依果
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）又曰依報。凡有情之果報有二種。總謂有情之心身曰正報正果。謂身外之物（即山川居家衣服飲食等）曰依報依果。以是乃正報正果之依處也。讚彌陀偈曰：「無漏依果難思議。」
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
又名依報，即身體依之而住的果報，如國土山河大地房屋器具等是。
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（名數）一、依報，又名依果，即世界，國土，房舍，器具等也。諸眾生因先業而感之，其身依之而住，故名依報。二、正報，又名正果，即五蘊之身也。諸眾生各因先業感得此身，是正彼之果報，故名正報。見華嚴大疏一。
十種依果
（名數）菩薩依菩薩乘而修行，其所得之功德有十種，謂為十種之依果：一、菩提心依果，究竟不忘失大乘，故名。二、善知識依果，隨順和合，故名。三、善根依果，長養諸善根，故名。四、諸波羅蜜依果，究竟修行，故名。五、一切法依果，永出生死，故名。六、諸願依果，長養菩提，故名。七、諸行依果，廣為修習，故名。八、菩薩依果，得一生補處，故名。九、供養佛依果，信心不壞，故名。十、一切如來依果，離正教轉倒，故名。見華嚴經三十八。
法身
（術語）佛之真身也。其釋名性相二宗各異其義。相宗據唯識論謂法身有總相法身與別相法身二種，總相法身者，兼理智二法，與金光明之如如及如如智，謂為法身之義同，是以所證之真如與能照之真覺為法身也。以三身言之，則自性身與自受用報身之二身合見。依此義釋之，則法身為理智顯現，有為（智）無為（理）一切功德法體性之所依，故名法身。又成就莊嚴一切之功德法，故言法身。唯識論十曰：「此牟尼尊所得二果永離二障，亦名法身，無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。（中略）此法身五法為性，非淨法界獨為法身，二轉依果皆攝此故。」別相法身者，即三身中之自性身，唯為清淨法界之真如也。此真如為佛之自性，故名自性身，又此真如具真常之功德（是無為也），為一切有為無為功德法之所依，故亦名法身。惟不得言成就莊嚴功德法，故名為法身，何則？以此法唯為理之法身，不含攝有為之功德（即智法身）也。唯識論十曰：「即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」佛地論七曰：「力無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。」述記十末曰：「離所知障，具無邊德，名為法身，（中略）功德法依名法身。」唯識樞要上本曰：「出纏位功德法本，名曰法身。」義林章七本曰：「成唯識說，清淨法界為自性身。莊嚴論等說，自性身本性常故。讚佛論說，佛自性身無生滅故。」若依性宗之義，則真如之理性，有真實覺知之相，理智不二，與真如之無為同，真智亦無為也。又性相不二故，真如即法性，則真智亦法性也。此理智不二法性之隱，謂之如來藏，積始覺之功，顯其法性，謂之法身。即言以法性成身，故名法身。或言以法性顯現之有為無為一切功德法成就莊嚴之身，故名法身。勝鬘經曰：「世尊！過於恒沙，不離不脫不思議佛法成就。說如來法身，如是如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」同寶窟下末曰：「法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏。此實相法顯，故名身。唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德法，法之所依名身。故攝論云：與功德法相應，名法身。」嘉祥法華疏四曰：「以正法為身，故曰法身。」起信論曰：「從本已來，自性滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法。（中略）滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」同義記下本曰：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。」維摩經慧遠疏曰：「佛以一切功德法成，故名法身。」法華玄義七曰：「本有四德隱名如來藏，修成四德顯名為法身。」大乘義章十八曰：「言法身者，解有兩義：一顯本法性，以成其身，名為法身。二以一切諸功德法而成身，故名為法身。」梵Dharmakāya。
現在世
（術語）三世之一。三世有二種：一剎那之三世，二果報之三世。依剎那之三世則以生相為未來世，以滅相為過去世，以住異二相為現在世。依果報之三世，則以一期之生老病死為現在世，以過去無數之生老病死為過去世，以當來無數之生老病死為未來世。
習因習果
（術語）新譯之同類因，舊譯云習因。新譯之等流果，舊譯曰習果。智度論謂之習因習果。習者習續之義。習續前念之善而起後念之善，乃至習續前念之無記而起後念之無記，前為習因，後為習果。通於一切之色心，通於善惡無記之三性。止觀八曰：「何名習因習果？答：阿毘曇人云：習因是自分因，習果是依果。又習名習續。自分種子相生，後念心起，習續於前，前念為因，後念為果。此義通三性。」
諸波羅蜜依果
（術語）見十種依果條。
諸行依果
（術語）見十種依果條。
轉依
（術語）謂菩提涅槃之二果也。轉者，轉捨轉得之義，依者所依之義，指第八識，第八識為依他起性之法，此中藏煩惱所知二障之種子，並無漏智（即菩提）之種子，且第八識之實性，即圓成實性之涅槃也。此中二障之種子為所轉捨之法，菩提與涅槃為所轉得之法。如此則第八識為所轉捨二障與所轉得二果之所依，故名。因之今修聖道，轉捨其第八識中煩惱障之種子，而轉得其實性之涅槃。又轉捨第八識中所知障之種子，而轉得其中無漏之真智（即菩提）謂之轉依。所得之菩提涅槃，謂為二轉依之妙果。唯識論九曰：「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。」見百法問答鈔八。
通
（術語）作用自在無礙，謂之通。佛、菩薩、外道、仙人之所得者也。即通力、神通等是也。瓔珞經曰：「神名天心，通名慧性。」大乘義章二十本曰：「作用無壅，名之為通。」此有三種之別：一報得通力，三界諸天皆有五種之神通，乃至鬼神亦有小通，此神通皆依果報而自然感得者。二修得通力，三乘聖者修三學而得六通，外道仙人修禪定而現得五通者。三變化通力，三乘聖者以神通力變現種種者。見華嚴大疏三。
[續一切經音義]
資糧
上即夷反玉篇助也切韻云資亦貨財也下呂張反亦作糧案資糧謂諸大士欲趣菩提涅盤二轉依果先修福德智慧二種資粮也
[佛光大辭典]
七有
一切有可分為七類。即：(一)地獄有，又作不可有。(二)畜生有，又作傍生有。(三)餓鬼有，又稱鬼界有。(四)人有。(五)天有。(六)業有，又作行有。(七)中有。此七種稱為有，乃因地獄等五趣，依果報存在之義而為有；業有，乃彼果報之因，故稱有；中有，則為趣彼果之方便，故稱有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十〕 p96
七識住
梵語 saptavijñāna-sthitayah。有情依果報受生三界，其識所愛樂、止住之處有七，又作七識處、七識止處、七神識止處。即：(一)身異想異識住，又作身異想異如人一分天，指人界、六欲天及劫初起除外之色界初禪天，此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，故稱身異、想異。(二)身異想一識住，又作身異想一如梵眾天謂劫初起，指色界初禪之劫初起之梵眾天，彼等皆自想為大梵王所生，大梵王亦想此諸梵眾皆我所生。同執一因無別想，故想一；然大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，故身異。(三)身一想異識住，又作身一想異如極光淨天，為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，故稱身一想異。(四)身一想一識住，又作身一想一如遍淨天，為色界第三禪。此中有情身相無異，唯有樂想，故想一。(五)空無邊處識住，超出一切之有色處。(六)識無邊處識住，超出一切之空無邊處。(七)無所有處識住，超出一切識無邊處。後三識住為無色界之下三天。此七處為識之安住處，為有情皆希往止之所，故稱識住。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷八〕 p123
二果
(一)習氣果與報果。相當於等流果、異熟果。(一)由宿世所習善惡之氣分，而感於今世之果報，稱為習氣果，又作所依果。如往昔修善極強，今世善心則重；往昔作惡重，今世則惡心強。(二)由宿世善惡之因，酬感於今世苦樂之果報，稱為報果。如往昔作諸善業之因，今世得感富樂之果；往昔作惡之因，今世得感貧苦之果。〔俱舍釋論卷三、卷五、大明三藏法數卷六〕
(二)增上果與異熟果。(一)謂眼耳鼻舌身等五根皆為識之所依，根即增勝之意，故稱為增上果。又第六意識能引生眼等五識、第七識（分別識）之前念為後念之所依、第八識（藏識）為第七識之所依，故皆稱為增上果。(二)謂於異時成熟之果報，可分為二：(1)第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，故又稱真異熟。係前世之總報業報之於今世之果報。(2)由第八識內之種子所生起之諸根識，即前世之別報業報之於今世之果報，又稱異熟生。〔大明三藏法數卷六〕 (三)梵語 sakrdāgāmin。為聲聞四果之第二，即一來果，音譯作斯陀含。（參閱「斯陀含」4978） p201
二轉妙果
即斷盡煩惱、所知二障，轉得二種勝妙之果。又作二轉依果、二勝果。略稱二轉依、二轉。成唯識論卷一（大三一‧五一上）：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果，或依即是唯識真如。」〔成唯識論述記卷一本、八宗綱要卷下〕 p250
十六觀
即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(一)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(二)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(三)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(四)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(五)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(六)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(七)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(八)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(九)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(十)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(十一)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(十二)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(十三)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(十四)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(十五)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(十六)下輩觀，又作下品生觀、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。
慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」136） p396 (其餘三圖同於九品往生)
十種依果
