修行方便禪經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）達磨多羅禪經之異名。
[佛光大辭典]
佛教入傳
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
梵名 Dharmatara dhyāna-sūtra。凡二卷。東晉佛陀（馱）跋陀羅（梵 Buddhabhadra，意譯覺賢）譯。又作達磨多羅禪經、禪經修行方便、修行地不淨觀經、修行道地經、修行方便禪經、不淨觀經。收於大正藏第十五冊。係五世紀初，西域僧達摩多羅與佛大先兩人共著，共分十七品，內容闡說修習數息、不淨等禪觀之法。據近人研究，本經欠缺達摩多羅所說之大乘禪，而以佛大先所提倡之小乘禪為主。
佛陀跋陀羅與鳩摩羅什約為同時代人，因受廬山慧遠之請而將本經譯出。鳩摩羅什譯之坐禪三昧經稱「關中禪經」，本經則稱「廬山禪經」；此二禪經總合大小二乘禪觀。本經對禪觀實修之心理尤有詳論，故為實修者實際上之指導書。本經冠「達摩多羅」之名，因之後世誤認為係禪宗祖師達磨大師所說，而對之珍視並加以論究。〔出三藏記集卷二、卷四、開元釋教錄卷三、達磨多羅禪經（佐藤泰舜）〕 p5670
簡稱佛馱跋陀，意譯「覺賢」，北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人，他原是釋迦族甘露飯王的後裔，住劫比羅伐窣堵；因祖父在北天竺一帶經商，遷居出來。五歲時，父母相繼病故，寄養於舅家。十七歲出家，在誦經時顯出異常的聰明，一天讀完一個月的功課，受了具足戒後，更加勤學，博通經典，以精於禪定和戒律出名。其後去罽賓，跟當時大禪師佛大先進修；在那裡遇中國僧人智嚴。智嚴請他到中國弘法。這正符合他的素願。他倆在旅途中歷盡艱難，先走雪山，繼改走海道，輾轉三年，才到達中國青州東萊郡（今山東掖縣）。晉‧義熙四年（408），他倆聽到鳩摩羅什在長安，就前去拜見。住長安的宮寺（一稱齊公寺），初和羅什相處甚好。在學問上，他們互有商量，發揮奧義。但他們的學風不同，師承淵源也各異。羅什專弘經教，特別是龍樹一派的大乘學說，得著姚秦統治者姚興的信任。羅什和門下兩千多人，出入宮廷，聲勢顯赫。佛馱跋陀謹守聲聞乘上座部的教學規模，修禪習定，聚徒數百人（像智嚴、寶雲、慧觀等有名人物都在內），甘於淡泊，不喜繁華。羅什也傳授禪法，不過只介紹了上座部舊師各家禪要，還沒有很好的組織；而佛馱跋陀的禪法是從上一派相承，保持了它的純粹性（關於佛馱跋陀的師承，僧祐有記錄，見《出三藏記集》卷十二）。由於這些分歧，發生了隔閡。義熙七年，佛馱跋陀偶然說了一些自炫神異的話頭，便掀起了風波。當時羅什門下僧䂮、道恒等指摘佛馱跋陀犯了妄語戒，藉著群眾的勢力，逼他離開關中。佛馱跋陀的門徒一時感到威脅，幾乎全部都散了，只剩下慧觀等四十餘人隨從佛馱跋陀南下去廬山。那時慧遠住在山中，早就聽到佛馱跋陀的聲名，及相見，異常歡喜。慧遠又了解到佛馱跋陀被驅逐的不合情理，特為寫信給姚興和關中僧眾，替他解釋並要求取消了判他為犯戒的處分。
佛馱跋陀在廬山為慧遠譯出了有關修禪的專著《修行方便禪經》二卷，這對慧遠的修持給予很大幫助。佛馱跋陀的志願是要往各處弘化，一年後，義熙八年秋，他便離開廬山西遊，到了荊州，受到當時逗留在那地方的太尉劉裕的尊敬。不久他隨劉裕去揚都（今南京），住道場寺（在南京中華門外，一稱鬥場寺；寺為司空謝石所建，後人又稱謝司空寺）。他儀表樸質有涵養，深受當地僧眾欽佩。
佛馱跋陀到揚都後，依舊傳習禪法；所住道場寺，一時成了「禪師窟」。不久，法顯遊鴃盤度歸來，他們開始合作，從義熙十二年到十四年，先後翻譯了法顯攜歸的梵本經律《大般泥洹經》六卷，《摩訶僧祇律》四十卷，《僧祇比丘戒本》一卷，《僧祇比丘尼戒本》一卷，《雜藏經》一卷。他積累了好些翻譯經驗，到義熙十四年受孟、褚叔度的啟請和沙門法業、慧嚴等一百餘人於三年中譯出《大方廣佛華嚴經》五十卷（後來改分六十卷，稱為《六十華嚴》）。這一大部經典的梵本有三萬六千偈，原來是西晉沙門支法領從西域于闐取回來的，一向無人翻譯。直到佛馱跋陀才完成這一大譯事（羅什先翻了《華嚴經》中的〈十住品〉，佛馱跋陀譯本就完全採用它的譯文；其餘各品和它配合，當然也受到了羅什譯文風格的影響）。大體上斟酌文義，符合原本的意旨。這部經文對後來佛教義學的發展關係甚大。翻譯地也以「華嚴堂」為名以示紀念。佛馱跋陀於劉宋‧元嘉六年（429）圓寂，年七十一歲。
