修行次第

[法相辭典（朱芾煌）]

瑜伽九十二卷八頁云：又諸苾芻、守護諸根，有慚有愧。由是因緣，恥於惡行，修習妙行。修妙行故；無有變悔。無變悔故；發生歡喜。此為先故；心得正定。心正定故；能見如實。見如實故；明及解脫，皆悉圓滿。當知是名修行次第。

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[佛光大辭典]
大乘金剛髻珠菩薩修行分經

全一卷。略稱髻珠經。唐代菩提流志譯。今收於大正藏第二十冊。本經乃就菩薩修行悟入所得之三摩地來說明其修行次第，並分別敘述護念者、願求者、聽聞者等之功德，與毀謗此法門之果報。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷二十四〕 p818

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六波羅蜜

梵語 sad-pāramitā, sat-pāramitā。全稱六波羅蜜多。譯作六度、六度無極、六到彼岸。波羅蜜譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即(一)布施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），又作施波羅蜜、檀那波羅蜜、布施度無極。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。(二)持戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），又作戒波羅蜜、尸羅波羅蜜、戒度無極。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身心清涼。(三)忍辱波羅蜜（梵 ksānti-pāramitā），又作忍波羅蜜、羼提波羅蜜、忍辱度無極。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。(四)精進波羅蜜（梵 vīrya-pāramitā），又作進波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、精進度無極。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不撓，能對治懈怠，生長善法。(五)禪定波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、禪度無極。修習禪定，能對治亂意，使心安定。(六)智慧波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。

此六波羅蜜為戒、定、慧三學所攝，據解深密經卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，進波羅蜜則通為三學所攝。又法相宗將六波羅蜜之智慧波羅蜜開為方便善巧、願、力、智等四波羅蜜，合為十波羅蜜，作為菩薩之勝行，以配菩薩十地，說明修行次第。〔大品般若經卷一序品、菩薩地持經卷一、卷十、六度集經、大般若經卷五七九至卷六○○、大乘理趣六波羅蜜多經卷五至卷十、大智度論卷十一至卷十八、大乘莊嚴經論卷八、法界次第初門卷下之上〕 p1273

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四法界

即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次：

(一)事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。

(二)理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之註華嚴法界觀門謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。

(三)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。

(四)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。

若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作「華嚴法界觀門」中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。

華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：(一)小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。(二)大乘始教，復分為二：(1)相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。(2)空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。(三)終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。(四)頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。(五)圓教，此教宣說法界緣起事事無礙，故屬於事事無礙法界。〔華嚴經旨歸、華嚴法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷一、五教章通路記卷十九〕（參閱「三觀」706、「四法界觀」1718、「法界」3367） p1717

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李通玄

（635～730）唐代華嚴學者。王族出身，或謂滄州（河北滄縣）人。天賦異稟，學無常師，洞精儒釋二典，入林泉，遠離城市之囂。開元七年（719），隱於太原府壽陽方山之土龕，參究新譯華嚴經。居山中數載，每日僅以棗顆、柏葉餅為食，世稱棗柏大士。開元十八年三月，於龕室坐化，享年九十六。宋徽宗賜號「顯教妙嚴長者」。所著有新華嚴經論四十卷、華嚴經會釋論十四卷、略釋新華嚴經修行次第決疑論四卷、略釋、釋解迷顯智成悲十明論各一卷、十玄六相、百門義海、普賢行門、華嚴觀及諸詩賦等。〔華嚴經決疑論序及後記、華嚴經合論卷首李長者事迹、華嚴論節要卷末行狀、宋高僧傳卷二十二、佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十三、唐李長者通玄行蹟記、昭化寺帖、昭化寺李長者龕記（上三者為金石續編卷十七所收）〕 p2960

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宗喀巴

（1417～1478）西藏名 Tsov-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏 Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦為喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地為名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊為甲勒瓦。又修學迦當派（藏 Bkah-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。

其時，固有之薩迦派（藏 Sa-skya-pa）已墮落為紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏 Dgah-ldan），後改稱額爾德派（藏 Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。

宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏 shwa-nag）與本來之紅帽（藏 shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏 Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成為後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，為黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師為阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之為「第二能仁」。

師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日為宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(一)一三五五年生，一四一七年歿。(二)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏 Dge-hdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏 Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏 Śakya yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展為達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生為法王，度化眾生。

師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏 Gsuvs hbum），其中最重要者為概說顯教甚深觀派（藏 Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏 Rgya-chenspyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏 Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏 Ñams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏 Svag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴為闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯為中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（臺灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏 Tsov-kha-pahi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。

師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明為本旨，其教規則以護持菩提心為主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the TbeitanLanguage; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhismof Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W.J.G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」3889） p3164

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洛姆東

（1005～1064）西藏名 Hbrom-ston, Dge-bśes ston-pa 或 Ston-parin-po-che。又譯為敦巴寶、種敦巴、東頓、冬頓。乃迦當派（藏 Bkah-gdam-pa）之始祖。生於拉薩（藏 Lha-sa）西北之圖耶倫普（藏 Stod-luvs-phu）。幼即聰明，愛好讀書，曾隨薛準尊者（藏 Jo-bo Se-btsun）精進求學；又從塔耶最魯瑪（藏 Sgrahi tsher-ma）學語言。因由其師處聞阿提沙（梵 Atīśa）之偉大，並鑑於教法修行次第混亂，顯密分岐，聞說阿提沙至阿里（藏 Mvah-ris），遂於宋仁宗至和五年（1054）徵得其師之許可，迎請阿提沙至衛藏，追隨阿提沙，並受其灌頂，隨其巡錫西藏各地，阿提沙且授與有關三士教之諸教誡。其後，復延請阿提沙至拉薩，致力於有關中觀之著書工作。故阿提沙之學說，由其繼起宏揚，針對舊傳密法之專尚咒術，別立宗義，稱為甘丹，又稱迦當派。甘是聖教，丹是教誡，合之即為「一切聖教皆資教誡」之意。更判三士教攝一切法，及作、修、瑜伽、無上瑜伽之次第四密。氏之思想，組織精嚴，昔無其匹，以此創迦當派而開啟藏土佛教分派之先河。

嘉祐元年（1056）於熱振地方建熱振寺（藏 Rwa-sgrev，一作惹真、惹珍），於此弘法達九年，一○六四年入寂，享年六十。洛氏一生未出家，其門下有朴穹瓦（藏 Phu-chuv-ba）、博朵瓦（藏 Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 Spyan-sva-ba）等三高足，其餘人才亦輩出，所創之教團極興盛。氏通曉顯密二教，重要之著作有八千頌、八千大註（梵 Abhisamayālajkārāloka）、八千小註（梵 Abhisamayālajkārasphutārtha）、二萬五千註（梵 Pañcavijśatisjhasrikābhisamayālajkārāloka），以及智成就（梵 Jñānasiddhi）之翻譯校訂。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大學文學部研究年報五）、Deb-ther svon-po（The Blue Annals）; Dpag-bsamljon-bzav; Ch. Bell: The Religion of Tibet〕（參閱「迦當派」3967） p3884

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迦當派

迦當，西藏名 Bkah-gdams。又作甘丹派、噶當派、教敕派。西藏佛教新派中之一。以阿提沙（梵 Atīśa，十一世紀）為開祖，經洛姆東（藏 Hbrom-ston-pa，又作種敦巴，1004～1064）奠基，由朴穹瓦童幢（藏 Phu-chuv-ba Gshon-nu rgyalmtshan）、博朵瓦寶明（藏 Po-to-ba Rin-chen gsal, 1031～1105）、謹哦瓦戒然（藏 Spyan-sva-ba Tshul-khrimshbar, 1038～1103）等發揚光大。

西藏後弘期佛教初期，學法僧人之教法修行次第混亂，顯密分歧，阿里王益希微迎請阿提沙入藏弘法，阿提沙作菩提道燈論，闡明顯密教不相違背之理與修行應遵循之次第。阿提沙示寂後，門徒多依止其弟子洛姆東修行。宋嘉祐元年（1056）洛姆東於中央西藏建魯任寺（藏 Rwa-sgrev），廣佈阿提沙之教義，其弟子博朵瓦以阿提沙所著之菩提道燈論為基本聖典，加上大乘莊嚴經論、菩薩地、大乘集菩薩學論、入菩提行論、菩薩本生鬘論、法集要頌論等迦當六論，闡釋祕傳修法之次第，迦當名聲由此大振。

洛姆東之後，此派發展為三系，第一系為博朵瓦之宗典派（藏 Gshuv-pa），以阿提沙「一切經論均是成佛之方便，一切教典都是修行依據」之思想為主旨，主要經論為迦當七論，富顯教色彩，為此派之主流。第二系為謹哦瓦、阿提沙之弟子古帕烏（藏 Dgon-pa-ba, 1016～1082）及古帕烏之弟子納烏舒魯帕（藏 Sñehu-zur-pa, 1042～1118）等之教授派（藏 Gdams-vag-pa），以菩提道燈論中「三士道次第」之見行雙運為主旨，以四諦、緣起、二諦之教授以闡明「無我義」之正見，正依一切大乘經典，別依華嚴經、龍樹之寶鬘論、靜天之集學論、入學論等，修自他相換大菩提心教授，故稱教授派。此派密教色彩濃厚。第三系為總括其他諸種教敕傳統相承之教誡派，為朴穹瓦（1031～1106）所傳，以「恆住五念」教授為主旨，以「十六明點」之修法為心要法門；自戒律至金剛乘，能於一座中一齊修畢。

所謂迦當，意即教敕，指三士道次第（藏 Lam-rim）之教，乃阿提沙主要著作菩提道燈論之主幹。阿提沙精通龍樹之中觀、無著之瑜伽行、密教之攝真實（梵 Tattvasajgraha，金剛頂經初會），以及其他瑜伽怛特羅。阿提沙與洛姆東治學論道之根本，係在現觀莊嚴論，故與彌勒五法之關係甚為密切，此點，與後世額爾德派（藏 Dge-lugs-pa）之以龍樹五部聚（尤以必過性空派之論點）為教學根據者成為明顯對比。又洛姆東、博朵瓦基於顯教立場，傳布阿提沙之道次第。與迦爾居派相比，此派較具批判態度。主要供奉釋尊與迦當四尊（觀音、多羅、不動、十六羅漢，或亦以釋迦佛、觀音、綠度母、不動明王為本尊者；此四本尊與三藏教法合稱為「迦當七寶」），故較具顯教色彩，然亦不能忽視其存有密教性格之一面。其密教性格之表現，係以作、行、瑜伽、無上瑜伽為四種怛特羅，並視上樂、密集業諸典為究竟。其代表人物為納烏舒魯帕，此人與密勒日巴並稱為祕密者，以發揮咒術治病等而傳名於世。此派活動中心，在西方為托定寺（藏 Mtho-ldiv），在中央為魯任寺，十一至十二世紀，教勢及於全藏。受此派影響，逐漸促成薩迦派、迦爾居派、希解派等派之興起，其後更衍生甚多支派。〔西藏佛教的迦當派（法尊）、世界佛教通史（聖嚴）第二篇第三章、L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）〕p3967

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喇嘛教

西藏名 Bla-mahi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金，尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，係 bla（上）與 ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語 guru（音譯咕嚕）一詞相當。然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵 Savs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏 Nav-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。

唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Srov-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-raksita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏 Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glav-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。西元一○三八年，東印度僧阿提沙（梵 Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。西元十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。

元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏 Chos-kyi hod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。

唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵 Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵 Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。

西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。

西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。

喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。

喇嘛教之法會極多，其重要者有：(一)傳招大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(二)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(三)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(四)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(五)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏 mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill：Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」2593） p4905

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彰所知論

凡二卷。元代發合思巴（藏 Hphags-pa, 1239～1280）著，沙羅巴譯。收於大正藏第三十二冊。原書為藏文或蒙古文，今已不存。中譯本分五品，第一器世界品，詳述須彌山說，即四大洲等之傳統佛教之世界觀。第二情世界品，敘述地獄、餓鬼等六道說、轉輪聖王之起源、印度佛教之興隆、釋尊之家譜，進而敘述西藏、蒙古之王統系譜與佛教傳播之狀況。第三道法品，將修行次第分為資糧道、加行道、見道、修道、無學道等五階段。第四果法品，敘述佛果之種種相，說明四沙門果乃至十力、四無所畏等果上之法。第五無為法品，論說無為之境界，即闡說虛空等三無為法，最後復以器（世界）、情（世界）、道（法）、果（法）、無為（法）等五法總攝一切所知之法。根據本書後記，本書係帝師發合思巴特為皇太子所寫之佛教綱要書。書中所說之教理內容概依俱舍論而成，然亦有作者獨到之見解，如作者將俱舍論之四劫說與婆沙論之三劫說折衷成「中、成、住、壞、空、大」之六劫說，堪稱是本書極特殊之觀點。又其本地垂迹之王統觀，成為後代蒙古史書之圭臬。〔大明重刊三藏聖教目錄、閱藏知津卷四十〕 p5798

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[中華佛教百科全書]
三學

佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰

(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。

(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。

(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。

三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。

◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）

如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。

現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。

復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。

其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。

既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。

除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。

我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）

在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。

關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。

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入中論

中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所著。全書包括本頌三二九頌及作者自註，內容係依據《十地經》，將菩薩的發心分為十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心為菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》、《中論》、《十地經》、《楞伽經》等三十多種。

十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約占全書的四分之三，可視為本論的中心。文中以《十地經》為經證，以龍樹的《中論》為理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。

本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書為重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。

關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīkā，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北𦤏利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。

◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉

《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》、《法界讚》、《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》﹖學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪著。次觀眾生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。

次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤為希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，回向往生極樂、兜率，則為淨土勝因。再上者，生生常值佛法，為大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常為大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。

〔參考資料〕　《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。

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大方廣佛華嚴經

略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。

此經漢譯本有三種︰

(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。

(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。

此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。

此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。

以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰

《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。

《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。

《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。

《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。

《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。

《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。

《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。

《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。

《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。

《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。

《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。

《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。

《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。

《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。

《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。

《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。

《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。

《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。

此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。

關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。

此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰

唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。

第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。

第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。

第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。

第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。

第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。

第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。

第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。

第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。

以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。

從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。

又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。

關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。

此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。

關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。

從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。

隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。

到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。

宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。

唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。

以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）

◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）

華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕　華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。

華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。

但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。

〔華嚴經的梵本〕　《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。

關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。

〔華嚴思想史與研究書〕　採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。

其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。

關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。

〔其他的研究書〕　除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。

最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。

華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕　今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。

但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。

至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）

〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕　另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。

(二)成立年代與背景
〔成立年代〕　關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。

〔成立場所〕　看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。

推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。

其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。

此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。

最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。

(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。

〔《兜沙經》與《本業經》〕　《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。

接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。

由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。

支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。

還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。

〔普遍的佛身與「如來的出現」〕　如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。

(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕　《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。

《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）

〔「法界」與「性起」〕　為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。

如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。

若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。

(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕　〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。

但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。

普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。

上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。

〔普賢的行願〕　關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。

不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。

如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。

(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕　關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。

下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。

〔十波羅蜜〕　〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰

(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。

(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。

(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。

(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。

(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。

(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。

(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。

(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。

(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。

(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。

住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。

〔十波羅蜜的異說〕　第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）

十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。

關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。

〔唯心〕　在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。

關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰

心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。

〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖

經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。

〔參考資料〕　道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。

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守護經法

密教修法之一。即依據《守護國界主陀羅尼經》，而祈求國家安泰所修的祕法。與仁王經法、請雨經法、孔雀經法合稱四祕法。

此法係源於《守護國界主陀羅尼經》卷九，經云（大正19‧566a）︰「若諸國王，受持於此陀羅尼門，能令無量無數眾生現在安樂，長守尊貴，身壞命終得生善道。是知，國主善能關閉諸惡趣門，開示人天涅槃正路。故我偏說守護國王。」

其修行次第等類似金剛界法。以金剛界大日如來為本尊，種子是「唵」（oṁ），表三身一體理智不二義；或「鍐」（vaṁ）。三昧耶形為寶珠或塔，印相是智拳印，真言為「唵（oṁ）吽（hūṁ）惹（ja）護（ho）娑（sa）」。若是口傳，則用「唵縛日羅馱都鍐」或「唵縛日羅唵娑訶」。本尊曼荼羅為金剛界三十七尊曼荼羅，另加外金剛部八方天、梵天、地天等十天。依《覺禪鈔》〈守護經法卷〉所載，修此法可得滿眾願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等功德。

此法實修的先例甚少。如《遍照發揮性靈集》卷四載，日僧空海於弘仁元年（810）十月二十七日，上表請求共修《仁王經》、《佛母明王經》及守護經法。但當時實行與否不詳。又，《仁和寺御傳》載，承和元年（834）四月，空海於高陽院隨二十位僧侶修此法。承元二年（1208）四月，道法法親王亦曾在高陽院修此法。

〔參考資料〕　《薄雙紙二重》卷三；《厚造紙》；《幸心鈔》卷五；《祕鈔問答》卷十六（本）；《異尊抄》卷上；《諸尊印義》卷三。

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白雲宗

北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。係洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱為白雲菜、十地菜。

本宗以《華嚴經》為一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相為教說。所謂十地，即分修行果位為︰(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。此中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地為漸教，第十地為頓教。

此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。

創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗為未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺為根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視為邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，並為別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。

元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》、《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封為榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。

◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）

一、前言
宋代宗鑒《釋門正統》一書的〈斥偽志〉文中，曾經列舉三種「邪偽」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。

中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分為二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。

關於白雲宗的現代研究，日本學界之重松俊章、小川貫弌、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入搜集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。

二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質
白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，為孔子第五十二世孫。其曾祖在五代‧後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師為海慧。

出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。

開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，為忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此為「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。

清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信眾，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。

作為一個宗教家，清覺能受信眾景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。

依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。

清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「為龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》、《三教編》、《十地歌》、《初學記》、《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人為他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信眾對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。

在清覺的著述中，《證宗論》、《十地歌》、《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》、《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。

如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民眾的若干特質。

清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行為規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。

第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘群迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」

此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘群迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺為何認為「其義一同」﹖他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認為三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。

清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。

如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵著白雲宗發展成為民眾「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。

三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察
清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鈎。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋樑道路的建設。

依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅繫延了二百年左右即自歷史舞台消失。個中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，為這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。

(一)清覺逝世後，教義層次未能提升。

清覺思想之不為主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥偽志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之為邪偽，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。

此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》、《北藏》、《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之為主流宗派所歧視，由此可以推知。

由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺為謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。

(二)教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。

白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信眾，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成為與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易為當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥偽志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗為道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百為群。」

這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒為戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行為，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。

從教團發展史的角度來看，白雲宗被視為非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做為佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。

(三)教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。

關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重松俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。

(四)宋代的正統思想頗為發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。

從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。

在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，著《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說為非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。

從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視為不入流的「邪偽」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。

四、結語
從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有群眾。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。

以天台宗為例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚為強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗為「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗為有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。

這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是✕✕宗、你是✕✕宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且係預先規劃、重視組織的宗派。

隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥為邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。

〔參考資料〕　《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》、《元代白雲宗門の活動狀態》、《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。

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西藏佛教

指西藏及其周圍地區所信奉的佛教。又稱藏傳佛教，俗稱喇嘛教。成立於西元七世紀左右。十三世紀後逐漸流傳於北印度、不丹、錫金、蒙古、尼泊爾、蘇俄布里亞特與西伯利亞等地。

西藏佛教在教義、教團組織及行儀上，皆自印度的大乘佛教末期發展而來，有融合顯、密二教的傾向。以修習因乘的顯教進而修習果乘的密教為理想。亦即將顯教視為密教的入門。在戒律上西藏傳承說一切有部律，並發展出專屬於密乘行人的戒律。有關其歷史，可以朗達瑪王之滅法為界，分為前弘期（七世紀中葉至九世紀前半）與後弘期（十世紀至現在）二階段。

(1)前弘期︰西藏在未傳入佛教之前，原本盛行苯教。七世紀中葉，吐蕃王國贊普松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）娶尼泊爾尺尊（Bhṛkuti）公主與唐朝文成公主。因而傳來印度、尼泊爾系佛教及中國佛教，乃使苯教勢力受挫。當時松贊干布王以拉薩為中心，建立布達拉宮，並為二妃各立大昭寺和小昭寺，供奉佛像，以便於人民修福禮拜。又遣貴族子弟留學印度，製作文字、文法，翻譯佛典。佛教乃漸興起。

到赤松德贊王（Khri-sroṅ-lde-btsan）時，分別自尼泊爾、印度請寂護及蓮華生上師入藏。寂護帶來中觀宗論書，宣揚中觀佛教。蓮華生帶來陀羅尼與真言經軌，弘傳密教，此為西藏密教的濫觴。故一般亦以蓮華生上師為寧瑪派（Rniṁ-ma-pa）初祖。王又建立桑耶（Bsam-yes）寺，延寂護為親教師，開始度藏人出家受戒，成立僧伽制度。爾後亦遴聘印度僧蓮華戒（Kamalaśīla）等人從事譯經。其中，蓮華戒更以中觀的立場，與在該地弘布禪宗的唐僧摩訶衍（Mahāyāna）論諍而獲勝。從此印度中觀宗成為西藏佛教的主流。佛教在此時可謂已具規模。

九世紀初惹巴巾（Ral-pa-can）王即位。王下令改定西藏語，統一譯語，新譯多數經論，校勘已譯佛典，編纂譯經目錄。又規定「七戶養僧」制。並由僧人裁決朝政。一切行政制度亦以經律為準則，對於侮慢三寶者且處以重刑。爾後信奉苯教的朗達瑪（Glaṅ-dar-ma）王繼位，鎮壓佛教，禁止譯經，焚毀多數佛典，破壞寺院，令僧侶還俗。此時僧徒多避難國外，佛教一時衰微，史稱「朗達瑪滅法」。至此為止，前弘期佛教乃告結束。

總觀此期佛教是以王侯貴族為中心，並在彼等之保護下發展，並未滲透於民眾生活之中，故可稱為「王朝佛教」。若就性質而言，由於具顯教主義立場，在教理上重視戒律，故亦可視為以比丘為中心的學術佛教。

(2)後弘期︰十世紀末，佛教復興運動於西藏西部萌芽，爾後隨大量密教經典的翻譯逐漸完成，佛教乃分成顯乘、密乘二門。當時一般習佛者多重密輕顯，重師教而輕理論。十一世紀印度超戒寺僧阿底峽（Atīśa）入藏後，佛教之盛達到顛峰。此師通曉顯密二教，強調獨身與嚴格的戒律，嘗著《菩提道燈論》以闡明修習次第，並論述顯密教義之並不相違。且大力弘揚大乘教法，培育眾多弟子，組織成重視顯教的噶當派（Bkaḥ-gdam-pa），而與當時結合新舊密乘的寧瑪派（Rñiṅ-ma-pa）相抗衡。爾後噶舉派（Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（Sa-skya-pa）、希解派、爵南派、格魯派（Dge-lugs-pa）等均受其影響。上述諸派之中，薩迦、噶舉二派曾與世俗權力密切結合，互爭權勢，流弊日深。於是後起的宗喀巴（Btson-kha-pa）乃發起改革運動，宣揚恪遵戒律，提倡般若中觀與祕密金剛乘的融合。並著《菩提道次第》及《密宗道次第》，以確立其學說。又重視以顯教為中心的密教教學，乃使當時教風丕變。不僅所創立格魯派成為日後西藏佛教的主流，而且，該派的達賴、班禪二大活佛轉世系統，更主宰西藏的政教大權。

西藏佛教由於流傳區域、修行儀式及傳承系統等不同，從十一世紀中葉開始逐步形成各種宗派。

(1)寧瑪派︰又稱紅帽派、紅教。以蓮華生為初祖。此派組織鬆散，缺乏嚴格的制度。教徒重密輕顯，且可娶妻生子。教法內容不一，各有傳承。但以大圓滿法為究竟法門。根本密典為十八部怛特羅。然一般之所奉行只有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、金剛橛事業、差遣非人、猛咒詛詈、供養世神八部。為西藏佛教各派中，歷史最久遠的一派。主要道場有多吉扎特寺、敏珠林寺、噶陀寺、佐欽寺、白玉寺等。另外在比利時的布魯塞爾、希臘的雅典、法國的卡斯特朗巿等亦建有此派寺院。此派自民初以來，在漢地即頗為盛行。民初的諾那活佛、曾在美國弘法的陳健民、已故的敦珠仁波切及其弟子劉銳之等人，皆屬此派。

(2)噶當派︰為仲敦巴（Ḥbrom-ston）所創，其理論與實踐基礎係來自阿底峽的《菩提道燈論》。主張以顯宗為主，但不排斥密宗。修習次第強調先顯後密。其後此派併入格魯派。根本道場為熱振寺。

(3)噶舉派︰俗稱白教，為馬爾巴（Mar-pa）所創，富密教色彩。主要學說是月稱派的中觀見，最重視大手印傳承。強調以苦修而求達到「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」的境界為其特色。有達薄噶舉、噶瑪噶舉、主巴噶舉、止貢噶舉等支派。其中，噶瑪噶舉派更獲法國承認其宗教地位，而設立二十八個法輪中心。此派為系統最多，傳播最廣的一派，主要寺院有墨竹工卡的止貢寺與四川德格的八蚌寺等。民初以來，此派在漢地弘法的名師有貢噶活佛等人。又由於張澄基譯出此派名著《密勒日巴全集》等書，及噶瑪噶舉之名師多人曾來台灣弘法，因此二十世紀末期之二十年間，此派在台灣之弘法活動頗為頻繁。