相當於十種功德。所謂依果，乃諸行依前起後，或相依各得增長，亦即相依之果。出自舊華嚴經卷三十六，謂菩薩修行菩薩乘，能得如下十種功德：(一)菩提心依果，究竟不忘菩提心。(二)善知識依果，善友隨順和合。(三)善根依果，長養諸善根。(四)諸波羅蜜依果，究竟修行諸度之法。(五)一切法依果，依一切法永出生死。(六)諸願依果，起諸大願長養菩提。(七)諸行依果，廣修習諸行。(八)菩薩依果，得菩薩之一生補處。(九)供養佛依果，供養佛而信心不壞。(十)一切如來依果，如來能正教授令離顛倒。
華嚴經探玄記卷十七謂十種依果為行起之所依，故明此為信位行相中之第一，遂置於二千普賢行法之首，復辨其次第：(一)首置菩提心依果，乃因菩提心為萬行之本，不忘失菩提心，餘行方得增長。(二)內雖有勝心，若外無善友則行亦不成，若不順同善友則無功而非依果，故須以隨順和合而成依果。(三)若無宿善根不能順修，故要依宿善更增新行。(四)若未能究竟修行，則亦無可廣修諸度之法。(五)若理法不達虛通，則觸處皆礙，故依一切法皆得出。(六)若無大願，則滯寂不增菩提。(七)若不勝進廣修，無由究竟。(八)須外依勝侶之故，一生菩薩以餘之菩薩為兄為長，方堪為依。(九)供佛以成堅信。(十)唯如來為究竟之所依，以能正教授令離顛倒之故。〔華嚴經疏鈔卷五十三、傳通記糅鈔卷三十八〕 p488
五果
梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）
(二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）
(三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）
(四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112
五通
五種神通。(一)梵語 pañcābhijñā。指修四根本靜慮所得五種超自然之能力。又作五神通。神，乃指不可思議之意。通，為自由自在之意。一般所謂之五通，即指：(一)神境智證通（梵 rddhi-visaya-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作神境通、神足通、身如意通、如意通、身通。謂不論何處皆能來去自如。(二)天眼智證通（梵 divya-caksur-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天眼智通、天眼通。謂能見常人之眼所不能見者。(三)天耳智證通（梵 divya-śrotra-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作天耳智通、天耳通。謂能聽常人不能聽聞之音聲。(四)他心智證通（梵 cetah-paryāya-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作他心智通、知他心通、他心通。謂能明瞭他人內心之動向。(五)宿住隨念智證通（梵 pūrve-nivāsānusmrti-jñāna-sāksātkriyābhijñā），又作宿住智通、識宿命通、宿命通。謂能了知過去之事。
五通之中，神境智證通等前四者通於有漏，唯為世俗智所攝。他心智通則通於無漏，攝於法智、類智、道智、世俗智及他心智等五智。又五通乃由四根本靜慮所生起，故不獨限於聖者，異生凡夫亦能得之。得此五種神通之仙人，稱為五通仙。天竺外道修有漏之禪定而得五通名甚夥。佛陀則曾經禁止其弟子顯現各種神通。〔大乘本生心地觀經卷六、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、大方等大集經卷十九、大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五、卷二十八、成實論卷十六〕（參閱「三明」569）
(二)一切通力之分類有五：(一)道通，證中道之理後能起大用，於無心之中應和萬物，隨緣萬化，一如水月、空花、影像之無定體。(二)神通，可於靜心之中通照萬物，記持宿命，種種分別，皆隨定力。(三)依通，悉知術法而緣用於身，故能乘符往來，或藉藥餌之力產生靈變。(四)報通，依果報而有之通力，能預知鬼神之事，變化諸天之形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。(五)妖通，老狐狸、木石等之精化，可附於人神，並具奇異之聰慧。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕 p1153
五種通
又作五通。通，即通力，指身、口、意三業通用無礙而可變化自在之能力。即：(一)道通，由證悟中道實相之理而得，如菩薩所得無礙之通力。(二)神通，由凝心修定而得，如阿羅漢所得自在之通力。(三)依通，憑藉藥餌符咒而得，如神仙所得靈變自在之通力。(四)報通，又作業通。即依果報而自得者，如諸天所得變化之通力。(五)妖通，指老狸或古木之精化所為之奇變等。〔宗鏡錄卷十五、大藏法數卷二十七〕 p1185
究竟道
梵語 parāyana。意謂趨向最高目的，或究極之道。又作究竟地、究竟位。此乃大乘五位（五道）之第五位，指菩薩修行最後證得之佛果。亦即修習位所得之二轉依妙果，於無間道金剛喻定後，入於解脫道，乃至盡未來際間之位。
大乘阿毘達磨集論卷五（大三一‧六八五中）：「何等究竟道？謂依金剛喻定，一切麤重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十？謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。」
成唯識論卷十述此究竟位之相（大三一‧五七上）：「此即無漏、界、不思議、善、常、安樂、解脫身、大牟尼名法。」其中，無漏者，謂二轉依之果諸漏永盡，性淨圓明。界者，藏之義，謂二轉依之果含容無邊希有大功德。不思議者，謂二轉依之果超離尋思言議之道；即為微妙甚深自內證者，不能以世間譬喻比喻之。善者，謂二轉依之果以白法為性；此因清淨法界遠離生滅，極為安穩，四智心品妙用無方而極為巧便，二者皆有順益之相，即與不善、無記相違。常者，謂二轉依之果無盡期；此因清淨法界無生無滅而無變易，四智心品所依為常，亦無斷盡。安樂者，謂二轉依之果無逼惱；此因清淨法界眾相寂靜，四智心品永離惱害。解脫身者，謂二乘所得之二轉依果，唯永離煩惱障縛而無殊勝法。大牟尼者，謂大覺世尊成就無上寂默之法；此牟尼尊所得之二果永離二障，故亦稱法身。〔顯揚聖教論卷十二、無性攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷十、成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕（參閱「二轉妙果」250、「五位」1087） p2987
依正二報
即依報與正報。略稱二報。正報，即指依過去善惡業因而感得之果報正體，如生於人間，則具備四肢五官，受人間之果報；生於畜牲，則具備羽毛齒革，受畜牲之果報。依報，即指依於正報而受相應止住之所的果報，如受人間之正報者，則必有與其相應之家屋器物等依報；受畜牲之正報者，則必有與畜牲相應之巢穴等依報。
概言之，依報指國土世間，即有情依託之處所；正報指眾生世間，即能依之有情。華嚴經行願品疏鈔卷二（卍續七‧四二四上）：「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」又以依正二報均屬果報之一種，故又可分別稱為依報依果（略稱依果）、正報正果（略稱正果）。〔菩薩瓔珞本業經卷上、無量壽經疏（慧遠）、觀經玄義分、往生論註卷下、大明三藏法數卷二十七〕 p3054
現在世
梵語 pratyutpannādhvā，巴利語 paccuppannāddhā。又作現在、現世、現生。略稱現。三世之一。相對於「過去世」與「未來世」。亦即介於過去與未來之間；相對於尚未生起作用之未來與作用已滅謝之過去而言，正行變礙、領納等作用之此一剎那，即是現在。經量部、唯識宗等雖主張過去、未來無實體，然亦與薩婆多部（說一切有部）同以現在為實體。此外，有關過去、現在、未來三世有各種說法，若依剎那而分三世，則以住、異二相為現在世；若依果報而分三世，則存於現在一期中由生、老、病、死為現在世。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『現在世云何？』答：『諸行已起已等起，已生已等生，已轉已現轉，聚集出現。住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前。現在性、現在類、現在世攝，是謂現在世。』」〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷七十六、異部宗輪論〕（參閱「三世」536）p4725
等流果
梵語 nisyandaphala。又作依果、習果。為五果之一。即從等同之因所流出之果。從善因生善果，從惡因生惡果，從無記因生無記果；例如從前念之不善心生後念之不善心或不善業。蓋等流一詞，即指等同流類之意；以因與果之性質同類，故稱等流。據俱舍論卷六載，等流果係自「六因」中之同類因、遍行因而來。〔大毘婆沙論卷一一三、俱舍論卷十七、雜阿毘曇心論卷三、入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、大乘義章卷三本〕（參閱「五果」1112） p5172
習因習果
指「同類因」與「等流果」。於佛教之因果論中，「六因」與「五果」皆為其中之主要理論，「六因」係解釋諸法生起之原因，其第三項為同類因（梵 sabhāga-hetu），舊譯為習因，係指能生起同類法之原因；又「五果」乃說明由各種因緣所生起之結果，其中之第二項為等流果（梵 nisyanda-phala），舊譯為習果，係指與原因之流類相等之結果。舊譯之「習」字，乃在強調因果關係的習續之義。即習續前念之善心，而起後念之善心為善業果，乃至習續前念之無記性，而起後念之無記性。前念稱為習因，即同類因；後念稱為習果，即等流果。據摩訶止觀卷八載，習因是自分因，習果是依果。習因習果通於一切色法、心法，及善、惡、無記等三性。（參閱「五果」1112、「六因」1256、「同類因」2250、「等流果」5172） p4771
華嚴三昧
三昧，即定。指供佛、教化、十度等行所依之定。又作佛華嚴三昧、華嚴定、佛華三昧。修此定乃以一真法界無盡緣起為理趣，為達此理趣而修萬行，莊嚴佛果，稱為華嚴；一心修之，稱為三昧。此三昧乃統攝法界，入一切佛法之大三昧。據舊華嚴經卷三十六離世間品載，普賢菩薩正受三昧，其三昧名為佛華嚴。華嚴遊心法界記釋此三昧，以「華」有生實作用，而釋華為菩薩萬行；以「嚴」為行成果滿契合相應，垢障永消，證理圓潔；以「三昧」為理智無二，交徹鎔融，彼此俱亡，能、所皆絕。又謂華即嚴，以理智無礙故；華嚴即三昧，以行融離見故；或華即嚴，以一行頓修一切行故；華嚴即三昧，一行即多而不礙一多故；或華嚴即三昧，以定亂雙融故；或三昧即華嚴，以理智如如故。若將此三昧與「海印三昧」相對照，則此三昧乃約解行而言，係從因而立名，海印三昧係依果而立。然因果本無二，故此二者為一體之二用。唐代法藏著「妄盡還源觀」，即謂自性清淨圓明之體有二用，一為海印森羅常住之用，即海印三昧；一為法界圓明自在之用，即華嚴三昧。〔無量壽經卷上、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五、卷十六、華嚴五教止觀〕（參閱「海印三昧」4165） p5238
通力
即神通或業通等不可思議之力用。佛菩薩及外道仙人所得稱神通，有五通、六通之別；鬼神、狐狸等所得為業通，由業力所使然。華嚴大疏卷三載，通力有三種：(一)報得通力，三界諸天皆有五種神通，鬼神亦有小通。此神通依果報而自然感得。(二)修得通力，三乘聖人修三學而感得六通，外道仙人修禪時亦感得五通。(三)變化通力，三乘聖人能變現種種之神通力者。大毘婆沙論卷九十八（大二七‧五○九上）：「我等皆是梵王化作，從彼而生，是我等父，故由通力，彼起是念。」（參閱「五通」1153、「神通」4251、「業通」5500） p4797
諸行依果
菩薩依菩薩乘而修行，所得十種功德之一。以菩薩修習之種類極多，範圍甚廣，而行行相依互起，或相互增長，故有此稱。〔六十華嚴經卷三十八離世間品〕（參閱「十種依果」488） p6299
諸波羅蜜依果
菩薩依菩薩乘修行，所得十種功德之一。即謂菩薩究竟修行布施、持戒、精進等諸波羅蜜之功德；以諸波羅蜜相依互起，或相互增長之故而有此稱。（參閱「十種依果」488） p6307
諸願依果
依果，諸行依前起後，或相依互得增長，亦即相依之果。菩薩依菩薩乘修行，其所得之功德有十，稱為十種依果。其中，諸願依果，即起諸大願，長養菩提。（參閱「十種依果」488） p6311
