亦無法成為宗依,此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中,最重視立、敵之關係,每一概念是否可用為對論之素材,須視其是否符合因明共許或不共許之規定,而所謂共許或不共許,則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。

(二)因,為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據,故以「立敵共許」為必要條件,且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例,其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理,稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念(M),故具有下述三種原理,稱為「因三相」,即:(1)遍是宗法性,遍,遍依遍轉或遍滿之義。謂因(M)於宗之主詞(S,即「有法」)應當遍依遍轉,亦即因必須普遍地含攝宗之主詞(宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質),如此即成立「凡S是M」。(2)同品定有性,指因(M)被含攝於與宗之賓詞(P)同品類(又稱宗同品、同品,即指P之外延全體)之事物,即可成立「凡M是P」;即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性,因(M)不被與宗之賓詞相矛盾之異品類(又稱宗異品、異品)所含攝,或完全無關係時,則成立「凡非P,則非M」。

茲將上述三種原理,以「聲是無常(宗),所作性故(因)」之例說明之。於「所作性」之「因」中:(1)其中包含「聲」,故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中,故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常(如虛空等)」完全無關,故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相,係用以明確規定因(媒介概念)之意義,並以之作為三支作法之骨架。

(三)喻,與「因」相同,均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種,一為同喻,另一為異喻。(1)所謂同喻,即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞(宗法),以支持主張之根據(因)。若以因「同品定有性」之命題「凡M是P」為例,於「聲是無常」中,針對「凡所作性,皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」,稱為同喻例。(2)反之,例喻與論證之賓詞或主張根據(因)完全無關者,稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務,以顯示因之「異品遍無性」中「凡非P,則非M」之命題。以「聲是無常」為例,可成立「凡非無常(即常)者,則非所作性」之命題,其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」(因)僅關係「無常」,而與「常」全然無關,故有同喻、異喻之別。

同喻、異喻之命題部分,稱為喻體;實例部分,稱為喻依。若就同喻以舉示喻體,建立因明論式之作法,稱為合作法,此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性,皆無常」為例,同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之,就異喻以舉示喻體,建立因明論式之作法,稱為離作法,此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此,「凡非無常者,則非所作性」,即顯示「先宗後因」之順序。

似能立(即似是而非之立論)又分缺過、支過二大類。所謂缺過,指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失;而三支中凡具有論理之過誤、過失者,稱為支過。總結三支之過誤,宗有九種過誤,稱為宗九過,或似宗九過;因有十四種過誤,稱為因十四過,或似因十四過;喻有十種過誤,稱為喻十過,或似喻十過。以上共計三十三種,總稱因明三十三過。

(一)似宗九過:(1)現量相違過,現量,指現實之直覺知識;相違,違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量,即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過,即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違,即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過,即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤,為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」,但依勝論師自宗之教理,本應主張「聲是無常」今反說常,足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過,即與公共意見相矛盾之謬誤,為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過,即與自己之陳述互相矛盾之謬誤,為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過,即宗依之賓詞(能別)不為對方所承認之謬誤,此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」,則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過,即宗依之主詞(所別)不為對方所承認之謬誤,此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」,或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定,宗之主詞(所別)與賓詞(能別)兩個各別之概念(稱為宗依,意謂宗之所依以形成者),均須為立敵雙方共同認可,方可成立,故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過,即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」,則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」,則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過,即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體(意謂宗之主體)為對方所承認,則已無須進行辯論以令對方改變主張,此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之,蓋此類命題,雙方既已共同承認,則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中,(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質;第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。

(二)似因十四過,指不成(梵 asiddha)因之四過(又稱四不成過)、不定(梵 anaikāntika,或 aniścita)因之六過(又稱六不定過)、相違(梵 viruddha)因之四過(又稱四相違過)。細分如下:

(1)四不成過,「不成」意指「因法」不能證實「宗」,則失卻其為「因」之意義。依因明之規定,因法如缺第一相(遍是宗法性),則犯下列四種不能成立之過失:1.兩俱不成過,指立者,敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗,而以「肉眼之對象故」為因,若依「遍是宗法性」之規定,「因」須普遍含攝「宗」之主詞,今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關,此種因自非立、敵雙方所能接受者,故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過,於立、敵雙方之中,若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件,然另一方不承認,則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法,由共許法(因)來證成不共許法(宗體),乃因明確立論式之本旨;故知因法若隨一不成,即非共許,是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗,以「所作性故」為因;然依據聲顯論之教理,僅承認聲音是藉眾緣而顯,卻不承認聲音是由眾緣所生,以聲之體(聲性)是本有之故;今所立宗之主詞既是「聲」之義,而因之「所作性」乃生起之義,即非聲顯論師所同意者,如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過,指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起,但尚不能確定究竟是否為煙,抑或為霧、塵、飛沙等之時,便立「彼方有火,以現煙故」之論式,即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間,以尚未確定之故,不具有「遍是宗法性」之條件,故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過,「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認(立敵共許),而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有,德(屬性)所依故」之論式,其中,宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念,然無空論者否認之,以之為「無體」,如此則勝論師所提之能立法(即因)缺乏所依處,遂無從證明命題之正確與否,故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依;今能立法既缺乏所依處,自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過,「因法」不能必然證成宗,稱為「不定」。依因明之規定,此乃由於缺少(或不完整)因之第二相(同品定有性)或第三相(異品遍無性)所致。有下列六種情況:1.共不定過,「因法」同時通於宗同品(宗依賓詞之同品類)與宗異品(異於宗依賓詞之品類),故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常,所量性故」之論式,其中,隸屬於「常」(宗同品)之分子與隸屬於「無常」(宗異品)之分子,皆含有「所量性」(可被量度之性質),前者如「瓶」,後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品,亦可成就宗異品;雖可以證成「聲是常」之宗,亦可證成「聲是無常」之宗,如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過,指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常(宗),所聞性故(因)」之論式,其中,隸屬於「常」(宗同品)與「無常」(宗異品)之分子無一具有可聞性,如此之「因法」既與宗同品無關,亦與宗異品無關,而構成三者各自分離不相干之關係;三者分離,則「因法」自然不能證成宗,且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過,略稱同分異全不定過。「轉」,是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分,又在宗異品中遍現;此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女,不產子故」之論式,而若以常情而言,女性之部分未產子,男性之全體亦不產子,故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性(宗同品),而與男性(宗異品)全體具有關係,故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過,又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部,然又與宗異品部分相通,故仍然無法以此「因」來確定其宗,此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗,以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性(宗同品)全體,但亦關係部分女性(宗異品),故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過,又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分,又部分通於完全無關之宗異品,如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗,此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常,無質礙性故」之論式,其中之「常」(宗)以虛空、極微等為宗同品,如此則「無質礙性」之因,通於「虛空」而不通於「極微」等;又以瓶、樂等為宗異品,則「無質礙性」之因,亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異~皆有部分之關係,則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過,又稱相違決定過。在因明三十三過中,此為最特殊之一過。依上述幾種,凡列為不定過者,皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致,然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看,在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相,而足以證成宗。問題在於:同樣之宗每每有利於敵者,蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗,而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常(宗),所作性故(因),如瓶(喻)」之論式,其中,「所作性」之因,三相具足,其喻法亦無過誤,敵者持有相反見解,不甘屈服,乃另覓理由,建立一個亦為三相具足之因,以證成相反之宗,如「聲為常(宗),所聞性故(因),如聲性(喻)」之論式,則立者亦無從非難之。如此,立、敵雙方所用之因怕具足三相,然卻形成兩個相反的宗,且皆無法推翻對方之宗,如此兩方所用之因皆違犯此過。

(3)四相違過,即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗,如是,此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種,即:1.法自相相違因過,「法」即宗之後陳(賓詞),亦即「能別」,其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因,即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如,對「彼不死」之宗,立下「生物故」之因。在此,「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾,故成為過誤。2.法差別相違因過,為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如,為了證明創造萬物第一因之存在,而立「萬物由他所造,自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因,然萬物既不能造自已,而「他」亦為萬物之一,理所當然亦無法自身造自身(即萬物),此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過,「有法」即宗之主詞。有法自相相違因,即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗,以「持實、德、業故」為因,以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者,但由於從「有性」分離實、德、業,違反了實有「有性」之實、德、業,且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過,為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言,則「持實、德、業故」之因,與勝論學派之主張(即不離實、德、業之有性之意義)互相矛盾。