(4)薩迦派︰俗稱花教。為在家居士貢卻傑布（Ḥkhond kon-mchog-rgyal-po）所創。教主採家族世襲制，為氏族教團的典型。至五祖八思巴時獲元世祖封為帝師，執掌西藏政教大權。元末，其地位由噶舉派所取代，僅保有薩迦一地的控制權。此派特別崇尚道果教授。全盛時在蒙古、西康、西藏等地皆有寺院。爾後寺院相繼沒落，只有著名的四川德格貢欽寺留存。二十世紀末期之二十年間，也有若干名師到台灣弘法。

(5)格魯派︰又稱黃帽派、黃教、新噶當派、新教，為宗喀巴所創。此派吸收噶當派的教義，並主張僧侶須嚴守戒律。提倡顯、密二宗並重，強調顯密兼修和先顯後密的修行次第。以中觀哲學與《現觀莊嚴論》為教義根本。在傳承方面則採用活佛轉世制度。達賴與班禪，為兩大活佛，一主前藏，一主後藏。分地區弘法。其後受清廷擁戴，成為西藏地方的執政教派，達賴喇嘛也成為西藏之政治與宗教領袖。此派之根本道場有甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、札什倫布寺、布達拉宮等。1949年西藏暴動之後，達賴十四世及其支持者流亡到印度達姆沙拉，此派之重心乃轉至印度。然在中國大陸，班禪十世則被中共政權扶持為此派之宗教代言人。1989年，班禪逝世，其轉世靈童正在尋覓中。

此外，另有黑教，原為苯教外道。以詛咒禳祓為事。崇尚巫術，以降神為大祭。二十世紀末期二、三十年間，在台灣與美國亦偶有人弘揚此派教法。

近年來，西藏佛教普受英、法、德、俄、日、印等國學者所重視。在台灣，西藏佛教於民國三十九年（1950）初傳，當時傳法者除格魯、薩迦二派外，幾乎以漢族在家居士為主。其中較著名者有屈映光、吳潤江、申書文、劉銳之等人。弘法地點多集中於北部地區。大約從民國七十一年（1982）開始，眾多西藏僧侶應信徒之邀前來傳教，乃促使其規模與日俱增，並迅速遍及全台。其中尤以噶舉派最受台灣信徒所歡迎。

◎附一︰法尊〈西藏前弘期佛教〉

西藏前弘期佛教就是西藏佛教發展的前一個階段。西藏古典著作如布頓《佛教史》、倫主《佛教史》、童祥《青史》、《西藏曆書引言》、《藏王紀》等書，都說前弘期始於松贊干布時代，終於惹巴巾末年。但諸書所載這兩個人的生卒年代，出入很大。今據中國古史《新唐書》所載松贊干布王妃唐文成公主入藏的年代（641），再參酌西藏的古典著作，松贊大概生於西元七世紀初。根據惹巴巾在位時，在拉薩所立的「漢藏和盟碑」的年代（823），惹巴巾的卒年不會早於這個年代。《布頓史》和《倫主史》都說他的卒年是841年，當比較可信。因此，可以認為「前弘期」約始於七世紀中葉至九世紀的前半，前後約二百年。

本期佛教發展的情形，可以分為三個主要時期︰

(1)松贊干布時期（初興佛教）︰松贊干布以前的西藏，境域狹小，至松贊干布，才擴張疆土，統一了青藏高原各部落，逐漸強大起來。如《新唐書》說︰「其地東與松茂嶲接，南極婆羅門，西取四鎮，北抵突厥，幅員萬餘里，為漢魏諸戎所無也。」

傳說松贊以前，西藏沒有統一文字。松贊既征服諸部落，擴大疆土，為與鄰國往來和治理民眾頒布法令的需要，松贊干布派遣貴族子弟到克什米爾學習，其中端美三菩提學聲明學，回藏地後製成藏文字母和文法，並著了《八部論》，解釋藏文的用法。

松贊以前，西藏只有一種神教，名為苯教，專作祈禳等法。松贊干布時，有了統一的藏文，才開始翻譯佛經，建立佛教。

松贊干布派人到錫蘭請來蛇心旃檀的十一面觀音像，又往印度和尼泊爾交界處請來訶利旃檀的觀音像（此像現仍供在布達拉宮），作為供養修福的對象。

松贊干布初娶尼泊爾公主，攜來不動佛像、彌勒菩薩像、度母像等（不動佛像現供在小昭寺，彌勒像等現供在大昭寺）。後娶唐朝文成公主，又攜來釋迦佛像（相傳為佛在世時所鑄造，現供在大昭寺正殿中）。

松贊干布又使尼泊爾塑像匠人，按照松贊自己的身量，塑一尊觀音像（現供在大昭寺北廂殿中）。

為供奉諸聖像，便於人民修福禮拜，尼泊爾公主建築了大昭寺，文成公主建築了小昭寺，松贊干布又建伽剎等十二寺於拉薩四周各要地。此外，又建築了許多修定的道場。各寺所供的聖像很多，有釋迦、彌勒、觀音、度母、顰慼佛母、光明佛母、妙音天女、馬頭金剛、甘露明王等。

當時翻譯經典的人，漢人有大天壽，藏人有端美三菩提、達摩廓霞、拉壟金剛祥，印度人有孤薩惹、商羯羅，尼泊爾人有尸羅曼殊等。

當時翻譯的經典，有《寶雲經》、《觀音六字明》、《閻曼德迦法》、《摩訶哥羅法》、《吉祥天女法》。又有《集寶頂經》、《寶篋經》、《觀音經續》（二十一種）、《百拜經》、《白蓮華經》、《月燈經》。有說亦曾翻譯《十萬頌般若經》。

藏地以前沒有一定的法制。松贊干布時代，依佛經所說的十善戒，制定法律︰鬥毆的處罰，殺人的抵償，盜竊的加八倍罰款，奷淫的斷肢體而流放，欺妄的割舌。又制十六條社會倫理法︰(1)敬信三寶，(2)修行正法，(3)孝敬父母，(4)恭敬有德，(5)敬重尊長，(6)交友以信，(7)利益國人，(8)心性正直，(9)景慕賢哲，(10)善用資財，(11)以德報恩，(12)秤斗無欺，(13)不相嫉妒，(14)不聽婦言，(15)和婉善語，(16)心量寬弘（《西藏王臣史》，《藏王紀》所說略異）。

總之，在這一段時期，藏地才開始有佛教，建築寺廟，創造文字，翻譯經典；同時也制定了法律，教育民眾，使西藏民族逐漸強盛文明起來。所以藏地史書都說松贊干布是觀音菩薩化身，特為饒益藏地人民而現國王身的。

(2)赤松德贊時期（建樹佛教）︰松贊干布後，芒松芒贊（亦作芒壟芒贊，即松贊干布之孫）、都松芒波結兩代，雖然繼承祖先的遺訓奉事佛教，不過對於佛教事業，非但沒有新的建樹，而且由於多次兵災，將釋迦佛像封閉在大昭寺左廂祕室中，松贊干布所建的布達拉宮也毀於兵火。赤德祖贊即位後，起初原為其太子絳剎拉聞請婚於唐朝。等到金城公主到藏時，絳剎拉聞已死，只好嫁赤德祖贊，以後生下赤松德贊，大弘佛教。金城公主到藏後，問知文成公主帶到西藏的釋迦佛像閉在暗室，急命人請出，供在大昭寺正殿；又將尼泊爾公主請來的不動佛像，移到小昭寺供奉。

赤德祖贊想紹繼祖先弘揚佛教的遺規，曾派使臣往底斯山迎請佛密和佛靜二大論師。二師未肯到藏。赤德祖贊又遣使到唐朝和于闐迎請宏法大師和經典，並建立拉薩喀扎等寺，安置各處請來的經典和大德。

此時譯經的，有賬迦牟拉廓霞、娘若那鳩摩羅。從漢文譯成的有《百業經》、《金光明經》及曆數、醫學等書籍（布頓《佛教史》）。這時的僧眾，有漢僧和于闐僧；藏民雖已信仰佛教，但還沒有人出家。

赤德祖贊的臣屬中，信佛的固然很多，但也有不信佛教的。他們中間還有掌握重權能左右朝政的人，如舅氏仲巴結及達扎路恭等，不過懾於赤德祖贊的威嚴，還沒有明目張膽地反對。

赤德祖贊去世後，仲巴結便藉口過去幾代藏王的短壽，和國家的兵連禍結，將這些事情都歸罪於佛法。又編造許多謊言，誣蔑釋迦佛像為引禍根源，把像埋在地下，後又移到芒域。改大昭寺為屠場，拆毀赤德祖贊所建的喀扎寺和真桑寺。驅逐修行佛法的信眾，各地來的僧人也都遣回原籍。此時赤松德贊年幼，不能自主朝政，只好聽憑仲巴結擺佈。藏地尚未長成的初期佛教，就遇到這樣一場摧折。

西藏民間，原已盛行苯教。松贊干布雖曾制定法令，教人民敬信三寶，學習佛經；苯教徒有暗改佛經為苯經的，也被禁止，但臣下和民間，仍有信奉苯教反對佛教的。後來經過芒松芒贊、都松芒波結、赤德祖贊三代，似乎都沒有加以禁止。赤松德贊時代反對佛教的這些權臣，大概就是苯教信徒。

赤德祖贊曾派臣下桑希等到內地學佛法。桑希臨回藏時，遇著一位高僧，授給他《金剛經》、《十地經》（有作《十善經》）、《稻稈經》等三部經，並且向他說︰「現在藏王已死，王子年幼，那些不信佛法的臣下，正在破壞先王法制，毀滅佛法。此時回到藏地，沒有佛教事業可作。你等到王子大了，把這三部經呈上，並須請薩賀國的靜命來藏弘法，那時佛法才能光大。」桑希等請回漢文經書千餘卷，到藏時正遇著滅法，就把經書藏在欽樸石崖中。

赤松德贊漸長，閱讀前代諸王史籍，知道祖先弘揚佛教、建立法制的事蹟，深為信樂，就與諸臣籌商復興佛教的事宜。桑希以為時機已到，就把藏在欽樸的漢文佛經取出，呈進藏王，並為略述大意。藏王聽了很歡喜，就教桑希同漢人梅瑪果、迦濕彌羅人阿難陀共同翻譯。但此事為仲巴結所反對，並怪桑希多事，把他貶到芒域。史書上說一些信佛法的人，為了保護桑希，送他到芒域避難。

又有大臣名賽曩，信仰佛教，藏王派他作芒域守。他在芒域建立了兩座佛寺。後來往印度朝禮大菩提寺、那爛陀寺聖蹟，在尼泊爾遇見靜命（也有譯為寂護的）。他請靜命到藏弘法，得到許可，自己先回拉薩見藏王，陳述靜命的功德，可以請來建立佛法。藏王詔諸信佛法的大臣如漾娘桑、廓墀桑等密議，用計除去舅氏仲巴結、達扎路恭等，頒布勒諭，令一切臣民奉行佛法。先將釋迦佛像請回拉薩，仍供在大昭寺正殿，隨即派人迎接靜命論師。民間有信苯教反對佛教的，又使阿難陀等和他們辯論。苯教徒辯失敗，苯教書籍，除少數祈禳法外，都被廢毀，不許傳播。

靜命到藏後，在龍粗宮中安居四月，為藏王等講說十善業、十八界、十二因緣等法門。當時雷擊瑪波日，洪漂龐塘宮，瘟疫流行。不信佛教的人，就說是弘揚佛教之過，請藏王停止弘法，民間喧攘不安。藏王請問靜命，靜命說須請蓮華生來才能止息災害，自己也就暫回尼泊爾。藏王又派賽曩等去迎請蓮華生。蓮華生到藏後，適災害止息，才又接靜命回藏。

藏王打算建立桑耶寺，先與臣民商議，大家都贊同，就請蓮華生加持地基，請靜命仿印度飛行寺規模繪成圖樣。中分須彌峰、十二洲、日月二輪，外有垣墻圍繞，四角建四舍利塔，四門立四碑。藏王三妃，又各建一殿。從762年壬寅奠基，至766年丙午落成（據《藏王傳》等說，布頓說是787年丁卯奠基，799年己卯落成）。完工後又請靜命、蓮華生開光，舉行盛大慶祝法會。

767年丁未從印度迎請說一切有部持律比丘十二人到藏，以靜命為親教師，開始度西藏人出家受戒。最初受戒七人為︰寶護、智王護、寶王護、善逝護、遍照護、龍王護、天王護（七人的名字有多種不同的記載），稱為七覺士。此後復度官民子弟三百餘人，出家受戒；選拔優秀的學習梵文，造成譯經的人才。

此時翻譯經典的，印度人有靜命、無垢友、佛密、靜藏、清淨獅子等諸大論師，西藏人除初出家的七人外，有法明、虛空、寶軍、無分別、釋迦光等諸大譯師，廣譯三藏教典。又請密宗大德法稱論師，傳授瑜伽部金剛界、大曼荼羅等灌頂。又請迦濕彌羅國大德勝友、施戒等，傳授戒法，又請漢僧傳授參禪修定。此時，對於佛教，盡量吸收，不論大小、顯密、禪教、講修，兼收並舉，故可稱為前弘期的極盛時代。此時所譯典籍，據辰年在登噶宮所編《目錄》（此目錄布頓《佛教史》和倫主《佛教史》都說是赤松德贊時所編。布頓《佛教史》並說︰先編《登噶目錄》，次編《欽樸目錄》，再編《龐塘目錄》。〈經論大藏目錄序〉中說，牟底贊薄時，先編《龐塘目錄》，次編《登噶目錄》，未說《欽樸目錄》何時所編）的記載，密教方面除無上瑜伽部，顯教方面除《阿含》經類及一部分《中觀》、《因明論》外，其餘的顯密經論，大體上都具備了。現在舊派所傳的一部分無上瑜伽部經論，也是由無垢友等傳來的，可能因為當時只是祕密傳授，故未編入目錄內。

此時所傳的戒律，是根本說一切有部。為防止部派紛爭，藏王曾明令制定，不許翻他派的律典。此時大乘教典，唯識宗的已很完備。但因弘傳佛法的主要人物，多是中觀宗的大德，如靜命、蓮華戒，就是中觀順瑜伽行派（世俗中不許有離心外境，勝義中許一切法皆無自性）的創始人，蓮華生、無垢友、佛密等也都是中觀宗人；所以，此時的見解，都是屬於中觀宗的。在赤松德贊末年，息滅頓漸的爭端後，又曾明令宣布，只許學靜命所傳的龍樹的中觀見，修十法行與六度行，不准學頓門的見行。

總之，赤松德贊時，才開始有西藏人出家受戒，建立僧伽制度，廣譯經論，講學修行。佛教的真正規模，此時才算完備。又在耶巴、欽樸等處，建立專修道場。後來阿底峽曾讚嘆說，此時西藏佛法之盛，就是印度好像也比不上。

(3)惹巴巾時期（發揚佛教）︰赤松德贊死後，牟尼贊普與牟底贊普先後繼位，紹承父業，仍弘佛法。尤其在牟底贊普時，建立金剛界寺，請無垢友等論師，遍照護等譯師，將父兄兩代未譯完的經論盡量翻譯（據倫主《佛教史》和《藏王紀》所記，此時還有蓮華戒等論師，龍王護、寶勝等譯師），三藏教典此時就很完備了。

赤松、牟尼、牟底諸王時，一面雖盡力弘揚佛法，一面也常以武力征服鄰近的其他民族，尤其與唐朝，時而和好，時而戰爭。直到惹巴巾時代，由諸佛教大德從中調停，在唐穆宗長慶元年（821），唐朝與西藏才達成和議，建立了和盟碑，戰事才停息。

惹巴巾深信佛教，護持十善法制。因見前代靜命、智王、漾娘桑、桑希‧得瓦廓喀結其主、阿難陀等譯出的典籍，有許多名詞是西藏不通用的，又有從漢地、于闐、印度薩賀等處譯來的，名詞多不一致，學習極為困難；故請勝友、天王菩提等，依據大小乘教義及聲明諸論重新整理，務令義理無誤，名詞統一，便利修學。又將大小乘教各種名詞，詳加審定，滙為專書，使後來譯經者有所遵循。倘有必須設立的新名，須將該名詞的訓詁和定名的理由，詳細註明，呈報譯經院、講經院，轉呈藏王批准，編入目錄內，以便通行。關於密部典籍，尤其無上瑜伽部，未經藏王批准的，不許隨意翻譯。所譯三藏教典，在禮敬文上加以區別︰凡屬律藏的，「敬禮一切智」；凡屬經藏的，「敬禮一切諸佛菩薩」；凡屬論藏的，「敬禮曼殊室利童子」。讀者一看禮敬文，就知道屬於那一藏。對於戒律，還是只弘一切有部，不許弘譯他部，以免爭端。

惹巴巾由於深信佛法，對於每一個僧人，各分配給七戶居民，供給他的生活，使他能專一修行。每逢齋僧法會，惹巴巾先把自己的頭巾敷地，請僧眾在上邊走過，然後頂戴。所有大小朝政，皆請決於高僧；所有行政制度，也都以經律為準則。下至通用的度量衡器，都依照經論改製。對前代所建的寺院，都善加修葺，並新建札喜格培寺。以恭敬三寶、奉行十善教育人民。對於侮慢三寶的，處罰特重。他這樣做，對於佛教雖是極端尊崇，但在臣民當中，不免引起一部分人的嫉忌和反感，朗達瑪的滅法，也就因此而起。

從松贊干布時代創制統一藏文，翻譯佛經，至惹巴巾時代整理譯典，廣事講修，都屬於西藏佛教的前弘期。這一時期內，西藏的佛教，可就教典文獻和見修行證兩方面總結一下︰

(1)教典文獻︰此時所譯的教典，大小、性相、顯密、大體都已完備。今依《登噶目錄》，略舉如下︰

{1}大乘經典，分六類︰

(a)《般若經》類，有《般若十萬頌》等大小十六種。

(b)大方廣類，有《佛方廣經》等大小七種。

(c)《大寶積經》四十八品（原書四十九品，抽出第四十六品編入《般若經》類）。

　.d各種大乘經，有《賢劫經》等大小一六七種。

(e)大經類，有《大集經》等九種。

(f)從漢文轉譯的，有《大般涅槃經》等大小二十四種。

{2}小乘經︰《正法念住經》等大小三十九種，又《集法句》等論著七種。

{3}密咒續︰《不空羂索經》等及註疏四部共十八種（其中只有事部和行部，缺瑜伽部和無上瑜伽部）。

{4}各種陀羅尼一０一種。

{5}名號︰有《佛及菩薩百八名經》等九種。

{6}讚頌︰有《不可思議讚》等十八種。

{7}願文︰有《迴向願王》等十二種。

{8}吉祥頌︰有《大吉祥頌》等七種。

{9}律藏︰有《根本說一切有部十七事》、《毗奈耶》並諸註釋大小三十一種。

{10}大乘註釋︰有《般若十萬頌大疏》等五十二種（內有《般若經》、《深密經》、《三摩地王經》、《寶積經》、《十地經》等的註釋），又有從漢文譯出的《解深密經大疏》等八種。

{11}中觀宗論︰有《中論》等三十三種。

{12}禪修類︰有《修次第論》等八種。

{13}唯識宗論︰有《瑜伽本地分》等四十一種。

{14}各種大乘論︰有《集菩薩學處論》等三十一種。

{15}小乘論︰有《俱舍論》等九種。

{16}因明類︰有《觀業果論》等二十五種。

{17}藏王等撰述︰有《聖教正量論》等七種。

{18}已譯未校的︰有《般若四千頌》及《念住經》二種。

{19}未譯完的︰有《中觀精研論》及《釋》等九種。

從第一類至第八類屬於經藏，第九類屬於律藏，第十類以後屬於論藏。又第三、第四兩類屬於密教，其餘都屬顯教。小乘經律論大小乘共學，其餘都屬大乘。唯識宗的經論，已很完備。中觀宗的經論，除月稱的論疏外，很多都有了。這個目錄中所載的密部典籍雖只有事行兩部；但在赤松德贊時，已曾請印度密宗法稱，傳授瑜伽部灌頂。又有無垢友、施戒、遍照護、吉祥積等，已翻譯《集密意經》、《幻變密藏》、《黑茹迦格薄》等無上瑜伽部密法多種。所以這一段時期，顯密方面的教典，可以說都大體具備了。

(2)見修行證︰這一段時期中，從印度請來的譯經大德，多係中觀見；因此，這一期西藏佛教的見解，主要是中觀正見，即「說一切法皆無自性」的見解。一切法無「自性（孤立不變而實有的自體）」而「有（存在）」的原因，即是「緣起」（依賴條件而生滅，即一定的事物必依一定的條件才能生起，條件不具備就不能生起）。宇宙萬有，世出世間一切因果，乃至證解脫，成菩提，皆依「緣起」而有，亦皆自性空，就是緣起性空的中觀見。由深信世出世間因果道理，而嚴持淨戒，依戒修定，由定發慧，就是三增上學。依中觀正見和三增上學所引起的身語行為，就是正語、正業、正命的十法行和六度等正行。三學乃至六度等，就是所修的行。由此修行，發小乘心的，所證就是四沙門果；發大乘心，經三阿僧祇劫，圓滿福德智慧二種資糧，所證就是無上正等正覺。

以上是就顯教說的。在密教方面，如佛密所傳的事部和行部，法稱所傳的瑜伽部，都是在中觀正見和發大菩提心的基礎上，傳授灌頂。受灌頂後，嚴守各部的三昧耶戒，進修有相瑜伽的增上定學，和無相瑜伽的增上慧學，由此而得出世間各種悉地。如無垢友所傳的無上部密法，就是現在西藏佛教的舊派。此派判佛法為九乘︰(1)聲聞乘，(2)獨覺乘，(3)菩薩乘，說這三乘屬於顯教，名共三乘，是化身佛所說。(4)事部，(5)行部，(6)瑜伽部，說這三部名密教外三乘，是報身佛所說。(7)大瑜伽部，(8)阿耨瑜伽部，(9)阿底瑜伽部，說這三部名無上內三乘，是法身佛所說。此派說自派所傳即後三乘密法，尤偏重於阿底瑜伽（即現在流傳的大圓滿教授）；說一切眾生現前離垢的「空明覺了」，即大圓滿。意謂生死涅槃一切法，皆本具於此「空明覺了」之中。由了知此心性本來無生無滅，具足一切功用；安住在這種見解上，遠離一切善惡分別，漸次消滅一切無明錯覺；最後證得永離一切戲論的究竟法界，就是修此教授所證的果德。

◎附二︰法尊〈西藏後弘期佛教〉

自從藏王朗達瑪於西元841年滅法以後，經過一百多年，衛藏等地都沒有出家的僧伽。到宋代初年，才有盧梅等往西康學佛法，回藏重集僧伽，弘揚佛教。此後直到現在約一千年，西藏佛教從未中斷。這一期的佛教，對前弘期而言，名為「西藏後弘期佛教」。

朗達瑪滅法以後，佛教什麼時候才由西康復傳到西藏，各書記載互相不同。布頓《佛教史》上說︰衛藏佛教毀滅經七十年，後有盧梅等十人重建佛教。十人到西藏時，有一七十六歲老婦說，她六歲時曾見過僧人。就依這個傳說，布頓說西藏佛教中斷了七十年。《布頓史》又說︰有人說中斷了一０八年（似即指內巴班智達所說）。

《青史》引內巴班智達名稱願戒說︰從841年後一０八年沒有佛教，至一０九年才又有佛教。但《青史》又說︰841年滅法後一０九年，是指盧梅等在西藏初建小昭寺的一年，不是指佛教最初復傳到西藏的一年。並且引盧梅的弟子跋希的文章說，大善知識盧梅慧戒同松巴智慧，先想在隴穴金比隴建寺沒有成功，後來在 841年才建小昭寺，證明盧梅等由康返藏在建小昭寺之前。又引仲敦巴說，841年滅法後七十八年佛法復興，其後六十五年阿底峽到藏，並且以此說為正確。阿底峽到阿里是1042年，逆推其前六十五年應是978年。《青史》以滅法之年為901年，所以說相距七十八年（901年滅法之說不合理，已如〈西藏前弘期佛教〉中所說）。又《青史》記賈拉康的歷史時說，拏曩金剛自在，（中略）976年生，三歲時（978）律教由西康傳到西藏。（中略）三十七歲（1012年）建賈魯雷寺。拏曩金剛建賈寺後，直到明‧成化十二年（1476）共四六五年，代代相承，記載詳明，最為可信，所以後弘期的開始，可定為宋太宗太平興國三年（978）（距唐武宗會昌元年朗達瑪滅法，為一三七年）。盧梅等回藏建立僧團時，正值額達赤巴在位。由朗達瑪的兒子母堅到額達赤巴，一共經歷了七個王，時間僅僅一三七年，並不算長。因西藏滅法後，地方混亂，沒有正確的歷史記載可以依憑，所以對於這一段時期的長短，各種史書有不同的說法。但以滅法的841年，復興佛教的978年，是最合理的。