轉依
梵語 āśraya-parivrtti 或 āśraya-parāvrtti。轉所依之意。又作所依已轉、變住。轉，轉捨、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱為二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉捨之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。
成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(一)依，乃染淨法之所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上之「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中之「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執為實我、實法，而應見到唯識真性。(二)依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。
成唯識論卷十另又舉出轉依之四義，即：(一)能轉道，指證悟轉依之智；即壓制煩惱、所知二障種子之勢力而使之不作用之能伏道，及斷滅種子之能斷道。(二)所轉依，指轉依時之所依；有保持染淨法種子（持種依）之「根本識」，及為迷悟法所依（迷悟依）之「真如」。(三)所轉捨，指所應轉捨者；有所斷捨之二障之種子，及所棄捨之其餘有漏法和劣無漏之種子。(四)所轉得，指所應轉得者；有所顯得之涅槃，及所生得之菩提。此外，佛地經論卷七自「所轉得」之意來解釋轉依，而認為轉依乃法身之相。攝大乘論本卷下依所得位之別，將轉依分為六種，稱為六轉依。三無性論卷下則依修行階位而分為五種轉依，即：(一)一分轉依，謂二乘人滅盡我見我愛之故，得無漏相續而異於凡夫。(二)具分轉依，謂初地菩薩證得人法二空。(三)有動轉依，於七地以前之菩薩有出入觀，故稱有動。(四)有用轉依，十地以前之菩薩，其事未辦，不捨功用，故稱有用。(五)究竟轉依，至如來地，得圓滿究竟之果。
大乘阿毘達磨雜集論卷十列舉三種轉依：(一)得無學道，證法性，稱為心轉依。(二)所作已辦，道果究竟圓滿，稱為道轉依。(三)永離一切煩惱隨眠，稱為粗重轉依。大乘莊嚴經論卷三菩提品則舉出如來之轉依有十種功德之別。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九〕（參閱「六轉依」1312） p6618
證蓮
（1893～1967）江蘇鎮江人，俗姓吳。法號密源。九歲依果宏和尚出家。宣統二年（1910），於金陵寶華山隆昌寺受具足戒，並於此安居四夏，專研戒律。未久，參學於鎮江焦山定慧寺。後於常州天寧寺親炙當代禪宗大德冶開和尚，並於民國十四年（1925）受法，為南嶽懷讓系統下之第四十七世。隨即任該寺監院，並就該寺支院王祥廟創辦私立天寧高級小學。二十一年，出任天寧寺住持，以禪學誨眾。並將「天寧學戒堂」易名為「天寧佛學院」，禮聘名師講學論道，以培植僧材。二十六年，中日戰爭起，師維護天寧寺刻經處經版甚力。後於上海建莊嚴寺，並創辦天寧佛教醫院。旋受聘為寧遠蓮社住持，並任導師，集眾念佛，成為淨土宗道場。三十八年，大陸淪陷，避亂香港，兩年後遷居臺灣。曾住基隆暖暖金山院。後築竹林精舍，並於此居止。師生前應臺省各道場敦請，授在家五戒、菩薩戒、千佛大戒多次，戒子遍及海內外。曾任中國佛教會理監事等職。 p6705
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[中華佛教百科全書]
十六觀
淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰
(1)日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。
(2)水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。
(3)地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。
(4)寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。
(5)寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。
(6)寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。
(7)華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。
(8)像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。
(9)真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。
(10)觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。
(11)勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。
(12)普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。
(13)雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。
(14)上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。
(15)中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。
(16)下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。
古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰
(1)聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。
(2)淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。
〔參考資料〕 《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。
五果
因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。
(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。
依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。
(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。
依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。
(3)離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。
依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》、《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。
(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。
依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。
(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。
依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。
此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）
四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。
(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。
(2)士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。
在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。
士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。
(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。
此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。
(4)異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。
(5)離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。
依正二報
指依報與正報之二種果報，又稱二果二報。「正報」，又名正果。指有情之身心。為依過去業因而感得之果報正體。「依報」，又名依果。指有情之身心所依止的一切世間事物。如國土、家屋、衣食等。宗密《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢；正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家、出家、外道諸神、菩薩及佛。」雲棲《阿彌陀經疏鈔》卷二亦云（卍續 33‧389下）︰「土是所依，名依報；佛是能依，名正報。」
又，善導《法事讚》卷下所云（大正47‧435b）︰「命濁中夭剎那間，依正二報同時滅。」係指娑婆界的二報。而〈玄義分〉謂所觀之境有依報、正報。依報又分地下、地上、虛空三種莊嚴；正報則分主、聖眾二種莊嚴。乃指極樂淨土的二報。另外，此二報又相當於器世間與眾生世間之二種世間。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷一；《大明三藏法數》卷二十七；《菩薩瓔珞本業經》卷上；慧遠《無量壽經疏》；《往生論註》卷下；善導《觀經疏》卷一。
法身
指佛的自性真身。又稱法身佛，或自性身、第一身。二身（或三身、四身）之一，是大小乘諸家通用的名稱。因此隨諸家所說而有種種不同內容。如小乘家立戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身。謂此無漏的五蘊是佛及阿羅漢自體所持有的五種功德。《遺教經論》云（大正26‧290b）︰「自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」所指即是此種法身。唯識家區分法身為「總、別」。「總」是三身的總名，為一大功德法身。《成唯識論》卷十云（大正31‧57c）︰「此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。」「別」是指三身之一的自性身。《成唯識論》卷十又云（大正31‧57c）︰「諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」即「總」的法身以五法事理為體；「別」的法身唯以清淨法界的真如為體，稱之為法身。
三論家則稱真如實相不可得的真空為法身。《注維摩經》卷三所引鳩摩羅什之說謂（大正38‧359c）︰「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身。」《勝鬘經寶窟》卷下（本）云（大正37‧68c）︰「法身者，即是實相真如法。」
依《起信論》，在真如用大方面見法身的論文云（大正32‧579b）︰「除滅無明見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得，何以故﹖謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益故說為用。」其意在立理智不二的法身。而其稱性之用是用即無用，且益用無邊。此《起信論》之法身說，可謂一乘諸家立說之根柢。
