作行
[法相辭典（朱芾煌）]如八種著中說。
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（術語）四法之一。如理修習作行也。通於身語意之三業。漢書儒林傳曰：「嚴彭祖曰：凡通經術，固當修行先王之道。」淮南子詮言訓曰：「君子修行而使善無名，布施而使仁無章。」按修行本士君子所共務。自晉書謂鳩摩羅什不拘小檢，修行者頗疑之，後人遂專以為釋氏言，如白居易長齋詩：三春多放逸，五月暫修行。蘇軾僧爽白雞詩：斷尾雄雞本畏烹，年來聽法伴修行。法華經藥草喻品曰：「漸漸修行，皆得道果。」無量壽經下曰：「應當信順，如法修行。」
十地虎狼
（術語）金光明經謂十地之菩薩，猶有虎狼之畏，為說十番之陀羅尼（合部經陀羅尼最淨地品），除其怖畏。台宗以之為肉身超證十地之證。其故以既超證十地，尚有前業所感之肉身，為虎狼等所噉食之事也。但別教以之喻煩惱。妙玄二下曰：「圓教方一生中有超十地之義，此則煩惱已破無地獄業，猶有肉身未免惡獸。餘教，肉身一生之中不登十地。唯作行解，以煩惱為虎狼。作行解者，於理則通，於事不去。」
十弟子
（儀式）如來有十大弟子，此後大法會之大導師或灌頂式之大阿闍梨等擬之，引率十弟子，以是亦曰阿闍梨弟子。陀羅尼集經十二曰：「阿闍梨把香爐出，領六弟子，一一弟子各執一事，一人執華水，二人共輿煮熟五穀，一人擎食盤，一人擎蜜水盞，一人執炬火，隨阿闍梨後行。普施與一切陪從，并及守護諸鬼神等，乃至周徧施與一切餓鬼類，悉使滿足。四方上下，總散施已，阿闍梨洗手漱口，入道場中，三禮已，更作讚唄。作法事竟，門外息樂（作觀世音之曲曲終止），復次阿闍梨把拔折羅，喚十弟子。至堂前使立，一人執蠟燭，一人捉香爐，一人擎華盤，一人擎香盤，一人執巾，此五人等引阿闍梨在前行。其阿闍梨在後出，隨五人後。又使五人從阿闍梨後，一人執澡罐，一人擎三衣，一人擎白芥子盤，一人擎末香盤，一人擎安息香盤，次後音樂次第作行。」
庭儀
（儀式）法會時於堂前庭上作行道之式也。
曹洞五位
（名數）洞山良价禪師為廣接上中下之三根而開五位。其法借易之卦爻而來。先以陰陽之爻如圖相對。（－）正也，體也，君也，空也，真也，理也，黑也（－－）偏也，用也，臣也，色也，俗也，事也，白也。取離卦回互疊變之而為五位。先言變疊之次第，則離卦如
，第一重之，則為
重離卦，第二取重離卦中之二爻，加於上下，則為
中孚卦，第三取中孚卦中之二爻，加於上下，則為
大過卦，更取其中之二爻，加於上下，則還於前之重離卦，故三變而止。寶鏡三昧謂之「疊而為三。」次取單離以其中爻回於下，則為
巽卦，以中爻回於上，則為兌卦，依之而成前後之五卦。寶鏡三昧謂之「變盡成五。」以此五卦判證修之淺深，名為功勳之五位，示理事之交涉，名為君臣之五位。功勳之五位，為洞山之本意，君臣之五位。為曹山之發明。
又由卦爻之形而圖黑白之五位。是亦洞山之發明：
第一正中偏，正者、體也、空也、理也、偏者、用也、色也、事也、正中之偏者，正位之體處，具偏用事相之位也。是能具為體，所具為用，故以能具之體，定為君位。是君臣五位之君位也。學者始認體具之用，理中之事，作有為修行之位，為功勳五位之第一位，配於大乘之階位，則與地前三賢之位相當。
第二偏中正，是偏位之用具正位之體之位也。因之以能具之用定為臣位。即君臣五位之臣位也。在修行上論之則為正認事具之理用中之體，達於諸法皆空真如平等之理之位，即大乘之見道也。
第三正中來，是有為之諸法如理，隨緣，如性緣起者。即君視臣之位也。學者於此，如理修事，如性作行，是與法身菩薩由初地至七地之有功用修道相當者。
第四偏中至（一本作兼中至林間錄以之為大謬），是事用全契於體，歸於無為者，即臣向君之位也。學者於此終日修而離修念，終夜用而不見功用，即由八地至十地之無功用修道位也。
第五兼中到，是體用兼到，事理並行者。即君臣合體之位，而最上至極之佛果也。已上就法而論事理之回互，為君臣之五位，就修行上而判淺深，為功勳之五位。
五燈會元曹山章曰：「僧問五位君臣旨訣。師曰：正位即空界本來無物，偏位即色界有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者舍事入理。兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰虛玄大道，無著真宗。從上先德推此一位最妙最玄。當詳審辨明。君為正位，臣為偏位，臣向君是偏中正。君視臣是正中偏。君臣道合是兼帶語。」兼帶者言兼中到之一位。
白隱之五家要語曰：「卻怪大圓鏡智光黑如漆，此道正中偏一位，於此入偏中正一位修寶鏡三昧多時，果證得平等性智初入理事無礙法界境致，行者以此不為足，親入正中來一位依兼中至真修，獲得妙觀察智成所作智等四智，最後到兼中到一位折合還歸炭裏坐。」
黑白之五相，五燈會元以第四偏中至作○純白，第五兼中到造●純黑者非也（是由偏中至誤為兼中至而來），洞山之作有五位顯訣，五位逐位頌，功勳五位頌，曹山之作，有解釋洞山五位顯訣，五位旨訣，黑白五相偈。
正懺悔
（修法）懺法之式有七日之加行法，其終正作行事，曰正懺悔。
腳絣
（物名）裏腳部之布也。旅行時用之。又作行纏、脛衣、脛巾、俗呼腳絆，律云護[跳-兆+尃]衣、腨衣。