當朗達瑪滅法時，有藏饒賽、約格瓊、瑪‧釋迦牟尼三人，滿載律藏典籍，經阿里繞新疆，逃往西康瑪壟潛修。又有迦勝光稱、絨敦獅子幢、拉壟吉祥金剛等，也各自攜帶所有經典，先後逃往西康。當時西康地區也還有其他佛教徒，如喇欽所親近的濃妙吉祥、寶金剛、吉勝頂、曩具喜菩提等。

藏饒賽在西康時，穆蘇賽拔從他出家，以約格瓊為阿闍黎，受沙彌戒，法名格瓦饒賽，後因智慧廣大稱貢巴饒賽。後期佛教復興，多半由於他的弘傳之功，所以又稱喇欽。喇欽年滿將受比丘戒時，邀請西康壟塘吉祥金剛等三比丘湊足僧數。吉祥金剛自言曾殺藏王，不能入僧數，因此替他們在西寧附近邀漢僧兩人參加。仍以藏饒賽為親教師，於五眾僧團受比丘戒。

據《倫主史》說︰「就依靠這個僧團，又有仲智幢、魯菩提幢等西康的一些人出家受戒，學習戒律和對法。」《藏王紀》說︰「喇欽之後，西康有跋金剛自在、仲智幢、覺熱慧菩提等眾多大德。」另據《青史》說︰「喇欽西康的弟子，有粗勝慧等。」

喇欽在西康弘法，西藏漸漸知道了，藏王智幢先派衛藏七人︰盧梅慧戒、枳智德、聰格慧獅子、羅敦金剛自在、松巴智慧、賈羅卓協饒、雲本法勝，往西康受戒學法。後來又派遣塔乙勝聖、惹希戒生、跋尊慧自在、結雷仰診法救、仲馨慧願等五個人赴西康，先後都依止仲智幢、覺熱慧菩提等受戒。

又《布頓史》說︰「衛藏十人，赴西康學法︰衛地五人，盧梅戒慧、診智德、惹希戒生、跋戒慧、松巴智慧；藏地五人，羅敦金剛自在、聰尊慧獅子、阿里巴痾解尼怴B和博東巴鄔波得迦。那時藏饒賽年老不收徒眾，使他們從喇欽求戒。盧梅留在西康從仲智幢學戒，其餘的人先回。後來惹希戒生和跋戒慧的弟弟來迎他們的哥哥，在壟塘相遇，也出家受戒。」又《青史》說︰「盧梅等為粗勝慧戒弟子，也親近喇欽，並從仲智幢學律。」

盧梅等回西藏（《倫主史》說是971年），起先不敢逕回拉薩，暫時到桑耶，盧梅住持迦曲，跋氏兄弟住持鄔剎和鄔則，惹希兄弟住持格結，診智德住持桑康，羅敦等回到後藏。又經過一段時間，佛法漸漸傳播出去。已經度了很多的僧人，民間信仰也建立起來了。為進一步弘傳佛教，才商議各建寺廟，重立僧團。

盧梅和四大弟子建立的僧團有十八處，惹希戒生和他弟弟的傳派有六處，跋戒慧和他的弟子有七處，診智德有五處，羅敦金剛自在和他的弟子有十七處，聰尊慧獅子有九部十六處。衛藏十人中，前藏的松巴，後藏的痾解兄弟和博東巴，沒有單獨弘傳，所以史書所載，只有六人傳派的寺廟。

又有阿霞智堅往西康從喇欽弟子枳窩卻喇受戒，這和他的弟子竭鄔聶曩巴等，所傳名叫「阿眾」。又有積童戒，往西康從喇欽弟子雅洗本敦受戒，回藏後住持寺廟，發展結地的八處名「枳眾」。以上見於記載的，共有寺廟七十五處。

西藏佛教復興時，前藏有盧梅等，後藏有羅敦等，弘傳戒律，重建僧團。不久佛教遍布全藏，僧伽之眾多，人才之湧現，都遠非前弘期所能比擬。後來阿底峽在阿里聽見仲敦巴談到此事，急忙合掌讚嘆認為「如此興盛，必然是聖僧所建樹，絕不是凡夫所能作到的。」

朗達瑪滅法後不久就遇害，他的大妃的兒子名叫母堅據有前藏布茹，次妃的兒子名叫光護據有鑰茹，光護的兒子吉祥輪有兩個兒子。長子吉祥枳繼父位。次子日怙西據阿里︰他有三個兒子，最小的名叫得祖滾住漾絨。得祖滾有兩個兒子︰闊惹、松內。闊惹後傳位松內，出家名智光，後迎請達摩波羅法護與慧護等到阿里傳比丘戒，從學比丘律儀。

那時有漾絨巴勝慧，從法護受戒後，又往尼泊爾從枳達迦學律，並且在尼泊爾和迦濕彌羅等地，親近各持律大師，對於律藏的解釋，和守戒的行持，都通達精到。後來傳給他的弟弟跋覺和菩提獅子等，廣事弘揚。這是阿里地區復興律學的大概。

智光到阿里弘揚佛法，覺得前弘期留下的教法多不完整，尤其一般咒師沒有通達真空法性，妄行誅法等邪行，嚴重違反了佛的意旨。為挽救這種弊害和弘揚純正的佛教，必須派人往外留學。因此選了阿里三區的青年二十一個人，先使他們學聲明和佛教基本知識，以後厚給資斧，遣往印度，臨行付托給他們的使命是︰(1)迎請迦濕彌羅國寶金剛，東印達摩波羅，西方迦魯國摩尼洲。(2)從中印般若縛黎學二部攝續（《集密》、《攝真實經》）和《攝真實經慶喜藏攝論》。從摩尼洲與達摩波羅學《斷除業障續》及註釋，並學《曼陀羅三百四十尊》（勝天造），集密曼陀羅儀軌（佛智足及龍猛菩薩造）。從寶金剛學時論及四金剛座續釋論。(3)比札瑪尸羅寺有名論師一０八位，大論師七十二位，無可比者三十七位，如頂珠一位，如瞻部莊嚴者八位，如三界眼目者二位；這些論師，上者當迎請，其次的當從學，最下的也應當訪知他通達善巧什麼法，從而求得他的傳承，請他的經書。

二十一人中只有寶賢和善慧學成返藏，其餘都病歿於印度。

寶賢（958～1055），十三歲依智賢出家，曾往印度及迦濕彌羅留學三次，親近拏熱巴等七十五位大論師，學習一切顯密教義。又迎請作信鎧、作蓮密、佛祥靜、佛護蓮花密等到藏，翻譯顯密經論，尤其注重翻譯瑜伽部和集密續，廣事弘揚。後來又迎請法護、慧護弘傳戒法。後弘期密法之盛，多半由於寶賢的力量。寶賢八十五歲時，阿底峽到藏，又得到阿底峽教授，閉關專修。他弟子很多，以瑪善慧為上首。

藏王光讀齯l吉祥積據有拉朵，和他的三個兒子都信仰佛法，致函後藏羅敦金剛自在，請派弟子來拉朵建立佛教。羅敦派弟子釋迦童和智精進兩人前往（《青史》、《倫主史》說是十人）。兩師在拉朵二百多僧眾中，選拔有智慧的青年卓彌釋迦智（994～1078）和達羅童精進兩人（《倫主史》說有陵雲努共三人），給以大量金錢，遣赴印度學法，囑以善學戒律、般若（指《現觀莊嚴論》教授）與密咒。兩人初到尼泊爾從靜賢（寂靜弟子）學聲明，以後往比扎瑪尸羅寺，從六大論師（東門寂靜、南門語自在稱、西門般若生慧、北門拏熱巴、中央寶金剛和智吉祥）學法。達羅多朝禮聖蹟，學法很少。卓彌親近寂靜八年，也兼從其他論師學法，成為大論師。後來又到東印度，從慧王明論師廣受灌頂和解經修行的教授，並且得到道果教授。回藏後翻譯《二觀察》等三續（母部歡喜金剛法），和寂靜的《二萬般若釋》，還譯了很多其他密法。五十一歲時（1044年），迦耶達羅來藏，又從學五年，完全得到他的教授。卓彌在印度和尼泊爾共留學十三年，回藏後，六十三歲以前講說修學攝益徒眾，以後閉關專修，八十五歲去世。弟子很多，馬爾巴、廓枯拉巴則都曾從他求學。繼承卓彌道果承傳的為貢卻傑布，從此發展成薩迦派。

馬爾巴（1012～1097）名法慧，十五歲從卓彌學聲明，以後往尼泊爾住三年學四座等法。後來到印度三次，親近拏熱巴、彌勒巴、靜賢、龐廷巴等諸大論師，廣學集密、勝樂、歡喜金剛、摩訶摩耶、四座等教授。弟子很多，密勒日巴繼承弘傳，成噶舉派。

廓枯巴拉則最初也親近卓彌，以後三往印度，親近七十二位得成就的大論師，特別長期依止靜賢，學集密龍猛派教授，並且翻譯《勝樂金剛空行續》、《四座續》、《摩訶摩耶續》、《歡喜金剛續》等。主要所弘的教授，就是龍猛派的集密。

這四大譯師之中，寶賢講《二萬般若釋》、《八千頌般若》和獅子賢《八千頌大疏》等。西藏般若的盛行，全仗著他的提倡。在密法方面，寶賢總弘四部密法，特別弘傳瑜伽部諸經的廣釋、儀軌、修法等。卓彌釋迦智，主要弘傳歡喜金剛等瑜伽母續；馬爾巴主要傳拏熱巴、彌勒巴所傳集密等瑜伽續，佛頂等瑜伽母續；廓枯巴拉則主要傳龍猛派集密教授。經此四大譯師弘傳，西藏後弘期的密法，講說修行，都已很完備。

此外，還有與寶賢同伴的俄善慧，弘傳戒學的漾絨巴勝慧，請阿底峽的精進獅子、拏措戒勝，寶賢的弟子扎覺協饒、噶法賢、釋迦光、瑪善慧，都是當時著名的譯師。

後來有俄善慧的侄子俄羅丹喜饒（1059～1109），幼年從伯父求學，十七歲往迦濕彌羅求學。經十七年，從利他賢、善根王學因明，從薩𱒤那、廓彌其梅等學慈氏五論等顯密諸法。回藏後翻譯《因昆嚴疏》等，廣弘因明、般若、入行論等，並曾協助綳茶松巴等翻經。弟子二萬三千多人，以卓壟巴慧生和枳慧然為上首。

跋曹日稱往迦濕彌羅留學二十三年，並迎請迦那嚩瑪到藏，翻譯中觀宗月稱派諸論，廣事弘揚，應成派學說因此大盛。

吉覺月光翻譯時輪、佛頂、金剛甘露、勝樂等法。

還有桑迦聖慧、寧盛稱、克鄔格巴輪稱、綳鑰明稱、𱒤彌佛稱、跋日寶稱、羅甲慧積、梅覺慧稱、卓慧稱等，所譯經論現存於大藏中，數量甚多。

以上是往外留學諸師返藏弘化的情形。

西藏佛法復興時，各大譯師各個弘揚於一方，弟子傳承修行方式，因此也各有不同。從1042年阿底峽到阿里以後，百餘年中，成立了多數的教派。

噶當派︰這一派起自阿底峽。「噶」是佛語，「當」是教授，這派說一切佛語（經論）都是修行的教授，所以名為「噶當派」。自從朗達瑪滅法以後，西藏一般學佛的人，多重密輕顯，重師教輕經論，也有人重戒律毀謗密法，致使顯密形同水火。最大的弊病，是修行沒有次第，沒有出離心菩提心的基本修證，就妄趨高深密法，沒有通達法空真理，只依密法文義，作誅戮仇敵等事。不但違背佛意，也造成罪因。阿里王智光與菩提光（松內之孫），為挽救此等流弊，不惜身命資財，至誠迎請阿底峽來藏弘法。阿底峽到阿里後，為菩提光等廣傳甚深法輪。為整治當時西藏佛教混亂現象，特造《菩提道炬論》，說明修行次第和顯密教義全不相違的道理。後由仲敦巴迎請，到衛藏各處弘傳佛法。針對當時邪行密法、輕視因果的流弊，特重視因果，宣說皈依，所以有業果喇嘛、皈依喇嘛的稱號。

阿底峽的一切顯密教授，都傳給了仲敦巴。圓寂後，門人都依止仲敦巴修學。1056年建熱振寺，為噶當派的根本道場。仲敦巴弟子有樸穹瓦、博朵瓦、僅哦瓦、康壟巴等，繼承阿底峽的教授，成為噶當派。其後廣事弘揚，傳承很久，到宗喀巴建立格魯派後，就形成新噶當派，與黃教為一家。

噶舉派︰「噶」指師長的言教，「舉」為傳承，「噶舉」義指所修一切法門，都由師長親語教授傳來。這一派起自馬爾巴。馬爾巴晚年，赴東印親近彌勒巴，依大印教授，親證無生法性，又得薩惹哈加持，證得「萬有一味」的境界。攝益門徒很多，上首弟子有四個人︰(1)梅村伯福幢，(2)俄法金剛，(3)粗自在，(4)密勒日巴。前三人傳講釋經論的教授，密勒日巴專重修行的教授，四人中以密勒日巴為嫡傳。

密勒日巴（1040～1123），幼年孤苦，備受伯父姑母欺侮，因為學舊派誅法，殺死伯父親友三十五人，打算學法懺罪，於是到羅札親近馬爾巴。馬爾巴用多種苦役折磨他，而他不生惱怒，才傳給圓滿的教授。密勒日巴返回阿里，先在帕比日靜修六月，成猛利火，能抗饑寒。以後登吉絨山頂靜修九年，對於「風」得到自在，證大印法性。於是漸次說法教化，八十四歲去世。繼承教法的是岡波巴，發展遍於全藏，稱噶舉派。

岡波巴，將噶當派修菩提心教授與「噶舉派」大印教授結合，名為俱生大印，傳授門徒，成為塔布噶舉系。

岡波巴的弟子噶瑪都松欽巴（1110～1193），建噶瑪寺（1159）和粗樸寺，弘傳教法，成噶瑪噶舉系。

岡波巴又一弟子帕木竹巴金剛王（1110～1170），建帕竹寺（1158），成帕竹噶舉系。

帕竹弟子凌惹（1128～1188）傳藏巴賈惹（1161～1211），廣弘大印教授於康藏各地，為主巴噶舉系。

帕竹又一弟子止貢寶祥（1143～1217），三十七歲（1179）住止貢寺廣弘噶舉教授，成止貢噶舉系。

帕竹又一弟子達壟吉祥德（1142～1210），三十九歲（1180）到達壟建寺弘法，成達壟噶舉系。

此外，還有蔡巴、拔戎、雅桑、綽浦等諸系，不能列舉。總之噶舉派中，系統最多，傳播也最廣，握地方政權的也很多。起初和薩迦派抗衡爭權的有止貢系，其後由帕竹系大悉都，盡奪薩迦政權，治理八十七年，稱為盛世。到明‧宣德十年（1435），後藏仁綳巴善財在桑主則獨立，前後藏政權分裂一五０年。到嘉靖四十四年（1565），噶瑪璀敦多杰又推翻仁綳巴而獨立。這些都屬於噶舉派。到崇禎十三年（1640），固始汗進藏，盡取前後藏政權，噶舉派才失掉政治勢力。其各系教派的傳承，到現在未曾斷絕。

薩迦派︰「薩迦」是地名，因在此地建寺弘法。所以稱為「薩迦派」。這一派的創始人是卓彌釋迦智，特別崇尚的教授是道果教授。卓彌攝受弟子雖多，得圓滿教授的不過幾個人。貢卻傑布得其講釋經論的教授，繼承其道果承傳。

貢卻傑布（1034～1101）四十歲時建薩迦寺，弘法三十年，六十九歲去世。他的兒子薩欽慶喜藏（1092～1158，即貢噶寧布），先從他的父親得卓彌所傳講釋經論的教授，後來從法然等學得卓彌所傳的道果教授，成為卓彌教授的集大成者。薩欽住持薩迦寺四十八年，是薩迦五祖之首。稱為「薩欽」，即薩迦五大喇嘛之意。其後法派相承，成薩迦派。

薩欽以後一百五十多年，世代相承，弘揚道果教授等顯密教法。到八思巴（1235～1280）十九歲時，元‧忽必烈從受歡喜金剛灌頂，進帝師號，以西藏十三萬戶為謝禮，西藏的教政全權，都為薩迦所有。管理政事的大臣，以後有童自在、菩提金剛、阿伽倫三個人，在這三人的時代，常與噶舉派中的止貢寺眾爭議。阿伽倫時並且曾邀元兵進藏，焚毀止貢全寺。此後內亂漸多，至正元年（1341）前藏諸區都被噶舉派帕木竹巴系的大悉都菩提幢所佔。又六年（1346），後藏地區，也都隸屬悉都。薩迦的政權雖然失去，但其教法傳承，到現在不見衰落。傳授顯密教法的大德，也遍佈全藏。

覺囊派︰「覺囊」是地名，因悲精進在其地建寺弘揚他空見，所以稱為覺囊派。這派的創始人名叫不動金剛，起初是在家瑜伽師，出家後名叫信王，從迦濕彌羅國卓敦曩拉則學時輪和集密的經論教授。由修時輪金剛法，見色空的天身從內顯現，又依《如來藏經》等說「一切眾生皆本具相好莊嚴的佛身名如來藏」等，於是生起「他空見」。信王將這種見和時輪教授等傳給他的兒子法自在，法自在傳虛空光，虛空光傳虛空幢，幢傳慧光，都對於時輪教法十分珍祕。慧光以下，弘傳漸廣。慧光傳法身光，法身光傳悲精進。悲精進建覺囊寺，傳勝者智，勝者智傳功德海，功德海傳慧幢，慧幢著《了義海論》等，廣弘他空見，於是形成覺囊派。

悲精進是八思巴的弟子，所以覺囊寺也是薩迦的屬寺，住持大德也都是由薩迦學成後轉入覺囊派的。

明朝末年，有一位名叫多羅那他的出家人，以當時執政權的噶瑪敦迥旺薄為施主，建達敦彭磋陵寺，弘宣他空見，盛極一時，很敵視黃教。不久，噶瑪失位，該寺勢力也逐漸衰微。五世達賴時，將該寺改為黃教屬寺，易名嘎登彭磋陵。其他如卻隴降則等覺囊派寺院，也都改屬黃教。現在西康藏塘地區，還有慧幢弟子寶祥所建的寺院，講覺囊派的他空見。衛藏地區，早已沒有弘傳覺囊派他空見的寺院了。

其他各派︰

(1)希解派︰「希解」是能息滅的意思，就是說依據這個教授，能息滅業力或非人損惱所致的身心眾苦，所以名叫「希解」。其教授內容，就是依般若空義對治我執煩惱，加上密法的觀想，和修自他相換的菩提心力，來息滅惑業苦等。這個教授由印度帕當巴桑結傳來，初期傳喀伽若那姑赫拉，由翁薄翻成藏文的有「息滅燈」和「大威德」等教授。中期傳瑪法慧、梭穹僧然、崗智幢等。其教授通括顯密法門，數量很大。後期傳蕩巴卡勤、卡穹、班𱒤卓達、蕩巴滾嘎等，其內容為「大印無垢點行持」。從此三期所傳的般若波羅蜜多教授，名希解派。

(2)覺宇派︰「覺」是「能斷」義，就是說修這派教授，以慈悲菩提心能斷自利心，以般若空見能斷我執。此二種和合，能斷四魔。又作「決」，是行義，指修菩薩方便般若行。這一派也從帕當巴桑結傳來。帕當巴中期傳法時，在後藏傳與覺敦梭曩喇嘛和雅隴瑪惹賽薄兩人。瑪惹傳寧巴賽絨，寧傳則敦、松敦，從此傳下的名男系。由覺敦傳勞準，以下多女眾，名女系。這種修「覺」的教授，遍於全藏各宗派，到現在沒有斷絕。

(3)郭札派︰「郭札」是地名。這一派的創始人福幢（1182～1261，即郭札巴‧索南堅贊），起初從釋迦室利學修菩提心法，又從金剛祥學舊派密法，後來在貢摩山靜修，證得大印甚深義，又從寶鎧受勝樂灌頂。在底斯山專修五年，現證如理如量智，如實見金剛身真理。後在仰垛建郭札寺，因此又稱郭札巴。他遍學新舊各派所傳一切法門，所以當時前後藏的大德，沒有一個人不從他參學。他的學說不一定屬於那一派。

(4)香巴噶舉派︰「香」是地名。這一派的創始人是瓊波，曾七度赴印度學法，親近大善知識一五０人，以大金剛座、彌勒巴、鞠多瑜伽、羅睺羅鞠多、尼古空行母、樂成就空行母等六人為主。歸藏後在香地建一０八寺，弘法三十年，攝受弟子八萬餘人，壽一百五十歲。他的教授都從印度學來，因此別成一派。

(5)夏魯派︰又名布頓派。創始人布頓寶成（1290～1364），原是中興律學的嫡派，後來又遍學噶當、噶舉、薩迦所傳的因明、對法、中觀和各部密法，成為一代教主。三十一歲時住持夏魯寺，興建七十餘種大曼陀羅儀軌，廣弘四部密法教授，並且校訂西藏所翻譯的大藏經，編有《大藏目錄》，著述三十多函流傳於世。晚年建夏魯山谷茅蓬，住著一六０位修行者，夏魯寺常住僧三千八百人，講說修行極一時之盛。弟子有法祥、童福、寶勝等，從此流傳的教授，名夏魯派。

這些派別中，希解、覺宇，時代稍久，兩者的教授和修法，已經融入其他各派中，沒有獨立的系統可尋。郭札和布頓兩派教授，都普遍攝入薩迦、噶舉、格登等派中，尤其是宗喀巴，盡承兩派遺軌。這兩派現在也沒有單獨流傳。

(6)寧瑪派︰這一派就是前弘期中蓮華生、無垢友、遍照護等所傳的密法教授。在前弘期和滅法的期間，由娘智童、梭薄吉祥智、努佛智、功德海等繼續傳承，未曾斷絕。到後弘期由功德海傳仰慧勝，仰慧勝傳仰智生，仰智生傳素薄伽釋迦生，再傳素穹慧稱。素穹的兒子卓樸巴釋迦獅子廣弘寧瑪派各種教授於全藏。元朝末年有隴勤饒絳巴廣學顯密一切教法，後來傳寧瑪派寧提教授，並且造「勝乘藏」等七大藏論，廣弘寧瑪派。明末清初，有吉祥力勝在前藏建金剛崖寺，又有得達陵巴不變金剛建鄔僅民卓陵寺，五世達賴也在尊勝利樂善說洲寺興建寧瑪派修法。是為寧瑪派極盛時代。這些寺院後來雖然經準噶爾王一度摧毀，但不久就修復起來，世世代代有大德住持，至今未衰。西康的迦陀寺、佐勤寺等處，也世世代代有大德住持弘傳，因此寧瑪派教授也遍弘於全藏。

西藏因薩迦、噶舉兩派互爭權勢，真學實行的人日漸減少，到元末明初，顯密教法都很衰微。除少數大德以外，幾乎不知戒律為何事。雖然還有研究教理的人，僅僅能啟發知識，而沒有實義可修。尤其對於因明，誤認為一種辯論方式，全不了解其中有證解脫與成佛的道果。對於密法，只知道亂受灌頂，偏修一部分教授，至於如何親近師長，如何守護律儀和三昧耶等，全不講求。此時具有卓絕見解整理弘揚佛教的，就是宗喀巴（1357～1419）。

宗喀巴，元‧至正十七年（1357）生於青海宗喀地區（即現在塔爾寺），十六歲進藏，先在極樂寺依吉祥獅子學《現觀莊嚴論》。後來到後藏從寶勝、末底班禪等受學深法。後來到覺摩曩寺，從尊勝大師學六加行法（時輪法）。以後回那塘，從慶喜祥復習《現觀莊嚴論》，從仁達哇童慧學習《中觀》、《現觀莊嚴》等。後來回前藏，在覺摩隴寺從慧明學戒律，從措勤寺住持戒寶受比丘戒，從布頓高足法勝（或譯法祥）受學《時輪金剛大疏》，從童福學布頓所傳一切密法。後來遇到喇嘛中觀師請問中觀正見，閉關專修，獲得中觀甚深空見。又從住持噶當派教授的法依賢和虛空幢，受學阿底峽傳來的菩提道次第教授。

自修見行圓滿之後，就作化他事。為整治當時戒行廢弛的流弊，首先提倡戒律，自己和徒眾著割截衣，擎鉢持杖，少欲知足，清淨自活。又鑒於大乘願行根本，在於發菩提心和持菩薩戒，因此廣弘修菩提心教授，並著《菩薩戒品釋》，率領徒眾切實履行菩薩學處。又因修行密法必須如法依止善知識，嚴守三昧耶戒，方有成就，因此廣釋《事師五十頌論》和《密宗戒》，為學密法的徒眾，講授修學。又為抉擇始從凡夫直至聖果的修行次第，著《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。五十三歲時（1409），在拉薩大昭寺興建廣大供養法會，此後每年舉行，流傳至今。又在這年建立甘丹寺。六十三歲在甘丹寺示寂，大弟子賈曹傑繼位十三年，以後由克主傑繼位八年，流傳到現在，每代都有大德繼承法席。