此外,依陳那之說,判斷「正因」與「似因」之標準,端視宗同品、宗異品之適當與否,共有九種,稱為九句因,意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形,即:1.「同品有,異品有」,即共不定因。2.「同品有,異品非有」,即真正之因。3.「同品有,異品有非有」,即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有,異品有」,即法自相相違因。5.「同品非有,異品非有」,即不共不定因。6.「同品非有,異品有非有」,即法自相相違因。7.「同品有非有,異品有」,即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有,異品非有」,即真正之因。9.「同品有非有,異品有非有」,即俱品一分轉不定因。

(三)似喻十過,可分(似)同喻五過、(似)異喻五過來說明:

(1)(似)同喻五過,即在積極結合宗與因之過程中,所引證之實例犯了過失。共有如下五種:1.能立(法)不成過,由於論證所引之實例(即喻依)與因(即能立法)不同品類,亦即不是因同品,致使「能立法」無法成立。以「聲常,無質礙性故;諸無質礙,見彼是常,猶如極微」之論式為例,「極微」雖是常,但並非無質礙性,故若以極微為喻依,則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立(法)不成過,由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類,亦即不是宗同品,致使「所立法」無法成立。以「聲常,無質礙性故;諸無質礙,見彼是常,猶如覺」之論式為例,「覺」雖為無質礙性,但並非為常,故若以覺為喻依,則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過,係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準,亦不合於「宗法」之標準,故稱「俱不成」。例如於「聲常,無質礙故,如瓶」之論式中,「瓶」既非無質礙,亦不具有常性,故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過,作為例證所引之命題(即喻體)不完全,而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體,故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常,所作性故,如瓶等」之論式中,「瓶」為同法喻依,既具有「無常」之性,又屬「所作性」,然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質,故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體,才不致發生無合之謬誤。5.倒合過,為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常,所作性故;凡所作性,皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」(凡是無常,皆為所作性),必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。

(2)(似)異喻五過,「異喻」是由反面來證明命題之喻例,故與「同喻」相反,必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因,為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時,有關引用事例之過失。即:1.能立不遣過,「遣」,遮遣之意。即論證所引用之實例(即喻依)非與因(即能立)不同類(因異品),故而遮遣(打消)了所立法之宗,而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常,無質礙性故;諸無質礙,見彼是常,猶如虛空。凡無常者,有質礙性,如業」之論式中,由於「業」是無常,故僅遮遣所立法之「常」義,而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性(即因異品)。故若以「業」為喻依,則不可能遮遣「無質礙性」之因,異喻對因不具有遮遣之效力,即犯此過。2.所立不遣過,即論證所引用之實例(即喻依)非與宗之賓詞(所立)不同類(宗異品),故僅能遮遣能立法之因,而無法遮遣所立法的宗之賓詞,此即為所立不遣過。例如於「聲常,無質礙性故;諸無質礙,見彼是常,猶如虛空。凡無常者,有質礙性,如極微」之論式中,由於「極微」具有質礙性,故能遮遣因(能立法)之無質礙性;但以其非屬不同於常之無常(即宗異品),故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過,此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師(承認虛空為實有之論師)立「聲是常,無質礙故,如虛空(異喻)」之論式,則「虛空」既是常,又具有無質礙性,故既無法遮遣常住性,亦未能遮遣無質礙性,如是之喻依「虛空」既非為因異品,亦非為宗異品,故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過,由反面來引證所主張之命題(即喻體)若不完整,即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常(宗),無質礙故(因);諸無質礙者皆常,如虛空(同喻);諸無常者皆質礙,如瓶等(異喻)」之完整論式中,若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法,僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合,不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕;然既欲以相反例證(異喻)來輔助正面例證(同喻),則離作法缺少或不完整,均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法,其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過,此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常,所作性故;凡常者,皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」(凡所作性,皆非常),如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果,而造成倒離之過失。

真能破:「能破」係指針對對方所立似是而非之論式,提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時,稱為真能破;反之,則稱似能破。真能破又可分為兩種:(一)立量破,「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破,係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失,形式上可以用散詞表達,而不必採用三支作法。