天台家持三身相即之佛身觀，故雖說法身，但非僅遍一切處的如來，而認為法身即報應身，報應身即法身。《法華經》〈提婆品〉云（大正9‧35b）︰「微妙淨法身，具相三十二，以八十種好用莊嚴法身。」為其立說的根源。華嚴家以十身具足的毗盧舍那法身佛為教主。《華嚴經隨疏演義鈔》卷四首先標示法身佛云（大正 36‧27b）︰「夫真身寥廓，與法界合其體者，（中略）包羅無外，與萬化齊其用者，（中略）窮源莫二。」而認為十身相即融攝於三身，文云（大正36‧31a）︰
「即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故，即三是十，即十是三。若約融三世間十身，即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虛空身即法身，餘六通法化，法身體故，隨物應國土等故。」
日本真言宗則以地、水、火、風、空、識六大為大日法身，認為此六大法身本來具足色相，可以用語言說法。所謂四種法身說是此宗的最高理論。
◎附一︰〈五種法身〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
五種法身，指佛的法身有五種。有各種說法，茲略述如下︰
(一)據《華嚴經隨疏演義鈔》所載，為(1)法性生身︰指由法性所生的佛身。(2)功德法身︰以行之功德為因而生的法身。(3)變化法身︰隨應眾生的機根而生的法身。(4)虛空法身︰遍滿虛空的法身。(5)實相法身︰無色形、不生不滅的法身。該《疏鈔》卷四云（大正36‧27c）︰
「或說五取蘊，如大通經說。然叡公維摩疏釋云，所謂(一)法性生身，(二)亦言功德法身，(三)變化法身，(四)虛空法身，(五)實相法身。詳而辯之，即(一)法身也，何者言其生，則本之法性，故曰法性生身。(二)推其因，則是功德所成故，是功德法身。(三)就其應，則無感不形，是則變化法身。(四)稱其大，則彌綸虛空，所謂虛空法身。(五)語其妙，則無相無為，故曰實相法身。」
總之，是將佛身之德義分為五種。
(二)指(1)如如智法身︰即證真如之理的實智。(2)功德法身︰十力、四無畏等一切之德。(3)自法身︰為地上菩薩應現的勝應身。(4)變化法身︰隨機而化的劣應身。(5)虛空法身︰如虛空離諸相的真如之理。
(三)日本真言宗立四種法身，即(1)自性法身；(2)受用法身；(3)變化法身；(4)等流法身。其中之受用法身又可分為自受用與他受用二種。總共五種法身。
(四)指日本真言宗新義派之祖覺鍐所立的五種法身︰(1)自性法身（理法身、智法身）；(2)受用法身（自受用身、他受用身）；(3)變化身（示現肉身的法身）；(4)等流身（應九界而現的化身）；(5)法界身（六大法身）。其中，前四者是相大的法身；法界身乃總括六大法界為佛身，是體大的法身。
(五)即戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。
◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
頌文︰「佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。」
解說︰敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了「永離諸障，一切相不現行」，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說︰「如如如如智，名為法身。」法身的如智不可分別，如寶珠與寶珠的光明，不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句，形容讚歎佛身，都不過仿髴而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「眾生」。摩尼珠，就是如意珠。能適應眾生的需求，出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷二十四；《大般涅槃經》卷三十四；《入楞伽經》卷六〈法身品〉；《法華經玄義》卷五（下）；《華嚴五教章》卷三；高崎直道《如來藏思想》第一冊；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；平川彰編《佛教と心の問題》〈佛陀觀と心〉；望月信亨《淨土教の起原及發達》。
究竟
究極畢竟之意。梵語音譯鬱多羅。有二義，即(1)指窮究到物質的最後或最好之處，如《俱舍論記》卷十六云（大正41‧255c）︰「言究竟者，是成辨義，是終了義。」(2)盡物的邊際，如《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧210c）︰「一一皆願盡彼原際，各云究竟。」又，《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220c）︰「究竟者即是無邊、不斷。」就中，「無邊」謂橫遍十方、「不斷」謂竪徹三世。
此外，《十住毗婆沙論》卷三舉出「十究竟」之說，《大乘起信論》列「究竟覺」、「非究竟覺」之二覺，《成唯識論》卷九稱五位中的第五為究竟位，《摩訶止觀》卷一稱六即中的第六為究竟即。
此下附錄五處經文，分別為究竟位、究竟道、究竟覺、究竟法身、究竟一乘之用例。
◎附一︰《成唯識論》卷十（摘錄）
後究竟位，其相云何﹖頌曰︰此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰︰前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此，謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏。界，是藏義，此中含容無邊希有大功德故。或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。
◎附二︰《大乘阿毗達磨集論》卷五（摘錄）
何等究竟道﹖謂依金剛喻定，一切麁重永已息故，一切繫得永已斷故，永證一切離繫得故。從此次第無間轉依，證得盡智及無生智、十無學法等。何等為十﹖謂無學正見乃至無學正定、無學正解脫、無學正智。如是等法，名究竟道。
◎附三︰《大乘起信論》（摘錄）
如菩薩地盡滿足方便一念相應，覺心初起心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心性即常住名究竟覺。
◎附四︰《勝鬘經》〈一乘章〉（摘錄）
涅槃界者即是如來法身，得究竟法身者則究竟一乘。
◎附五︰《教行信證》〈行卷〉（摘錄）
一乘者大乘，大乘者佛乘。得一乘者得阿耨多羅三藐三菩提。阿耨菩提者即是涅槃界。涅槃界者即是究竟法身。得究竟法身者則究竟一乘。
〔參考資料〕 《無量壽經》卷下；《大日經》卷一〈住心品〉；《大毗婆沙論》卷三十三。
金剛乘
泛指密教，或指相對於右道密教（即真言乘，Mantra-yāna）的左道密教。又稱為怛特羅派（Tāntrika）。
按，密法與咒法在《吠陀》以後的婆羅門教中具有重要意義。佛教也並非全面性的排斥，如在原始佛典中即曾出現咒法。之後，佛教內部曾發展出各種密咒與陀羅尼。到五、六世紀左右，又形成印契（mudrā）與曼荼羅（maṇḍala）。但是，密教之確立，則是在《大日經》、《金剛頂經》出現的七世紀後半葉。其時，密教以大日如來為首，加上大威德明王、不空羂索觀音等特有諸尊，將古來之佛教與婆羅門教諸尊配列組合成為系統化的曼荼羅，而且制定儀式，並將印契與明咒的使用，組織在儀軌之中。
《大日經》引用《華嚴經》系統，立「即事而真，當相即道」的教說，並依據般若與大悲方便的思想，包容攝取婆羅門教及各種民間信仰。《金剛頂經》雖然是依瑜伽行派的心識說所組成，但也含有正面肯定愛慾的大樂（mahāsukha）思想。這兩部經典均不同於後期大乘之傾向於觀念化，而側重於承認現實事象當體的實相，且糅入印度教（即包容當時民間宗教而復興的婆羅門教）信仰。
在密教思想興隆之後，乃衍生出右道密教（真言乘）及左道密教（金剛乘）。前者以《大日經》為中心，構成理論化的密教；後者承續《金剛頂經》的思想系統，發展成較具實際趨向的密教。其後，真言乘未有較大的發展，而金剛乘則與印度教結合，發展得極為隆盛，甚至在十世紀以後幾乎遍布在整個印度佛教圈。
在印度佛教史上，因陀羅部底（In-drabhūti）王對金剛乘的隆盛，貢獻頗大。其著作《智慧成就》（Jñānasiddhi）與印度教的性力派（Sāktāḥ），關係甚為緊密。所謂性力派，即從女神杜爾嘉（Durgā）的崇拜轉變成崇拜其性力（śakti），進而發展出肉欲主義修行法的宗派。此肉欲主義雖然具有濃厚的淫猥傾向，但卻受到印度人的接納，以致金剛乘急速地普及於奧利薩、孟加拉地區。尤其八世紀以降，此派受到該地的波羅（Pāla）王朝之庇護，教團益發隆盛，幾乎遍及印度全島。
創建波羅王朝的瞿波羅（Gopāla），在首都建造歐丹多富梨寺（Odantapuri），其子達摩波羅（Dharmapāla）在恆河河岸上建超戒寺（Vikramaśila）；此二寺皆為金剛乘的根本道場。尤其是超戒寺，在此後以迄十三世紀初佛教被回教徒滅亡之前，一直極為興隆。
在提婆波羅（Devapāla）之時，與印度教性力派結合的金剛乘，其隆盛情況抵達顛峰，眾多的怛特羅（tantra，密續）被製作出來。《祕密集會》（Tathāgata-guhyaka）與《成就法鬘》（Sādhanamālā）等金剛乘的代表性著作，也於此時問世。這些都在禪定及冥想以外，頻頻使用真言（mantra）與洋特羅（yantra），更容許強烈性的藥物及肉體性的放縱，藉助肉體的昂奮以獲致一種神祕體驗的境界，認為該境界即為勝義出世間悉地（siddhi）。而使金剛乘形成體系化的，是時輪派（Kāla-cakra-vāda）的教義。時輪派將被過去現在未來三時所制約的迷界，稱為時輪；又說欲從時輪解脫，須依據超越時間、空間的本初佛（Adi-buddha）思想；此本初佛就是金剛薩埵。此時輪教義除有印度教性力派的基調之外，也包含濃厚的毗濕奴派與瑜伽派色彩。
金剛乘之所以與印度教融合，是為了因應印度當時的社會。亦即印度人為了因應當時興起的回教侵略，所發展而成的宗教產物。但是在十三世紀初葉（1203），回教徒燒燬超戒寺時，該寺僧尼悉遭殺害，金剛乘的發展遂於印度中絕。
金剛乘的代表性學者為蓮華生（Padma-samḅhava）。蓮華生出現於八世紀左右，曾被延聘入西藏創建喇嘛教。其後，不二金剛（Advayavajra）、寶積靜（Ratnākaraśānti）、般若伽羅末提（Prajñākaramati）、那洛巴（Nāropa）等相繼出現於超戒寺。此外，在十一世紀出現的阿底峽（Atīśa）是顯密兩教的大學者，對西藏喇嘛教學的形成也占有極為重要的地位。
◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{72}）
當以梵文表示密教時，「金剛乘」可說是最普遍的語詞。該詞也存在於原典中，而且日本密教也在使用。
自古以來，「金剛」就被認為具有「金剛石」或「作為戰鬥工具的金剛」的意思。《大日經疏》卷一︰
「金剛喻實相智。過一切語言心行道，適無所依，不示諸法，無初中後，不盡不壞，離諸過罪，不可變易，不可破毀，故名金剛。如世間金剛寶有三事最勝。一者不可壞故。二者寶中之上故。三者戰具中勝故。此與釋論三種金剛三昧中喻意相同。」
亦即就性質的堅固、價值的無比貴重，以及武器之優越而言，金剛是世間最好的。《大日經疏》認為《釋論》（《大智度論》）卷四十七中所說的三種金剛三昧的比喻，即此三者之大要。
據此可知，後期密教以金剛為空性（Śūnyatā）為最高之真實。甚而以具體的五鈷金剛形，作為如來五智的象徵。加上向來的金剛之概念之後，密教獨特的象徵哲學，遂巧妙地在其中衍生出來。所謂的「金剛乘」，即具有此等性質的大乘佛教中的最高之教。
但是，如果探討印度密教的經典、儀軌與怛特羅，則「金剛乘」的用例，實只限於《金剛頂經》，或屬於《金剛頂經》系統的與怛特羅教有關的文獻；而不見於《大日經》系或初期密教經典。因此，如果以「金剛乘」來表示密教全體，或將它限定為俗稱左道密教的印度後期密教，則不能不說已失卻其本意。換言之，「金剛乘」的本來意義，是指印度中期密教的代表經典（瑜伽部密教的《金剛頂經》），與繼之而來的後期密教（無上瑜伽密教）的總稱。