宗喀巴的上首弟子妙音法王依其囑咐，在1415年建立哲蚌寺，第二年落成；大慈法王在1418年建立色拉寺，也在第二年落成；和甘丹寺通稱為拉薩三大寺，是宗喀巴在世時所建黃教根本道場。後來根敦主巴，在1447年建立後藏札什倫布寺，廣弘教法。又有阿里的慧賢，於芒城建達摩寺，他的侄子又建立敕色寺，宗喀巴的教法因之弘布於西藏極西。又昌都的慧賢，在昌都建慈氏洲寺，更有許多大德，分別在西康南北各處建寺弘法，不勝枚舉。

安東（即甘青等處）方面，起初有義成寶在妙翅鳥崖建寺，後來在宗喀巴降生處建立塔爾寺。第四世達賴時，又派人建滾隴寺，講弘教法。妙音笑金剛在甘肅夏河地方建拉卜楞寺，廣弘顯密教法。乃至蒙古地區，都有宗喀巴廣布教法。

這一派因為宗喀巴常住甘丹寺弘法，所以稱為甘丹派，又名格魯派。又因宗喀巴弘揚戒律，著黃色衣帽，於是稱為黃帽派，或簡稱黃教。

朗達瑪滅法時，有一部分佛典被焚，後來不可復得；有一部分由藏饒薩等攜到西康；又有一部分由當時在家信徒保存，沒被毀壞。後弘期即在這些餘存佛典的基礎上，又經諸大譯師盡量翻譯補充，而成為現在的圓滿大藏。其中顯教經典，幾乎都是前弘期所譯。如︰初法輪攝的小乘經目中，除寶賢等所譯的幾種以外，在前弘期都已譯出。第二法輪的《般若》、《寶積》等，也完全是前弘期所譯。大乘經集中，除寶賢譯的《小涅槃經》、《問無我經》，善慧譯的《觀音問七法經》、《菩薩別解脫四法經》，日幢譯的數種小品經外，其餘都是前弘期譯出。後弘期新譯的很少。

論藏中，瑜伽方面無大變化，唯獨慈氏五論之學，尤其《現觀莊嚴論》，經俄羅丹喜饒極力弘揚，到現在還盛行。龍猛學方面，前弘期有《中觀論》、《無畏疏》、《佛護釋》、清辯《般若燈》和大疏、《七十空性論》、《六十正理論》、《迴諍論》及註、月稱《六十正理論釋》、靜命《中觀莊嚴論》、蓮華戒《中觀明論》、智藏《二諦論》等。其餘中觀諸論和月稱的大部著作，都是後弘期中所譯。因明學在前弘期有法稱的《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和這幾部論的註釋。像陳那的《集量論》、法稱的《釋量論》、《決定量論》和所屬的註釋，都是後弘期所翻譯宏傳。大小乘對法和律學方面，多承前弘期所傳，發展很少。至於密宗經論，後期所弘，遠非前期所可比擬。尤其是無上瑜伽部密法，前弘期禁止翻譯的，後弘期盡量譯傳，幾乎占大藏經份量的一半。

本期的戒學，在宗喀巴出世以前，曾經一度廢弛，經宗喀巴的倡導，才糾正了當時的流弊。關於定學方面，由各派密典的譯傳，修證的法門也是豐富多采的，尤其在慧學方面，各宗見解很多分歧。因所研教理淺深和各人根智的利鈍有關，因此屬於顯教的正見，有大小、性相之分。前弘期所弘傳的正見是中觀宗順瑜伽行的見解，也兼有清辯順經部行的中觀見。後弘期中，百家爭鳴，見解有多樣。如寶賢初弘般若學，所傳當屬中觀見。卓彌所親近的寂靜是唯識見，卓彌或者也是唯識見。馬爾巴親近的拏熱巴和彌勒巴，都是應成派中觀見，所以馬爾巴師徒就是月稱派的中觀見。阿底峽所傳的也是月稱派見。俄羅丹喜饒所弘是清辯派中觀見。到跋曹大量翻譯月稱的著述，廣事弘講，應成派中觀見因之大盛。後來黃教復興佛法，也是應成派中觀見。薩迦派中見解最紛歧，如薩迦派四祖慶喜藏是自續派中觀見，仁達哇是應成派中觀見。後來的釋迦勝等，有的是中觀見，有的是唯識見，也有的是他空見的。

在密宗方面，噶舉派的大印，是以應成派中觀見為基礎而修密宗的各種法門。薩迦派道果教授，有「空明無別」和「生死涅槃無別」之見。覺囊派是依他空見，修時輪金剛的六支加行。其餘各派所傳父續母續諸密法，就依各派的見解而修生起、圓滿二次第等，以期證得佛果。（編按︰本文中之譯名曾作若干改動）

◎附三︰彭英全編《西藏宗教概說》附錄後弘期興起的佛教派系示意表

        ┌寧瑪派（紅教）
        │薩迦派（花教）
        │噶馬派（白教）┌香巴噶舉┌噶瑪噶舉
西藏佛教┤  │          └達波噶舉┤蔡巴噶舉┌止貢巴
        │  │                    │拔戎噶舉│達巴
        │  │                    └帕竹噶舉┤主巴
        │格魯派（黃教）                    │雅桑巴
        │希解派                            │卓浦巴
        │覺宇派                            │修色巴
        │覺朗派                            │耶巴
        └霞魯派                            └瑪倉巴

薩迦寺寺主表

(1)貢卻傑波（1034～1102），1073年建薩迦寺。

(2)衮噶寧布（1092～1158），1111～1158任寺主。

(3)索南孜摩（1142～1182），1158～1172任寺主。

(4)扎巴堅贊（1147～1216），1172～1216任寺主。

(5)薩班貢噶堅贊（1182～1251），1216～1251任寺主。

(6)八思巴（1235～1280），1252～1279任寺主。

(7)達磨波羅（1268～1287），1280～1286任寺主。

(8)霞巴絳央仁欽堅贊，1287～1304代理攝政。

(9)達欽桑波貝（1262～1322），1304～1322任寺主。後，1323～1325 三年寺主空位。

(10)南噶雷必堅贊，1325～1343任寺主。

(11)喇嘛當巴索南堅贊（1312～1375），1344～1346任寺主。

(12)達文羅卓堅贊（1332～1364），1347～1349任寺主。1354在薩迦派失去衛藏地區統治地位。

元代歷任帝師表

(1)八思巴（1235～1280），1260～1276任元世祖忽必烈帝師。

(2)亦憐真（仁欽堅贊，八思巴異母弟，1238～1279），1276～1279任元世祖忽必烈帝師。

(3)答兒麻巴刺乞列（達磨波羅，1268～1287，八思巴同母弟恰那之子），1279～1286任元世祖忽必烈帝師。

(4)亦攝思連真（益西仁欽，1248～1294，八思巴弟子），1286～1294 任元世祖忽必烈帝師。

(5)乞刺思巴勿節兒（扎巴悅色，1246～1303，八思巴的侍從，替他供佛的人），1294～1303任元成帝完澤篤帝師。

(6)真堅藏（仁欽堅贊，1257～1305，薩迦派喇嘛），1303～1305任元成帝完澤篤帝師。

(7)相兒加思（桑傑貝，1267～1314，第五任帝師的侄，薩迦寺堪布），1305～1314任元成宗完澤篤、元武宗曲律、元仁宗普顏篤三朝帝師。

(8)公哥羅古羅思監藏班藏卜（衮噶羅追堅贊貝桑波，1299～1327 ，八思巴侄孫），1315～1327（﹖）任元仁宗普顏篤、元英宗格堅、泰定帝三朝帝師。

(9)旺出兒監藏（旺秋堅贊），任泰定帝帝師（待考）。

(10)公哥列思八沖納思監藏班藏卜（衮噶雷必君乃堅贊貝桑波，1308～1341，八思巴侄孫），1325起任泰定帝帝師。

(11)輦真吃刺失思（仁欽噶希），1329年起任帝師。

(12)公哥兒監藏班藏卜（衮噶堅贊貝桑波，1310～1358，八思巴侄孫），1333～1358任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(13)喇欽‧南羅追（1332～1362，八思巴侄曾孫），1358～1362任元順帝妥歡帖木爾帝師。

(14)喃加巴藏卜，1362年後任攝帝師，入明代後封「熾盛佛寶國師」。

帕竹噶舉地方政權第悉表

　(1)大司徒絳曲堅贊（1302～1364）
　(2)釋迦堅贊（1340～1373）
　(3)扎巴絳曲（1356～1386）
　(4)索南扎巴（1359～1408）
　(5)闡化王扎巴堅贊（1374～1432）
　(6)扎巴君乃（1414～1448）
　(7)桑結堅贊
　(8)衮噶雷巴（﹖～1457）
　(9)仁青多吉（﹖～1513）
　（下略）

（帕竹地方政權於1481年為仁蚌巴所敗，1618年完全喪失權勢。）

噶瑪噶舉兩個主要活佛世系表
    (一)歷世黑帽活佛
第一世　都松欽巴（1110～1193）
第二世　噶瑪拔希（1204～1283）
第三世　襄君多吉（1284～1339）
第四世　乳必多吉（1340～1383）
第五世　得銀協巴（1384～1415）
第六世　通哇頓丹（1416～1453）
第七世　卻札加措（1454～1506）
第八世　彌覺多吉（1507～1554）
第九世　旺曲多吉（1556～1603）
第十世　卻英多吉（1604～1674）
第十一世　益西多吉（1676～1702）
第十二世　絳曲多吉（1703～1732）
第十三世　堆督多吉（1733～1797）
第十四世　台喬多吉（1798～1845﹖）
第十五世　喀恰多吉（1846﹖～1923）
第十六世　日貝多吉（1924～1959年出走印度，已故）
    (二)歷世紅帽活佛
第一世　札巴僧格（1283～1349）
第二世　喀覺旺波（1350～1405）
第三世　卻貝耶歇（1406～1452）
第四世　卻札耶歇（1453～1524）
第五世　衮喬演拉（1525～1583）
第六世　卻吉旺秋（1584～1635）
第七世　耶歇寧波（1639﹖～1694﹖）
第八世　卻吉敦朱（﹖）
第九世　卻吉尼瑪（﹖）
第十世　卻朱加措（﹖～1791）

（卻朱加措是六世班禪貝丹益西的同母異父兄。他勾結廓爾喀軍兩次入侵後藏。1790年乾隆派福康安入藏破廓爾喀，卻朱加措畏罪自殺。乾隆下令以叛國論處，將其骨殖分掛各寺示眾，沒收其寺廟羊八井寺的財產，並特詔不許紅帽活佛轉世。）

〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{7}5～{79}）；《青史》(一)、《絲路佛教》、《布頓佛教史》（上）、（下）、《西藏密教研究》（《世界佛學名著譯叢》{38}、{55}、{69}、{70}、{75}）；山口瑞鳳（等）著‧許明銀譯《西藏學與西藏佛學》；王森《西藏佛教發展史略》；王輔仁《西藏佛教史略》；青木文教《西藏文化の新研究》；岩井大慧《西藏‧印度の文化》；橋本光寶譯《西藏の喇嘛教》；長尾雅人《蒙古學問寺》、《西藏佛教研究》；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》Giuseppe Tucci《The Religions of Tibet》（有耿昇之漢譯本）。

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李通玄

唐代的華嚴學者，淪州（今河北省淪縣東南）人。世稱李長者，又稱棗柏大士。青年時鑽研易理，到四十餘歲時，專攻佛典，潛心《華嚴》。當時正值《八十華嚴》譯成，於開元七年（719）春，他攜帶新譯《華嚴經》到太原盂縣西南同潁鄉大賢村高山（一作仙）奴家，造論闡明經義。三年足不出戶，據說每天早晨只食棗十顆、柏葉餅一枚，由此世稱棗柏大士。他後來攜帶論稿移居神福山原下的土龕（即太原壽陽方山土龕）繼續撰述，經過五年告成。這就是《新華嚴經論》四十卷。繼而又作《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷。開元十八年（730，一說開元二十八年）三月二十八日圓寂，壽九十六歲。

他的著述除上述兩種而外，還有《會釋》七卷（後附論文）、《略釋》（即《華嚴經中卷大意略敘》）一卷、《解迷顯智成悲十明論》一卷均現存。此外還著有《十玄六相》、《百門義海》、《普賢行門》、《華嚴觀》，又，《十門玄義排科釋略》一卷、《眼目論》一卷及諸詩賦均散佚。《新華嚴經論》在李通玄死後四、五年，才由僧人廣超等傳寫弘通，到了宣宗大中（847～859）年中，福州開元寺比丘志寧又將論文會入經文之下，成一二○卷，後又經思研整理，稱為《華嚴經合論》，就流傳得更普遍了。宋‧戒瓖的《大方廣佛華嚴經要解》一卷，便是依據李通玄的學說而輔以澄觀的學說而作。又有關於他的《合論》提要之書，有明‧李贄作的《華嚴經合論簡要》四卷、明‧方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷。

他在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗傳統的學說，有不少的變更，如志寧在〈華嚴經合論序〉中說︰「其論所明，與諸家疏義稍有差別。」通玄自己也說他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大體仍不出法界圓融的義旨。他在《新華嚴經論》的卷首，立十門解釋《華嚴》一經的義旨︰(1)明依教分宗，(2)明依宗教別，(3)明教義差別，(4)明成佛同別，(5)明見佛差別，(6)明說教時分，(7)明淨土權實，(8)明攝化境界，(9)明因果延促，(10)明會教始終。這十門都是自出機杼，特別是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗說迥不相同。十宗是︰(1)小乘戒經，以情有為宗；(2)《梵網菩薩戒經》，以情有及真俱示為宗；(3)《般若經》，以說空彰實為宗；(4)《解深密經》，以不空不有為宗；(5)《楞伽經》，以五法、三自性、八識、二無我為宗；(6)《維摩經》，以會融染淨二見現不思議為宗；(7)《法華經》，以會權就實為宗；(8)《大集經》，以守護正法為宗；(9)《涅槃經》，以明佛性為宗；(10)《大方廣佛華嚴經》，以此經名根本佛乘為宗，又以因圓果滿，法界理事自在緣起無礙為宗。十教是；第一時說小乘純有教；第二時說《般若經》破有明空教；第三時說《解深密經》和會空有明不空不有教；第四時說《楞伽經》明說假即真教；第五時說《維摩經》明即俗恒真教；第六時說《法華經》明引權歸實起信教；第七時說《涅槃經》令諸三乘捨權向實教；第八時說《華嚴經》於剎那之際通攝三世及十世圓融無始終前後通該教；第九共不共教，即聞共同法領解獲益不共教；第十不共共教，即不共機聞共同法獲益教。

他把《八十華嚴》一經的組織分作十段︰第一明（毗盧遮那）始成正覺，即〈世主妙嚴品〉。第二明舉果勸修，即〈如來現相品〉以下五品。第三明信心成備（又作以果成信），即〈佛名號品〉以下六品。第四明入真實證，即〈昇須彌山頂品〉以下六品。第五明發心修行，即〈昇夜摩天宮品〉以下四品。第六明理事（又作智悲）相入，即〈昇兜率天宮品〉以下三品。第七明蘊修成德，即〈十地品〉。第八明隨緣（又作利生）無礙，即〈十地品〉以下到〈普賢行品〉等十一品。第九明諸賢寄位，即以上三十七品諸菩薩並佛，是〈如來出現〉、〈離世間〉二品寄位成十信、十住、十行、十迴向、十地及等覺位十一地。第十明令凡實證，即〈入法界品〉。他在第一「明始成正覺」中，不同意於法藏一系的佛七處八會或七處九會說《華嚴經》，而立十處十會說。他認為《華嚴經》是重重無盡圓滿無礙的法門，所以它的說處，也應當用十來作為它的次數，以表無盡之意。但晉譯《華嚴》〈十地品〉次、〈十明品〉前，唐譯〈十地品〉次、〈十定品〉前，都缺少說第十一地等覺位的一品一會。而《菩薩瓔珞本業經》卻說了第十一地。因此他把《瓔珞經》看做《華嚴經》的一品，加在九會三十九品，而成立十處十會四十品。十處十會是︰第一菩提場會，第二普光明殿會，第三昇須彌山頂會，第四昇夜摩天會，第五昇兜率天會，第六昇他化自在天會，第七昇三禪天會，第八給孤獨園會，第九覺城東大塔廟處會，第十於一切國剎及塵中一切虛空法界會。此中第二會是把九會中普光明殿三會合作一時一處一會。第七會是依據《瓔珞經》所增加。第八、第九兩會是把九會中〈入法界品〉的說處分作兩處。第十會是把諸會和十方剎海法界虛空界總為一會。通玄在闡明第十「令凡實證」之後，更因法藏一系的五周因果說，而說《華嚴》一經總有五種因果遍周義︰(1)示成正覺因果遍周，即〈世主妙嚴品〉，通下五品。(2)信位及進修因果遍周，從〈佛名號品〉以下六品，通〈十住〉、〈十行〉、〈十迴向〉、〈十地〉，共十品。(3)定體遍周，即〈十定〉、〈十通〉、〈十忍〉等品。(4)行海遍周，即〈普賢行〉、〈離世間〉二品。(5)法界不思議大圓明智海遍周，即〈入法界品〉。

他又將《華嚴》一經科為序、正、流通三分︰〈世主妙嚴品〉，總括全經，作為序分。〈入法界〉一品，總通前後四十品，作為正宗，而以餘品為伴。〈如來出現品〉，具說付囑、流通，作為流通分。又品品之中、會會之內，都有序、正、流通三分。

又解釋〈入法界品〉中，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八內，說文殊當般若門，是能入。普賢當法界門，是所入。非般若無以入法界，非入法界無以顯般若。李通玄於此則在《新華嚴經論》卷八、卷三十一、卷三十二及《華嚴經決疑論》卷一之上中，倡導他獨創的三聖圓融說，他說文殊、普賢、佛（毗盧遮那）等三德，體用主伴無礙。又說文殊以理會行，普賢以行會理，體用相徹，成一真法界。又說文殊為法身的妙慧，普賢為萬行的盛德，二聖合體，體用自在，即名為佛。又說文殊為法界體，普賢為法界用，或互為體用。文殊為因，普賢為果，或互為因果。進而說一一位次（十信、十住、十行、十迴向、十地等）、法門，旨在互相成就︰如帝釋網，互相徹入；一中無量，無量中一；諸佛菩薩，體用相成，因果相入，同時無二。更進而說十方諸佛心不動智與眾生自心（即無明）與十方諸佛心無異，無明本空，所以信自心所有無始無明能分別心，即是信自心的根本不動智佛，從而用自心根本無明的體用，觀不動智與諸佛及眾生同一體性、同一境界、同一智海，即是發心；才發心時即於十方世界現身成佛。他還在《解迷顯智成悲十明論》中，說十二緣生是一切眾生逐妄迷真隨生死流轉的大苦海，也是諸佛及眾聖賢的寶莊嚴大城，又是文殊、普賢常遊止的華林園苑。這個一切諸佛功德海，重重無盡，與一切眾生，猶如光影，無有障礙。只由迷之則為眾生；悟之即是諸佛。所以眾生及十二有支皆無自性，隨無明等而有生死流轉。用戒、定、慧觀照的方便力，照見自身心境體相皆自性空，即眾生心就是全佛智海。

李通玄關於十玄六相的專著，已經逸失不傳，只在《新華嚴經論》卷八、卷二十三、卷二十四及《華嚴經決疑論》卷一（下）中有些簡單的陳述。六相圓融義，本來源出《六十華嚴》初歡喜地十大願中第四修行願，所以他也在《決疑論》中就十地立說。他先說初地一地中，總攝十地及如來義，六相圓融，如天帝釋寶網，自在無礙。次說地與地的關係，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊勝，為別相。一一地中智用都不離根本智，為總相。心從事修行，一切境界自體無作，為同相（原文缺異相）。一一位次能淨除業障，智用增明，為成相。一一地中修行，不見修，不見行，不見成，不見菩提、涅槃等事，為壞相。後說一切諸法皆具足六相。

李通玄的《新華嚴經論》中有不少獨創的見解，所以能於賢首、清涼等華嚴宗師的著述外別樹一幟。而論中應用《易經》的思想來解釋《華嚴》，也是引起學者注意並促使此論推廣、流行的一個因素。（黃懺華）

◎附︰馬支〈李長者事迹〉（摘錄自《華嚴經合論簡要》卷一）

李長者，諱通玄，莫詳所自。或有詢其本者，但言滄州人。開元二十七年三月望日，曳策荷笈，至於太原盂縣西四十里同潁鄉，村名大賢。有高山奴者，尚德慕士。長者詣其門，山奴諦瞻神儀，知非常器，遂罄折禮接，請歸安居。每旦唯食棗十顆、栢葉餅子如匕大者一枚。自爾不交外人，掩室獨處，含毫臨紙，會無虛時，如是三稔。一旦捨山奴，南去五六里，至馬氏古佛堂。自搆土室，寓於其側。端居宴默，亦又十年。

後復囊挈經書，遵道而去二十里餘。次韓氏別業，即今冠蓋村焉。忽逢一虎，當塗馴伏，如有所待，長者與之曰︰吾將著論釋《華嚴經》可與吾擇一棲止﹖言畢。虎起，長者徐而撫之，遂將所挈之囊挂於虎背，任其所止。於是虎望神福山原，直下三十餘里，當一土龕前便自蹲駐。長者旋收囊，裝置於龕內。虎乃屢顧妥尾而去。

其龕瑩潔圓迴，廣袤尋丈，自然而有，非人力成。龕之四旁，舊無泉㵎，長者始來之夕，風雷暴作，拔去一古松高三百餘尺。及旦，松根之下，化為一潭，深極數尋，迴還五十餘步，甘逾瑞露，色奪琉璃，時人號為長者泉。至今澄明，未曾增減，愆陽之歲，祈之必應。長者製論之夕，心窮玄奧，口出白光，照耀龕中以代燈燭。

居山之後，忽有二女子，容華絕世，皆可笄年。俱衣大布之衣，悉以白巾幪首，姓氏居處，一無所言。常為長者汲水焚香，供給紙筆。卯辰之際，輙具淨饌，甘珍畢備，置長者前。齋罷撤器，莫知所止。歷於五祀，曾不闕時。及著論將終，遂爾絕迹。謹按華嚴舊傳，東晉三藏佛馱跋陀羅，於江都謝司空寺譯經，有二青衣童子，忽自庭沼而出。承事梵僧爇香添瓶，不離座右，每欲將夕，還潛沼中，日日皆然，率為常事。及譯畢寫淨，沉默無迹。

長者感通事符。曩昔，長者身長七尺二寸，廣眉朗目，丹脣紫肥，長髯美茂，修臂圓直，髮彩紺色，毛端右旋，質狀無倫，風姿持異，殊妙之相，靡不具足。首冠樺皮之冠，身披麻衣長裙，博袖散腰而行，亦無韋帶。居常跣足，不務將迎，放曠人天，無所拘制。

忽一日出山，訪舊址之里，適值墅人聚族合樂，長者徧語之曰︰汝等好住，吾將歸去。眾乃罷樂驚惶相顧，咸皆惻愴，必謂長者卻還滄州，揮涕同詞，懇請留止。長者曰︰縱在百年，會當歸去。於是舉眾卻送長者入山，至其龕所，復語之曰︰去住常然耳，汝等可各還家。及眾旅踵之頃，嵐霧四起，景物不分，行路之人，咸共駭異。

翌日，長叟結徒，登山禮候，但見姿容端儼，已坐化於龕中矣。時當三月二十八日，報齡九十六。有一巨蛇，蟠當龕外，張目呀口，不可向近，眾乃歸誠致祝。某等今欲收長者全身，將營殯藏，乞潛威靈，願得就事，蛇因攝形不現。耆舊潸泣輿荷，擇地於大山之陰，累石為墳，即神福山逝多蘭若，今方山是也。

初，長者隱化之日，及成墳之時，煙雲凝布，巖谷震蕩。有二白鶴，哀唳當空，二鹿相叫連夕，其餘飛走悲鳴滿山。鄉原之人，相率變服，追攀孺慕，若喪所天。每當建齋，即墳上雲起，七七如是。

至大曆九年二月六日，有僧廣超，於逝多蘭若，獲長者所著論二部，一是《大方廣佛新華嚴經論》四十卷，一是《十二緣生解迷顯智成悲十明論》一卷，傳寫揚顯，徧於并汾。廣超門人道光，能繼師志，肩負二論，同遊燕趙，昭示淮泗，使後代南北學人悉得參關論文，宗承長者，皆超光二僧流布之功。