似能破:即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類,立量破之過誤與上記「似能立」相同,在此僅就顯過破之錯誤而言,此係古因明所立者,計有下列十四種:(一) 同法相似過類,對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻,加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類,強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻,而加以非難之過失。(三)分別相似過類,針對立論者正確無誤之同喻,不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定,而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗,問難者百般在「聲有可聞性,瓶即無;瓶有可燃性,聲即無」等物性差別上非難對方,而不論證聲的常住性之成立,故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類,例如對「聲是無常,所作性故,如瓶等」之正確立論加以攻擊,然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥,而另行指出「若聲(宗之主詞)與瓶(同喻)皆同為無常,則聲與瓶之一切性質皆相同不異」,並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類,對立論者所舉正確的因,非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類,對立論者所立正確的宗或因,提出異說而加以懷疑,並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類,以正確論式而言,宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍,敵者若不知此規則,而毫無理由加以攻擊,即犯此過。(八)至不至相似過類,若立論者所舉之因,於宗本可成立,然問難者以因之至、不至妄為非難,謂因若至宗,則宗與因無所差別;因若不至宗,則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因,即犯此過。(九)無因相似過類,對立論者所立正確的宗與因,敵者斷然評論其時間之先後關係,遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類,敵者以「未說因之前,宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗,如是即犯此過。(十一)無生相似過類,攻擊對方「聲是無常(宗),勤勇無間所發生故(因)」之立論,強指「聲」在發生以前,並無「勤勇無間所發性」,又進一步論斷因既不存在,宗之「無常」亦不得成立,而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類,對「聲是無常(宗),所作性故(因),如瓶等(喻)」之正確立論,強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係,以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類,對於對方引用來論證之實例(喻依),勉強要求對方再加論證,而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類,對「聲是無常」之正確言論,主張「聲恆常具有無常性之自性,故聲為常住」,而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄(呂澂)、因明概論(太虛)、因明學(虞愚)、因明大疏蠡測(陳大齊)、因明入正理論悟他門淺釋(陳大齊)、佛家邏輯研究(霍韜晦)、釋量論略解(法尊編輯)、佛教論理學(宇井伯壽)、東洋人之思惟方法第二篇(中村元)〕 p2276


[中華佛教百科全書]
不定

此詞在戒律上與因明學上各有不同用法。茲分述如次︰

(一)戒律上的用語︰指實際上為犯戒或不犯戒,及其所犯何戒猶未明確之義。為比丘受持具足戒的一部份,分為屏處不定戒及露處不定戒二戒,故又稱二不定、不定法。

(1)屏處不定戒︰指比丘不得單獨與女人共坐於屏處、覆處、障處等可作淫事之處說非法語。其中,屏處指不被見聞之處,如塵霧黑闇中,或聽不到常語聲之處。此戒係佛在舍衛國時,迦留陀夷與在家朋友之妻齊優婆私互有繫意,坐於屏覆處,說非法語;時,毗舍佉母憂心二人將發生過失,乃告之於佛,佛遂制定此戒。

(2)露處不定戒︰指比丘不得與女人在露現處說粗惡語。據《薩婆多毗尼毗婆沙》卷四所載,制定此戒的緣由有四︰{1}止誹謗,{2}除鬥諍,{3}增尚佛法,{4}斷障逆惡業的次第法。

此二不定於五篇、六聚中,與百眾學、七滅諍皆攝於突吉羅。

(二)因明學用語︰指因明學之似因十四過中的六不定過,即共不定、不共不定、同品一分轉異品徧轉不定、異品一分轉同品徧轉不定、俱品一分轉不定及相違決定不定。(參閱「六不定」條)

〔參考資料〕 (一)《四分律》卷五;《四分律含註戒本》卷上;《四分律行事鈔資持記》卷十九;《五分律》卷四;《摩訶僧祇律》卷七;《解脫戒經》;《根本薩婆多部律攝》卷五。(二)呂澂《因明入正理論講解》;沈劍英《因明學研究》。


六不定過

因明學用語。因十四過中的六種過失。指在因明論式中所立的因,缺因三相中的第二相同品定有性,或缺第三相異品遍無性,或是其因各部都具備三相,卻不能判別誰是誰非,導致所立宗義不能確定的六種似因。這六種不定過如下所列︰(1)共不定過,(2)不共不定過,(3)同品一分轉、異品遍轉過,(4)異品一分轉、同品遍轉不定過, (5)俱品一分轉不定過,(6)相違決定過。

這六種不定過可以概括為三類︰

(1)共不定、同品一分轉異品遍轉、異品一分轉同品遍轉、俱品一分轉等四過,係缺因的第三相。即本來應該是異品遍無的,但這四種不定過卻是異品遍有或有非有,使因通於同異二品。