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蓮華合掌
（印相）竪左右十指，而指掌共合，謂為蓮華合掌。凡行法最初為此印。其所以然者，古來相傳，此印名為本三昧耶印。我等處胎內之位所結之印，為理智不二自證之性，故名本三昧耶印，出胎時分兩手作拳。心經秘鍵所謂分手於金蓮場者為此位也。自此已後出於化他門，作種種之事業矣。仍於行法最初，先結此印，安於理智不二之體性已，自此印開種種之印契，次第行之，為一座之行法也。然而解兩手十指之標幟，則蓮華即理，理之處，必有智，故以二手為理智。而合二手者，理智不二之表示也。左手靜，故為理，右手辦一切之事，故為智。大般若經五百二十四曰：「善現當知如人右手能作眾事，如是般若波羅蜜多能引生一切殊勝。善現當知如人左手所作不便，如是前五波羅蜜多不能引生殊勝善法。」又攝無礙經曰：「左手五指名胎藏界五智，右手五指名金剛界五智。十指即十度，或名十法界，或曰十真如。」大日經三曰：「復次如身印，左手是三昧義，右手是般若義。十指是十波羅蜜滿足義，亦是一切智五輪譬喻義。」配十波羅蜜於十指，有異釋。依蓮部心軌，則右手五指，配於檀等五度，左手五指，配於慧等五度。依略出經，則左手五指，配於櫝等五度，右手五指，配於慧等五度。又十法界者，非尋常之十法界。十法是五凡五聖之十界。左手為不自在故，配於五凡之迷者，地獄畜生餓鬼人天也，自左小指次第配之。右手為自在故，配於五聖之覺者，聲聞緣覺菩薩（法相三論）、權佛（天台華嚴）、實佛（真言）也，自右手小指次第配之。十真如為唯識論等所說。前五地所證五種之真如，配於左五指，後五地所證五種之真如，配於右五指。又縮之作行者之蓮華合掌，則成一法界，開之作歡喜之蓮華印，則為多法界。有無量之名。見秘藏記本，同鈔六。而諸經軌之分配，種種不同。又此蓮華合掌為合蓮華之形，吾人之肉團心即胎藏界佛心之表示也。
[一切經音義（慧琳音義）]
仁等可來
經文作行等誤也來字從二人本從麥省
[新集藏經音義隨函錄]
生死
大般若經作行
䩕[革*冗]
上五孟反堅牢也正作鞕也下胡朗反剛強也正作行骯二形上又五郎反下又應和尚作胡浪反
特杅
胡硬反正作行
▆[革*亢]
上五孟反俗作䩕強也堅牢也正作鞕硬鞭三形也下戶朗反剛強㒵也又直項㒵也正作行▆二形
笐茢
上何郎反位也正作行又胡浪反架也下力竭反
[阿含辭典（莊春江）]
行
1.造作；業；潛在形成力，如「身行、口行、意行」，「過去諸行」。2.意志力，如「行蘊」。3.有為；變化的；由條件支持而存在的，如「行苦」、「諸行無常」。4.動作行為，如「明行足」。5.修行方法，如「空行」。6.步行，如「行、住、坐、臥」。
[佛光大辭典]
七有
一切有可分為七類。即：(一)地獄有，又作不可有。(二)畜生有，又作傍生有。(三)餓鬼有，又稱鬼界有。(四)人有。(五)天有。(六)業有，又作行有。(七)中有。此七種稱為有，乃因地獄等五趣，依果報存在之義而為有；業有，乃彼果報之因，故稱有；中有，則為趣彼果之方便，故稱有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十〕 p96
二種精進心
謂行人熏修懺法，即當剋取限期，破諸惑障，如修法華三昧，以三七日（即二十一日）為期，於中禮佛懺悔、行道誦經，有事有理，皆當精進，故有二種心。據法華懺儀載，二種精進心即：(一)事中修一心精進，指行人於道場，三七日中行儀純備，當禮佛時，一心虔懇，觀想金容，端嚴殊妙，儼然在目，心不異緣，乃至懺悔行道，誦經坐禪，悉皆一心，令與行法相應，無有懈怠，此稱事中修一心精進。(二)理中修一心精進，指行人初入道場，乃至三七日滿，於其中間所作行儀，常當照了，一心寂靜。如禮佛時，即知能禮與所禮，本性空寂；雖為空寂，而自然感應道交，不可思議。蓋由理體平等，生佛不二，雖無能禮之人，而有我身禮諸佛前，雖無所禮之佛，而有諸佛隨心顯現，如是念念，無有懈怠，此稱理中修一心精進。 p237
三福
指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(一)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(二)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三歸、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(三)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕 p647
六和敬
指六種和同愛敬。又作六慰勞法、六可憘法、六和。即求菩提、修梵行之人須互相友愛、敬重之六種事；亦即大乘佛教所稱，菩薩與眾生有六種和同愛敬：(一)身和敬，指同禮拜等之身業和敬。(二)口和敬，指同讚詠等之口業和敬。(三)意和敬，指同信心等之意業和敬。(四)戒和敬，指同戒法之和敬。(五)見和敬，指同聖智之見解和敬。(六)利和敬，指同衣食等之利益和敬。又作行和敬、學和敬，即指同修行之和敬。或又作施和敬，即指同布施之行法和敬。又據大乘義章卷十二舉出：(一)身業同，(二)口業同，(三)意業同，(四)同戒，(五)同施，(六)同見等六者，稱為六和敬。另據祖庭事苑卷五列舉出「六和」，即：(一)身和共住，(二)口和無諍，(三)意和同事，(四)戒和同修，(五)見和同解，(六)利和同均。