佛馱跋陀的翻譯除了以上七種外，現存的還有︰《出生無量門持經》一卷、《大方等如來藏經》一卷、《文殊師利發願經》一卷、《觀佛三昧海經》八卷。此外有缺本一種，《淨六波羅蜜經》一卷。總計佛馱跋陀所譯共十二部，一一三卷（《高僧傳》說他譯經十五種，一一七卷，計算有誤。又，《開元釋教錄》刊定他的譯本裡有《新無量壽經》二卷，即寶雲譯本的重覆記載；《方便心論》一卷，即《修行方便禪經》的誤傳；《過去因果經》一卷，出處有疑；都不計入）。
佛馱跋陀的翻譯雖有多方面，但專精禪法。慧遠〈禪經總序〉載，佛馱跋陀曾譯達摩多羅和佛大先兩家的法門，現存《禪經》僅介紹了佛大先的漸修一法。這就是從二甘露門（數息和不淨觀）方便、勝進兩道各別的退、住、升、進、決定四分開始，進而觀界，修四無量，觀蘊、處，以至暢明緣起，達到禪定的成就。至於達摩多羅禪觀的詳細內容已無可考（後人仍稱佛馱跋陀譯本為《達摩多羅禪經》）。又佛大先所傳禪法次第本屬上座部瑜伽師地（舊譯修行道地）一類，從安世高以來已傳入中國。到了佛大先，更推進一步，「搜集經要，勸發大乘」而接近了大乘瑜伽系。佛馱跋陀的傳譯就為稍後的大乘瑜伽學說東流開了先河。這在中國佛教義學的歷史上是有意義的。（呂澂）
◎附︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十章（摘錄）
佛馱跋多羅，此云覺賢，生於天竺那呵棃城。以禪律馳名。遊學罽賓，受業於大禪師佛陀斯那。秦沙門智嚴西行，苦請東歸。於是踰越沙險至關中。得見羅什，止於宮寺。教授禪法，門徒數百。名僧智嚴、寶雲、慧叡、慧觀從之進業。乃因弟子中頗有澆偽之徒，致起流言，大藏謗黷。秦國舊僧僧䂮、道恆謂其違律，擯之使去。賢乃與弟子慧觀等四十餘南下到廬山，依慧遠。計賢約於秦‧弘始十二年（410）至長安，當不久即被擯。停廬山歲許，慧遠為致書姚主及秦眾僧，解卓擯事。晉‧義熙八年（412）乃與慧觀至江陵，得見劉裕。其後（415）復下都，譯事甚盛。
覺賢與關中眾僧之衝突，慧遠謂其「過由門人」。實則其原因在於與羅什宗派上之不相合。《僧傳》云，什與賢共論法相，振發玄微，多所悟益。賢謂什曰︰「君所釋不出人意，而致高名何耶。」什曰︰「吾年老故爾，何必能稱美談。」覺賢對於羅什之學，可知非所伏膺。蓋賢學於罽賓，其學屬於沙婆多部。羅什雖亦遊學罽賓，精一切有學，但其學問則在居沙勒以後，已棄小就大。據當時所傳，佛教分為五部。不惟各有戒律，且各述讚禪經。羅什於戒律雖奉《十誦》，但於禪法則似與覺賢異趣。什公以弘始辛丑（401）十二月二十日至關中，僧叡即於二十六日從受禪法。什尋抄究摩羅羅陀、馬鳴、婆須密、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等家禪法譯為《禪要》三卷。後又依《持世經》益《十二因緣》及《要解》二卷。至弘始九年（407）復詳校《禪要》，因多有所正，而更詳備，當與第一次所譯極不同。什公之於禪法，可謂多所盡力。《晉書》〈載記〉云什公時沙門坐禪者恆有千數。《續僧傳》〈習禪篇〉論曰︰「曇影道融厲精於淮北。」則什之門下坐禪者必不少。但約在弘始十二年（410），覺賢至關中，大授禪法，門徒數百。當什公弘三論鼎盛之時，「唯賢守靜，不與眾同」。而其所傳之禪法，與什公所出，並相逕庭。於是學者乃恍然五部禪法，固亦「淺深殊風，支流各別」。而覺賢之禪，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大師所傳之正宗。其傳授歷史，認為灼然可信。覺賢弟子慧觀等，必對於什公先出禪法，不甚信任。慧遠為覺賢作所譯〈禪經序〉，謂覺賢為禪訓之宗，出於達摩多羅與佛大先。羅什乃宣述馬鳴之業，而「其道未融」。則於什公所出，直加以指摘。按什公譯《首楞嚴經》，又自稱為「菩薩禪」。而覺賢之禪則屬小乘一切有部，其學不同，其黨徒間意見自易發生也。