(2)不共不定係缺第二相。即本來應該是同品定有的,但在不共不定因中卻是同品遍無,致使此因無所攝屬。

(3)相違決定。此過雖不缺因相,卻因立敵雙方所決定的是彼此相違的宗,因而不能判別孰是孰非,以致所立宗義陷於不定的狀況。

茲分釋此六不定過如次︰

(1)共不定過(sadhāraṇa anaikāntika)︰指因明論式中,所立的因範圍過大,將同品與異品全都包括進去的過失;與九句因中的第一句相當。如《因明入正理論》云(大正32‧11c)︰「此中共者,如言聲常,所量性故,常無常品皆共此因,是故不定。為如瓶等,所量性故,聲是無常。為如空等,所量性故,聲是其常。」

這是以聲論師對佛家立「聲常,所量性故」為例,來說明此因於同異二品遍有,因而是共不定因。「量」就是人的意識對客觀外界的量度,「所量性」就是反映到人腦中來的客觀事物。這個因的範圍相當大,幾乎可以囊括一切同品、異品。這種由於同、異品共存於因所造成不定過,就稱為共不定。

(2)不共不定過(asādhāraṇa anaikāntika)︰在因明的論式中,這是因的外延與宗上有法一樣大小,容納不了同品(也不能容納異品)的過失。此過與共不定正好相反,共不定是同異全有,不共不定則是同異雙無。與「九句因」中的第五句相當,故《因明入正理論》云(大正32‧11c)︰「言不共者,如說聲常,所聞性故。常無常品皆離此因。」

這是以聲論師對除勝論派以外的各派立量為例,聲論師立「聲常」宗,以「所聞性」為因。所聞即聽覺的對象,即聲,因為唯有聲才具有可聞性。此量有法與因的外延正好是同一關係,因此「所聞性」因除有法「聲」外,再不能容納「常」的同品或異名「無常」了。因法不容異品固然符合第三相異品遍無的要求,但因法不容同品卻是違反第二相同品定有的規定,而缺第二相的過就稱為不共不定。即同品異品共不存於因法所造成的不定。

(3)同品一分轉、異品遍轉過(sapakṣa-eka-deśa-vṛtti vipakṣa-vyāpin anaikāntika)︰又稱同分異全不定過。所謂同品一分轉,就是因法具分宗同品的意思。所謂異品遍轉,就是因法具有全部宗異品的意思。這「轉」字約相當於「有」的意思。

「同分異全不定」缺因三相的第三相。因明學規定︰同品定有,異品遍無。「同分」雖然符合第二相的要求,但「異全」卻與第三相完全相背,此因遂成不定。如《因明入正理論》云(大正32‧11c)︰
「同品一分轉異品遍轉者,如說聲非勤勇無間所發,無常性故。此中非勤勇無間所發宗,以電、空等為其同品,此無常性於電等有,於空等無;非勤勇無間所發宗,以瓶等為異品,(無常性因)於彼遍有。此因以電、瓶等為同品,故亦是不定︰為如瓶等,無常性故,彼是勤勇無間所發﹖為如電等,無常性故,彼非勤勇無間所發﹖」

這是說,如立「聲非勤勇無間所發」為宗,以「無常性故」為因,就犯同分異全過。「非勤勇無間所發」宗的同品有電和空等,「無常性」因能包含電等,但不能包含空等,這就是同品一分轉(同分)。「同品一分轉」符合第二相同品定有的規定。「非勤勇無間所發」宗的異品是瓶等,按第三相的規定因法應該於異品遍無,但「無常性」因卻把瓶等異品全部包括進來,這就是「異品遍轉」(異全)。「異品遍轉」與第三相異品遍無恰好相反。因法「無常」既然把部分宗同品(電等)和全部宗異品(瓶等)列為自己的同品,在下述兩方面就陷入了不定。即究竟是像瓶那樣由於有無常性而可證成聲是勤勇無間所發的,還是像電那樣由於也有無常性,從而又可證成聲非勤勇無間所發的﹖由於「無常性」因可以通向同異二品,所以無法作出明確的斷定。

不妨再舉一個淺近的例子︰


鯨魚非魚,(宗)
水生動物故。(因)


宗的同品有海豹和金錢豹等,海豹是生活在水中的,金錢豹則生活在陸地,因此「水生動物」因於海豹上有,於金錢豹等卻無。宗的異品如各種魚類則全部概括在「水生動物」因內,如圖︰