比歲，僧元覘特抵方山，求長者遺迹。初禮石墳，次尋龕趾龕。前有松三株，俱是長者手植。長者將化之月，一株遂枯。至今二株，常有靈鶴結巢於頂。又於壽陽南界解愁村，遇李士源者，乃傳論僧廣超之猶子也，示長者真容圖，瞻禮而迴，斯為滿願矣。雲居散人馬支纂錄。

〔參考資料〕　《唐李長者通玄行蹟記》；《昭化寺帖》；《昭化寺李長者龕記》；《宋高僧傳》卷二十二；《佛祖統紀》卷四十；《佛祖歷代通載》卷十三；《中村元博士還曆紀念論文集》（《インド思想と佛教》）；高 峰了州《華嚴論集》；關口真大編《佛教の實踐原理》。

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格魯派

西藏佛教宗派之一。又名甘丹派，俗稱黃教。這是依寺廟立名的。因為宗喀巴創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣上，「甘丹寺」一詞可略為「迦魯」，一般人習稱之為「格魯」，於是又可稱為「格魯派」了。

西藏後弘期佛教中的盧梅大師，在臨赴西藏時，拉勤貢巴饒塞將自己曾經戴過的黃帽一頂贈送給他，且囑咐說︰「汝戴此帽，可憶念我。」由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴出世弘化時，藏地戒法久衰，就依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，所以此派亦稱黃帽派。

格魯派的創始人宗喀巴，元‧至正十七年（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，十六歲到藏，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部經典，都能如實通達。他不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等亦善了知。

宗喀巴的著述很多，無論申經釋論，提要鈎玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最重要的有《菩提道次第》和《密宗道次第》。另有《辯了不了義論》和《五次第明燈》等。

宗喀巴一生，致力於弘揚佛法，六十三歲示寂於甘丹寺，弟子將遺體建塔供奉。

宗喀巴逝世後，繼承甘丹法席者為賈曹傑盛寶、克主傑善吉祥賢等。此後，次第相承，直至現在，已歷九十餘人。又宗喀巴的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺，大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩，僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建札什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、札什倫布四寺，通常稱為格魯派弘揚顯教的四個根本道場。另外，他的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，是格魯派弘揚密宗的根本道場。

宗喀巴所傳的格魯派，成為西藏佛教的正統派，並漸次由西藏傳播到西康、甘肅、青海、蒙古等地。

格魯派的教義，認為釋迦如來的一代正法，不外教、證兩種，而一切「教」的正法，又攝在經、律、論三藏之中；一切「證」的正法，攝在戒、定、慧三學之中。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，以為修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有的人只學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。格魯派力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習；對於律藏也努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏的聞思修習也不放鬆，在如實通達諸法性相後，成辦慧學。它把大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，作為從聞思修，入境行果的綱要。

格魯派認為︰正法是否清淨，在於能否實踐見、修、行三種離垢而定；能否實踐見、修、行三種離垢，又依他們本身是否能夠隨順解脫為尺度。現在略舉見、修、行的要點於後。

(1)關於正見︰西藏古代佛教學者，有執「性空」為「畢竟無」，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把斷見執為正見，與外道的見解相同，不合佛家的道理。在印度古代有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果完全沒有，又承認有解脫道可修，於內學外學，均屬無據。

又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。

另有些學者︰若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以「不作意」為修真性，並以「不見為見」。這種說法，亦不合佛理。由於有與無，常及無常，一和異等彼此相矛盾的現象，都是一事物上的表詮、遮詮兩門。心中若存一個「不作意」之念，即此已成作意；又「不見」已成見與不見兩種。因此，他們的說法，都是自相矛盾的。

又有一類自稱修靜慮者說︰凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，並捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時，那麼，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。

宗喀巴對於當時西藏佛教中的各種異見，在他的《菩提道次第》、《中論釋》、《入中論釋》等著作中，一一加以批判抉擇。

宗喀巴的思想體系，是繼承了由阿底峽所傳述的龍樹師資之旨，認為生死涅槃，一切諸法，都由「名」及「分別」所安立，在勝義中，雖不可得，在世俗中，都能成立。他在闡明緣起的中心時說︰由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，所以它的自性是空。因此，自性空與緣起有，不僅不相違背，並且能相互成立。它的理論方式，可歸於︰由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，這裏所說的緣起有與自性有的含義不同，自性空與畢竟無的含義也有所區別。因而自性有與畢竟無的說法，是錯謬的；緣起有與自性空的義理，是正確的。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要有正確的理解。

宗喀巴對於龍樹的中觀，廣為闡明。但對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，認為難於如實說明。

(2)關於真修︰西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，有多種說法︰有的說一切分別應斷；有的說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣；有的說分別是大光明；有的說分別即是法身；有的說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃，若稍散動，即是眾生，或名輪迴；有的說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身；有的說以上諸說，雖非法身，但也是速見法身的前相；有的說這些只是亂心所現迷亂之相，毫無益處，種種異說，舉不勝舉。

對於上述這些誤解修習體相的異說，宗喀巴都一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，因為它也是分別。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，就不能生起現證空性的瑜伽現量。所以說一切分別應斷的說法不對。反之，計執分別而是法身也不對，因為眾生的分別多，如果分別即是法身，那麼眾生所證，應比佛高。所以這一說法也不合理。

又有人認為在修習靜慮時，只應止住修，把修見時所起如理觀察，也認為是過失。這種唯以「住分」為主之說，實在是通達實際真理的障礙，甚至誤解「心高舉者，亦令低下」之語，把積聚細沉和陷於惛沉狀態的境界，誤為善修。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，不懂真正修定的方法，就很難得到修定的實益。

宗喀巴如理破斥唯止修論的異說之後，指出應依蓮華戒所著的《修習次第》等書中所說的方法去修，應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，應止觀二種輪次修者即輪次修。

(3)關於戒行︰當時西藏有些僧人說︰經中所說「斷酒」和「不非時食」等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，他們不僅對於出家者所應保持的行法棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀。宗喀巴認為佛教的基礎是增上戒學。他對於「斷酒」和「不非時食」戒，以及「授食」等微小戒法非常重視，以身作則，依律而行。

(4)關於密乘︰在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼荼羅的事業、次第等方面，宗喀巴都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者有所遵循。

宗喀巴對於四部密宗，一切道次，以歷代相承的教授作為依據，加以滙通，認為一切經論，皆是修行證果的教授。

格魯派兼具西藏各派教義之長。西藏向來相傳的「上傳戒律」和「下傳戒律」等所有戒律，迦當派所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛扎瓦師徒所傳《俱舍》、《現觀莊嚴》、《中論》、《因明》等大論講傳，麻巴和廓洛扎瓦等所傳集密，惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦派師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣等所傳大輪金剛手，惹、覺、當等三人所傳紅黑怖畏等四部曼荼羅灌頂，迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，在格魯派中無不兼具並包。

格魯派還具備五明學處（聲明、因明、醫方明、工巧明、內明），以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。（觀空）

◎附︰丁漢儒（等）著《藏傳佛教源流及社會影響》第四章（摘錄）

格魯派寺廟集團的形成及其對西藏統治的確立
宗喀巴死後，其門徒以拉薩為中心，向東西方向發展，西至阿里，東抵康區，北及安多，格魯派迅速傳播開來，西元十六世紀中葉以後，開始形成為一個具有全藏性的政治、經濟實力雄厚遠遠超過其他教派的黃教寺廟集團，為我國宗教史上一種比較特殊的現象。

這一歷史現象的出現，有著深刻而複雜的經濟和社會政治根源。一開始格魯派也是依附於世俗封建主階級而取得財富，這和其他教派沒有什麼不同。如規模巨大的哲蚌寺是以帕竹政權內鄔宗宗本為施主而修建的，帕竹貴族們還撥給土地、農奴等為寺產。但是所有黃教寺廟的財產包括世俗封建主布施、贈送、封賜給寺廟的土地、農奴等生產資料，卻因這個教派要求僧人嚴守戒律，禁止娶妻生子，把僧與俗嚴格區分開來的規定，而全由寺廟直接支配，這就改變了過去寺廟經濟與世俗封建主經濟緊密結合為一的狀況，年積月累，黃教寺廟便擁有了獨立的強大的經濟基礎。同時，這個教派還和以往各教派不同，不是僅僅單一地依靠某一個地方勢力，而是向各個地方勢力敞開門戶，所有的封建主都可以做它的施主，起到互相牽制的作用，黃教寺廟的獨立經濟因此得到相對穩定的發展。這樣黃教寺廟很快成為全藏性的宗教勢力。

格魯派內部各寺廟之間的關係，是以宗喀巴及其著名弟子所建的四大寺（甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布）為中心，建立層層的隸屬關係，形成母子寺（即主、屬寺）制度，把全藏區的黃教大小寺廟網聯結為一個嚴密的整體。經濟上母子寺均各有其寺屬農奴莊園，彼此有一定聯繫又有相對的獨立性和自主權；在政治上，母寺有權派出僧官擔任子寺的堪布等重要職務，或派常駐子寺的代表，掌握子寺內外大權，通過這些關係組成一個龐大的教團體系，控制著各地區的政治、經濟、宗教和文化。黃教寺廟集團所屬各寺廟內部，都是按照宗喀巴「宗教改革」內容建立了自己的嚴密的組織制度和寺規，又使黃教寺廟的獨立的經濟，在組織上得到保證。這也是黃教能成為最大的新興教派，掌握西藏政教大權的一個重要原因。此外，格魯派還仿效噶瑪噶舉派所創立的「活佛轉世」制，從宗喀巴的再傳弟子根敦嘉錯（即二世達賴）之後，便確立了這個制度。從以後格魯派的發展史中，可以清楚地看到，活佛轉世相承的辦法，對黃教寺廟集團的法統繼承問題和鞏固發展寺廟的政治、經濟實力都具有重要意義。它可以使寺廟領導集團保持相對的穩固，避免內部由於權力之爭而引起分裂。更重要的是活佛轉世制的推行，既使寺廟財產得以合法繼承，又能名正言順地繼承上世宗教領袖的社會關係，使轉世者及其僧侶貴族集團得以承襲和維護既得的特權地位，並擴大影響，增添屬寺，壯大宗教勢力。甚而駕於世俗封建主之上，與世俗貴族抗衡。

宗喀巴創立的格魯派，在帕竹政權的支持下，由於有了獨立的寺廟經濟，勢力日益膨脹起來，便和其他教派、地方勢力發生利益上的矛盾而展開激烈的鬥爭。從西元十五世紀末到十七世紀中期，鬥爭延續了一個半世紀，黃教寺廟集團終於取得對西藏統治的勝利。在此期間，以噶瑪噶舉派和仁蚌巴、藏巴汗（興廈巴）以及漠北蒙古卻圖汗為一方，格魯派和帕木竹巴以及青海蒙古土默特部、和碩特部為一方，教爭與政爭交錯在一起，形成僧侶貴族和世俗貴族互相勾結、互相爭鬥的錯綜複雜的局面。

二世達賴根敦嘉錯（1475～1542）時，黃教開始向拉薩四周的康、青、阿里等地方發展，即遭到噶瑪噶舉派的反對。1481年，噶瑪噶舉在仁蚌巴家族的支持下，在拉薩附近修建了兩個寺院，以圖遏制哲蚌和色拉兩寺的勢力。以後仁蚌巴以武力占領了拉薩，對黃教採取行政的壓制措施，規定黃教僧人途遇噶瑪派僧人時，必須致敬，禁止黃教僧人參加一年一度的祈願（魔難木）大會。噶瑪噶舉又勾結止貢噶舉用武力強使若干較小的黃教屬寺改宗，打擊削弱黃教勢力。直到1581年帕竹統治勢力略有恢復，仁蚌巴勢力退出拉薩，黃教受壓的情況才有所改變，並恢復了色拉、哲蚌兩寺黃教僧人參加並主持祈願大會的權力。為了適應這一鬥爭形式，黃教僧侶上層一方面採用活佛轉世制度來維繫內部的團結，增強對外的鬥爭力量，並以轉世者的名義到處遊說，增加屬寺等辦法，壯大自己的實力，提高黃教聲望；另一方面，向外發展，借助蒙古汗王的武力，與各教派及其封建勢力抗衡，鞏固自己的實力地位。三世達賴鎖南嘉錯（1543～1588）繼續依靠受明朝敕封為「闡化王」的帕竹政權的支持，並前往西康、青海、內蒙古等地傳法講經，取得當地土司和蒙古汗王的信仰和供養，廣建寺院，擴大了勢力影響。西元1580年（明‧萬曆八年）鎖南嘉錯得西康土司贊助，建立了康區第一所黃教寺廟春科耳寺（理塘寺），還得到納西族土司捐送《甘珠爾》和《丹珠爾》。鎖南嘉錯在前往內蒙古，途經甘州時，又與明朝廷建立了直接聯繫。這些活動為以後黃教利用明王朝的政治影響求助蒙古汗王武力統治全藏打下了基礎。

西元十六世紀中葉以後到十七世紀初，即三世達賴遠離西藏和以後四世達賴雲丹嘉錯（1589～1616）在藏期間，西藏局勢發生變化，內部僧俗領主和他們各自引進青海蒙古各部統治者之間互相鬥爭，形成了一個動蕩混亂的局面。西元1565年（明‧嘉靖四十四年），仁蚌巴阿旺幾扎的家臣辛霞巴才旦多吉聯合後藏的一些封建主，推翻了仁蚌巴的統治，自稱藏堆杰波（意為後藏上部之王，漢文史料稱「藏巴汗」）。經過藏巴汗祖孫三代的征伐，以武力控制了前藏大部分和後藏全部地方，西元1618年（明‧萬曆四十六年），藏巴汗噶瑪丹迥旺波（1606～1648）推翻了名存實亡的帕竹政權，建立了西藏歷史上又一個較大的地方政權──第悉藏巴（藏史稱「噶瑪王朝」）。

在藏巴汗前後幾代中，噶瑪噶舉依仗其勢力，敵視和壓制黃教。藏巴王崇敬噶瑪派，對於黃教多採取壓抑之勢，幾欲根本滅除。黃教所以還沒有遭到像其他教派那樣的命運，一個根本重要的原因就是有獨立的寺院經濟為基礎。但此時黃教面臨著危機，即四世達賴雲丹嘉錯（漠南蒙古土默特部汗王俺答汗之曾孫）死後，藏巴汗疑達賴詛咒，致感多病，下令不准轉生。如讓活佛轉世中斷，勢必造成黃教寺廟集團內部的分裂，這不僅會嚴重削弱黃教的實力，也將切斷黃教與蒙古勢力的聯繫，在此緊要關頭，扎什倫布寺法台羅桑卻吉堅贊（後追認為四世班禪）以其曾醫治藏巴汗重病，出面調解，藏巴汗乃收回成命。在羅桑卻吉堅贊主持下，哲蚌寺的上層喇嘛和蒙古土默特部的「拉尊」（蒙人稱王族子弟的僧者為拉尊，支持黃教的蒙古貴族）共同協商，認定前藏山南窮結巴貴族家中的阿旺羅桑嘉錯（1617～1682）為四世達賴的轉世「靈童」，於西元1623年（明‧天啟三年）迎入哲蚌寺坐床，活佛轉世問題得以解決。

由於五世達賴年幼，黃教寺廟集團的實際領導人是四世班禪羅桑卻吉堅贊。他聯繫青海蒙古土默特部率兵入藏，去拉薩擊敗藏巴汗，收回了被噶瑪噶舉派占去的黃教寺廟土地莊園，使黃教的勢力有所恢復，但是危機並未完全解除。這時漠北蒙古喀爾喀卻圖汗占據青海，征服了青海土默特部，藏巴汗與崇奉噶瑪噶舉的卻圖汗結成反黃教聯盟，1635年卻圖汗派其子阿爾斯蘭入藏，企圖共同滅除黃教，只因羅桑卻吉堅贊和達賴的第巴索南饒丹行賄阿爾斯蘭，才一時未得成舉。此時在康區，信奉苯教的白利土司敦悅多吉也實力雄厚，反對黃教。腹背受敵的黃教為了擺脫困境，便向外求援。恰在這時，信奉黃教的厄魯特蒙古和碩特部固始汗因受准噶爾壓迫，從新疆烏魯木齊遷牧到了青海，1636年在青海湖擒殺了卻圖汗，併其部眾，勢漸強大。這給黃教帶來了強大的支持力量，固始汗則有他自己的政治企圖，彼此的需要把他們聯結到一起了。

西元1639年（明‧崇禎十二年），固始汗在班禪、達賴的邀請下，率兵入藏，途經康區，征服了白利土司，占據今甘孜一帶地區，對黃教在該地的傳播清除了障礙。在聯絡固始汗的同時，黃教寺廟首領大概已感到風雨飄搖的明朝中央，已不能成為自己的支持者了，便矚目於控制滿蒙廣大地區的新起的滿州統治者。四世班禪與固始汗商議共同派使者繞道塞外，前往盛京（瀋陽）朝見清太宗。清王室了解到黃教的勢力影響，為了給自己進關後對蒙藏地區的統治創造條件，當1642年黃教使者到達盛京時，便給予了優異的待遇。

固始汗統一青、康後，1641年又率兵入藏，推翻了反黃教的第悉藏巴（藏巴汗）地方政權，統一了全藏。至此，西藏兩大僧侶勢力集團的對峙，遂以黃教寺廟集團的全勝而結束。固始汗成了全藏的統治者，派其諸子住牧青海地區，征康區的賦稅以養之。尊五世達賴為全藏宗教領袖，並將前後藏的稅收全部獻給達賴以為「布施」；又贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」稱號，使其主持扎什倫布寺，劃後藏地區歸他管轄。固始汗坐鎮拉薩，建立政權，任命五世達賴的第巴索南饒丹（即索南群培）為自己政權的第巴，用以聯絡達賴，一切藏族高級官吏由他任命，一切行政命令由他簽署發布，常駐達木的蒙古軍由他掌握。由於固始汗的支持，黃教很快取得了對全藏佛教的領導權，一批黃教寺廟紛紛建立起來，反對黃教的寺廟被強收為屬寺，反黃教的貴族莊園、農奴均被沒收分配給黃教寺廟。達賴、班禪兼有宗教領袖和大農奴主階級總代表的雙重身份。前後藏的土地賦稅均為黃教寺廟集團所有，達賴、班禪操著經濟大權，軍政大權仍由固始汗掌握。這一情況表明，當時西藏是由蒙古汗王和黃教領袖進行聯合統治的。

1644年，明朝滅亡。清順治帝為了穩定邊疆，利用黃教的勢力和影響，安撫蒙藏地區，與達賴常有信使往來。西元1652年（清‧順治九年）五世達賴到京，受到順治帝極其隆重的接待，賜金頂黃轎，賞金銀財寶，專修西黃寺一座供達賴居住。次年達賴返藏，清朝封五世達賴為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並封固始汗為「遵行文義敏慧固始汗」。清廷對達賴和固始汗的冊封表明，一為蒙藏地區的宗教首領，一為西藏的行政首領，起到互相制約的作用。

五世達賴自正式受清廷的冊封後，聲望勢力在西藏社會愈益抬高，寺廟和僧侶人數激增，在拉薩修建政教統治中心布達拉宮；對佛教各派寺廟，喇嘛人數，經濟情況做了清查，規定了寺廟開支；對屬民也按戶清查，規定每戶向黃教寺廟納租的數目；為黃教寺廟規定了常年居住的僧數（甘丹寺三千三百名，色拉寺五千五百名，哲蚌七千七百名，其他各寺均有定額），按僧數撥給各寺一定數目的莊園、農戶作為財產，派專人管理；還為黃教寺廟規定了僧官任免，喇嘛學經，寺院內部的組織機構、紀律、儀式等一系列制度，這些措施為黃教寺廟集團進一步在政治上掌權奠定了基礎。根據史料記載，1694年，西藏和康區各教派寺廟共1807座，僧人97538人，其中黃教寺廟534座，僧人35087人，四十年後，即1737年，僅黃教寺廟就增至3477座，僧人達到316231人。

固始汗受清廷冊封，表明中央王朝正式承認了固始汗在西藏的政權，他是清廷的屬臣，是藏地的最高行政首領。五世達賴則僅為宗教首領，雖掌握全藏的經濟權，但行政上必須通過固始汗政權的第巴才能執行。這就勢必造成以達賴為首的黃教寺廟集團和以固始汗為首的蒙古汗王之間的矛盾。1654年固始汗死後，矛盾逐漸尖銳起來。到西元1679年（清‧康熙十八年）桑結嘉錯（1653～1705）任第巴時，勾結新疆准噶爾部的噶爾丹汗，出兵青海，威脅固始汗的厄魯特部，及其孫達賴汗在藏的統治，以加強自己的權位。西元1682年（清‧康熙二十一年）五世達賴死，桑結嘉錯祕不發喪，獨攬全藏大權，不僅不按康熙帝之命，規勸噶爾丹，反唆使其內犯，直至1696年康熙親征，消滅了噶爾丹汗，嚴厲斥責桑結嘉錯祕不發喪和唆使噶爾丹叛亂之罪，桑結嘉錯才被迫退位，以避鋒芒。1703年達賴汗子拉藏汗繼承汗位後，雙方爭權鬥爭更加劇烈。黃教寺廟集團大權實際仍由桑結嘉錯幕後掌握。西元1705年（清‧康熙四十四年）桑結嘉錯企圖毒死拉藏汗未遂，欲以兵逐之，導致了雙方武力交戰，結果桑結嘉錯兵敗被殺。拉藏汗向康熙帝奏報經過，請求廢黜六世達賴倉央嘉錯（1683～1706）。康熙帝派侍郎赫壽等進藏處理，封拉藏汗為「翊法恭順汗」，倉央嘉錯被械送北京。1707年拉藏汗立益希嘉錯為六世達賴，但藏人不予承認，康熙帝為安定西藏局勢，於西元1713年（清‧康熙五十二年）冊封五世班禪羅桑益希（1663～1737）為「班禪額爾德尼」（此為班禪封號之始，從此這一封號固定下來），令其協助拉藏汗管理西藏事務。但不久，准噶爾部的策旺阿拉布坦（噶爾丹之侄）進兵西藏，1717年圍攻拉薩，殺死拉藏汗，囚禁六世達賴益希嘉錯，派達仔巴拉杰饒丹為第巴，管理全藏政務。至此，控制西藏七十五年之久的固始汗政權宣告結束。

准噶爾軍占領西藏後，大肆焚掠，西藏陷於混亂，川、滇、青等省安全亦受到威脅。1720年清朝調大軍入藏，平定了准噶爾之亂，清除了寺廟的准噶爾喇嘛，使西藏局勢穩定下來。康熙帝加封七世達賴格桑嘉錯（1708～1757）「宏法覺正」封號，廢除了第巴職位，任命拉藏汗舊臣達欽巴都（康濟鼐）為藏王，管理全藏事務，另設四噶倫，首席噶倫為阿爾布巴，隆布鼐、頗羅鼐、扎爾鼐協助，初步確定了西藏地方職官制度。不久，西藏地方執政貴族之間又爆發了變亂。西元1727年（清‧雍正五年），以噶倫阿爾布巴為首的貴族謀害了藏王康濟鼐，並企圖勾結准噶爾為外援反對中央王朝。在平叛清軍尚未到達時，頗羅鼐率軍從後藏趕到拉薩，平定了叛亂，因功被封為藏王，賞「貝子」銜，總理全藏事務。清雍正鑒於西藏上層迭次變亂，乃改革了西藏地區的行政區劃，並設置了駐藏大臣二人，派駐了重兵。

頗羅鼐死後，其子珠爾默特那木扎勒承襲郡王爵，繼任藏王。他懷有野心，陰謀叛亂，被駐藏大臣發覺，誅殺於拉薩駐藏大臣衙門內，駐藏大臣亦因之為珠爾默特那木扎勒部下所殺，七世達賴隨即消滅了叛亂餘黨，平息了這場未遂的動亂。事後，乾隆帝除下令將藏北三十九族和達木蒙古八旗，劃歸駐藏大臣直接管轄，以削弱統治集團勢力之外，為防止貴族擅權，廢除了藏王制，取消封授郡王制，建立噶廈，直接受達賴和駐藏大臣領導。噶廈設噶倫四人，辦理日常事務，一僧三俗，由僧噶倫領銜，地位平等，僧俗互相牽制，事權不能專於一人，並規定西藏官員任免賞罰等章程，其中噶倫、代本等重要官職，須奏請中央任命。又在達賴下成立譯倉，內設四大仲譯，均為僧官，噶廈之一切政務公文，非經譯倉審核，不得上行下達，以牽制噶廈之權力。又在布達拉設立僧官學校，訓練各寺僧人充任宗本和噶廈各勒空（機關）中的官職，這些措施目的在於提高黃教寺廟上層喇嘛的地位，削弱貴族的實力，建立僧俗統治者之間的均勢，不能為亂，同時加強駐藏大臣的權力，以利中央王朝對西藏地方的權力的實施。

乾隆帝對西藏政治的改革，表明這時中央王朝已正式授權達賴管理西藏行政事務，確立了黃教寺廟集團對西藏的統治，使宗教和政治更加緊密地結合在一起，形成典型的僧俗領主聯合專政的「政教合一」的封建農奴制度。