因此，一般所通用的「密教」用語，顯然有誤用的情形。亦即︰(1)由於受日本的顯教、密教對立的意識所左右，而認為在波羅蜜乘、顯教之外，還有獨立之真言乘的密教存在；(2)認為「真言乘」是指《大日經》、《金剛頂經》等印度之純正密教，而「金剛乘」是左道密教。這樣的論調，不能不說是毫無根據的誤解。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》餘論（摘錄）
密教開始於第七世紀。到第八世紀以後，性質逐漸同印度教相接近，愈益離開了佛教的面貌，一般稱之為「左道」。以後的發展，更加不純，特別是主張性慾的瑜伽，一般也稱為「左道瑜伽」。由於他們也講般若、苦等教理，主張空性，並說這種空性，猶如金剛，是不變的，為了與大乘小乘相區別，又稱之為「金剛乘」。
在波羅王朝於十一、十二世紀建立了超行寺以後，金剛乘密教更有一番變化。它逐漸泛濫於民間，而不一定集中於寺院了。教理也更為通俗化，更加沒有什麼規律，簡單易行，所以人們稱之為「易行乘」。所謂易行，就是區別於一般佛教難行的實踐而言的。他們認為一般的佛教方法比較難，民眾不易接受，行不大通，因此要採取易行的辦法。其實，金剛乘密教的成佛辦法就比較容易了，主張即身成佛，而易行乘密教的方法更簡單，主張立地成佛。他們的所謂成佛是指的常人「快樂」的境地，這種「快樂」與一般佛教的所謂涅槃常樂我淨的樂是不同的，他們的「快樂」最後歸之於男女的性慾，所以他們的瑜伽方法，必須是同女人配偶，稱此為「手印」，其中有許多淫穢之處。也正因為他們的方法簡易，提倡低級的東西，很能得到社會一部分愚昧群眾的歡迎，流傳很廣，很快。在流傳過程中，形式也有變化，如金剛乘有自己的經典，名「呾特羅」，裏面有種種儀軌（用什麼方法供養本尊，用什麼咒語等），仍很繁複。到了「易行乘」，則不尊經，而是尊師，尊重他們的導師、上師；認為只要照導師的指導做就行了。導師教的是一些歌訣之類（現在存下來的還有「多訶」這樣的詩歌），或謂之「金剛曲」。這類語言文字，都在可解與不可解之間，十分曖昧，一般也稱之為「密語文學」。西藏有許多譯本，在尼泊爾一帶還遺留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐漸有變化，而且所信奉的典籍也有變化。這就是十一、十二世紀時期密教流行的情況。
密教發展到最後，還有所謂「時輪乘」。他們特別崇拜的是本初佛，認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，是那個最初佛發生一切的。同時，他們還對人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法來控制身體內部的所謂「有生命的風」（相對外部自然界的風說的），就可以使人的生命不受時間流轉的影響，而得長壽，以致於脫胎換骨，變人身為佛身。時輪乘的教義，也反映了伊斯蘭教對佛教的影響，他們反抗伊斯蘭教，並且設想，詛咒將來有一天伊斯蘭教的滅亡。到了這時，也就是密教發展的最後階段了。
從上述情況來看，在波羅、斯那兩王朝的二百年間，密教還是有發展的。這種發展有兩個系統。一是以寺院（那爛陀寺、超行寺）為中心，他們也談教理，把密教的教理與顯教的教理混合來談。如師子賢就是達摩波羅時代的國師，他提倡般若，同時又是密教裏的重要人物。他的弟子覺智足，則更是將般若與密教混合起來講的。到十一世紀中葉，超行寺還有一位大家名阿提沙，他曾到我國西藏去復興佛教（因西藏佛教那時一度被破壞），也是一個雙談顯密二教的人。除寺院這個系統之外，在民間還有一個系統，這是通俗化的密教，其內部情況也非常複雜。後來人們把密教得了成就（悉地）的大師列舉出來，共有八十四家，其中包括了各式各樣的人物，甚至連龍樹、提婆也被包括在內，此外，還包括了民間各階層的人物。同時還給這八十四家作傳，收集他們的著作，給他們做讚歌等等，我們即可從這些資料中看到所謂密教人物與其傳教方法的一斑。
◎附三︰噶瑪聽列仁波切著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》第二章第八節（摘錄）
金剛乘（Vajrayana）或密續乘（Tan-trayana）是佛道中最高的修行法。在其他乘中行者依教奉行，可望於未來世中開悟。然而在金剛乘中卻採果為因。由於大乘教法的廣大心量生出金剛乘的宇宙觀──交織佛能的顯現。所以在密乘中，自己的身、口、意被轉成佛的身、口、意。金剛乘的重點觀念是三昧耶（samaya），是瑜伽士對修習金剛乘觀行所做絕對清淨的誓願。
在金剛乘中，佛道直接顯現於三根本中（three roots），就是上師（guru）、本尊（devata）和空行（dakini）及護法（dharma-pala），也可以說是金剛乘的三寶。上師是加持根本（adhisthana），因為是他揭示了我們自心中的佛性。本尊是成就根本（siddhi）。為利益不同資質和傾向的眾生，佛道以多種不同外型的本尊示現。因此瑜伽士可做一種或多種本尊的心靈修行，本尊是適合自己根性的覺悟轉化者。空行和護法合而為事業根本（karma）。空行代表覺悟的女性能量，可以引導瑜伽士使他回復於平衡狀態。護法有男女二相，他們的作用相似，都是護衛瑜伽士修行，並且守護瑜伽士由佛法各種傳承處聚集的加持力。
◎附四︰不動慧獅子編《佛教寶藏》附錄〈心中心法〉（摘錄）
金剛乘的意義
金剛乘有許多不同的名詞，如︰信手鎧（Shraddhakaravarma）在《無上瑜伽教義》中說︰「菩薩乘有二種，一為講十地與六波羅蜜之因乘，另一為講祕密真言之果乘。」因此，「祕密真言乘」、「果乘」及「金剛乘」都與「真言乘」同義。「真言乘」又名「方便乘」。至於「因果乘」這個名詞，乃是二大乘（波羅蜜及真言乘）的異名。
在金剛乘的典籍中，金剛乘也被稱為「持明藏」（Scriptural division of the knowe-led-ge Bearers）和「密續藏」（Sets of tantras）。
(2)關於「祕密真言乘」，它之所以被稱為祕密，乃是因為它是暗中祕密傳授的，不傳給非法器之人。「真言」（咒）的原字是mantra，man意為心，tra意為救護。《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》第十八章（Guhyasa-majatantra,chap. XVIII）中說︰「依根塵為緣，所生起之心，即是所謂man，tra意為保護以諸金剛力，護離世間法，所發諸誓願，即名修真言。」
還有另外一種說法是，man意為發如實智，traya意為保護六道輪迴眾生之悲心。
(3)關於「果乘」，此處之「果」係指四種清淨︰即住處清淨、身體清淨、資財清淨、行為清淨，也就是佛宮殿、佛身、佛財、佛行。修者依此四種清淨，觀想自己當下即有一座不可思議的大宮殿，並有天人為伴，四周具諸聖物，及具足淨化環境和眾生的聖行。是故此乘被稱為「果乘」，其原因就在修此乘者乃依果（佛位）所具諸相而修觀。信手鎧在《無上瑜伽教義》中說︰「此乘之所以名果，乃是因修此乘者都以扮演具有清淨身、清淨資財、清淨住處及清淨行的佛果為修行的辦法。」
(4)關於「金剛乘」一名的由來，寶手寂（Ratnakarashanti）在《掌花論》（Kusum-anjaliguhyasamajanibandha）中有極明確的說明。論中說︰「總括整個大乘之經意的是六波羅蜜，總括六波羅蜜的是方便與智慧，而總括方便與智慧令成一味的是菩提心。這就是金剛薩埵三昧。只有此智慧和方便合一才是金剛。由於它既是金剛又是乘，故名金剛乘或真言乘。」因此，以方便和智慧合一不分的金剛薩埵瑜伽為修行的方法和修行之目的的就是金剛乘。
由於金剛乘較波羅蜜乘有更多的善巧方便，故又名方便乘。智依在《不二金剛乘》中說︰「以不可分故，名為金剛乘。以果為道故，又名為果乘。以大方便故，又名方便乘。以極祕密故，又名為密乘。」
〔參考資料〕 栂尾祥雲《祕密佛教史》；ShashiBhushan Dasgupta《An Introduction to TantricBuddhism》（日譯本為《タントン佛教入門》，宮坂宥勝、桑村正純譯）。
唯識三十頌
一卷。世親造，唐‧玄奘譯。又作《三十論》、《唯識三十論》、《三十唯識論》、《唯識三十論頌》、《高建法幢論》。收在《大正藏》第三十一冊。異譯有真諦譯《轉識論》一卷。
本論係以五言三十行的偈頌，簡要闡述三界唯識之義。三十頌中，前二十四頌說明唯識之相，亦即說明第一異熟、第二思量、第三了別等三能變之相，以及三性三無性之義。第二十五頌明唯識之性，而以真如為唯識之實性。後五頌敘述唯識之行位。有資糧、加行、通達、修習、究竟等五位。總而言之，本書不僅將《解深密經》乃至《攝大乘論》等所說唯識學理的大綱加以歸納，編輯成三十頌，並且重新加入向來未說及的識轉變（pariṇama）與心所說。
本書為法相宗所依之主要論書之一，也是瑜伽十支論之一。係世親晚年所撰。其後，有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辨、淨月、勝友、勝子、智月等十大論師為之作註。唐代的玄奘曾以護法的註釋為主，糅合其他論師之說，而編譯成《成唯識論》一書。
◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二章第二節
附表所表示的有唯識相、唯識性、唯識位的三大綱。首有二十四頌，廣明唯識相，唯識相就是宇宙萬有之現象界。這一切現相都不離識，故曰唯識相。唯識的相，即是法相，謂宇宙萬法有一名必有一相。又相者是事相、事體，有名字相，有意言相。這些名字相狀就是所知的事相，也就是唯識相。次有一頌明唯識性，就是說明一切事相的理性。事理是不相離的，理由事顯，事假理彰。所以事相是唯識所現，理性是唯識所顯。後有五頌明唯識位，就是講修行證果的位別程序。因為佛學不僅是講學理，而是要從學理上去實驗、實修、實證的。總之，佛學是要修證。本論是廣說唯識的事相和理性，使眾生明白自己本有的境界。然後依著學理去修行去改變自己。所以唯識學是先從眾生位說明，然後由眾生再到佛位。如平常說︰「了生死」，了是了知或認識義。生死就是眾生境界，眾生了知自己的生死根本，然後才能斷生死的因而得解脫。所以這裏有二十五頌廣明生的境界，使人了知人生現象與真理。然後生起向上進取的志願和行為，漸次解脫這痛苦的生死。這是唯識宗和其他宗派不同的地方。其他宗派，如密宗、淨土宗、華嚴宗、三論般若等，對眾生說法，都是在先說明佛果上的功德境界，如何莊嚴，如何安樂，使眾生生起希求信仰的心，依法修證，可達其希求的目的，可是卻忽略眾生的本位。如此說來，唯識是重在明因位法，其他宗派重在咒上法。
┌1.什難破執──初兩句
┌略明┤2.標宗標識──次一句
│ └3.彰能變體──後三句
┌唯識相┤ ┌1.異熟能變──初阿賴耶識第二頌半
│ │ ┌明能變相┤2.思量能變──次第二能變等三頌
│ │ │ └3.了別能變──次第三能變等九頌
│ └廣釋┤示唯識義─是諸識轉變等一頌
│ │ ┌心法生起之由──由一切種等一頌
唯識三十┤ │ ┌釋違理難┤
論大網 │ └釋諸問難┤ └有情相續之由──由諸一業等頌
│ │ ┌三種自性──由彼彼遍計等三頌
│ └釋違教難┤
│ └三種無性──即依此三性等一頌
├唯識性─此諸法勝義一頌
│ ┌1.資糧位──乃至未起識一頌
│ ├2.加行位──現前立少物一頌
└唯識位┼3.通達位──若時於所緣一頌
├4.修行位──無得不思議一頌
└5.究竟位──此即無漏界一頌
又依境行果判。此中唯識相與唯識性，都是明唯識的境，即是唯識學上所觀察的宇宙人生。在唯識五位中，前四位是明唯識行，從初發心至見道修道，廣明學者應如何依法修持。後一位明唯識果，即是二轉依果。依了這個系統看三十頌文，有二十五頌明境，有四頌明行，明果的只有一頌。
◎附二︰高崎直道（等）著《唯識思想》第二章第五節（摘錄）
《唯識三十頌》是由三十頌文句將唯識說論述得很有體系的小品著作。從對後世的影響來看，是世親著作中最重要的瑜伽行派的文獻。此頌的梵文，是由安慧的註釋中回收的。翻譯本有玄奘譯和西藏譯。其他，眾所周知的真諦譯的《轉識論》亦為異譯之一。《轉識論》不採取「頌」之形態，而且附有原文所無的簡單說明。
全部三十頌中，第一頌到第十六頌，是以阿賴耶識為基礎而論述心之重層性結構。從第十七頌到第二十五頌，則以「唯識」為主題，以論述三性說。第二十六頌到第三十頌，論述實踐過程及其結果。將心的存在狀態，分為下層意識之阿賴耶識，自我意識之染污意（kliṣ-ta manas）和表層意識之六識。共三層八識。由此重疊構造下所作成的論述，可於無著的《攝大乘論》中發現；但將此三層構造，明確規定，稱為「三種認識的變化（vijñana-parina-ma）」，則《唯識三十頌》是最早的。
◎附三︰楊白衣《大乘佛教二系的研究文獻》〈唯識三十頌〉（摘錄）