又,據《因明入正理論疏》所述,此過可分三種,茲列表如下︰




┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├───┼───────┼─────────────┤
│他同分│如小乘對大乘立│此「非異熟識」宗,以除異熟│
│異全 │他比量云:汝之│六識外餘一切法而為同品;「│
│ │藏識非異熟識,│執識性」因,於第七等有,於│
│ │執識性故,如彼│色、聲等無。異熟六識而為異│
│ │第七等。 │品;「執識性」因,於彼遍有│
│ │ │,故是他同分異全。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│自同分│如薩婆多對大乘│此「實有」宗以餘五蘊無為等│
│異全 │立自比量云:我│為同品;「無緣慮」因,於色│
│ │之命根定是實有│等有,於識等無。以瓶、盆等│
│ │,許無緣慮故,│而為異品;無緣慮因,於彼遍│
│ │如許色、聲等。│有,故是自同分異全。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│共同分│如《因明入正理│ │
│異全 │論》所陳:聲非│ │
│ │勤勇無間所發,│ │
│ │無常性故。 │ │
└───┴───────┴─────────────┘


(4)異品一分轉、同品遍轉不定過(vipak-ṣaikadeśa-vṛtti sapakṣa-vyāpaka anaikānti-ka)︰略稱異分同全不定過。是因三相中闕第三相的過失。亦為「九句因」中的第三句,簡稱為異分同全過。從名稱上就可以看出,異分同全過與同分異央微在表現形式上恰好相反,它是因法涉及異品的一部分並概括了全部同品的過失。《因明入正理論》云(大正32‧12a)︰「異品一分轉同品遍轉者,如立宗言聲是勤勇無間所發,無常性故。勤勇無間所發宗,以瓶等為同品,其無常性於此遍有;以電、空等為異品,於彼一分電等是有,空等是無。」這是說,如立「聲是勤勇無間所發」宗,以「無常性故」為因,就有同全異分之過。「勤勇無間所發」宗的同品如瓶等全部為因法「無常性」所包含,這就是同品遍轉(同全);另一方面,宗的異品如電等亦在因法的範圍之中,宗的其它一些異品如空等則與因法無所關涉,這就是異品一分轉(異分)。從《因明入正理論》所舉的例子中可以看到,由於因法的外延大於宗法,所以因法不僅包含了全部宗同品,而且也包含了部分宗異品。因法於同品遍有並不與第二相抵牾,但因法與宗異品有一部分關涉則不合異品遍無的規定,因此也是缺第三相的過。

這裡仍以鯨魚為例進一步來說明︰


鯨魚是魚,(宗)
水生動物故。(因)


這「水生動物」因的外延太寬了,因為它不僅可以包攝宗的全部同品即各種魚類,而且還涉及宗的部分異品如海豹等,如圖︰


由上圖所示可知,因法如果大於宗法而涉及宗異品的一部,就是同分異全之過(因法如果再寬,把不相關涉的那一部分宗異品也包括進來,就是共不定過了)。

《因明入正理論疏》對同全異分過所作的舉例性劃分如下表︰


┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├───┼───────┼─────────────┤
│他異分│如小乘師對薩婆│「非實有」宗,以瓶等為同品│
│同全 │多立他比量云:│,「無緣慮」因於彼遍有;以│
│ │汝執命根定非實│餘五蘊無為為異品,「無緣慮│
│ │有,許無緣慮故│」因於彼一分色等上有,心心│
│ │,如所許瓶等。│所無,故是他異分同全。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│自異分│如勝軍論師立:│此中佛語宗,以增一等而為同│
│同全 │大乘真是佛語,│品,……因於此遍有;以「發│
│ │兩俱極成非佛語│智」「六足」等而為異品,…│
│ │所不攝故,如增│…因於「發智」有,於「六足│
│ │一等。 │」無。以發智論等小乘自許亦│
│ │ │是佛語,大乘不許,亦汝大乘│
│ │ │及餘小乘兩俱極成非佛語所不│
│ │ │攝故因,既於彼有,亦此因過│
│ │ │攝。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│共異分│如《因明入正理│ │
│同全 │論》所陳:聲是│ │
│ │勤勇無間所發,│ │
│ │無常性故。 │ │
└───┴───────┴─────────────┘