西元十六世紀中葉，格魯派寺院集團的形成是藏族歷史上的一個重大事件，大約從這個時候起，藏傳佛教也就從上升發展，開始進入遲滯衰落的階段。數百年來，格魯派在藏區和蒙古等地有著廣泛的信仰基礎，它給這些少數民族社會的影響是極為明顯而深刻的。

格魯派教義淺釋
藏傳佛教發展到格魯派，在宗喀巴一代宗師的開創及其影響下，在明、清兩朝的扶掖和政教合一制度的推動下，不論是佛學思想理論的發展、佛教學者的輩出、寺院僧人的增加、經法教育和修持實踐的制度化等等方面，都達到了歷史發展的最高峰。

格魯派屬於大乘晚期中觀宗應成派。所謂應成，是源於印度佛學家佛護、月稱的一種佛教辯論方式，「這種方法概括起來就是︰如果按照你的論法，則『應』如何如何。」「是採用『應戰』的方法，即隨著對方的論法加以破斥，所以被稱為『隨應破派』。」在破斥中，只要指摘出敵論的過失，就算成理，達到了目的。格魯派大乘中觀見認為僧人應按經、律、論三藏教法見、行、修，隨順戒、定、慧三學證法行持，具方便智慧雙運之道和空性大悲之心，止修（禪定）和觀修（智慧、對對象觀察思維）並重，離斷見和常見而持中道。所以它規定要聞思經藏，以抉擇大、小乘三學；聞思律藏，以修習戒、定二學；聞思論藏，以修習慧學，親證無我的空性認識，尤其注重要發大菩提心，修十地，行六度，守菩薩戒，由顯入密，以顯為因，以密為果，依此法門，達到成佛境地。

黃教教義是以噶當派阿底峽的《菩提道燈論》為宗，衍釋為《菩提道次第廣論》，作為中心教法，創顯教修行次第，立三士道，注重出離心、菩提心、空性見三要，最後以密宗為究竟，理論以中觀見為主，即宗奉緣起性空的理論，比其他教派教義更為嚴密系統化了。

宗喀巴在他的〈緣起讚〉中說，人世間一切煩惱皆由無明而起，懂得了「緣起性空」的道理，就能從無明到明。並說「緣起性空」為佛家之「心要」。這就說明「緣起性空」的見地是格魯派的認識論，是他們對宇宙一切事物的根本看法。

格魯巴把「緣起」與「性空」作為觀察事物的兩個相互依存、互有聯繫的範疇。它的主要論點是︰一切事物的產生都是因緣而起，和合所成的，也就是由若干部分（條件）或因素合成的。若不從緣而生，任何事物均為無有。如人為父母因緣配合而生，樹為樹種、日光、水、土等諸因緣和合而成，房子為泥、瓦、草、木而成。但把這些分解開來，或沒有這些因緣，就不成其為人、樹、房子了。可見，「緣起論」是黃教觀察和解釋世界的方法論。黃教所說的「性空」即「自性空」（待緣而生的均為無自性，不待緣而生的則有自性），認為客觀存在的一切事物都是無自性的。這就是說一切事物均無實體，都不是實有的，是非有非無，空不可得。二者聯繫起來，意思是說一切事物都是待緣而起，凡由緣而生，由緣而滅的一切事物都是無實體，不存在的。從相對意義上說，在時間的一段之內，空間的一點上，事物是存在的；但是從終極意義上看，事物之有，不過是虛有，因為一切事物無時無刻地不在變化，故不能看成實有、永恒的東西。當事物的諸緣沒有齊備，或是分散了，事物就不存在，就是「無」。所以事物本身不能說成實有，而是性空。這就是格魯巴「緣起性空」的基本釋義。這種唯心主義的宗教哲學，認為一切事物不過是由於眾多的關係（因緣）湊合在一起而產生的，雖然它承認事物的聯繫，但把關係擴大化、絕對化，置於存在之上，是關係第一，而不是存在第一。

〔參考資料〕　《西藏佛教》(一)、(二)、《西藏佛教教義論集》(一)、(二)（《現代佛教學術叢刊》{75}～{78}）；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》；王森《西藏佛教發展史略》；呂澂《西藏佛學原論》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。

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智周

唐代僧。俗姓徐，濮陽人，十九歲受戒，二十三歲入慧沼門下，得慈恩宗嫡傳。學成後，行化諸郡。但據唐‧曇曠《入道次第開決》說，他未嘗至長安，而聲聞遐被。在玄奘門下的慈恩、西明兩系的論爭中，慧沼著《成唯識論了義燈》等書，駁破圓揖異說，而闡發了窺基所傳的微言奧義。智周即繼承慧沼的事業，繼續著述。專宏基師一系之說。他於開元十一年（723）去世，年五十六歲。其後，慈恩宗勢驟衰，著述亦漸次零落，惟新羅與日本學僧智鳳、智鸞、智雄、玄昉先後入唐從智周受學，玄昉留學時間最久（716～735），他們返日後，即建立了法相宗，為慈恩一系的海外傳承。奘門諸師重要著述亦賴以流傳不絕。

智周的著作，據《東域傳燈目錄》所載有十三種，現存十種︰

(1)《法華玄贊攝釋》四卷，是對窺基《法華玄贊》「細繹疏意，問答釋難」。

(2)《大乘法苑義林章決擇記》四卷，是對窺基《大乘法苑義林章》的決擇釋難。

(3)《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地說明自宗修行次第的境行果。

(4)《梵網經菩薩戒本疏》五卷，現存二、四兩卷。《東域傳燈目錄》云︰「智周師依天台撰之。」

(5)《因明入正理論疏記》三卷，亦名《前記》、《因明紀衡》，是對窺基所著《因明入正理論疏》文義的釋難。

(6)《因明入正理論疏後記》三卷，補《前記》之缺。

(7)《因明入正理論疏鈔》一卷，亦名《略記》（或云偽作），是對窺基《疏》的簡略補充解釋。

(8)《成唯識論樞要記》二卷，現存上卷，亦名《成唯識論方志》或《樞要方志》。

(9)《成唯識論了義燈記》二卷，現存下卷（起《了義燈》卷三末至卷六末），是對慧沼所著《成唯識論了義燈》的釋難。

(10)《成唯識論演祕（鈔）》七卷，是對窺基所著《成唯識論述記》的隨文釋難。本書與窺基的《成唯識論樞要》和慧沼的《成唯識論了義燈》，並稱唯識三疏。

以上十種，除《大乘入道次第》和《梵網經菩薩戒本疏》外，都是稟受師承的記述。此外，他的著作還有存目無書的三種︰即《因明入正理論纂要記》一卷、《因明入正理論斷記》一卷、《瑜伽論疏》四十卷。

智周的著述雖多從慧沼稟受而來，但也包含一部分由玄奘傳來而未經前人記述的印土學說。例如︰《樞要記》中釋相見影質種子的異解，又如《演祕》卷四釋《述記》所引和《瑜伽》五十二說「出世間法由真如所緣緣種子生」一義有關的天竺三釋。又如《樞要記》述《能斷金剛般若》用杜行顗梵本的經過，都可見智周著述是另有親聞依據的。但慈恩宗的勢力，到智周已成弩末。他對於自宗的學說，只限於祖述師傳，並沒有顯著的發展。（隆蓮）

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菩提道次第論

《菩提道次第論》，是宗喀巴大師總攝三藏十二部經的要義，循著龍樹、無著二大論師的軌道，按「三士道」由淺入深的進程而編成的。「三士道」，是任何一種根機的人，從初發心乃至證得無上菩提，中間修學佛法所必須經歷的過程。本論內容，就是對這些過程的次第、體性和思惟修學的方法，加以如理闡述。「菩提」，指所求的佛果，「道」指趣證佛果所必須經歷的修學過程，「次第」就是說明修學的過程必須經歷這些階段，自下而上，由淺入深，循序漸進、不可缺略、紊亂或躐等，故名「菩提道次第」。

本論教授的淵源，遠可以推到釋迦如來的一代言教，近的如本論自說︰「總《道炬論》。」這是全書總的根據。本論內容的每一細支，又各有它所依據的經論或語錄。例如「親近善知識」一科的細支︰九種意樂，依《華嚴經》；修信心，依《寶炬陀羅經》、《十法經》、《金剛手灌頂經》、《寶雲經》、《猛利長者問經》；修念恩心，依《十法經》、《華嚴經》等；修親近的加行，依馬鳴菩薩《事師五十頌論》、《本性論》和彌勒菩薩《大乘莊嚴論》。

其餘還有迦當派的語錄很多，不能一一列舉。所以本論乃是總源於一切佛經和《瑜伽》、《中觀》諸論，別依《現觀莊嚴論》、《菩提道炬論》和迦當派諸語錄而組成。

本論教授，在西藏，由阿底峽尊者傳種敦巴、大瑜伽師、阿蘭若師；種敦巴傳朴穹瓦、僅哦瓦、博朵瓦、康壟巴等；阿蘭若師也傳僅哦瓦和內鄔蘇巴；博朵瓦傳霞惹瓦和鐸巴等；由他們輾轉傳到虛空幢和法依賢大師。又阿底峽尊者傳授俄善慧譯師，俄善慧傳其侄俄大譯師羅敦協饒，再傳到卓壟巴而著《聖教次第論》，也漸次傳到法依賢大師。宗喀巴大師即是從虛空幢和法依賢二位大師學得各家教授，並以《聖教次第論》為依據，寫成這部《菩提道次第論》。

本論作者，為中興西藏佛教的宗喀巴大師（1357～1419）。1357年，他誕生於青海宗喀區，即今塔爾寺。七歲出家，法名善慧名稱祥。十六歲（1372）起，到西藏學法，親近各處著名的大德。十九歲就在前後藏各大寺院，立《現觀莊嚴論》宗。二十四歲（1380）受比丘戒，已成到處聞名的論師。此後在剎公塘閱藏數年，又遍從一些大德學習各種高深密法。三十六歲（1392）將西藏所譯顯密一切教授學習圓滿。三十九歲，在羅札從虛空幢大師受得內鄔蘇巴和僅哦瓦所傳的「教授派」的菩提道次第教授，又在扎廓寺從法依賢大師受得由博朵瓦傳鐸巴和霞惹瓦的「教典派」的教授，又從法依賢學《聖教次第論》，是為《菩提道次第論》的依據。四十三歲（1399）應拉薩各寺院邀請，廣講教法，尤其注重大小乘戒的弘揚。四十六歲由勝依法王等眾多大善知識勸請，在惹真寺著《菩提道次第廣論》，後又著《密宗道次第論》，詳釋四大密部修行次第。五十三歲（1409）建格登寺，是為黃教根本道場。五十九歲，命妙音法王建哲蚌寺（1416年建成）。又因《菩提道次第廣論》卷帙太多，鈍根眾生難於受持，另造一略本《菩提道次第論》。六十二歲（1418），由大慈法王建色拉寺（1419年建成）。是為黃教三大寺。六十三歲，大師示寂於格登寺。

(一)本論的結構
本論是根據《菩提道炬論》所說的「三士道」，下士道、中士道、上士道的次第而組織的。

「下士道」，指脫離三惡趣，生人天善趣的法門；「中士道」，指解脫三有輪迴，斷煩惱證涅槃的法門；「上士道」，指發菩提心，修菩薩行，證大菩提果的法門。

說明下士道有四大段︰(1)思惟人身無常，(2)思惟三惡趣苦，(3)皈依三寶，(4)深信業果。

說明「中士道」有四大段︰(1)思惟苦諦（三有生死過患），(2)思惟集諦（煩惱及業流轉次第），(3)思惟十二有支（流轉還滅道理），(4)思惟解脫生死正道（戒定慧三學）。

說明「上士道」有二大段︰(1)發大菩提心。(2)修菩薩行。修行又分四段︰總說六度四攝和別說修止觀法。

在三士道之前，作為三士道基礎的，又有二大段︰(1)親近善知識，(2)思惟人身難得。

在上士道之後，又說明發大菩提心者如對密咒信仰愛好，亦可進修密乘。

親近善知識是修學一切佛法的基礎。要親近善知識才能趣入佛法，所以最先說。趣入佛法後，就要思惟有暇圓滿的人身難得，才能策勵自己，起大精進，修學佛法。所修學的，就是三士道。若不能脫離惡趣，就沒有修學佛法的機會，更不能出離生死，成大菩提。若對於現世五欲塵（色聲香味觸的享受）貪求還不能止息，三惡趣的苦還不知怖畏，就更不能厭三界苦，勤求出離。所以最迫切的，也是淺易的，應當先修下士道。修下士道中，若貪著現世五欲，於後世的安樂就不能起猛利希求，於三惡趣苦也不能生真實怖畏；所以先應思惟人身無常，才能怖畏惡趣，由怖畏惡趣，才能至誠皈依三寶，深信佛說因果道理，止惡修善；由此才能遠離惡趣。僅修下士道，雖能生人天善趣，終不能脫三界生死輪迴。因此，應進修中士道︰先思惟生死總別過患（總謂三苦、六苦、八苦等，別謂六道別苦等），對於三界生厭離心；進而研求三界生死的起因，是一切煩惱和有漏業，發起斷除的決心；真正認識戒定慧三學是斷煩惱的唯一方法，精勤修學，由此才能出離三界生死。若自己還不能厭生死苦，如何能發心度脫一切眾生﹖若自己還不能出三界，如何能度一切眾生出三界﹖所以在修上士道之前，必須先修中士道。修中士道後，進一步就該想到︰一切眾生沉沒生死苦海，只是自己解脫生死，仍不能救度一切眾生；為欲救度一切眾生，自己必須成就無上佛果。由此發起菩提心，求受菩薩戒，學習六度成熟自身，修學四攝成熟有情，就是上士道。

這三士道，是不論修或是不修密乘的人都要修學的，故又稱為「共同道」。為欲迅速圓滿福智資糧，在已能修諸共同道的基礎上，應進修密乘諸道，即先依善知識受大灌頂，嚴守三昧耶戒及諸戒律。若學下三部密，當先修有相瑜伽，後修無相瑜伽，由此能得密宗所說的各部悉地。若學無上瑜伽部密法，當先學生起次第，後修圓滿次第，最後證得大金剛持果。這就是本論結構的大意。

菩提道次第，是成就無上菩提必須經歷的過程，修下士道不只為自求人天安樂，修中士道也不只為求自了生死，都是為上士道準備條件，所以都是菩提道的一部份；不過由於緩急、淺深、難易的不同，就不能不分出次第。不僅各大科有一定的次第，就是大科以下的細支，也都有一定的次第，不可紊亂。但是，由於修前面各科，就更能引起對後面各科要求學習的心，學習後面各科，又更能促進對前面各科要求修習的心；所以三士道又是一個整體的，要平行修行，不能偏廢。哪一部份缺乏之，就應該多修哪一部份，使其平均發展。不是各種孤立的前後無關，而是脈絡貫串，通體靈活的。

(二)本論的主要內容
本論以三個要點為它的骨幹，稱為三種要道。三士道次第，如整個房屋的結構，三種要道，就是房屋的棟樑。三種要道就是︰(1)出離心，(2)菩提心，(3)清淨見。

(1)出離心︰就是厭離三有，希求涅槃的心，也名「求解脫心」。學佛的人，若沒有真正的出離心，所作的一切功德，只能成為感人天善趣的因，不能成為解脫生死的正因。若以出離心為發起（動機），或為出離心所攝持（掌握），所作不論大小何種功德，就是布施畜生一握粗糠，或經一日一夜受持一戒，都成為解脫生死的資糧。修學的次第，須先思惟人身難得，壽命無常，息滅貪求現世五欲的心；再思惟業果不虛，生死眾苦，和三有流轉道理。若能看整個三界如同火宅，深可怖畏，毫無顧戀，決意出離，一心趣求涅槃妙樂，便是發起了真出離心。由此進修戒定慧三學，才能證得解脫涅槃。沒有出離心，就不能發起菩提心，所以出離心是菩提道次第的第一要點。

(2)菩提心︰就是總觀三界一切有情，沉溺生死苦海，無有出期，為欲度一切有情出生死苦，志求證得無上菩提。學佛的人，若未發起大菩提心，所修一切功德，或墮生死，或墮小乘，都不能作成佛的正因，這個人也不能算是大乘人。若發起了大菩提心，雖然沒有其他功德，也可稱為菩薩；所作任何善事，都能成為成佛的資糧。所以在上士道中，修菩提心最重要。

修菩提心的次第，本論說有兩種，一是金洲大師傳的七重因果的教授，一是寂天論師的自他相換的教授。這兩派教授，都是以出離心為基礎，進一步思惟一切有情，都被我執煩惱所縛，善惡有漏業所漂，長期沉溺生死大海，為眾苦所逼惱，深發大慈悲心。為救拔有情出離生死苦海，能犧牲自己的一切安樂，而急於利他，求大菩提，就是發起了大菩提心，由此進修六度四攝，經三阿僧祇劫，圓滿福智資糧，才能證得三身四智無量功德莊嚴的大菩提果。

(3)清淨見︰也稱為離增益、損減二邊的「中道正見」。一切法唯依仗因緣而生起或安立，本來沒有獨立的實在的自性（就是涅槃，也是依斷障來安立的）。眾生由無始傳來的妄執習氣，於無實性法，執為有實性，就是「增益執」，也叫做「有見」、「常見」等。一切法雖無實性，但依一定的因緣，決定當生、當立，並非全無。譬如鏡中人影，本無實體，但由明鏡、空間、光線、人體等因緣會合，自然便有人影現出，且能發生應有的作用。若說「諸法既無實性，就該完全什麼都沒有，所見所聞，都是錯亂」，這就是「損減執」，也叫做「無見」、「斷見」等。反之，則為「增益執」。這「斷」、「常」二見，都不合於真理，偏於一邊，所以又叫做「邊見」。「中道正見」，既不執諸法實有自性，也不撥無（否認它的存在）所生所立的諸法，如實了知「諸法仗因緣而有，故無（獨立的）自性」，而不墮「常邊」，也了知「諸法既仗因緣而有，就有（不亂的）因果」而不墮「斷邊」。由此正見，不墮二邊，故名「中道」。無始傳來的無明實執，是一切煩惱的根本，也是生死的根本，要由此清淨見才能斷除。若未得此見，僅有出離心、菩提心。任憑如何修學，終不能斷任何煩惱。所以清淨見是大小乘一切道的命根；最為重要。

修此見法，先以四理或七相，觀察眾生無始時來所執的「我」，通達「我空」；再以四理或破四生等理，觀察眾生無始時來所執的「實法」，通達「法空」。四理就是︰(1)認識所破的我；(2)決定我與五蘊的或「一」或「異」，二者必居其一；(3)認識我與五蘊是一的不合理；(4)認識我與五蘊是異的不合理。七相就是︰一（「我」與五蘊是一）、異（「我」與五蘊是異）、能依（我依五蘊）、所依（五蘊依我）、具有（我有五蘊）、支聚（五蘊合聚為我）、形狀（五蘊組合的形式為我）。從這七方面，認識執我的不合理。四生就是︰自生、他生、共生、無因生（破四生的道理，本論引中觀諸論廣說）。以「四理」來破所執實法，先認識所執實法與構成它的支分，再以我和五蘊為例，照上述以四理破我的道理來破。既通達無始妄執的「我」及「實法」空，再詳細推察緣起道理，得知諸法雖無性而有「緣起因果」。如果還覺得緣起因果與自性空各是一回事，就是還沒有真正通達中道深義。若是由見諸法因果緣起，就能破除內心實執，了達諸法實無自性，才是得了「中道正見」。這樣的正見，不只是由見空來破常執，而且由見有（緣起的有）的力量來破常邊；不只是由見有來除斷執，而且由見空（無實性空）的力量來破斷邊。這尤其是中道正見的特殊作用。

本論中士道以前一切法門，都是引生出離心的方法，上士道中廣說發菩提心、修菩薩行。「毗鉢舍那」一章，詳細抉擇清淨正見。全部《菩提道次第論》，此三種要道，為主要內容。

(三)本論的特點
本論從「親近善知識」到「修毗鉢舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑說︰「阿底峽尊者所傳菩提道次第教授，如教典派、教授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏不曾有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點︰

(1)修菩提心法︰修菩提心法有多種，如《瑜伽師地論》說的四因、四緣、四立等，都是指已種大乘善根的人說，才能由見佛、聞法，見眾生受苦或因自身受苦，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面。本論將阿底峽尊者所傳各種教授，分為二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的教授︰{1}知母（思惟法界有情都是自己的母親），{2}念恩（思惟一切有情於我有恩），{3}報恩（思惟當報一切有情恩），{4}悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），{5}大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），{6}增上益樂（恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），{7}菩提心（須具兩種欲樂︰(a)欲度一切有情出生死苦，(b)欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不為利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備「為利眾生」和「願成佛」的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修利他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，為利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等捨心」為基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起「知母」等心。其二，寂天菩薩《入行論》中所說的「自他相換法」，就是把貪著自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法︰{1}先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。{2}思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。{3}應對治二種障︰.a覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時覺彼山是此山，不比青就是青，黃就是黃，絕對不同。.b覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。{4}正修︰(a)思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。(b)再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。{5}最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根眾生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等捨心）。

像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的教授所沒有的。

(2)修止除沉法︰修止有兩障礙︰掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察。沉沒其相隱昧，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以為住在定中，久了反轉增長愚癡和妄念。又有人把八大隨煩惱中昏沉，誤認為沉沒；修定的時候，只要沒有昏沉，便自以為沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引《解深密經》說，「若由昏沉，及以睡眠，或由沉沒……」證明昏沉與沉沒性質不同。昏沉是大隨煩惱，其性或不善，或有覆無記，唯是染污。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無覆無記。非是染污。又引《集論》說「沉沒為散亂攝」，證明沉沒不屬於昏沉心所。又《集論》所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明昏沉性惟染污。沉沒則非染污，其性各別，斷定昏沉決不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析昏沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最為切要。對治沉沒的方法，本論引《修次第論》說，「心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等」，令心振奮；並廣引《瑜伽師地論》聲聞地，詳說對治方法。

(3)修空觀的抉擇︰修觀，是為引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀即成。

當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類︰

第一說以為︰修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢僧），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」，及「毗鉢舍那」科中「抉擇真實義」，並「修觀方法」諸科中），今略摘述如下︰①若不分別住便是修空，悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。②若不起非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。③若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。

他們有的人這樣說︰「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人拋石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別即從自內心斷除，如狗咬拋石塊人的手，他就不能拋石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。

如引《文殊遊戲經》說︰「故瑜伽師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在《修次第論》說︰「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊劍，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，決不能斷任何煩惱。本論喻之為︰如於暗中誤認繩為蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。

又引提婆菩薩說，「若見境無我，能滅三有種」；引《入中論》說，「分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇」；「通達我為此（妄執）境已，故瑜伽師先破我」；又引法稱說，「若未破此境，非能斷此執」。這一切都說明必須先觀察所執的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。

這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極為扼要。

第二說以為︰若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之為︰若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。

第三說以為︰未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說︰如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空」。所以此說也不合理。

第四說以為︰以上三說，都不合理︰唯認為要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引《修次第論》說︰「若時多修毗鉢舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他努力增上，如睡眠人不能明了見真實義，故於爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見真實義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。

這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤為本論獨到之處。

(4)安立世俗諦︰般若部經，中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮所見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起──世俗諦。安立俗諦，要具備以下三個條件︰

①是名言識所共許︰名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。

②無餘名言量妨難︰名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩為蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇為世俗有，因為與他人不錯亂識所見不同的緣故。

③無觀真實量妨難︰觀真實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，任見何物時，很自然的便執為實有體性。如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不為觀真實量所妨難。因此所見的房屋，可安立為世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀真實量來判斷。以觀真實量觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立為世俗有。

具備這三種條件的，才可安立為世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮「常邊」，也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。

(四)本論的弘傳
宗喀巴大師四十六歲（1402），在惹真寺造《菩提道次第廣論》後，廣事弘講。五十六歲（1415）在格登寺，為普利群機，又將《廣論》中所引教證及諸破立省去，概括要義造成《菩提道次第略論》。此後諸大弟子，或依《廣論》，或依《略論》，自行化他，利益很廣。