此外，據法界次第卷下之下記載，外同他善，稱為和；內自謙卑，稱為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故稱和敬。六和敬又作：(一)同戒和敬，菩薩通達實相正理，知罪不可得，然為安立眾生於實相正理，故以方便善巧同持戒品，而無有乖諍；亦知眾生同此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故稱為同戒和敬。(二)同見和敬，菩薩通達實相正理，而能了知諸法本無所得，亦無所知見，然為安立眾生於實相正見，故以方便善巧同一切知見，而無有乖諍；亦知眾生因此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故稱為同見和敬。(三)同行和敬，菩薩通達實相正行，而能了知無作無行，然為安立眾生於實相正行，故以方便善巧同修諸行，而無有乖諍；亦知眾生同此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故稱為同行和敬。(四)身慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其身，常與眾生一切樂事，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得金剛之身，是以敬之如佛，故稱為身慈和敬。(五)口慈和敬，菩薩以無緣平等大慈，以修其口，常與眾生說一切法，令其得樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得無上清淨口業，是以敬之如佛，故稱為口慈和敬。(六)意慈和敬，菩薩住於無緣平等大慈，以修其意，常知眾生諸根性欲，與眾生樂，而無有乖諍；亦知眾生皆有佛性，未來必得心如佛心，是以敬之如佛，故稱為意慈和敬。〔中阿含卷五十二周那經、增一阿含經卷二十九、仁王般若經卷下、四分律卷五十、大乘義章卷十二〕 p1269
化教
指以理為本之教。南山律宗判佛教為化教與制教（又作行教）二大別，故稱化制二教或化行二教。化教意謂應眾生之性質、能力等，而以實踐定、慧為本之教，即所謂大乘、小乘諸經。制教則指制止錯誤之教，於制法之立場上言，稱為制教；於行為之立場言，稱為行教。即所謂戒律一藏。化教以理為本，再由內心加以修行，故適用於出家在家、小乘大乘，對違犯者而言，須受業道報應。制教則以律為本，以守護身口為目的，故在家眾若犯，須受業道果報；而出家眾若有犯者，除受業道果報外，亦違犯佛制戒之罪。
此外，道宣分化教為性空教（小乘）、相空教（般若等大乘淺教）、唯識圓教（說唯識之大乘深教）等而立性空觀、相空觀、唯識觀等三觀。再由制教之戒體論立實法宗（有部）、假名宗（成實論）與圓教宗（唯識圓教）等三宗，而有三教三宗、三觀三宗等名稱。關於律，道宣立制聽二教之說。凡是由佛制所興者，稱為制教；以因緣而特別得佛允許之教，則稱為聽教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之二〕 p1327
四種發心
指真言行者之四種發心，即信心、大悲心、勝義心、大菩提心。(一)信心，又作白淨信心。凡發心修行者，必先深信法性之緣起、三寶之殊勝功德，此為萬行之本，故稱白淨信心。(二)大悲心，又作行願心、行願菩提心；即發白淨信心後，復發四弘誓願。(三)勝義心，又作深般若心、勝義菩提心；即發四弘誓願之後，復簡擇諸教，捨劣進勝。(四)大菩提心，又作三摩地菩提心；既決定捨劣進勝之時，十方諸佛現前證知，而諸魔觀之俱恐怖。以上四心乃為區別而設，然本是一體，故由因至果，均不可暫時或忘。又此菩提心乃十方法界、一切諸佛、一切眾生、色心依正、善惡因果之體性，猶似如意寶珠之無窮寶藏，故又名金剛法藏。〔菩提心論（龍樹）、三昧耶戒序（空海）〕 p1815
打坐
指跏趺而坐，使心入定。即指坐禪。「打」，動作行為之意。為僧侶或道人為收心斂神而端坐思惟之法；或如天台宗之修觀、密宗之瑜伽觀法等實際修行時所須採行之坐法。圓悟佛果禪師語錄卷十四（大四七‧七七九下）：「金色頭陀論劫打坐，達磨少林面壁九年。」（參閱「坐禪」2838、「結跏趺坐」5186） p1931
石霜七去
唐代石霜慶諸禪師（807～888）之法嗣九峰道虔，以石霜生前開示學人時所常說之七語句來勘驗首座，並認為此七句乃學人應備之修行態度；此七語句中，每語句之末字均為「去」字，故統稱為七去。即：(一)休去，謂停止一切之動作行為。(二)歇去，謂泯絕身與心、能與所等一切之對立分別見解。(三)冷湫湫地去，謂熄卻一切迷悟凡聖之熱惱，而達於清涼之境地。(四)一念萬年去，謂持守一念而如如不動。(五)寒灰枯木去，謂不存絲毫之情識分別。(六)古廟香爐去，謂去除執著，一如散盡古廟之香灰。(七)一條白練去，謂於領悟佛法之過程中，無論對正位（代表真如之空界）、偏位（代表現象之色界），皆能分明了然，而無任何疑滯塵垢，猶如一匹純淨無染之白絹。〔虛堂集第三十八則、鐵文樹和尚百則評頌〕 p2142
有為