(5)俱品一分轉不定過(sapakṣa-vipakṣal-kadeśa-vṛtti anaikāntika)︰略稱俱分不定過。又名同異俱分。就是因法與同品的一部分和異品的一部分都有關涉而產生的不定過,即「九句因」中第九句所說的情況。《因明入正理論》云(大正32‧12a)︰「俱品一分轉者,如說聲常,無質(礙)等故。此中常宗,以虛空、極微等為同品,無質礙性於虛空等有,於極微等無;以瓶、樂等為異品,於樂等有,於瓶等無。是故此因以樂、以空為同法故,亦名不定。」這是說,如立「聲常」宗,以「無質礙」為因,就有俱品一分轉之失。因為「常」宗的同品有虛空和極微等,其中虛空是「無質礙」因的同品,但極微則是因的異品;宗的異品有瓶和樂等,其中瓶是有質礙之物,因此是因的異品,樂無質礙,因此是因的異品。由於「無質礙」因可以把宗的一部分同品如空和一部分異品如樂作為自己的同品,所以是不定之因,如圖所示︰


那麼為什麼因法包含部分宗同品和部分宗異品就會陷於不定呢﹖這裡的關鍵問題就在因「於一分異品上轉」。故神泰《理門論述記》云(大正44‧88c)︰「望異品一分無邊即成決定,望異品一分有邊即是猶豫。」這就是說,如果因法不在一分異品上轉,這就是正因;如果因法於一分異品上轉,這就是不定之因。具體地說,因法如於一分異品上轉,就可以同一個因推出截然相反的結論來,如下述兩則推論就是︰


聲常;(宗)
無質礙故;(因)
諸無質礙皆悉是常,猶如虛空;(同喻)
若是無常即有質礙,猶如瓶等。(異喻)
聲是無常;(宗)
無質礙故;(因)
諸無質礙法悉無常,如樂;(同喻)
若是其常即有質礙,猶如極微。(異喻)


由此可見,因於宗同品、宗異品都處於交叉關係,雖然不違反同品定有的規定,但卻 不合異品遍無的法則,由缺第三相而致不定。

又,依《因明入正理論疏》所述,此過可分為三種,即︰


┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├───┼───────┼─────────────┤
│他俱品│如大乘師對薩婆│此「非異熟」宗,以非業果五│
│一分轉│多立他比量云:│蘊無為而為同品,許非識因,│
│ │汝之命根定非是│於電等有,於心等無;以業果│
│ │異熟,以許非識│五蘊而為異品,許非識因,於│
│ │故,如許電等。│心等無,於眼等有,故是他俱│
│ │ │品一分轉。 │
├───┼───────┼─────────────┤
│自俱品│如小乘對大乘立│小乘返立,即自俱品一分轉。│
│一分轉│:我許之命根是│ │
│ │異熟,以許非識│ │
│ │故。 │ │
├───┼───────┼─────────────┤
│共俱品│如《因明入正理│ │
│一分轉│論》所陳:聲常│ │
│ │無質礙故。 │ │
└───┴───────┴─────────────┘


(6)相違決定過(viruddhāvyabhicārin anai-kāntika)︰相違決定就是立者立一比量,說S是P,敵者也立一比量,說S非P,兩個比量針鋒相對,不相上下,而所用的因又各具三相,無懈可擊,以至令人不能決定。如《因明入正理論》云(大正32‧12a)︰「相違決定者,如立宗言,聲是無常,所作性故,譬如瓶等;有立聲常,所聞性故,譬如聲性。此二皆是猶豫因故,俱名不定。」

《因明入正理論》所引的「聲是無常,所作性故」本來是「九句因」第二、第八句中所說的正因;「聲常,所聞性故」則本是「九句因」第五句所說的不共不定因,因為此因與有法的外延同一,無法找出同喻來助成因義。但這裡作為勝論派和聲生派對諍時所立的兩個比量來看,這正與不正的二因卻都成了猶豫因,「故俱名不定」。這是怎麼一回事呢﹖原來,聲生派認為在聲以外別有聲性,所以聲生派以聲性為同喻來助成因義;但是,除勝論派以外的各哲學派別都不講聲性,所以聲論以「所聞性」為因就缺同喻,有不共不定之過。然而當聲論與勝論對諍時情況就不同了;因為聲、勝二論都講有聲性,所以聲生派立「聲常,所聞性故,譬如聲性」,就成了三相具足的無過比量,而可以用來與勝論派所立的「聲是無常,所作性故,譬如瓶等」相抗衡了。既然兩個比量各具三相而旗鼓相當,以致「令他不定」,所以就都成了不定之因。