這是一部始於《解深密經》，而由彌勒、無著完成的唯識學說大綱。將唯識義理歸納為三十頌。是依「識轉變」（vijñānaparinama）思想，組織唯識學說，最富特色的論書。梵語原典、西藏譯、漢譯都有。漢譯有玄奘譯與真諦譯（《轉識論》）二種。梵語原典由烈維教授將本論附上安慧之釋論而與《唯識二十論》共同校訂刊行。又由高楠、荻原兩博士各作日譯。古來原本認為《三十頌》的唯一釋論，就是以護法為正義的《成唯識論》。烈維刊行安慧的釋論之後，乃使唯識學研究開拓新的境界。其後，對本書，直接、間接的有種種研究。在海外，有烈維教授的法譯、耶高比的德譯，佛勞華納的德譯。在日本，有稻津紀三的《世親唯識之根本的研究》、鈴木宗忠《世親的唯識哲學之展開》、寺本婉雅之《梵藏漢和四譯對照安慧造唯識三十論疏》、明石惠達《梵藏對校安慧造唯識三十頌釋》。戰後，宇井伯壽發表《安慧護法唯識三十頌釋論》，而後有野澤靜證的《唯識三十論之原典解明》（《世親唯識之原典解明》所收）。野澤的《原典解明》，不但收錄安慧的註釋，又將傳至西藏的調伏天之複註日譯。又長澤實導的《梵藏對照唯識三十頌語彙》，也值得注意。此外，結城令聞的《關於唯識三十頌之背景思想與造頌之梗概》（《世親唯識之研究》所收），列舉很多考證研究，裨益良多。研究《三十頌》時，應注意古來的《成唯識論》。深浦正文《唯識學研究》、富貴原章信《護法宗唯識考》等，都是值得備於座右的參考書。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷一（本）；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《佛典研究》（《世界佛學名著譯叢》{28}）；《唯識典籍研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{29}、{96}）；井上玄真著‧白湖无言譯《唯識論講話》；高楠順次郎《和譯安慧造唯識三十頌釋論》；宇井伯壽《安慧護法唯識三十頌釋論》、《印度哲學研究》；寺本婉雅《安慧造唯識三十論疏》；深浦正文《唯識論解說》、《唯識學研究》；野澤靜證《世親唯識の原典解明》；結城令聞《世親唯識の研究》；《大乘佛典》第十五冊〈世親論集〉（中央公論社）。
報身
(一)指酬報因位無量願行，恒受用法樂之佛身︰乃圓滿修行，萬德具足之佛身。按佛之三身中，「法身」指普遍的真理，「應身」指應現於世間的佛；前者永遠不滅，但缺乏人格性，後者具人格性，然而卻無常變遷；而統合此二者的理想的佛身，就是報身。西方極樂淨土的阿彌陀佛，及東方琉璃淨土的藥師佛所現之身，即是報身。由於報身是指受用報果之佛身，因此也稱受用身。受用身可分為二︰(1)佛自受用法樂身，(2)他受用身。《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧298b）︰
「其受用身，有二種相，(一)自受用，(二)他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運身直往色究竟天，出過三界，淨妙國土坐無數量大寶蓮華，而不可說海會菩薩前後圍繞，以無垢繒繫於頂上，供養恭敬尊重讚歎，如是名為後報利益。爾時菩薩入金剛定，斷除一切微細所知諸煩惱障，證得阿耨多羅三藐三菩提，如是妙果名現報利益。是真報身有始無終，壽命劫數無有限量，初成正覺，窮未來際，諸根相好，遍周法界，四智圓滿。是真報身，受用法樂，一大圓鏡智，轉異熟識，得此智慧。如大圓鏡，現諸色像。」
(二)指依業識而感受的佛身︰即菩薩依大乘之教，決意修行，從此發心之位及至證悟之間，於其心中所應現、所感受之佛身。按佛之報身，數量無限，具無邊之色相莊嚴；而此報身，隨順眾生種種機類應現，永不消失破壞。《大乘起信論》云（大正32‧579b）︰
「二者依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。」
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
頌文︰「法性所流身，念念現一切。佛事菩薩事，二乘眾生事；三世盡十方，依正悉無礙。於一現一切，一切入於一。」
解說︰佛的「法性所流身」，或稱法性所生身，就是平常所說的報身。在很多大乘經裏，法身與法性所流身，並沒有嚴格的分別（二身說）。只是約大菩薩所見的，顯現無邊功德的莊嚴相，所以又從法身中別出這報身，這是因契證法性而有的功德身。流是流類、等流，無邊的功德莊嚴，都是法性的等流，如光與熱為太陽的等流一樣。
功德圓滿的法性所流身，現在略為解說。法性所流身，是「念念」顯「現一切」的。一切是什麼呢﹖如「佛事」︰如佛身的功德相好，佛土的清淨莊嚴，佛的法會圓滿，佛的音聲遍布，佛的壽命無量，佛的智慧、神通、利益眾生、八相成道等。「菩薩事」︰如初發心，受菩薩戒，行六度四攝，遍遊十方世界，親近供養十方諸佛，聞持十方佛說法，度一切眾生，種種難行苦行，種種本生等。「二乘事」︰如聲聞與緣覺的初心，修行，住阿蘭若，行頭陀行，遊化人間，入涅槃等。「眾生事」︰六道眾生，有種種住處，種種名字，種種形態，各式各樣的生活，各式各樣的苦難等。這四類，就是十法界凡聖的事。還有，「三世」事，約時間說︰前生、今生、後生；一念、無量劫等。「盡十方」事，約空間說︰十方的無量無數，不可說不可說世界，或大或小，或正或側，或苦或樂；山河大地，草木叢林等。這一切，不外乎「依」報──器世界；「正」報──眾生與佛。這一切，有各式各樣的事，從一念到無量無數不可說不可說劫，從一微塵到十方無量無邊不可說不可說世界。無限時空中的無限依事正事，在念念中顯現，都是「無礙」的。因為，法性所流身，遍一切處，無處不在；也就無一法而不在法性所流身中。法性所流身是無差別的，盡虛空，遍法界，等真如的，所以不離法性所流身的一切，也展轉無礙而無二無別。隨舉「一」點，都是顯「現一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天台與賢首宗師，都曾擬出了重重無盡的境界。這如《華嚴經》廣說。
頌文︰「十力四無畏，十八不共法，大悲三不護，妙智佛功德。」
解說︰清淨圓滿的法身，與一切功德相應。但約證法性而成就佛功德來說，為法性所流身所攝。佛的果德，難以思量，或說一百四十不共功德等。現在舉幾項共知的來說。佛有「十力」德，以降伏魔外的勝能而安立。十力是︰處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根勝劣智力、種種勝解智力、種種界智力、遍趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。(2)又有「四無」所「畏」德，表示自利他利的絕對自信。四無所畏是︰說一切智無所畏、說漏盡無所畏、說盡苦道無所畏、說障道無所畏。(3)又有「十八」佛「不共法」德，約不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是︰身無失、語無失、念無失、無異想、無不定心、無不知已捨；欲無滅、精進無滅、念無滅、慧無滅、解脫無滅、解脫知見無滅；智知過去無著無礙、智知未來無著無礙、智知現在無著無礙；身業隨智慧行、語業隨智慧行、意業隨智慧行。(4)又「大悲」德。(5)「三不護」德。三不護是，如來的三業，清淨現行，決無過失，不用怕人知而藏護自己。(6)「妙智」德，就是如來的無師智、自然智、一切智、一切種智等。這些「佛功德」，都是最清淨、最圓滿的。
頌文︰「佛住於淨土，十八事圓滿。與諸菩薩眾，受用於法樂。」
解說︰法性所流身「佛」，是一定「住於淨土」的。但這是遍法界土，以「十八事圓滿」來表顯的；不可說東方、西方，多大多小的。這圓滿淨土，如《佛地經》，〈解深密經序〉說︰「薄伽梵住最勝光曜七寶莊嚴，放大光明，普照一切無邊世界；無量方所，妙飾間列；周圓無際，其量難測；超過三界所行之處；勝出世間善根所起；最極自在淨識為相；如來所都；諸大菩薩眾所雲集；無量天龍人非人等常所翼從；廣大法味喜樂所持；作諸眾生一切義利；滅諸煩惱災橫纏垢；遠離眾魔；過諸莊嚴，如來莊嚴之所依處；大念慧行以為遊路；大止妙觀以為所乘；大空無相無願解脫為所入門；無量功德眾所莊嚴，大寶華王眾中建立大宮殿中。」這一段淨土的敘述中，有十八圓滿︰(1)顯色圓滿；(2)形色圓滿；(3)分量圓滿；(4)方所圓滿；(5)因圓滿；(6)果圓滿；(7)主圓滿；(8)輔翼圓滿；(9)眷屬圓滿；(10)任持圓滿；(11)事業圓滿；(12)攝益圓滿；(13)無畏圓滿；(14)住處圓滿；(15)路圓滿；(16)乘圓滿；(17)門圓滿；(18)依持圓滿j。
十八圓滿淨土的佛，是法性所流身。又可分為二︰約佛說，又名自受用身；約大菩薩所見來說，又名他受用身。為什麼叫受用呢﹖如前任持圓滿說︰「廣大法味喜樂所持」。佛住在淨土中，自受用法樂，而為大菩薩說法，菩薩們也就受用法樂。在這圓滿的淨土中，法喜充滿，所以說︰佛「與諸菩薩眾」，都在淨土裏，「受用」大乘微妙的「法樂」。
◎附二︰〈真身〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
真身，謂佛之真實身。即指報身、法身。為應身、化身的對稱。《大智度論》卷三十謂佛有真身、化身二種，佛真身者，遍於虛空，光明遍炤十方，說法音聲亦遍十方無量恆河沙等世界，眾生見佛真身，無願不滿。魏譯《攝大乘論》卷上說有三種佛身，即真身、報身、應身。其中，《大智度論》的「真身」作「報身」解，《攝大乘論》的「真身」則作「法身」解。
《大乘義章》卷十九說三身有「開真合應」、「開應合真」二種。《十地經論》卷三、《金剛般若波羅蜜論》卷上等所出的三身，屬開真合應，即開真身為法身及報身二者，合應身為一應身，而非應、化二身。《金光明經》卷一等所出之三身則屬開應合真，即開應身為應身、化身二者，合真身為一法身。又，《大乘義章》卷十九論及真應二身之別，云（大正44‧838c）︰
「真應不同，開分為二，自德名真，隨化所現說以為應。真則是其法門之身，應則是其共世間身。（中略）法門身者，如世陰陽五行等法，亦如一切眾生體識。心雖是有而無一相，雖無一相而實有之。（中略）又復平等法門之身，形無所在，無所不在。無所在故，菩提無處。以無處故，德滿法界。」
〔參考資料〕 《法華經論》卷下；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《無上依經》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉、〈如來功德品〉；《佛地經論》卷七；《十地經論》卷三；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《菩薩本生鬘論》卷三；《五教章》卷三。
教理行果
教、理、行、果的併稱。為三寶中法寶的分類，一般稱為四法寶。指能詮的言教、所詮的義理、能成的修行、所成的證果。由於依教而詮理，依理而起行，依行而證果，故有此次第。
《大乘本生心地觀經》卷二云（大正3‧299b）︰
「於法寶中有其四種，一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。一切無漏能破無明煩惱業障，聲名句文名為教法，有無諸法名為理法，戒定慧行名為行法，無為妙果名為果法。」
《大乘法苑義林章》卷六云（大正45‧344c）︰
「教謂音聲名句文身。（中略）理謂二諦四諦等理。此有二種︰(一)根本智境，諸法實性故，即二空理；(二)後得智境，變似彼故，十六諦等。行謂三乘因，聖所起二利諸行。果謂三乘無學所得二轉依果。」
《成唯識論了義燈》卷一（本）亦有詳細解釋，謂教有「無義言、邪妄言、如義言」三種。理有「增益義、損減義、順體義」三種。行有「順世因、邪僻因、處中因」三種。果有「諂誑果、虛妄果、出世果」三種。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經義疏》卷中；《成唯識論述記》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷三；《阿彌陀經義疏》。
菩提
指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」
菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。
由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。(1)聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；(2)獨覺所得的獨覺菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。