梵語 sajskrta，巴利語 savkhata。謂有所作為、造作之意。又稱有為法。泛指由因緣和合所造作之現象；狹義而言，亦特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為「為」，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。小乘著重以有為來說明人生無常，大乘則擴大為對世界一切物質現象與精神現象之分析，說明性空、唯心之理。
一般以五蘊為有為法。俱舍宗七十五法中，有為法佔七十二種；唯識宗百法中，有為法佔九十四種。大別之，有為法可分為：色法（物質）、心法（心）、非色非心法（不相應法）三種，稱為三有為。
有為法乃無常之法，於每一剎那皆在轉變、遷移，故又稱為有為轉變。復次，言有為法為無常者，係因凡有為法皆具有生、住、異、滅四相，此即上記所謂的有為法之四個基本特徵，稱為四有為相；此外，亦有將住、異二相合併為一，而立三有為相。
俱舍論卷一曾舉出有為法四種異稱：(一)世路：世，三世之意；路，即法，乃世所依者。謂過去法是世已行之法；現在法，是世正行之法；未來法，是世當行之法。故有為法為三世之所依，故稱為世路。又「世」含有「可破壞」之意，有為法乃可破壞之法，又為無常之所依，故稱為世路。(二)言依：言，指以音聲為其體之言語，乃「能詮之名言」與「所詮之實義」所賴以表顯、依存者。稱有為法為言依者，蓋以所詮之義，與能詮之名，俱墮於三世而行於三世，故稱為言依。(三)有離：離，永離之意，即指涅槃。一切有為諸法終將被捨離，而至涅槃，故稱為有離。(四)有事：事，因之義。有為諸法皆從因而生，故稱為有事。
又有為法須藉因果之關係始能成立，即凡為有為之法，必定會引生其果，故有為又稱有果。此外，另有「有剎那」之異稱，則在強調其剎那間生滅變遷之性質。〔俱舍論卷五、成唯識論卷二、俱舍論頌疏卷一、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089、「四相」1732） p2445
百八三昧
百八，即一○八種；三昧（梵 samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。據大品般若經卷三相行品、卷五問乘品、大般若經卷四一四、大智度論卷四十三、卷四十七等載，三昧有一百零八種，稱為百八三昧。即：(一)首楞嚴三昧（梵 śūraj-gama），又作健行三昧。首楞嚴，意為堅固攝持諸法。菩薩住此三昧，則於諸三昧行相之多少淺深，悉能分別了知，一切魔惱不能破壞。(二)寶印三昧（梵 ratna-mudra），菩薩住此三昧，於一切三昧悉能印證；諸寶中以法寶為最殊勝，今世後世乃至涅槃，能為利益。(三)師（獅）子遊戲三昧（梵 sijha-vikrīdita），菩薩住此三昧，於一切三昧中，出、入、遲、速等皆得自在，於諸外道，強者能破之，信者能度之；猶如獅子戲時，能制伏諸群獸。(四)妙月三昧（梵 su-candra），菩薩入此三昧，能除無明暗蔽等諸法邪見；猶如清淨滿月，無諸障翳，而能破除黑暗。(五)月幢相三昧（梵 candra-dhvaja-ketu），菩薩入此三昧，一切諸法通達無礙，皆悉順從；猶如大將：以寶幢作月之像，人見此相，悉皆隨從。(六)出諸法三昧（梵 sarva-dharmodgata），又作出諸法印三昧、一切法湧三昧。菩薩住此三昧，能令一切三昧出生增長；猶如降下及時雨，令草木皆生。(七)觀頂三昧（梵 vilokita-mūrdha），菩薩入此三昧，能遍見一切三昧，如住山頂，悉見眾物。(八)畢法性三昧（梵 dharma-dhātu-niyata），又作法界決定三昧。諸法體性，無量無二，難可執持。菩薩入此三昧，則能決定知諸法性，而得定相；猶如虛空無能住者，得神足力，則能處之。(九)畢幢相三昧（梵 niyata-dhvaja-ketu），又作決定幢相三昧。菩薩住此三昧，能決定持諸三昧法幢，於諸三昧最為尊勝；猶如大將得幢，表其尊大之相。(十)金剛三昧（梵 vajra），又作金剛喻三昧。菩薩住此三昧，則智慧堅固，能破諸三昧；猶如金剛堅固不壞，能碎諸萬物。(十一)入法印三昧（梵 sarva-dharma-praveśa-mudra），如人入國境，有印得入，無印則不得入；菩薩住此三昧，即能入於諸法實相。(十二)三昧王安立三昧（梵 samādhi-rājā-supratisthita），又作善立定王三昧。菩薩住此三昧，於一切諸三昧中皆得安住；猶如大王，安住正殿，召諸群臣，皆悉從命。(十三)放光三昧（梵 raśmi-pramukta），菩薩住此三昧，能放種種光明，照諸三昧，悉皆明了。(十四)力進三昧（梵 bala-vyūha），又作精進力三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧得自在力，常能神通變化，度諸眾生。(十五)高出三昧（梵 samudgata），又作出生三昧、等湧三昧。菩薩住此三昧，所有福德智慧，皆悉增長，諸三昧性得從心而出。(十六)必入辯才三昧（梵 nirukti-niyata-praveśa），又作入一切言詞決定三昧。菩薩住此三昧，能辯說一切三昧，於眾生語言次第及經書名字等，悉能分別無礙。