大師為策發徒眾，利於修行，又將道次第的建立，以讚頌功德的方式攝為四十五頌。此後作攝頌的有︰

(1)阿旺羅桑卻敦（清初人），將全論編成頌文，約三千頌，文義明暢，便於誦持。

(2)公薄智精進，就修行時思惟次第造成攝頌，約四八０頌。

(3)阿嘉善慧幢作成一九三首攝頌。其他作數十攝頌的很多。

後來弘傳本論的，更衍為講義式的略論。例如︰

(1)三世達賴福幢大師，依本論攝頌而講的《菩提道講義》。

(2)班禪善慧法幢的《安樂道論》。

(3)班禪善慧智大師依本論攝頌而講的《菩提道講義》。

以上二種就正修時的觀行而講。

(4)五世達賴的《妙音教授論》攝義周詳，文詞精要，最為盛行。

(5)智幢的講義（在文集第六函）。

(6)後藏水銀寺法賢的講義（在文集第六函）。

(7)青海霞瑪大師的講義。

(8)甘孜札迦大師的講義（在文集第一函）。

以上(5)至(8)四種，都很精要，利於修持，也可屬於略論之類。

作註疏的有︰(1)跋梭天王法幢的朱注；(2)阿旺饒敦的墨注；(3)妙音笑的黃注；(4)札底格什寶義成的《毗鉢舍那注》。

後來將此四家註合刊，成上下二函。但《廣論》中引有迦當派諸師語錄，多係方言或古語，四家註中多未詳解，後阿嘉永贊，特錄出解釋，對學者裨益更大。

依據《菩提道次第論》中所指示的「六加行法」編成儀軌修法的，有阿旺羅桑（在文集第一函）、智幢大師、法賢大師、護教大師、札迦大師等，都著有六加行的修法，很便於初學。

(五)本論漢譯經過
本論著成之後，就盛傳於西藏、西康、甘肅、青海、蒙古各地（藏文系佛教區）。但是數百年來，漢地的佛教徒，知道的卻很少。1926年留藏學法團同人在康定跑馬山，從慈願大師聽講略論。1927年大勇法師在甘孜講略論，由胡智湛居士筆記，錄成漢文《菩提道次第略論》，但當時未講〈止觀章〉，後由法尊補譯。1931年，法尊在拉薩從安東格西學《廣論》，後經歷三年，在拉薩、仰光及重慶漢藏教理院，陸續譯出，共二十四卷，1935年冬初版印行。（法尊）

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華嚴宗

中國唐代高僧賢首大師（法藏）所開創的一個宗派，故亦稱賢首宗。此宗所依經典是《華嚴經》。又因此宗發揮「法界緣起」的旨趣，或稱為法界宗。此宗的學統傳承，一般作杜順──智儼──法藏──澄觀──宗密。

杜順（557～640），原名法順，雍州萬年縣（今陜西臨潼縣西北）人，十八歲出家，師事因聖寺僧珍，受持定業。後住終南山，宣揚《華嚴》，教化道俗。相傳他著有《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》各一卷。

智儼（602～668），天水人，十二歲從杜順出家，受具足戒後，到處參學，後來從至相寺智正聽受《華嚴》，又探討地論學系慧光的經疏，領會《華嚴》別教一乘無盡緣起的要旨，更鑽研《十地經論》中的六相義，著有《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷等，並經常講說《華嚴》。弟子有懷齊、法藏及義湘等。義湘（625～702），新羅人，於唐‧龍朔年中（661～663），到終南山從智儼研習《華嚴》，後來回國，敷講《華嚴》，著有《華嚴一乘法界圖》及《華嚴略疏》，闡明《華嚴》的義例，有「海東華嚴初祖」之稱。同時新羅‧元曉（617～686）也是有名的華嚴學者。

法藏（643～712）的祖先是康居國人，他本人生於長安，十七歲時，入山閱方等經典，既而從智儼聽受《華嚴》，深通玄旨。二十八歲時，武后叫他在太原寺講《華嚴經》，自此廣事講說、著述並參加翻譯。新《華嚴經》譯成後，他又在洛陽佛授記寺開講，後為武后在宮中講「六相」、「十玄」的義旨。前後講新、舊《華嚴》三十餘遍，所著有《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴三昧觀》一卷、《華嚴經傳記》五卷、《華嚴經問答》等。他還吸收了玄奘所譯經論中的一些教理，用以發揮《華嚴》圓融無礙的緣起學說。晚年撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂。

此宗的觀門、教相，到法藏才建立周備，於是創開華嚴一宗。弟子有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，就中慧苑為其上首，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷。但所述往往和法藏的意旨有出入，被貶為異說。又開元中（713～741），有李通玄（635～730），滄州人，初研《易經》，後來專攻佛典。時值新《華嚴經》譯成，義理圓備，於是造論闡發經意，經歷五年論成，名《新華嚴經論》，凡四十卷。既而又作《華嚴經中卷卷大意略敘》一卷、《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷及《解迷顯智成悲十明論》一卷。李通玄在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗的傳統學說，有不少新義，但大體仍不出法界圓融的義旨。

其後大曆中（766～779），錢塘天竺寺有法詵（718～778），據說是慧苑的弟子，撰有《刊定記纂釋》二十一卷（一作十三卷），以指摘慧苑的異說。他的弟子有太初、正覺、神秀、澄觀。

澄觀（738～839），越州山陰人，十一歲時出家，早年到處參學，嘗從法詵研習《華嚴》，深通玄旨。後在五台山開講新譯《華嚴》，並作《疏》六十卷，又作《隨疏演義鈔》九十卷。貞元十二年（796）應召入長安，參加罽賓般若三藏的譯場，譯出《四十華嚴經》，並作《疏》十卷，稱為《貞元新譯華嚴經疏》。此外，他還著有《華嚴經綱要》三卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《普賢行願品別行疏》一卷、《大華嚴經略策》一卷、《三聖圓融觀》一卷等。澄觀以恢復華嚴的正統為己任，在所著《華嚴大疏》及《隨疏演義鈔》中，力破慧苑的異說，弘揚法藏的教義。但由於他早年廣泛參學，思想中摻有天台、禪宗及《起信論》的見解，所以和法藏所說，也有些出入。他的弟子有宗密、僧睿、法印、寂光等。

宗密（780～841），果州西充人，二十八歲時從荷澤宗道圓出家，後來在襄陽得到澄觀的《大疏》及《鈔》，從事研習，深得旨趣，即為大眾開講，旋往從澄觀請益，隨侍數年。後來入終南山草堂寺南圭峰蘭若，以誦經、修禪為業，後世稱為圭峰禪師。所著有《華嚴綸貫》五卷、《普賢行願品別行疏鈔》六卷、《注華嚴法界觀門》及《華嚴原人論》各一卷等。他的學說是融合《華嚴》和禪宗的禪教一致論。

宗密圓寂後，隨即有會昌的法難，經論散佚，華嚴宗和其他宗派同樣受到打擊，經過徹微、海印、法燈數傳，到宋初，有長水子璿，此宗才得以復興。

子璿（965～1038），嘉禾（一作錢塘）人，初從天台宗的洪敏學《楞嚴》，既而參謁禪宗臨濟下的慧覺，後來住在長水，專究《華嚴》，開講《普賢行願品疏鈔》及《華嚴法界觀》等，並曾用華嚴宗的義旨疏釋《楞嚴》，而以傳弘宗密之學為主。弟子有淨源等。

淨源（1011～1088），晉江人，受具戒後，初到五台從承遷學《華嚴》，又到橫海從明覃學《華嚴合論》，後來回到南方，師事子璿，聽受《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等經論。神宗時（1068～1085），住錢塘慧因寺，中興本宗，著有《金師子章雲間類解》、《妄盡還源觀疏鈔補解》、《原人論發微錄》各一卷。又曾抄錄澄觀的《大疏》並註解《華嚴》，題作《華嚴疏鈔注》一二０卷（現存五十八卷）。弟子義天（﹖～1101），本是高麗王子，元祐初年（1086），來到中國，師事淨源，住了三年，攜帶佛典及儒書一千卷回國，於是華嚴一宗大行於海外。起初此宗的疏鈔久已散佚，由於義天帶來咨問，得以復傳。義天回國後，又遣使送來用黃金書寫的《華嚴》新舊三種譯本，淨源於是造華嚴閣珍藏。元祐三年（1088），奉命將慧因禪院改為教院，永久弘布《華嚴》。當時稱為中興教主。

隨後又有本嵩，開封人，初學《華嚴》，後習禪學，元祐三年，受請給禪教二種學徒講《法界觀》，造《通玄記》三卷，又撰《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷，融合禪教。這時，融《華嚴》入禪的，還有法秀、寶印、祖覺（華嚴祖覺）、惟白、復庵、清了等禪師。此外，有道亭、觀復、師會、希迪四人，各作《華嚴一乘教義分齊章》的註解（道亭所作名《義苑疏》十卷；觀復所作名《折薪記》五卷，已佚；師會所作名《焚薪》二卷，又作《復古記》三卷；希迪所作名《集成記》六卷），世稱宋代華嚴四大家。其後有義和（著《華嚴念佛三昧無盡燈》，已佚，有〈序〉一篇，收入《樂邦文類》卷二）、鮮演（遼開元寺沙門，著《華嚴經談玄抉擇》六卷，現存五卷）、戒環（著《華嚴經要解》一卷）、祖覺（著《華嚴集解》）等相次敷揚。

元‧至元中（1280～1294），有麗水盤谷，曾在慧因寺講《華嚴》大意。同時有五台山祐國寺文才（1241～1302），受具戒後，參華嚴之學，著有《慧燈集》等。弟子有五台普寧寺了性（﹖～1321）、玉山普安寺寶嚴（1272～1322）。了性初從文才受學，既而又遍訪當時以華嚴之學著稱的柏林潭、關輔懷、南陽慈等。寶嚴初從文才受學，後來繼承法席，和了性並弘清涼之教。同時講授《華嚴》的，有紹興寶林寺大同（1289～1370），依同郡景德寺春谷，盡得清涼之學。又從古懷肇，傳受四法界觀；後回寶林，敷講《華嚴》。還有古庭善學（1307～1370），從寶覺研習《華嚴》，後專行華嚴懺法。又蒼山再光寺普瑞，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷，會釋澄觀的《疏》、《鈔》、《懸談》。

明代有隰州石室寺圓鏡，常為大眾講說華嚴教義。又有蘇州華山祖住（1522～1587），從松、秀二法師受清涼之學，在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。又嘉興東禪寺明得（﹖～1588），嘗閱讀李通玄的《華嚴合論》而得到啟發，先後多次敷講《華嚴懸談》及《大疏鈔》。又有李贄（號卓吾）著《華嚴合論簡要》四卷；方澤著《華嚴經合論纂要》三卷。又寶華山洪恩，嘗三演《大疏》、七講《懸談》。明末雲棲袾宏（蓮池）、憨山德清、蕅益智旭，也都研習過法藏、澄觀的華嚴思想。袾宏（1535～1615），得其師遍融的啟發，嘗在所著《阿彌陀經疏鈔》中運用法藏的教判，把《阿彌陀經》判為頓教所攝，兼通終、圓。又著有《華嚴經感應略記》。德清（1546～1623），嘗就無極明信聽講《華嚴懸談》，慕澄觀為人，自以「澄印」為字；又嘗敷講《懸談》，並著有《華嚴經綱要》八十卷。智旭（1599～1655）嘗在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論，發揮《起信》的學說。

明末清初，有德水明源以振興華嚴宗為己任，著有〈五教解消論〉、〈論賢首未知圓義解〉二篇。其弟子續法（1641～1728），仁和亭溪人，嘗集錄華嚴一家的綱要為《賢首五教儀》六卷，又略為《五教儀開蒙》一卷，並作賢首五教儀科注》四十八卷，還有《華嚴別行經圓談疏鈔記》十二卷、《賢首五教斷證三覺揀濫圖》一卷、《法界頌釋》一卷、《法界觀鏡纂注》二卷、《法界宗蓮華章》一卷、《華嚴鏡燈章》一卷、《法界宗五祖略記》一卷、《賢首十要》二卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷等。

此外，清初在北方弘傳華嚴教義的，有大義、來舟（自稱賢首二十八世）、通理（1701～1782，著有《五教儀開蒙增注》五卷）等；在南方弘傳華嚴教義的有巢松、一雨、蘊璞、昧智、心光、佛閑、讀徹等。又有彭紹升（尺木），著《一乘決疑論》、《華嚴念佛三昧論》各一卷。到清末，石埭楊文會（仁山，1837～1911）為刊印單本藏經，廣求古佚本，於是華嚴一宗的著述如智儼的《搜玄記》、法藏的《探玄記》等，從海外復歸，因而輯錄為《華嚴著述輯要》、《賢首法集》等。文會廣究諸宗，而尤服膺賢首的教義，嘗自稱「教宗賢首，行在彌陀」。同時有月霞（1858～1917），也以宏闡華嚴宗著稱。

華嚴一宗的教相和觀行，雖開端於杜順，而實由智儼創具規模。智儼探討了地論師慧光的註疏，撰述的《搜玄記》、《孔目章》、《一乘十玄門》等，為法藏所依據、繼承並發揚光大，創立宗派。所以此宗是以地論學系為其淵源的。

此宗立「五教十宗」的教判。五教是︰(1)小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指四《阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、六足、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等論。(2)大乘始教，是為開始從小乘轉入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種︰空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論；相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論。(3)終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》等論。(4)頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經》等。(5)圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴經》。十宗是︰(1)我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。(2)法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。(3)法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、↑多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。(4)現通假實宗，指聲聞乘中的說假部、《成實論》及經部所立宗義。(5)俗妄真實宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。(6)諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空始教。(8)真德不空宗，相當於大乘終教。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教。(10)圓明具德宗，相當於一乘圓教。

此宗還把五教區別作三乘、一乘兩類，而又有三種差別︰(1)五教中的小、始二教立五姓各別，說定姓二乘及一分無姓有情不得成佛，稱為三乘；終、頓、圓三教都說一切眾生皆有佛性，悉當成佛，稱為一乘。(2)始、終二教說漸次斷惑入理的階位，稱為三乘；頓、圓二教說一切眾生本來成佛，不假斷惑進修，稱為一乘。(3)小、始、終、頓四教雖然也說圓融無礙，畢竟只是一相一味的分齊，稱為三乘；圓教廣明一即一切、一切即一、事事無礙、無盡緣起，稱為一乘。此宗主旨在於建立一乘論而開為同、別二教；《法華》會三歸一，一乘與三乘相通，稱為同教一乘；《華嚴》為純粹一乘別於三乘，稱為別教一乘。

華嚴宗的主要教理是法界緣起。它認為宇宙萬法，有為無為，色心緣起時，諸緣依持，相即相入，無礙圓融，如因陀羅網，重重無盡。更用四法界、六相、十玄等法門，來闡明這無盡緣起的意義。

四法界是︰(1)事法界，是說宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊。(2)理法界，指諸法平等的理體，即是真如。即事法雖有千差萬別，而體性卻同是真如之理。(3)理事無礙法界，是說差別的事法和平等的理性，交融無礙。(4)事事無礙法界，是說一切各有分齊的事法，由其理性同一，所以能一一稱性融通，一多相即，而重重無盡。四法界之說，散見於法藏的著述中，到了澄觀才加以系統的組織。

六相是︰(1)總相，是說一種緣起中，具足各種成分。(2)別相，是說各種成分，有其差別。(3)同相，是說各部分相依相待，同成一總體。(4)異相，是說各部分互生，仍各別異。(5)成相，是說由此各部分緣起法得成。(6)壞相，是說各部分仍住自法未動。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。智儼從六相義中體會到《華嚴》法界緣起的道理，法藏加以發展，澄觀繼承其說。

十玄門是︰(1)同時具足相應門，即是一微塵中，同時具足一切諸法，遍滿相應，成一緣起，此約諸緣起法相應無先後說。(2)因陀羅網境界門，是說一一法中有無量法，重重顯映，無有窮盡，此約交互涉入的比喻說。(3)祕密隱顯俱成門，是說一法即一切法，或隱或顯，但隱顯二相，俱時成就，此約緣（緣起）說。(4)微細相容安立門，是說極微細中，也含容一切諸法，此約相說。(5)十世隔法異成門，是說一一法能遍通十世，前後久暫，不相隔歷，此約世（三世）說。(6)諸藏純雜具德門，是說六度萬行，或純或雜，法法交徹，功德互具，此約行（諸度門）說。(7)一多相容不同門，是說一一法中，具一切法，容攝無礙，不相隔歷，此約理說。(8)諸法相即自在門，是說諸法融通，相即自在，此約用說。(9)唯心回轉善成門，是說法界無礙功德，都由此心回轉，具足成就，此約心說。(10)托事顯法生解門，是說塵塵法法，事事無礙，隨一事理，能顯法界實相，此約智說。十玄的名目也是智儼所創，後經法藏改訂，幾經變更，因此十玄有新古的分別。智儼的《十玄門》及法藏的《五教章》所立，叫作「古十玄」；法藏的《探玄記》所立，叫做「新十玄」。後來慧苑更改訂作德相十玄、業用十玄兩重。其後澄觀又恢復了《探玄記》的原說。

此宗的教義，稱為性起法門。即如上述事事無礙的教義，皆是如來稱性之談，依本具的圓滿性德而起赴感應機之用。又以理性為眾生本具，因位中本有的性德，亦有稱性而現之義。

關於此宗觀法的傳承，相傳有杜順所撰的《五教止觀》、《法界觀》、《十門實相觀》（已佚），法藏所撰的《華嚴三昧觀》（已佚）、《華嚴世界海觀》（又作《華嚴藏世界觀》，已佚）、《妄盡還源觀》、《華嚴色空觀》（已佚）、《普賢觀》，澄觀所撰的《三聖圓融觀》、《華嚴心要法門》、《五蘊觀》、《十二因緣觀》等，六相、十玄二門，原來也應用於觀法。而以法界觀為本宗觀門的樞要。此觀有三重︰(1)真空觀，依此理法界而立，觀察一切諸法的本性即空。(2)理事無礙觀，此依理事無礙法界而立，觀察諸事法與真如理，炳然交融。(3)周遍含容觀，此依事事無礙法界而立，觀察以同一真如理為其本性的一事，遍攝無礙。

關於此宗的修行階位，有次第行布、圓融相攝二門。次第行布是說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，次第從淺至深，階位歷然。圓融相攝是說得到一位，就能前後諸位相即相入，因果無二，始終無礙。又次第行布中或將修行證入的次第分作見聞、解行、證入三生︰見聞生是過去觀見或聽聞華嚴別教一乘法門，熏成善根種子的位次。解行生是此生開圓解、修圓行，具足十信乃至十地、等覺等妙行的位次。證入生是當來世證得佛果的位次。但圓融不礙行布，行布不礙圓融，仍互相貫攝，一行即一切行，融通無礙。

此宗的佛身佛土說，依法界緣起說毗盧遮那佛，通三世間而具足十身。十身又有解、行二境︰解境十身是菩薩解了法界一切有情非情，無一不是佛體，即眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。行境十身是菩薩修行成就而將解境十身中如來身開為十身，即菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。

十佛攝化的境界，則有三類︰(1)蓮華藏世界，又稱華藏莊嚴世界海，是證入位人所居，這即是十身具足的毗盧遮那佛所居土。(2)十重世界，在娑婆三千世界之外，是解行位人所居。(3)雜類世界，是說盡虛空遍法界，有無量形相不同的世界，這是見聞位人所居。以上三類世界，實則唯是一大法界，圓滿自在。 （黃懺華）

◎附一︰呂澂〈華嚴宗〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）

(一)華嚴宗思想的來源
也像天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明了的杜順禪師。本來從東晉‧元熙二年（420）《華嚴經》整部經文譯出以後，它在北方很為流行。北魏‧曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（477年頃）、靈辨師弟（520年頃）等，都有大部註解（劉註傳說六百卷之多，靈註也有一百卷）。同時西元508年頃，菩提流支等將《華嚴經》中心部份〈十地品〉的世親釋論（即《十地經論》）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配著北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上有很多採取天台、慈恩兩宗的地方，表面上卻又帶著批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見《續高僧傳》〈法藏傳〉）。考之實際，玄奘逝世的時候（664），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的青年，如何可能﹖那種傳說，無非是華嚴宗人的飾辭，用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形跡罷了。

杜順（557～640）原名法順（因姓杜，改名杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事跡，至於所傳禪法如何，不甚明了。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。換句話說，就是以華嚴宗的中心思想──觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台、慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。尤其是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》裏面，經過清涼（澄觀）、圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而以《法界觀》為杜順之作，也始於清涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用「理」、「事」為依據，而特別著重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。

關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽託，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無甚麼智儼，這或者是儼、現兩字聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看《續高僧傳》卷十四〈智正傳〉、卷二十五〈杜順傳〉）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的真言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因為真言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴為第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以為此判根據清涼的著作，而清涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，清涼、杜順為華嚴祖師之說也連帶被否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有《搜玄記》等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他為實際的創宗者。跟著，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授為智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀》為杜順的真正手筆（見常盤著《華嚴宗傳統論》及《續論》）。現在這些議論，都是還待商量不能成為定說的。

(二)智儼和賢首

儘管華嚴宗最初的幾代傳承存在著一些問題，但在賢首本人卻是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部《華嚴經傳記》，記載有關《華嚴經》的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（《續高僧傳》僅在〈杜順傳〉中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，西元602年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇著兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習《攝論》。進受具戒以後，到處參學，遍聽了《毗曇》、《成實》、《地持》等論，《十地》、《涅槃》等經，並從靜琳博學。因為所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得著《華嚴經》，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講《華嚴》，他便去旁聽，並還搜集了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（634），他又得著異僧的啟發，立教分宗，著了經疏《華嚴經搜玄記》。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方才發表、弘揚，不久（668）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（即光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的《華嚴孔目章》中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教為「始」、「終」，又加小乘一種，這樣成為五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在《孔目章》裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直等到賢首的學說大成，才有確切具體的說法。

就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是智儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得著智儼學說的真傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能夠恢弘師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅‧崔致遠替賢首所作的詳傳（即《法藏和尚傳》，收在日本《大正大藏經》第五十卷內），賢首（643～712）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首為《華嚴經》中菩薩名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑咐弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意《華嚴經》，能夠無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（670）武則天捨住宅為太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又努力從事解說、著述。他開始遇著日照，聽到印度‧智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性為究竟理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有《華嚴經》的〈入法界品〉，特為請日照譯出來補足晉譯《華嚴》的脫文。等到實叉難陀重新翻《華嚴經》，賢首也參與其事。後來義淨和提雲般若的譯場，他都參加了，並且提雲般若譯出《法界無差別論》，還特為作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和《華嚴經》有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講說經文達三十幾遍，著述一百多卷。除了《探玄記》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《華嚴指歸》、《遊心法界記》、《華嚴三昧觀》、《妄盡還源觀》等，都是很著名的。《遊心法界記》的稿本一向都被看作是杜順的《五教止觀》，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別清楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得到賢首詳盡的發揮，才成為完整的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。

賢首的學說，在他死後不久，就為弟子慧苑所歪曲（像改五教為四教等等），後來雖有清涼、圭峰加以矯正，卻又偏向唯心，附會禪說（圭峰議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視清涼、圭峰和賢首是一般見解，強調《起信論》真如隨緣的說法，而以終教為圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辯白，極端指斥清涼等人的錯誤，想要恢復賢首學說的真面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在《妄盡還源觀》一書中的，概分華嚴為六類，都用《起信論》相貫穿。並且賢首學說最精彩的所謂「性起」說，骨子裏也不外乎《起信》所講全水為波，本末賅徹等思想，這又何怪清涼、圭峰立說會有偏差呢﹖賢首的著述，唐末即絕跡於國內，後人只知道清涼等學說，也不為無因。宋‧紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入《大藏經》，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。

(三)五教的判釋
在中國佛學裏，判教的說法是從南北朝以來就開展著的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再來加以判釋，按理是應該作得出一篇好總結的，但是交出來的卷子，卻是顯得很勉強而又軟弱無力的一種「五教說」──小、始、終、頓、圓。這雖然受著智儼創作者的限制，而組織其說的賢首所用的方法和所持的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說採取調和的態度，沒有給予徹底地批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧；賢首在他判教的基本著作《華嚴一乘教義分齊章》裏，略述十家立教，作為龜鑒，這就是(1)菩提流支的一音教；(2)曇無讖的漸頓二教；(3)光統的漸頓圓三教；(4)大衍的因緣、假名、不真、真實四教；(5)護身的因緣、假名、不真、真實、法界五教；(6)耆闍（安廩）的因緣、假名、不真、真、常六教；(7)南岳、天台的藏、通、別、圓、四教；(8)江南慜師的屈曲、平等二教；(9)光宅法雲的三乘、一乘四教；(10)玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家，前六家比較為舊說，後四家比較為新說，大都推崇《華嚴經》為最尊最上，只有玄奘之說概括不了《華嚴》（依著賢首是這樣講）。不過重視《華嚴》的各家，實際上觀點並不一致，賢首卻不加分析，平等推崇，以為「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說︰這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各自所宜。賢首對十家的判教既作如此調和的論調，他再來另為五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出甚麼特色來了。

其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫它，這也是它立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首卻在此基礎上略加補充，表面上添了一個頓教，其餘改藏教為小，改通、別為始、終，實際並沒有多大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，清涼就曾說過︰賢首所說大同天台，只加頓教（見〈華嚴經疏鈔序〉）。但是，天台也說到頓教，而將它和漸、祕密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的。賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五教，另依《寶性論》來建立四教，是不無理由的。清涼對這一層卻作了很牽強的辯解說︰天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另為一類離念的根機。這就是隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來是自居教外的，這裏混宗與教為一，豈不和判教的本意衝突了嗎﹖如果僅用這一點說明華嚴宗的五教超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。

最後，在五教說裏也含著義理本身的種種矛盾，賢首並沒有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因為五教的實質依著三乘而分，小教即小乘，始終頓都屬於大乘，圓教則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始教是大乘，終頓圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各教裏大有出入，有的認為種姓決定，有的認為不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，卻沒有一個確實的解決，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含著這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作《金師子章》裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五教的意義，以為因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作《遊心法界記》裏應用五教的聯繫來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說《華嚴》為佛成道後最初的說法，而流行比較在後），都配合不攏，倒不如天台家以《法華》、《涅槃》為最後佛說，更來得自然。另外，賢首的五教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台而發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於《法華經》裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，有時也可判為終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點。