對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰
「菩提五種分別者，(一)種性，(二)方便，(三)時，(四)證覺，(五)解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」
此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰
(1)發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。
(2)伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。
(3)明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。
(4)出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。
(5)無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。
《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。
又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。
般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。(1)發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。(2)伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。(5)究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。
〔參考資料〕 《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。
轉依
「轉依」是印度大乘佛教瑜伽行派教義體系中的重要觀念，意指斷除煩惱障與所知障，以證得涅槃與菩提之果。亦即「轉識成智」。
佛家實踐的總內容，可用「觀行與轉依」來加以概括。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」，也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解（即「正見」）發端，而推廣到「四攝」、「六度」也以高度的智慧（即「般若」）為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯繫著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象（在認識上作為對象的事物），從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上徹底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。
「轉依」是觀行的結果。這個範疇是在佛學發展的盛期──即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解決問題。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯繫客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶著為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常緣於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯繫，自成一種系統，又常依著各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處──佛家所謂之「藏識」──去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯繫中，主客兩面平行的前進，而真正的轉依即是由這樣的途徑完成的（從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同）。
那末，轉依的動因又是什麼呢﹖據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一併提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受環境限制的人生之主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」（即是淨化人生願望），來逐漸解決矛盾，而開闢出轉依的途徑。（呂澂〈觀行與轉依〉）
◎附一︰霍韜晦〈轉依〉（摘錄自〈唯識五義〉）
轉依是唯識宗提出來的修行實踐的理想概念，從唯識的立場來說明佛果問題。
首先，轉依（āśraya-parāvṛtti）即轉所依；所依（āśraya）即是阿賴耶識（ālaya-rijñāna）。由於阿賴耶識攝持一切能生萬法的種子，待緣而起現行，化為現實之存在，所以阿賴耶識是萬法根源，也是生命主體。然而，由於阿賴耶識內部所攝持的種子無始時來與煩惱結合，成為有漏種子（漏，原意是漏泄，梵文āsrava，即借喻煩惱流出不淨），因此不能作為理想人格與理想世界的生起根源，而必須將之轉換（parāvṛtti）。在便宜上說，也可以說是把阿賴耶識轉換，而另立主體。這一個新的主體改稱為智（jñāna），轉識成智，就是轉依。不過若從阿賴耶識的本質上說，阿賴耶識自身無覆無記（對成佛之道不構成障礙，謂之「無覆」；非善非惡，謂之「無記」），因此可以兼容善惡種子，以至無漏種子亦可以寄存其中，所以並無斷滅的必要。問題是自現實生命上溯，不能替阿賴耶識所攝持的有漏種子在時間上尋得一個起點，所以說無始時來，阿賴耶識與有漏種子已結成一體，有漏種子就是阿賴耶識的內容。扣緊此義，阿賴耶識的原有結構便須打散，這就是阿賴耶識必須捨棄的原因。同時，面對這種現實的統一關係，作為將來成佛根據無漏種子便不能參與在內，而祇能列為「寄存」（《攝大乘論》〈所知依分〉首先表明此義），待原有的有漏種子銷毀之後，纔能起而接替，構成新的統一關係。
由無漏種子祇能寄存於阿賴耶識的這一觀念引出，唯識宗是以阿賴耶識為主，智為客；而且依據唯識宗的緣生意義，有漏、無漏兩者互相對列而不能直接交通（《大乘起信論》）說真如、無明可以互重，受唯識宗猛烈批評，這便成為一種二元關係，在理論上頗有問題。不過，唯識宗所追求的是價值之轉換，因此設定這種二分是必然的。
依唯識宗想法，眾生修行實踐的過程是有漏種子減弱，無漏種子增長。無漏種子如何增長﹖由多聞熏習、如理作意（修道）增長，即必須先假定有佛法。由於大乘佛教相信佛陀已於無量世前成就，所以在客觀上已經保證了這一增上緣的存在（不過這種保證，只能說是經驗界內的保證，在形上學內，仍產生成佛是否真有自由的問題）。其次，唯識宗又認為︰這種有漏、無漏種子的消長，是一種對治關係，所以無漏種子增長，相對而言就是有漏種子的減弱。有漏種子包括煩惱、所知二障，所以在內容上分析，轉依時候所捨棄的其實是煩惱、所知二障，所轉得的是由斷此二障而呈現的大涅槃與大菩提。大涅槃與大菩提是二轉依果。至於涅槃與菩提的關係，傳統的說法是體與用的關係︰涅槃是體，菩提是用（參看《成唯識論》卷十）。其實所謂體，即是親證一切法如如生起，依他展現的狀態（即依他起自性），這是存在的真實（圓成實自性、真如），存在的理法（無為法），所以說它是不生不滅的、有永恆意義的存在；而用，即顯示在此理法下，無漏種子起現行，種種清淨功德盡未來際，所以自菩提方面言有四智︰(1)大圓鏡智，由轉捨阿賴耶識而得，(2)平等性智，由轉捨末那識而得，(3)妙觀察智，由轉捨意識而得，(4)成所作智，由轉前五識而得。這也就是轉八識而成四智，亦即沿用唯識理論來解釋佛果和佛的主體活動。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
《辨法法性論》︰「謂共器界識，真如性轉依；及契經法界，真如性轉依；并諸非所共，有情界內識，真如性轉依。」
《講記》︰轉依，依什麼而轉化﹖（中略）生死法為所依，是共所依，不共所依。涅槃法性為依處，是一切法、一切經等。轉依，是依這種種的物體，轉顯真如清淨。
平常說︰唯識宗「轉八識成四智」。眾生有八識；眼、耳、鼻、舌、身、意──六識；第七末那識；第八阿賴耶識，都是有漏的。等到究竟成佛，八識都轉成四種智︰轉阿賴耶識成大圓鏡智，轉末那識成平等性智，轉意識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。轉有漏識，成無漏智，就是轉依。然唯識宗所說轉依，不一定依八識說，如《大乘莊嚴經論》，從種種方面說轉依︰眾生有種種方面的虛妄雜染，都可依之而說轉依，如我們有貪欲，轉依了成什麼；有煩惱，有五根，有器界，轉依了成什麼。總之眾生所有一切，都轉化為究竟清淨。
本論所說轉依，是依上文所說而立的。上面說︰「諸於何流轉，說彼為所依」，所依是器世界與有情界。器界是共的，就是山、河、大地等。有情界有共與不共︰托胎生、名言、攝受、治罰、饒益、違害、功德、過失──八事，眾生與眾生間是有彼此展轉相互關係的是共。有情界的依、了別、苦、樂、業、死、生、繫縛、解脫──九事，是不共。器世界與有情界，是生死流轉所依，現在就依此來說轉依。
「謂共器界識，真如性轉依」︰器世界是共的，虛妄雜染共相識所現。依此說轉依，就是轉雜染世界為清淨世界，就是淨土。世親菩薩的淨土論，是無量壽佛的優波提舍，說到佛的清淨土，是第一義境界、勝義的境界，也就是這裏所說的真如性。眾生器世界，是虛妄分別所現，到轉依時，就是真如性顯現。清淨佛土的無邊清淨莊嚴，一一以真如性為體；虛妄不現而真如性顯現，名真如性轉依。
本論所說轉依，分為三類︰一是共器世界識；有情界有共，有不共，總為三類。有情界的共，是托胎生等八事，其中名言是極重要的。因為人與人間，以名言──語言文字來表達思想、感情，彼此間心意相通，主要是以語言為媒介的。如來救度眾生，主要依於說法。佛與眾生發生關係，雖也有現神通的，但主要是說法。佛所說的法，把他結集下來，就是經（律的根本，也是名為經的），所以說︰「及契經法界，真如性轉依。」梵語修多羅，譯義為契經，因為佛所說法，一方面契合真理，一方面契合眾生的根性，契機、契理，所以譯為契經。
現在要問︰契經是妄還是真呢﹖眾生聽聞、了解、憶持、思考，只是名言，名言是虛妄所現，那末佛怎麼能以虛妄分別所現的語言文字，化我們趣向真如呢﹖眾生的名言，是虛妄分別所現的，能取、所取，能詮、所詮，聽聞佛所說的，雖還是能詮、所詮，但有一不同，佛所說的契經，是屬於法界等流的。法界的意義很多，這裏是聖法之因。一切聖法、聖道，因此，依此而生起，所以名為法界，界就是因義。法界是真如異名，與真如相應，才有無漏聖法，所以又名為法界。佛說的一切經法，是法界等流。
這是說，佛證悟了清淨真如──法界，悲願薰心，起方便善巧，將自己所修、所證得的說出來。佛為眾生方便開示、演說，是從證悟法界而來的，稱法界性，平等流出，所以叫法界等流。我們從佛聞法，所以能夠發心、修行、解脫生死、成佛、轉虛妄而顯真如，都因為佛說是法界等流而有可能的。佛的言教，在我們聽起來，不外乎語言文字，能詮、所詮，也不外乎虛妄分別，但從佛說的內容說，有眾生生死虛妄所沒有的成分，這是證悟了真如，以善巧方便宣說，有著導迷啟悟，轉妄成真的作用。
譬如說︰日月潭怎樣好，我們不知道，所以我們也不想去觀賞。有人去了日月潭，照了好多風景片，拿來給我們看，這當然不是真實的日月潭。可是從所攝的照片，使我們了解日月潭是如何的，而引起去日月潭旅行的動機，我們依那人告訴我們的路線，就可以發心前往，到達日月潭。這樣，佛證悟了平等法界、真如法界是離言不可說的，但佛有慈悲方便，從自證法界流出言教。在佛來說，這是真如性顯現，不過到眾生心中，成為一般的語言文字。
佛經與世界所有的各種學術，有什麼不同﹖佛是從證悟真理而宣揚出來，有引導眾生，轉迷向悟的功能。聽到了法界等流的契經，就在眾生虛妄識中，薰習成一種出世的種子，名為聞薰習，成為出世心的種子。聞而思，思而修，出世種子力愈來愈強，終於引發現行的無漏智慧現前。契經是語言文字，不離虛妄分別，卻可以破名言，使這虛妄分別轉化。依法界等流的契經而聞思修習，等到究竟成佛，這是「契經法界，真如性轉依」。佛的言教，在圓成實性四種清淨中，名生此境清淨。經典的法義，能生起無二智慧等，為智慧的境，雖是名言，而屬於清淨法──圓成實性。