覺賢所譯《達摩多羅禪經》，一名《修行道地》，梵音為「庾伽遮羅浮迷」，此即謂《瑜伽師地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。則有宗之禪，上接有部之法，固極自然。覺賢所處之時，已當有部分崩之後，其學當為已經接近大宗之沙婆多也。《僧傳》云︰
「秦太子泓欲聞賢說法，乃要命群僧，集論東宮。羅什與賢數番往復。什問曰︰『法云何空。』答曰︰『眾微成色，色無自性，故唯色常空。』又問︰『既以極微破色空，復云何破一微。』答曰︰『群師或破析一微，我意謂不爾。』又問︰『微是常耶。』答曰︰『以一微故眾微空，以眾微故一微空。』時寶雲譯出此語，不解其意。道俗咸謂賢之所計微塵是常。餘日長安學僧復請更釋。賢曰︰『夫法不自生，緣會故生。緣一微故有眾微。微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎。』此是問答之大意也。」
據此賢之談空，必與什公之意不同。而其主有極微，以致引起誤會，謂微塵是常。而什言大乘空義說無極微，則似賢之學不言畢竟空寂，如什師也。又按賢譯《華嚴經》，為其譯經之最大功績。而《華嚴》固亦大乘有宗也。總之覺賢之被擯，必非僅過在門人。而其與羅什學問不同，以致雙方徒眾不和，則為根本之原因也。
〔參考資料〕 《高僧傳》卷二；《歷代三寶紀》卷七；《華嚴經傳記》卷一；任繼愈編《中國佛教史》第三冊第二章；鎌田茂雄著‧關世謙譯《中國佛教通史》第三冊第一章；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》第六章。
(一)（梵Dharmatrāta，巴Dhammatāta，藏Chos-skyob）又作曇磨多羅、達磨怛邏多。意譯法救。印度說一切有部之論師。《大毗婆沙論》卷七十七云（大正27‧396a）︰「說一切有部有四大論師，各別建立三世有異。謂尊者法救說類有異，尊者妙音說相有異，尊者世友說位有異，尊者覺天說待有異。」故古來將法救與妙音、世友、覺天等稱為婆沙會四大論師。
師之生平事蹟不詳，然《大毗婆沙論》、《尊者婆須蜜菩薩所集論》，及《俱舍論》等書，尊稱其為「大德法救」、「尊者法救」、「尊者曇摩多羅」，或單稱「大德」，並多處引用其論說。其中，《大毗婆沙論》卷七十七舉師之三世說，並謂其不應正理；《俱舍論》卷一謂師主張「法有轉變」，故置其於數論外道之列；《大毗婆沙論》卷十三又云（大正27‧61c）︰「或有執眼識、見色，如尊者法救。」同書卷一八五亦云（大正27‧928a）︰「問︰何故作此論﹖答︰欲止尊者達摩怛羅多說。」故知師之論說於婆沙正統派間，曾被斥為異義。
又，據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉之記載，師為說一切有部之一祖，列於五十三祖之第十七祖，或列於佛陀跋陀羅所傳相承五十四祖之第十二祖，出世於婆須蜜（世友）、瞿沙（妙音）之後。
(二)（梵Dharmatrāta，巴Dhammtāta，藏Chos-skyob）又作達摩怛邏多。譯法救。乃說一切有部之論師。健馱邏國布路沙布邏城人，住於健馱邏國布色羯邏伐底城北四、五里之伽藍，以著述《雜阿毗曇心論》十一卷解釋法勝所著《阿毗曇心論》而聞名，故或屬法勝之門下，如《雜阿毗曇心論》卷一〈序品〉偈云（大正28‧869c）︰「敬禮尊法勝，所說我頂受，我達摩多羅，說彼未曾說。」《俱舍論光記》卷二謂師別撰《對法藏論》，然今已不傳。又，《品類足論》〈五事品〉之註釋書──《五事毗婆沙論》二卷，或亦係師所作。
關於其出世年代，《出三藏記集》卷十〈後出雜心序〉云（大正55‧74b）︰「後至晉中興之世，復有尊者達摩多羅，更增三百五十偈以為十一品，號曰雜心。」《三論玄義》謂佛滅千年之間，有達摩多羅以婆沙太博，四卷極略，更撰三五０偈，足四卷，合六百偈，名為雜心。《俱舍論光記》卷一則謂師出於佛滅六百年。然《雜阿毗曇心論》於苻秦建元（365～370）末年，已由僧伽提婆譯出，故師應出世於苻秦之前，即約西元360年前後。
(三)（梵Dharmatrāta）又作曇摩多羅。說一切有部之一祖。據《出三藏記集》卷十二〈薩婆多部記目錄序〉之記載，師列於五十三祖之第五十三祖，或列於佛陀跋陀羅所傳相承五十四祖中之第五十祖。同書卷九〈修行地不淨觀經序〉云（大正55‧66c）︰