(十七)釋名字三昧（梵 adhivacana-praveśa），又作入名字三昧、等入增語三昧。菩薩住此三昧，能釋諸三昧名字及諸法義，令人得解。(十八)觀方三昧（梵 dig-vilokita），菩薩住此三昧，於諸三昧出入自在無礙，故能以憐愍、平等之心，觀照十方眾生，皆得度脫。(十九)陀羅尼印三昧（梵 ādhārana-mudra），又作總持印三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧印，分別諸三昧。(廿)無誑三昧（梵 asajpramosa），又作不忘三昧、無忘失三昧。菩薩住此三昧、不生愛、恚等無明之邪見，於諸三昧皆無迷闇之事。(廿一)攝諸法海三昧（梵 sarva-dharma-samavasarana-sāgara-mudra），又作攝諸法海印三昧、諸法等趣海印三昧。菩薩住此三昧，則三乘法皆攝入是三昧中；如一切河流，皆歸於海。(廿二)遍覆虛空三昧（梵 ākāśa-spharana），菩薩住此三昧，以三昧力遍覆無量無邊之虛空，或放光明，或以音聲充滿其中。(廿三)金剛輪三昧（梵 vajra-mandala），菩薩住此三昧，能持諸三昧，於一切法中所至無礙；猶如金剛輪，所往之處無有障礙。(廿四)寶斷三昧（梵 ranaj-jaha），菩薩住此三昧，能斷除一切三昧之煩惱諸垢；如有真寶，能治諸寶，令得潔淨。(廿五)能照三昧（梵 vairocana），又作能照耀三昧、遍照三昧。菩薩住此三昧，能以智慧照了諸法；猶如日出，普照世間，事皆顯了。(廿六)不求三昧（梵 anijisa），又作不眴三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，皆如幻化，三界愛欲悉斷，都無所求。(廿七)無住三昧（梵 aniketa-sthita），又作三昧無處住三昧、無相住三昧。菩薩住此三昧，能照了諸法，念念無常，無有住相。(廿八)無心三昧（梵 niścinta），又作不思惟三昧。菩薩住此三昧，心、心所法，皆不生起作用。(廿九)淨燈三昧（梵 vimala-pradīpa），又作無垢燈三昧。菩薩住此三昧，能離諸煩惱垢，智慧之燈得以清淨明發。(卅)無邊明三昧（梵 ananta-prabha），又作無邊光三昧。菩薩住此三昧，能以智慧光明，普照十方無邊世界眾生及無量諸法，皆悉明了。(卅一)能作明三昧（梵 prabhā-kara），又作發光三昧。菩薩住此三昧，則能照明諸法；猶如暗中燃炬：無不明了。(卅二)普照明三昧，又作普遍明三昧、普照三昧。菩薩住此三昧，能普照諸法種種三昧門；猶如輪王寶珠，光照四邊。(卅三)堅淨諸三昧（梵 śuddha-sāra），又作淨堅定三昧。菩薩住此三昧，能令諸三昧清淨堅牢，不為一切垢法所染壞。(卅四)無垢明三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢光三昧。菩薩住此三昧，能離一切諸三昧垢，破除一切無明之愛欲煩惱，亦能照了一切三昧。(卅五)歡喜三昧（梵 rati-kara），又作發妙樂三昧、作樂三昧。菩薩住此三昧，能生無量無邊之法樂。(卅六)電光三昧（梵 vidyut-pradīpa），又作電燈三昧。菩薩住此三昧，於無始以來所失之道，還復能得，如電光暫現，以導引行者得路。(卅七)無盡三昧（梵 aksaya），菩薩住此三昧，滅諸法無常等相，即入不生不滅真實之理。(卅八)威德三昧（梵 tejovatī），又作具威光三昧。菩薩住此三昧，能得無量威德自在莊嚴。(卅九)離盡三昧（梵 ksayāpagata），菩薩住此三昧，能見諸三昧無有窮盡，並了達無量阿僧祇劫各種功德果報相應之理，而遠離一切斷滅之見。(四十)不動三昧（梵 aniñjya），又作無動三昧。菩薩住此三昧，能知諸法實相，畢竟空寂，智慧與三昧相應，於一切三昧及一切法都不戲論。(四一)不退三昧（梵 avivarta），又作莊嚴三昧、無瑕隙三昧。菩薩住此三昧，常不退轉，即是阿鞞跋致。(四二)日燈三昧（梵 sūrya-pradīpa），又作日光三昧。菩薩住此三昧，能照了種種法門及諸三昧；猶如日出，能照一切世界，又如燈明，能照破暗室。(四三)月淨三昧（梵 candra-vimala），又作淨月三昧。菩薩住此三昧，智慧清淨，利益眾生，又能破諸三昧之無明；如月圓明，破諸黑暗。(四四)淨明三昧（梵 śuddha-prabhāsa），又作淨光三昧。菩薩住此三昧，能明了諸法，無有障礙。(四五)能作明三昧（梵 āloka-kara），又作發明三昧。菩薩住此三昧，則與般若之智相應，而洞照明了諸三昧門。(四六)作行三昧（梵 kārākāra），又作大般若闕三昧。菩薩住此三昧，能發起先前所得諸三昧。(四七)知相三昧（梵 jñāna-ketu），又作智幢三昧。菩薩住此三昧，則見一切諸三昧中，有真實智慧之相。(四八)如金剛三昧（梵 vajropama），菩薩住此三昧，能破一切煩惱結使，無有遣餘；猶如金剛，能破諸物，滅盡無餘。(四九)心住三昧（梵 citta-sthiti），又作住心三昧。眾生之心相輕疾多變，難制難持，菩薩住此三昧，則能攝諸散亂，心不動轉。(五十)普明三昧（梵 samantāloka），又作遍照三昧。