「并諸非所共，有情界內識，真如性轉依」。有情界的不共，是依、了別、苦、樂、業、死、生，等等九事。不共的有情界，以有情的內識為主，如依、了別等。依或是五根，或是阿賴耶識；了別是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。末那識、阿賴耶識，與眼、耳等六識，這種種能取的識轉，轉顯真如性，都是圓成實性。
〔參考資料〕 《佛地經論》卷七；《俱舍論》卷十五；《顯揚聖教論》卷十六；《解深密經》卷五；《解深密經疏》卷九；熊十力《佛家名相通釋》。
[法相辭典（朱芾煌）]
二轉依果具不思議善常安樂諸德
成唯識論十卷十四頁云：此轉依果，又不思議。超過尋思言議道故。微妙甚深，自內證故。非諸世間喻所喻故。此又是善。白法性故。清淨法界，遠離生滅，極安隱故。四智心品，妙用無方，極巧便故。二種皆有順益相故。違不善故。俱說為善。論說處等八唯無記。如來豈無五根三境？此中三釋。廣說如前。一切如來身土等法。皆滅道攝；故唯是善。聖說滅道，唯善性故。說佛土等非苦集故。佛識所變有漏不善無記相等。皆從無漏善種所生。無漏善攝。此又是常無盡期故。清淨法界，無生無滅，性無變易；故說為常。四智心品，所依常故；無斷盡故；亦說為常。非自性常。從因生故。生者歸滅，一向記故。不見色心非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故；窮未來際，無斷無盡。此又安樂。無逼惱故。清淨法界，眾相寂靜。故名安樂。四智心品，永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱，及能安樂一切有情；故二轉依，俱名安樂。
此有故彼有此生故彼生
俱舍論九卷十九頁云：何故世尊說前二句，謂依此有彼有、及此生故彼生？為於緣起知決定故。如餘處說：依無明有，諸行得有。非離無明、可有諸行。又為顯示諸支傳生。謂依此支有，彼支得有。由彼支生故，餘支得生。又為顯示三際傳生。謂依前際有，中際得有。由中際生故，後際得生。又為顯示親傳二緣。為有無明無間生行，或展轉力，諸行方生。有餘師釋如是二句，為破無因常因二論。謂非無因，諸行可有。亦非由常自性我等無生因故；諸行得生。若爾；便成前句無用。但由後句此生故彼生，能具破前無因常因故。然或有執；有我為依，行等得有。由無明等因分生故，行等得生。是故世尊為除彼執，決判果有，即由生因。若此生故彼生，即依此有彼有。非謂果有、別依餘因。謂無明緣行，乃至如是純大苦蘊集。軌範諸師，釋此二句，為顯因果不斷及生。謂依無明不斷，諸行不斷。即由無明生故，諸行得生。如是展轉，皆應廣說。有釋：為顯因果住生。謂乃至因相續有，果相續亦有。及即由因分生故，諸果分亦生。此欲辯生，何緣說住？又佛何故破次第說，先說住已而後說生？復有釋言：依此有彼有者：依果有因有滅。此生故彼生者：恐疑果無因生。是故復言：由因生故，果方得起。非謂無因。經義若然；應作是說。依此有彼滅無。又應先言因生故果生。已後乃可說依果有因滅無。如是次第方名善說。若異此者；欲辯緣起，依何次第，先說因滅。故彼所釋，非此經義。
究竟位
成唯識論十卷十二頁云：後究竟位、其相云何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此、謂此前二轉依果。即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性淨圓明，故名無漏界、是藏義。此中含容無邊希有大功德故。或是因義。能生五乘世出世間利樂事故。如彼卷十二頁至十九頁廣說。
非黑非白無異熟業能盡諸業
俱舍論十六卷一頁云：諸無漏業，能永斷盡前三業者，名為非黑。不染汙故。亦名非白。以不能招白異熟故。此非白言，是密意說。以佛於彼大空經中，告阿難陀，諸無學法，純善純白，一向無罪。本論亦言：云何白法？謂諸善法無覆無記無異熟者。不墮界故。與流轉法，性相違故。
二解 大毗婆沙論一百十四卷六頁云：云何非黑非白無異熟業能盡諸業？謂能永斷諸業學思。問：諸無漏業，是勝義白；何故乃名非黑非白？答：集異門論，施設論，皆說此業，不同不善，染汙黑，及感不可意異熟黑；故說非黑。又亦不同善有漏白，及感可意異熟白；故說非白。復有說者，此依果白，故說非白。白、有二種。一、因白，二、果白。善有漏業，具二白，故名白。諸無漏業，唯有因白。而無果白。故不名白。復有說者，依異熟白，故名非白。白、有二種。一、自體白，二、異熟白。善有漏業，具二白，故名白。無漏業，惟有自體白；無異熟白。故不名白。復有說者，此無漏業，能斷世間所愛異熟，非世所愛，無有白相，故不名白。以是義故，名非黑白，此無漏業，非如前三，感異熟果；是故說名無異熟業。此無漏業，令前三業，畢竟滅盡，等盡、遍盡、永斷、永害、棄捨、變吐、離欲、寂滅。是故說名能盡諸業。如是則說十七學思。謂見道中四法智忍相應學思，離欲界染八無間道相應學思，此十二思，能盡黑黑異熟業。離欲界染第九無間道相應學思，能盡黑黑異熟業，及黑白黑白異熟業。離初靜慮染第九無間道相應學思，乃至離第四靜慮染第九無間道相應學思，能盡白白異熟業。如是十七無漏思，說名能斷諸業學思。復有說者，一切無間道無漏思，皆名能斷諸業學思。以一切無間道，皆能斷諸業故。復有說者，一切學思，皆名能斷諸業學思。以諸學思，皆能對治有漏業故。如是說者，謂初說惟十七無漏思，正能對治前三業故。問：諸無漏慧相應俱有，皆能正斷前三種業；何故惟說無漏學思？答：思能發動諸法令斷；是故偏說。復有說者，雖皆能斷；此中辨業，故惟說思。問：若爾；亦應說隨轉身語業；何故惟說思耶？答：由此學思，與無漏慧相應而轉，同一所緣，同一行相，同一所依，相助有力，能斷諸業；非身語業。得有是事；是故不說。
法身
攝論三卷十四頁云：諸佛法身，以何為相？應知法身略有五相。一、轉依為相。謂轉滅一切障雜染分依他起性故；轉得解脫一切障，於法自在轉，現前清淨分，依他起性故。二、白法所成為相。謂六波羅蜜多圓滿，得十自在故。此中壽自在、心自在、眾具自在、由施波羅蜜多圓滿故。業自在、生自在、由戒波羅蜜多圓滿故。勝解自在、由忍波羅蜜多圓滿故。願自在、由精進波羅蜜多圓滿故。神力自在、五通所攝、由靜慮波羅蜜多圓滿故。智自在、法自在、由般若波羅蜜多圓滿故。三、無二為相。謂有無無二為相。由一切法、無所有故；空所顯相、是實有故。有為無為無二為相。由業煩惱、非所為故；自在示現有為相故。異性一性無二為相。由一切佛所依、無差別故；無量相續現等覺故。此中有二頌。我執、不有故；於中無別依。隨前能證別，故施設有異。種姓異、非虛、圓滿、無初故；無垢依、無別；故非一非多。四、常住為相。謂真如清淨相故；本願所引故；所應作事，無竟期故。五、不可思議為相。謂真如清淨，自內證故；無有世間喻能喻故；非諸尋思所行處故。
二解 無性釋九卷五頁云：法性即身，故名法身。或是諸法所依止處，故名法身。
三解 成唯識論十卷十四頁云：此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果、皆此攝故。又云：即此自性、亦名法身。大功德法所依止故。
四解 佛地經論七卷十二頁云：自性法者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。又云：又法身者：究竟轉依真如為相。一切佛法平等所依。能起一切自在作用。一切白法增上所顯。一切如來平等自性。微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身、不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。又云：法身清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。
五解 如法身有何等相中說。
修習位
成唯識論九卷十一頁云：次修習位、其相云何？頌曰：無得不思議，是出世間智。捨二麤重故；便證得轉依。論曰：菩薩從前見道起已；為斷餘障、證得轉依；復數修習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議。或離戲論，說為無得。妙用難測，名不思議。是出世間無分別智。斷世間故；名出世間。二取隨眠，是世間本；唯此能斷，獨得此名。或出世名、依二義立。謂體無漏、及證真如。此智具斯二種義故；獨名出世。餘智不然。即十地中無分別智。數修此故；捨二麤重。二障種子、立麤重名。性無堪任，違細輕故。令彼永滅，故說為捨。此能捨彼二麤重故；便能證得廣大轉依。依、謂所依。即依他起。與染淨法為所依故。染、謂虛妄遍計所執。淨、謂真實圓成實性。轉謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情、證得如斯二轉依果。或依即是唯識真如。生死涅槃之所依故。愚夫顛倒、迷此真如，故無始來、受生死苦。聖者離倒、悟此真如。便得涅槃究竟安樂。由數修習無分別智，斷此中二障麤重；故能轉滅依如生死、及能轉證依如涅槃。此即真如，離雜染性。如雖性淨；而相雜染。故離染時，假說新淨。即此新淨，說為轉依。修習位中，斷障證得。雖於此位，亦得菩提；而非此中頌意所顯。頌意但顯轉唯識性。二乘滿位、名解脫身；在大牟尼、名法身故。如彼卷十一頁至十卷十二頁廣釋。
梵行求
瑜伽九十六卷二頁云：復次由梵行求增上力故；先說起信。次於尸羅，受學而轉。次於現行所有過罪，觀自觀他而生羞恥。次於善法，無間修習，發勤精進。於久所作，及久所說，能無忘失。是二為依，令心得定。由心定故；得如實智。如是且說信增上力，漸次修習三種所學。一、增上戒，二、增上心，三、增上慧。如是三學勝資糧道，謂世正見，好行慧捨，易養、易滿、少欲、喜足、及四攝事。其易養等句義差別，如聲聞地，已說其相。如是當知名梵行求已得圓滿。成就如是梵行求者，還與此界諸有情類，共相滋潤，相似而轉。離此界者，還與遠離此界有情，共相滋潤，相似而轉。當知此中果依於因，非因依果故。
解脫身與法身差別
無性釋三卷十二頁云：此中法身與解脫身、有差別者；謂解脫身、唯永遠離煩惱障縛。如村邑人、離枷鎖等所有禁繫，息除眾苦；而無殊勝增上自在富樂相應。其法身者，解脫一切煩惱所知二種障縛、并諸習氣；力無畏等無量希奇妙功德眾之所莊嚴，一切富樂自在所依，證得第一最勝自在，隨樂而行。譬如王子、先蒙灌頂，少有愆犯，閉在囹圄。纔得解脫，即與第一最勝自在富樂相應。
二解 成唯識論九卷十三頁云：二乘滿位、名解脫身。在大牟尼、名法身故。
三解 成唯識論十卷十四頁云：二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故；但名解脫身。大覺世尊、成就無上寂默法故；名大牟尼。此牟尼尊所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。體依聚義、總說名身。故此法身、五法為性。非淨法界獨名法身。二轉依果，皆此攝故。
轉依
攝論三卷十六頁云：轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。
二解 成唯識論九卷十二頁云：依、謂所依。即依他。起與染淨法為所依故。染、謂虛妄遍計所執。淨、謂真實圓成實性。轉、謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。或依，即是唯識真如。生死涅槃之所依故。愚夫顛倒，迷此真如；故無始來，受生死苦。聖者離倒，悟此真如，便得涅槃畢究安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃。此即真如離雜染性。如雖性淨；而相雜染。故離染時，假說斯淨。即此新淨，說為轉依。修習位中，斷障證得。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
二報
依報和正報。依報又名依果，即眾生依之而住的果報，如國土大地房屋器具等是；正報又名正果，即眾生五蘊假合的身體，因此身體乃因惑造業所感，是正彼之果報。
依報
又名依果。見依果條。
十種依果
菩薩遵循著菩薩乘去修行，所獲得的功德有十種，叫做十種依果，即菩提心依果（究竟不忘失大乘）、善知識依果（隨順和合）、善根依果（長養諸善根）、諸波羅密依果（究竟修行）、一切法依果（永出生死）、諸願依果（長養菩提）、諸行依果（廣為修習）、菩薩依果（得一生補處）、供養佛依果（信心不壞）、一切如來依果（離正教轉倒）。
報得
依果報自然而得。
報生
依果報而生。
[國語辭典（教育部）]
外果皮
ㄨㄞˋ ㄍㄨㄛˇ ㄆㄧˊ
果實最外部，由表皮或連帶表皮下的一層或數層表皮細胞所組成的表護組織，帶有絨毛及氣孔，且依果實種類的不同，而有很大的差異。
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