「傳此法至於罽賓，傳至富若蜜羅，富若蜜羅亦盡諸漏，具足六通；後至弟子富若羅，亦得應真。此二人於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世已來五十餘年，弟子去世二十餘年，曇摩多羅菩薩與佛陀斯那俱共諮得高勝，宣行法本，佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。」
可知師出世於富若蜜羅之後，與佛陀斯那（即佛大先）同於罽賓宣弘大乘禪法。
又，《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉謂羅什於罽賓受教於槃頭達多；《梁高僧傳》卷三〈智嚴傳〉謂智嚴至罽賓，於摩天陀羅依佛大先親授禪法。由此可知，槃頭達多與佛大先於東晉‧隆安年間（397～401）皆康存，故達摩多羅亦約為同時代之人。而契嵩《傳法正宗錄》卷上謂師與菩提達磨為同一人，應是穿鑿附會之說。
此外，《達摩多羅禪經》卷上云（大正15‧301c）︰「尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅諸持法者，以此慧燈次第傳授。」依此，古來即以此經為師所傳。然《出三藏記集》卷九〈盧山出修行方便禪經統序〉云（大正55‧66a）︰「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先，其人西域之俊，禪訓之宗，搜集經要，勸發大乘，弘教不同，故有詳略之異。」其中，佛大先之詳經相當於此經，而師所傳之略說，則相當於《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉所揭的《庾伽三摩斯經》一卷。
〔參考資料〕 (一)《俱舍論寶疏》卷一、卷二；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》。(二)《俱舍論寶疏》卷一、卷二。(三)忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
佛教禪法之實修性要典。二卷。東晉‧佛陀跋陀羅（Buddhabhadra，覺賢）譯。又稱《修行道地經》、《修行方便禪經》、《不淨觀經》等。收在《大正藏》第十五冊。
內容敘說數息、不淨等禪觀之實修法，共有十七分。即(1)修行方便道安那般那念退分，(2)修行勝道退分，(3)修行方便道安般念住分，(4)修行勝道住分，(5)修行方便道升進分，(6)修行勝道升進分，(7)修行方便道安般念決定分，(8)修行方便勝道決定分，(9)修行方便道不淨觀退分，(10)修行方便不淨觀住分，(11)修行方便道不淨觀升進分，(12)修行方便道不淨決定分，(13)修行觀界，(14)修行四無量三昧，(15)修行觀陰，16修行觀入，（17)修行觀十二因緣。
此中，前八分闡明數息觀，其次四分說明不淨觀，最後五分依次說明界觀、四無量觀、五蘊觀、六入觀、十二因緣觀等。
相傳本經是五世紀初，在西域鼓吹禪觀的達磨多羅及佛大先二人所著。不過，根據近代的研究，經中並無達磨多羅所說的大乘禪法，而以佛大先所說的小乘禪為主。譯者佛陀跋陀羅係應廬山慧遠之請，而至南方譯出本經。相對於鳩摩羅什所譯、號稱為「關中禪經」的《坐禪三昧經》，本經則被稱為「廬山禪經」，而頗為南方實修禪觀者所喜愛。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷九；《法經錄》卷三；《大唐內典錄》卷三；《開元釋教錄》卷三；呂澂《中國佛學源流略講》第四講；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。
ㄔㄢˊ ㄕㄨˋ
禪法和小乘論之合稱。《出三藏記集．卷九．廬山出修行方便禪經統序》：「每慨大教東流，禪數尤寡。」
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