菩薩住此三昧，於一切法，見光明相，無諸黑暗，以神通力，普照世間，了了無礙。(五一)安立三昧（梵 supratisthita），又作善住三昧。菩薩住此三昧，於一切諸功德善法中，安立堅固，如須彌山安立不動。(五二)寶聚三昧（梵 ratna-koti），又作寶頂三昧、寶積三昧。菩薩住此三昧，能轉一切所有國士，皆成七寶。(五三)妙法印三昧（梵 vara-dharma-mudra），菩薩住此三昧，得諸佛菩薩深妙功德智慧之法印諸三昧。(五四)法等三昧（梵 sarva-dharma-samatā），又作一切法平等性三昧。菩薩住此三昧，能照了眾生及一切法，悉皆平等。(五五)斷喜三昧（梵 rati-jaha），又作生喜三昧、捨愛樂三昧。菩薩住此三昧，能觀苦、空、無常、無我、不淨等相，於一切世間心生厭離，不起樂著之想。(五六)到法頂三昧（梵 dharmodgata），又作入法頂三昧。菩薩住此三昧，能以般若方便之力，到達法山之頂。(五七)能散三昧（梵 vikiraja），又作飄散三昧。菩薩住此三昧，即與空慧相應，能破散諸法。(五八)分別諸法句三昧（梵 sarva-dharma-pada-prabheda），又作壞諸法處三昧、分別法句三昧。菩薩住此三昧，能分別一切諸法語言文句，為眾生演說，詞無滯礙。(五九)字等相三昧（梵 samāksarāvakāra），又作平等字相三昧。菩薩住此三昧，觀諸字諸語，悉皆平等，呵罵讚歎，無有憎愛。(六十)離字三昧（梵 aksarāpagata），又作離文字相三昧。菩薩住此三昧，了達諸法真如之義，而不被文字言詮等所障礙，故於義海之中，自無妄見文字之存在；即於文字經卷之中，亦能直見真義而遠離文字名相之執著。(六一)斷緣三昧（梵 ārambana-cchedana），又作斷所緣三昧。菩薩住此三昧，能於樂中不生歡喜心，於苦中不生瞋怨心，於不苦不樂中，亦不生難捨之心，於此三受；皆遠離不著而心滅緣斷。(六二)不壞三昧（梵 avikāra），又作無變異三昧。菩薩住此三昧，能了知法性畢竟空寂，戲論不能破，無常亦不能轉。(六三)無種相三昧（梵 aprakāra），又作無品類三昧。菩薩住此三昧，了知諸法無相，而不見諸法種種之相。(六四)無處行三昧（梵 aniketa-cārin），又作無相行三昧。菩薩住此三昧，能知貪、瞋、癡三毒火燃於三界，故心不依止之；知涅槃畢竟空，故亦不依止。(六五)離朦昧三昧（梵 timirāpagata），又作離闇三昧、離翳闇三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，微翳無明等，悉皆除盡。(六六)無去三昧（梵 cāritravatī），菩薩住此三昧，不見一切諸法去來之相。(六七)不變異三昧（梵 acala），又作不動三昧、不變動三昧。菩薩住此三昧，能觀一切諸三昧法，皆不見有變異之相。(六八)度緣三昧（梵visaya-tīrna），又作度境界三昧。菩薩住此三昧，於六塵中諸煩惱緣，悉皆盡滅，能度六塵大海，亦能超過一切三昧緣生智慧。(六九)集諸功德三昧（梵 sarva-guna-sajcaya-gata），又作集諸德三昧、集一切功德三昧。菩薩住此三昧，修集一切善根功德，初夜、後夜，無有休息，猶如日月運轉不停。(七十)住無心三昧（梵 sthita-niścitta），又作無心住三昧。菩薩住此三昧，僅隨智慧而不隨於心，住於諸法實相之中。(七一)淨妙華三昧（梵 śubha-puspita-śuddhi），又作淨妙花三昧。菩薩住此三昧，能於諸三昧中，開諸功德花，以自在莊嚴；如樹花開敷，樹自嚴飾。(七二)覺意三昧（梵 bodhy-avgavatī），菩薩住此三昧，令諸三昧變成無漏，與七覺相應。(七三)無量辯三昧（梵 ananta-pratibhāna），又作具覺支三昧。菩薩住此三昧，得無量辯才，樂說一句，經無量劫而不窮盡。(七四)無等等三昧（梵 asama-sama），菩薩住此三昧，觀一切眾生皆如同佛，觀一切法皆同佛法，與無等等般若波羅蜜相應。(七五)度諸法三昧（梵 sarva-dharmātikramana），又作超一切法三昧。菩薩住此三昧，能入三解脫門，超出三界，度化三乘眾生。(七六)分別諸法三昧（梵 pariccheda-kara），又作決判諸法三昧。菩薩住此三昧，能分別諸法之善、不善、有漏、無漏、有為、無為等諸相。(七七)散疑三昧（梵 vimati-vikirana），又作散疑網三昧。菩薩住此三昧，能於一切法中，悉斷疑網，得一切諸法實相。(七八)無住處三昧（梵 niradhisthāna），又作無處三昧，無所住三昧。菩薩住此三昧，則通達諸法而不執著滯礙於其一一法之一定準則。(七九)一莊嚴三昧（梵 eka-vyūha），又作一相三昧、一相莊嚴三昧。菩薩住此三昧，能觀見諸法皆一，無論有相、無相，或一切法空，皆能了知「一切即一」之理，而以一相智慧莊嚴此三昧。(八十)生行三昧（梵 ākārābhīnirhāra），又作引發行相三昧。菩薩住此三昧，能觀種種行相、入相、住相、出相，如是諸相皆空。(八一)一行三昧（梵 ekākāra），又作一行相三昧。菩薩住此三昧，與畢竟空相應，更無餘行次第。