(四)六相和十玄
在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部份，至於諸佛自境就屬於性海果的部份，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來，直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總、是同、是成，而椽瓦等是別、是異、是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。

有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，《教義章》用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成為同時「具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相即自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、祕密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心回轉善成、托事顯法生解」。後來，賢首建立「法界觀」，聯繫到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是︰同時、諸藏、一多、諸法、祕密、微細、帝網、托事、十世、唯心、（詳見《探玄記》），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改為廣狹自在無礙，第五祕密隱顯俱成改為隱密顯了俱成，第十唯心回轉善成改為主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕跡，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見清涼《華嚴經疏》）。

至於十玄門的意義，可借用《華嚴經疏》所舉的譬喻作為說明。第一同時，好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹，好像一尺鏡子裏見到千里的景致。第三一多，好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法，好像金黃的顏色離不開金子。第五祕密，好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網，好像兩面鏡子對照著重重影現。第八托事，好像造像塑臂處處見得合式。第九十世，好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴，好像北極星的所在被眾星圍繞著。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。

其次，十玄的主要典據是《華嚴經》的〈賢首品〉。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三昧」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相即相入的意味。這最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」為準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峰造極了。

(五)略評
上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》、《寶積》等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、〈入法界品〉、〈普賢行願品〉等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷《華嚴》以前，也只有些獨立的小品翻譯，等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的《華嚴經》，這說明了《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏著各種大乘經本，《華嚴》即在其內（見《歷代三寶紀》卷十二、《西域記》卷十二），而譯本經文〈諸菩薩住處品〉也說到中國的清涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明《華嚴經》的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解《華嚴》一經的內容，無妨說它是用《十地經》、〈入法界品〉和中國譯出很早而又相當於〈如來名號品〉的《兜沙經》三類主要思想做骨幹，來構成一種體系的。

《兜沙經》發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。《華嚴經》就用它的思想發端，所以稱做《大方廣佛會經》（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」即是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，《十地經》充實《般若經》所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成為全部《華嚴》的中心，在它的前前後後重複的演繹出十住、十行、十藏、十迴向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外《十地經》的要點在於十地進程依著發心的輾轉增勝而自成階段，實際則繫屬於菩薩的願行。菩薩之稱為摩訶薩（即大士），就因為他心願的廣大、行事的廣大，乃至所作事業利益眾生的廣大，這些也成為《華嚴經》的中心思想。最後，〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。因此內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大眾雲集，而得了「健拏驃訶」，即「眾會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱為「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照清涼《華嚴經疏》卷三）。

我們這樣理解《華嚴經》的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論，《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的「法性本淨」傳統看法（這也就是諸法都有獲得清淨效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》經意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。

再說踐行，《華嚴》原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯繫著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。儘管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相、十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」，或者「有觀無行」的批評（參照《佛祖統紀》卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點。

另外，我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於西元130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合著南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上、職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階段（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視（參照《摩登伽經》、《虎耳經》）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的一多變化相即相入的現象，同時又表示著從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，《華嚴》的緣起理論不單是解釋「自然」的，而著重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關《華嚴》的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。

但是《華嚴經》一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的返本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的《起信論》思想的影響，不期然地會和它聲氣相通。《起信論》思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合（中略），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂清淨本然），又那樣採取保守的途徑（所謂歸元還淨）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於《華嚴經》原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。

◎附二︰印順《契理契機之人間佛教》（摘錄）

賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有──相始教，始空──空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說︰智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《地論》、《攝論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說︰一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現；二障、二種生死、三身（四身）、四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論──《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系──有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！

賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重《法華》與《涅槃經》，賢首重《華嚴經》。在印度佛教發展史上，《法華經》的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與《般若》空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴》的「心佛眾生三無差別」的思想。《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從（《華嚴》的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開迹顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。《華嚴經》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毗盧遮那佛的異名。釋迦與毗盧遮那相即，《法華》與《華嚴》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說︰佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於《法華》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與「祕密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「祕密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為本」的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的祕密法門，從流傳於日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密（圓），與「祕密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。

〔參考資料〕　《華嚴學概論》、《華嚴思想論集》、《華嚴宗之判教及其發展》、《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{32}～{34}、{44}）；《華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{61}）；黃懺華《佛教各宗大意》；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；鎌田茂雄、上山春平《無限の世界觀》；川田熊太郎監修‧中村元編《華嚴思想》；伊藤瑞叡《華嚴菩薩道の基礎的研究》；高峰了州《華嚴論集》；石井教道《華嚴教學成立史》。

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福州版大藏經

宋刻大藏經版接著蜀版開雕的是福州版（一稱閩本）。此版有兩副︰一副是東禪等覺院本（略稱東禪院本），另一副是開元禪寺本（略稱開元寺本）。蜀版的性質為官刻；福州版則屬於私刻，通過寺院的募緣來雕造。本來蜀版藏經的全部版片在宋神宗熙寧四年（1071）就已移藏於汴京顯聖寺聖壽禪院，打開了寺院裏印造經版的方便；但當時各地對於藏經印本的需要較多，而刻版只有那一副，供應不及，特別是遠道地方感覺流通困難。於是在當時雕版業比較發達的福州地區，東禪院僧人便發起另行募刻藏經。現存印本上刻版年代的題記，最早是元豐三年（1080），那時由禪院住持慧空大師沖真以祝皇帝聖壽和國泰民安的名義募刻了《光讚般若經》、《法苑珠林》、《景德傳燈錄》等書（在《光讚般若經》以前的《大般若經》現存印本無年代題記，或者是更早幾年內由住持惠榮募刻）。起初，刻版計劃似乎還未明確，只準備刻成大藏經版一副，範圍是沒有確定的。從元豐八年以後，刻事大規模進行，這才計劃刻五百餘函，函各十卷，即在《開元錄》入藏的一切經而外，附加一些著述；至於宋代新譯等經仍未決定計入。這一計劃，經過了三十餘年，禪院裏更換了六代住持即惠榮、沖真、智華、智賢、道芳、普明；到宋徽宗崇寧二年（1103）冬間才基本完成（實際刻齊是崇寧三年九月），並建築了藏版的經院。那一年，就由勸緣的首唱陳晹（禮部員外郎）向政府請求給予這一刻版以《崇寧萬壽大藏》的名號。這很適合那時準備賜經於各地新建祝聖壽用的「崇寧寺」的需要，因而馬上就被批准了。從此，東禪院僧更利用印經版頭錢的收入，續刻宋代新譯《貞元錄》續入藏經和入藏著述，但未及刻全，便於政和二年（1112）宣告結束。綜計所刻，共得六一七一卷，五六四函。

就在東禪院本刻成的一年，同地的人士蔡俊臣、陳詢、陳靖、劉漸又發起就開元寺另刻《毗盧大藏經》印版一副。蔡等為會首，開元寺住持本明為證會，寺僧本悟為勸緣。這對東禪院本說來，多少含有競爭的意味，不過像是出於當地一般人士的要求。所刻內容完全依照東禪院本，從徽宗政和二年到高宗紹興初（1112～1131）刻成四百函。大約是由於勸緣困難，其後更遠募到開封，並用了「上祝今上皇帝早迎二聖，齊享萬年」的願語來號召（這原來刻在版本前面，時代稍晚的印本便只留空白，避而不印了）。這樣艱難地歷經四十年，證會的住持也更迭了五代即本明、法超、惟沖、必強、了一，到紹興二十一年（1151）才照東禪院本的成規刻齊五六四函而結束。

這兩副藏經刻版，完工之後都有一些補刻。東禪院本在宋孝宗乾道七年到淳熙二年（1171～1176）補刻了當時陸續入藏的《大慧語錄》、《首楞嚴義海》和早已入藏的天台三大部著述一共十六函，開元寺本則在孝宗隆興二年（1164）補刻宋仁宗時入藏而版本散失的《傳法正宗記》、《輔教篇》（這兩種在開元寺本印本裏即編入時、阿兩函，代替了原刻的《註入楞伽經》和《楞伽經纂》，但在東禪、開元兩版混合本裏編於天台三大部之後）。東禪院本在紹興二十六年即因印刷過多而字畫漫滅，經過徹底修補（見印本《阿育王經》卷八末題記）；一直保存到元代至治年間（1321～1323），又經寺僧祖意募緣雕換了一萬版（見元印本《瑜伽師地論》卷四十九刊記）；以後於何時散失，便不詳細了。福州版的印本，現在我國只有少數零本藏在北京、南京等地圖書館和一些私人手裏。其整部現存於日本的尚有七部（據日人小野氏調查），但都是東禪和開元的混合本。這大概是因兩版同式，為了適應急需就方便配撘的（東禪版印本卷尾常有印造者陰刻印記，又卷背有《東禪大藏》長方墨印）。

福州版兩本的內容，除了補刻各種外，幾乎是完全相同，這可區別為五部分︰

(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部。基本上照《開元釋教錄略出》編次，只在養字函加了《阿彌陀不思議神力傳》，豈字函增加《觀彌勒下生經》，羔字函增加《咒時氣病經》、《檀特羅麻油述經》、《辟除賊害咒經》、《咒小兒經》、《咒齒經》、《咒目經》、辭字函增加《奈女耆婆經》、英字函（東禪院本）或昇字函（開元寺本）增加《貞元新定目錄》一共九種，約五０六二卷，四八０函（千字文編號從天字到英字）。

(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜字到羅字）。

(3)宋代新譯一︰從太平興國七年到咸平二年（982～999）所刻一八一部，二七一卷，二十函（編號從將字到轂字；這一部份相當於蜀版從杜字到轂字三十帙的內容，但部數有遺漏，卷數也作了適當的合併）。

(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》、《宗鏡錄》、《黃檗傳心法要》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《大藏綱目指要錄》和宋太宗著述五種，另外東禪院本有《註入楞伽經》、《楞伽經纂》、《圓覺經略疏》三種，開元寺本有《傳法正宗記》、《輔教篇》、《菩薩名經》三種，兩本都是十四部（這裏面有些並非正式入藏的書），二六一卷（東禪院本）或二六０卷（開元寺本），二十六函（編號從振字到衡字）。

(5)宋代新譯二︰咸平二年以後所譯和《貞元錄》續入藏經，一共一四三部，三三六卷，二十八函（編號從奄字到勿字）。

以上是東禪、開元兩本共同的部分，五六四函，約六０三０卷。後來東禪院本補刻部分是十一部，一四一卷，十六函（編號從多字到虢字）。在它和開元寺版的混合本裏，更加入散刻本《華嚴合論》、《華嚴修行次第決疑論》、《法界觀門》、《十明論》、《金師子章》、《華嚴感應傳》、《普賢行願品》、《李長者事蹟》八種，一三０卷，十三函。這些原是東禪院於紹聖二、三年間（1095～1096）所刻，大概在紹興十五年（1145）賢首華嚴著述敕許入藏並鏤版流通之後，來不及新雕，便將這些用來充數。

福州版的版式，兩本相同，大體上仿照蜀版，而行格加密，每版（即印紙每幅）三十行，每行十七字，天台三大部著述一共十函，每行更增加到十九字。版心上下有界線，中縫（在摺疊處行間）刻經名、函號、卷數、紙數和刻工姓名，有時還略記施主姓名（僅刻一兩版的）。在每卷頭一版還於經題前空出三行，刻願語和年月；這是福州版特點之一，從而可以了解刻版的全盤經過。版心尺寸一般都是高二十四公分餘，寬五十八公分。另外，在裝幀上也改卷子為摺本，即每版折成五頁，每頁六行；以後南方各種藏經刻版便以為定式。

福州版以蜀版校定後的印本為據，因而蜀版初刻的一些錯誤，大都得到訂正，文字也校改了不少，它在大藏經的校勘上有其相當的價值。只是關於宋代新譯經和《貞元錄》續入藏經兩部份，在蜀版的補刻裏本已齊備且隨藏流通，而東禪院本急於結束，竟未及全收，以致影響到以後各種刻版都成殘缺，這是很可惜的。此外，福州版在全藏的編輯上曾作了一些改進，像宋代新譯的緊縮卷帙、入藏著述的打破限制等，也給續刻的版本很好的啟發，特別是在開元寺本未曾完工時即已開刻的「思溪版」上面可以看出來「思溪版」的主要部分，像開、貞兩錄各經和宋代新譯都依照「福州版」，而於入藏著述也大加精簡，另成一格。（取材自《呂澂佛學論著選集》卷三）

〔參考資料〕　小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》第三部第五章；小川貫弌《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）。

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澄觀

華嚴宗第四祖。世稱清涼國師、華嚴疏主。俗姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人，生於唐玄宗開元二十五年（737），十一歲時，從本州寶林寺霈禪師出家，肅宗至德二年（757），從妙善寺常照受具足戒。乾元年間（758～759）依潤州棲霞寺醴律師，學相部律；後回本州，依開元寺曇一受南山律學；更往金陵依玄璧，受學關河的三論。代宗大曆元年（766）在瓦官寺聽受《大乘起信論》及《涅槃經》。又從淮南法藏學新羅‧元曉的《大乘起信論疏》。隨後又到錢塘（今杭州）天竺寺聽華嚴宗法詵講《華嚴經》。大曆七年（772）又往剡溪從成都慧量重新研究三論。大曆十年往蘇州從天台宗學者荊溪湛然學天台止觀及《法華》、《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，諮決南宗的禪法。更從禪僧慧雲，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天台、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。

大曆十一年歷遊五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》，感覺《華嚴經》的舊疏文繁義約，發願撰新《華嚴經疏》，從德宗興元元年（784）正月開始，到貞元三年（787）十二月，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。然後在本寺及崇福寺一再講演。又為弟子僧睿等作新疏的演義數十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》）。故有華嚴疏主之稱。

貞元十二年朝廷召他到長安，協助罽賓沙門般若翻譯南印度烏荼國送來的《華嚴經》後分梵本，由他加以審定，到十四年譯成四十卷，也題名《大方廣佛華嚴經》，世稱《四十華嚴》。又詔令他作疏解釋，於是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》（又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》）十卷。次年，為德宗皇帝講《華嚴》，被授以「清涼國師」的稱號。不久又參與翻譯《守護國界主陀羅尼經》，由他證義。以後順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗開成三年（838）三月圓寂，年一０二歲（這是依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說；《宋高僧傳》卷五本傳則說於元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據）。後世尊他為華嚴宗四祖。

澄觀的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、東都僧睿、海印法印（一作寶）及寂光四人稱門下四哲，其中繼承他法統的是宗密。

澄觀一生著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，講《華嚴經》達五十遍。他的著述現存有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經行願品疏》十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。已佚的有《十二因緣觀》一卷等。此外，據說還有《法華經》、《楞伽經》及《中觀論》等疏鈔，今不傳。

澄觀早年曾廣泛參學禪教各家，對《大乘起信論》領契特深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說為己任，但思想中摻有禪宗、天台及《起信論》的成分，從而融會禪教，強調唯心，著重於一心法界的論述。他認為「總該萬有，即是一心；心融萬有，便成四種法界」。立一心法界無盡緣起說，以發揚華嚴性起的教義。

澄觀以前，法藏的弟子慧苑，違反師說，在所著《續華嚴經略疏刊定記》中纂改法藏的「十玄」宗義，作德相、業用兩重十玄說。經澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》（卷二）及《隨疏演義鈔》（卷一、卷二、卷十）中加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的「五教判」是受了天台四教的影響（在四教基礎上，只加了一個頓教），因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、真具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裡，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的「五教」義，更具體地以南北禪宗作為頓教（見《隨疏演義鈔》卷八）。

此外，由於澄觀所處的時代正是六祖慧能下南岳懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，如《隨疏演義鈔》卷二自述其心得說（大正36‧17a）︰「造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台（天台）衡（南岳）三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心。」

同時，他在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也採用天台家的性惡說，如《隨疏演義鈔》卷一說（大正36‧8b）︰「若論交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。」又《華嚴經疏》卷二十一說（大正35‧658c）︰「無盡即是無別之相。應云︰心佛與眾生，體性皆無盡，以妄體本真故亦無盡，是以如來不斷性惡，亦猶闡提不斷性善。」

澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對於中唐以後的佛教界影響很大。（黃懺華）

◎ 附一︰〈澄觀簡介〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第二卷）

澄觀生時，法藏已去世二十餘年，他並沒有能親承法藏的傳受。他之所以被尊為華嚴宗四祖，直承法藏，是由於他以恢復華嚴宗正統為己任，維護和弘揚了法藏的教義。法藏晚年曾為新譯八十卷《華嚴經》作疏，著《新譯華嚴經略疏》，但只寫到第十九卷即去世。他的一位弟子慧苑，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，但是其中所述往往與法藏的旨意相違背。如在判教問題上，慧苑不同意法藏把頓教列入，認為這在理論上有混亂、矛盾之處，因而另判四教。於是，慧苑的說法被正統的華嚴宗斥為異說。同時，又有李通玄者，作《新華嚴經論》，《略釋新華嚴經修行次第決疑論》等，也與智儼、法藏一系的說法有所不同，於華嚴宗中別樹一幟。因此維護法藏的正統，在當時是華嚴宗中一個重要的問題。

慧苑的弟子法詵曾作《刊定記纂釋》，對慧苑的異說進行了指摘。澄觀繼承法詵，寫成《華嚴經疏》六十卷和《華嚴經疏演義鈔》九十卷兩部巨著，力破慧苑異說，以恢復法藏的思想。如在判教問題上，他為法藏辯護說，所以列入頓教，是因為法藏已看到禪宗開始抬頭。其實，澄觀把頓教歸之禪宗，顯然與法藏的原意也是有出入的，但他對華嚴思想的闡述，是與法藏一脈相承的。澄觀把禪宗引入教法，開了禪教結合的先河，這一點到他弟子宗密手中，則有了進一步的發展。

◎附二︰〈澄觀傳〉（摘錄自《宋高僧傳》卷五）

釋澄觀，姓夏侯氏，越州山陰人也。年甫十一，依寶林寺（今應天山）霈禪師出家，誦《法華經》。十四遇恩得度，便隸此寺。

觀俊朗高逸，弗可以細務拘，遂遍尋名山，旁求祕藏，梯航既具，壺奧必臻。乾元中，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，本州依曇一隸南山律。詣金陵玄璧法師傳關河三論，三論之盛於江表，觀之力也。大曆中，就瓦官寺傳《起信》、《涅槃》，又於淮南法藏受海東《起信疏》義，卻復天竺詵法師門，溫習《華嚴》大經。七年，往剡溪，從成都慧量法師覆尋三論。十年，就蘇州，從湛然法師習《天台止觀》、《法華》、《維摩》等經疏。解從上智，性自天然，所學之文如昨拋捨，鮑靜記井，蔡邕後身，信可知矣。又謁牛頭山忠師、徑山欽師、洛陽無名師咨決南宗禪法，復見慧雲禪師了北宗玄理。

觀自謂己曰︰「五地聖人，身證真如，棲心佛境，於後得智，中起世俗念，學世間技藝，況吾學地，能忘是心﹖」遂翻習經傳子史、小學《蒼》、《雅》，天竺《悉曇》諸部異執、四圍五明祕咒儀軌，至於篇頌筆語書蹤，一皆博綜。多能之性，自天縱之。

大曆十一年，誓遊五臺，一一巡禮，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求見普賢。登險陟高，備觀聖像。卻還五臺，居大華嚴寺，專行方等懺法。時寺主賢林請講大經，並演諸論。因慨《華嚴》舊疏文繁義約，惙然長想。況文殊主智，普賢主理，二聖合為毗盧遮那，萬行兼通，即是《華嚴》之義也。吾即遊普賢之境界，洎妙吉之鄉原，不疏毗盧，有辜二聖矣。觀將撰疏，俄於寤寐之閒，見一金人當陽挺立，以手迎抱之，無何咀嚼都盡。覺即汗流，自喜吞納光明遍照之徵也。起興元元年正月，貞元三年十二月畢功，成二十軸，乃飯千僧以落成也。後常思付授，忽夜夢身化為龍，矯首於南臺，蟠尾於山北，拏攫碧落，鱗鬣耀日，須臾蜿蜒，化為千數小龍，騰躍青冥，分散而去。蓋取象乎教法支分流布也。

四年春正月，寺主賢林請講新疏。七年，河東節度使李公自良，復請於崇福寺講。德宗降中使李輔光渲詔入都，於罽賓三藏般若，譯烏荼國王所進《華嚴》後分四十卷。觀苦辭，請明年入，敕允。及具行至浦津，中令梁公留安居，遂於中條山棲巖寺住。寺有禪客，拳眉翦髮，字曰癡人，披短褐，操長策，狂歌襍語，凡所指示，皆多應驗。觀未至之前，狂僧驅眾僧灑掃曰︰「不久菩薩來此。」復次壁畫散脂大將，及山麋之怪，往往不息。觀既止此寺，二事俱靜。五月，內中使霍仙鳴傳宣催入。

觀至，帝頗敦重，延入譯場刊正，又詔令造疏。遂於終南草堂寺，編成十卷進呈，敕令兩街各講一遍。為遂時，堂前池生五枝合歡蓮華，一華皆有三節，人咸歎伏。

尋譯《守護國界主經》，觀綴文潤色。順宗在春宮，嘗垂教，令述《了義》一卷、《心要》一卷、並《食肉得罪因緣》。洎至長安頻加禮接。朝臣歸向，則齊相國抗、韋太常渠牟，皆結交最深。故相武元衡、鄭絪、李吉甫、權德輿、李逢吉、中書舍人錢徽、兵部侍郎歸登、襄陽節度使嚴綬、越州觀察使孟簡、洪州韋丹，咸慕高風，或從戒訓。

以元和年卒，春秋七十餘。弟子傳法者一百許人，餘堪講者千數。觀嘗於新創雲花寺般若閣下，畫華藏世界圖相，又著《隨疏演義》四十卷。允齊相請，述《華嚴經綱要》一卷、《法界玄鑑》一卷、《三聖圓融觀》一卷，《華嚴》、《法華》、《楞伽》、《中觀論》等別行小鈔疏共三十卷。設無遮大會十二，中具諸塑繢形像，繕寫經典，不可殫述。

門人清沔，記觀平時行狀云，觀恆發十願︰(1)長止方丈，但三衣鉢，不畜長。(2)當代名利，棄之如遺。(3)目不視女人。(4)身影不落俗家。(5)未捨執受，長誦《法華經》。(6)長讀大乘經典，普施含靈。(7)長講《華嚴》大經。(8)一生晝夜不臥。(9)不邀名惑眾伐善。(10)不退大慈悲，普救法界。觀逮盡形期，恆依願而修行也。

◎ 附三︰澄觀〈五臺山鎮國大師澄觀答皇太子問心要〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）

至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體靈知，不昧性相寂然。包含德用，該攝內外。能深能廣，非有非空。不生不滅，無始無終。求之而不得，棄之而不離。迷現量則惑苦紛然，悟真性則空明廓徹。雖即心即佛，唯證者方知。然有證有知則慧日沈沒於有地，若無照無悟則昏雲掩蔽於空門。若一念不生則前後際斷。照體獨立，物我皆如。直造心源，無知無得。不取不捨，無對無修。

然迷悟更依真妄相待︰若求真去妄，猶棄影勞形；若體妄即真，似處陰影滅。若無心忘照，則萬慮都捐；若任運寂知，則眾行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流；語默不失玄微，動靜未離法界。言止則雙亡知寂，論觀則雙照寂知。語證則不可示人，說理則非證不了。是以悟寂無寂，真知無知。以知寂不二之一心，契空有雙融之中道。無住無著，莫攝莫收。是非兩亡，能所雙絕，斯絕亦寂，則般若現前。

般若非心外新生，智性乃本來具足。然本寂不能自現，實由般若之功。般若之與智性，翻覆相成；本智之與始修，實無兩體。雙亡正入，則妙覺圓明，始末該融，則因果交徹。心心作佛，無一心而非佛心；處處成道，無一塵而非佛國。故真妄物我，舉一全收；心佛眾生，渾然齊致。

是知迷則人隨於法，法法萬差而人不同；悟則法隨於人，人人一智而融萬境。言窮慮絕，何果何因；體本寂寥，孰同孰異。唯忘懷虛朗，消息沖融。其猶透水月華，虛而可見；無心鑑象，照而常空也。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九；《釋門正統》卷八；《隆興佛教編年通論》卷十八～卷二十一、卷二十五；《新修往生傳》卷下；《佛祖歷代通載》卷十八～卷二十、卷二十二；《釋氏稽古略》卷三；《神僧傳》卷八。

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[國語辭典（教育部）]
格魯派

ㄍㄜˊ　ㄌㄨˇ　ㄆㄞˋ
西藏佛教主要宗派之一。藏語 dge-lugs-pa的音譯。格魯意為善律。十五世紀初由宗喀巴創立。主張嚴守戒律，強調顯密兼修，先顯後密的修行次第。因此派僧侶頂戴標示奉守戒律的黃帽，俗稱「黃教」。又以宗喀巴出於噶當派，故或稱「新噶當派」。

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