佛家所說的相違決定,確切地說應該是「決定相違」,「決定」即因,「相違」乃宗,就是由各自所持的因決定著相違的宗的意思。

相違決定過在正理派稱為「實有違宗」,近代印度正理論則名之為「平衡推理」。但相違決定與平衡推理又略有不同之點,相違決定指的是「此二(即「所作性」和「所聞性」)皆是猶豫因」,而平衡推理則是指先立者的因如果被後立者的因「中和」時,則先立之比量為平衡推理,大有以先立者為負方的味道。這一點與古師的做法倒是相似的。《因明入正理論疏》卷中云(大正44‧126c)︰「古有斷云︰如殺遲碁,後下為勝。」神泰《理門論述記》亦云(大正44‧89a)︰「此所立宗常與無常雖不可定,若論勝負,前負後勝,如殺遲碁。」

這就是說,在處理相違決定比量的勝負時,古來的慣例是像下棋走殺著一樣,以後下者為勝。近代印度正理論以被中和了的先立的比量為平衡推理,恐怕也就是「後下為勝」的意思。

但是這一來又產生了新的問題,即以聲論和勝論所立的比量為例,究以何者為先,何者為後﹖按陳那《理門論述記》所說,是聲論先立,勝論後立;但按天主《因明入正理論》所列,乃勝論先於聲論。而且以「先負後勝」為原則也不合理,因為據此並不能真正判別孰是孰非。加之在相違決定中如果能判別出孰是孰非的話,也就不是「不定」了。

陳那在闡述相違決定過時似乎存在著思想上的矛盾。他一方面指出相違決定之因是猶豫不定之因,另一方面卻又認為在相違決定中仍然可以判別孰是孰非。陳那似乎不贊成「如殺遲棋,後下為勝」的辦法,因此他提出另外的判別標準。《理門論述記》云(大正44‧89a)︰「又於此中現教力勝,故應依此思求決定。」在這裡陳那提出了兩條標準,一是「現」,即現量;二是「教」,即聖教量。憑借現量人們共知聲有間斷,因此是無常的;借重一切世間所有言教合其理者的聖教量可知勝論的立量是「合其理」的。由此,「現、教」是最有說服力的,於是陳那認為應該「依此思求決定」。

但是反對者卻提出了問難,他們說︰

若爾便決定,云何名不定﹖這話問得很有道理,因為既然能夠決定是非真假,那就不能作為「不定」過來看待。所以到天主闡釋相違決定時,就改變了說法,認為「此二俱不定攝,故不應分別前後是非。凡如此二因,二皆不定故」。

相違決定因各具三相,因此與前面所說的五種不定過或缺第二相,或缺第三相者不同,並非缺相過,與「九句因」不相關涉。

按照《因明入正理論疏》所說,相違決定有兩種劃分方法,一是按三種比量來分,二是按有法與法的自相和差別來分。按自、他、共三種比量來分,可以復成九過,《因明入正理論疏》以其中三過為例,列表如次︰(見下頁)


┌───┬───────┬─────────────┐
│過 名│舉 例│《因明入正理論疏》的說明 │
├───┼───────┼─────────────┤
│他相違│如大乘破薩婆多│此他比量相違決定。初是他比│
│決定 │云:汝無表色定│,後必自比。 │
│ │非實色,許無對│ │
│ │故,如心心所。│ │
│ │薩婆多立量云:│ │
│ │我無對色定是實│ │
│ │色,許色性故,│ │
│ │如許色、聲等。│ │
├───┼───────┼─────────────┤
│自相違│如薩婆多先立自│若立自比,對必他比,名自比│
│決定 │義:我無對色定│量相違決定。 │
│ │是實色,許色性│ │
│ │故,如許色、聲│ │
│ │等。 │ │
│ │大乘破云:汝無│ │
│ │表色定非實色,│ │
│ │許無對故,如心│ │
│ │心所。 │ │
├───┼───────┼─────────────┤
│共相違│如《因明入正理│ │
│決定 │論》所舉例。 │ │
└───┴───────┴─────────────┘
(沈劍英)


〔參考資料〕 《因明入正理論義斷》;《因明入正理論義纂要》;《因明論疏明燈抄》卷四(末);陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》;《因明概論》(《太虛大師全書》第十二冊);李世傑《因明學概論》。


全文檢索完畢。

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