(八二)不一行三昧（梵 ākārānavakāra），又作離行相三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧單一之相，以此三昧而能兼行其餘各種觀行之故。(八三)妙行三昧（梵 su-cārin），又作妙行相三昧。菩薩住此三昧 不見諸三昧有兩種以上之蕪雜行相，而係唯一之畢竟空相應三昧，故一切戲論皆不能破。(八四)達一切有底散三昧（梵 nairvedhika-sarva-bhava-talopagata），又作達諸有底散壞三昧。菩薩住此三昧，能以無漏智慧，通達三有，乃至非有想非無想之底，一切諸有皆令散壞。(八五)入名語三昧（梵 sajketa-ruta-praveśa），又作入言語三昧。菩薩住此三昧，則能識一切眾生、一切物、一切法名字、一切語言，無不解了。(八六)離音聲字語三昧（梵 nirghosāksara-vimukta），又作解脫音聲文字三昧。菩薩住此三昧，觀一切諸法皆無音聲語言，常寂滅相。(八七)然（燃）炬三昧（梵 jvalanolka），又作炬熾然三昧。菩薩住此三昧，能以智慧之炬，照明一切諸法，毫無錯落紛雜；如燃炬夜行，不墮險處。(八八)淨相三昧（梵 laksana-pariśodhana），又作嚴淨相三昧。菩薩住此三昧，能清淨具足，莊嚴三十二相，又能如法觀於諸法總別之相，亦能觀諸法無相清淨。(八九)破相三昧（梵 anabhilaksita），又作無標幟三昧。菩薩住此三昧。則不見一切法相，亦不見諸三昧之相。(九十)一切種妙足三昧（梵 sarvākāra-varopeta），又作具一切妙相三昧。菩薩住此三昧，能以諸功德莊嚴禪定，令得清淨而具足一切妙相。(九一)不喜苦樂三昧（梵 sarva-sukha-duhkha-nirabhinandī），又作不苦樂三昧、不一切苦樂三昧。菩薩住此三昧，能觀世間之樂，多過多患，虛妄顛倒，非可愛樂；觀世間之苦如病，如箭入身，心不喜樂。以一切法虛誑之故，苦樂皆無喜。(九二)無盡相三昧（梵 aksaya-karanda），又作不盡行三昧、無盡行相三昧。菩薩住此三昧，能觀一切法，不斷不常，無壞無盡。(九三)陀羅尼三昧（梵 dhāranīmat），又作多陀羅尼三昧、具陀羅尼三昧。菩薩住此三昧，能持諸三昧，諸陀羅尼亦皆自然而得。(九四)攝諸邪正相三昧（梵 samyaktva-mithyātva-sarva-sajgrahana），又作取諸邪正相三昧、攝伏一切正性邪性三昧。菩薩住此三昧，於正定聚、邪定聚、不定聚一切眾生，都無所棄，一心攝取，而不見有邪正等相。(九五)滅憎愛三昧（梵 anurodhāpratirodha），又作離憎愛三昧。菩薩住此三昧，能滅諸憎愛，於可喜法中不生愛，於可惡法中不生瞋。(九六)逆順三昧（梵 sarva-rodha-virodha-sajpraśamana），又作靜息一切違順三昧。菩薩住此三昧，能於諸法中逆順自在，能破一切邪逆眾生，能順一切可化眾生，而又不著逆順之相。(九七)淨光三昧（梵 vimala-prabha），又作無垢明三昧。菩薩住此三昧，於諸三昧光明清淨，諸煩惱垢皆不可得。(九八)堅固三昧（梵 sāravat），又作具堅固三昧。菩薩住此三昧，於諸法實相，智慧相應，皆悉堅固；猶如虛空，不可破壞。(九九)滿月淨光三昧（梵 paripūrna-candra-vimala-prabha），菩薩住此三昧，淨智光明具足，滅愛、恚等無明火，清涼功德，利益眾生；猶如秋月圓滿，破諸黑暗，清涼可樂。(一○○)大莊嚴三昧（梵 mahā-vyūha），菩薩住此三昧，則大莊嚴成就，見十方如恆河沙等世界，以七寶華香莊嚴佛處，如是等莊嚴功德，而心無所著。(一○一)能照一切世三昧（梵 sarvākāra-prabhā-kara），又作照一切世間三昧。菩薩住此三昧，能照眾生世間、住處世間、五眾世間等一切諸法。(一○二)三昧等三昧（梵 samādhi-samatā），又作等三昧、定平等性三昧。菩薩住此三昧，能平等觀諸三昧，不見有深淺高低之別，觀一切有為之法皆從因緣而生，與三昧之相亦皆平等。(一○三)攝一切有諍無諍三昧（梵 arana-sarana-sarva-samavasarana），又作無諍行三昧、有諍無諍平等理趣三昧。菩薩住此三昧，則能於一切法中，通達無礙，不見是法如是相，不見是法不如是相，於眾生中亦無好醜諍論，僅隨其心行，而攝受度脫之。(一○四)不樂一切住處三昧（梵 anilambha-niketa-nirata），又作無住處三昧。菩薩住此三昧，則不樂住世間，以世間無常之故；亦不樂住非世間，以不執著於空之故。(一○五)如住定三昧（梵 tathatā-sthita-niścita），又作決定安住真如三昧。菩薩住此三昧。則知一切法如實相，不見有法超越此者。(一○六)壞身衰三昧（梵 kāya-kali-sajpramathana），又作壞身三昧、離身穢惡三昧。菩薩住此三昧，以智慧力破除色身諸種自然壞滅之衰相。(一○七)壞語如虛空三昧（梵 vāk-kali-vidhvajsana-gagana-kalpa），又作離語穢惡三昧。菩薩住此三昧，不見諸三昧語業依聲而有，如虛空，如幻化，不生憎愛。(一○八)離著虛空不染三昧（梵 ākāśāsavga-vimukti-nirupalepa），又作無染著如虛空三昧。菩薩修行般若波羅蜜，觀諸法畢竟空，不生不滅，猶如虛空；雖得此三昧，而於此虛空三昧之相，亦不染著。〔大智度論卷五〕 p2480
行狀
乃記述人一生行誼及其籍貫、生卒年月之文字，為文體的一種。又作行狀記、行述、行實、行業、行業記。關於行狀之源起，三國志魏志第六袁紹傳之注引用先賢行狀，又晉書卷八十二王隱傳記載，王隱少好學，有著述之志，每私錄晉事及功臣行狀。由此可推知魏晉時代已有行狀之用法。
至於佛家之行狀，新唐書卷五十九藝文志，有辛崇之僧伽行狀一卷，廣弘明集卷二十三僧行篇有諸僧誄行狀。大正新修大藏經第五十冊有唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀、李華之玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀、趙遷之大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、作者佚名之大唐青龍寺三朝供奉大德行狀各一卷。金石萃編卷一三四有傳應法師行狀，續金石萃編卷六有中岳沙門法如行狀，卷十七有昭化寺政禪師行狀等。 p2555
行者
(一)梵語 yogin。乃指觀行者，或泛指一般佛道之修行者。又稱行人、修行人。一般修念佛法門者，稱「念佛行者」。密教中，誦持真言、修供養法、護摩法等真言門之修行者，稱為真言行者。專持法華經之行者，稱法華行者。〔觀無量壽經、大日經卷一具緣品〕
(二)禪林中，行者乃指未出家而住於寺內幫忙雜務者。有剃髮者，亦有未剃髮而攜家帶眷者。據釋氏要覽卷上行者條載，善見律毘婆沙謂，善男子欲出家，而未得衣鉢，欲依寺中住者，稱為畔頭波羅沙。此畔頭波羅沙即行者之意。又據禪林象器箋職位門行者條載，舊說日本與我國之行者有別，日本之行者，雖剪除鬚髮，而行事與俗人同；在中國，則唯有僧人及沙彌剃髮而已，行者不剃髮，持守五戒。然若據日本之諸宗階級卷上載，喝食行者皆有髮。故知日本行者未必剃髮。
禪林之行者，依其職務不同而有諸多種類，如參頭行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等。此外方丈之行者略稱方行，西堂之行者略稱西行，後堂之行者略稱後行，監寺之行者略稱監行，副寺之行者略稱副行，維那之行者略稱維行，典座之行者略稱典行，直歲之行者略稱直行，知客之行者略稱客行，首座之行者略稱首行、辨事，知殿之行者略稱殿行。又年少之行者，或寺院中服雜役之小沙彌，稱為童行、行童、道者、童侍、僧童。行者之居所，稱行堂、行者房、童行堂。行堂之主首，稱行堂主，或單稱堂主。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕
(三)日本修驗道之「山伏」，亦通稱行者。彼等為得神驗之法，而於山野作苦行修練。山伏二字，具有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之義。例如修驗道之祖「役小角」即以常年跋涉深山幽谷、修練種種苦行而被稱為「役行者」。又近代日本有著一定之行裝，巡拜名山靈蹟者，亦稱行者。（參閱「山伏」947） p2557
行堂
(一)佛教叢林中，每日用齋時，為大眾添飯菜、裝茶水之作務，稱為行堂。從事此項工作者，稱為行堂師、碗頭。
(二)指「行者」之居所。又作行者堂、行者寮、行者房、選僧堂。行者，禪林指未出家而住於寺內幫忙雜務之人。又六祖慧能於黃梅，從五祖弘忍受衣鉢之時，亦係行者之形；以其乃由行者轉而出家為僧，故行堂亦有題額作「選僧堂」。〔敕修百丈清規卷二訓童行條、禪林象器箋職位門行者條〕（參閱「行者」2557） p2560
行像
乃將裝飾好之佛像以寶車載往城中遊行之宗教儀式。又稱巡城、行城。印度、西域、中國通常於佛誕日（農曆四月八日）舉行之。按我國自唐至宋初，一般多以二月八日為佛誕，後改採四月八日。然據大唐西域記卷一屈支國條記載，西域亦有於秋分舉行者。
關於行像之起源，據贊寧之大宋僧史略卷上記載，自從佛陀涅槃後，王臣多以不能親睹佛陀為憾事，遂立佛陀降生相，或作悉達太子巡城相。至於印度行像法儀之盛況，據高僧法顯傳記載，中印度摩竭提國巴連弗城年年常於建卯月（四月）八日行像，作四輪車縛竹成五層，有承攎椻戟，高二丈許，其狀如塔，以白[疊*毛]纏上，然後彩畫諸天形像，以金銀琉璃裝飾其上，懸繒幡蓋，四邊作龕，皆有坐佛及菩薩立侍。計二十車，車車莊嚴各異。此日境內道俗群集，作倡伎樂。
我國行像之風始於東晉戴逵作行像五尊。自南北朝至於唐、宋，行像風氣漸次盛行全國。行像儀式之盛大，可見之於洛陽伽藍記卷三城南景明寺條（大五一‧一○一○中）：「四月七日京師諸像皆來此寺。尚書祠曹錄像凡有一千餘軀。至八日節，以次入宣陽門，向閶闔宮前，受皇帝散花。于時金花映日，寶蓋浮雲，旛幢若林，香煙似霧，梵樂法音，聒動天地；百戲騰驤，所在駢比；名僧德眾，負錫為群，信徒法侶，持花成藪；車騎填咽，繁衍相傾。時有西域胡沙門見此，唱言佛國。」
元、明之後，典籍中已少見關於行像之記載，然近世西藏及五臺山等處，每年仍舉行行像儀式。至於大江南北，則行像之風俗已代之為浴佛儀式。〔觀佛三昧海經卷六觀四威儀品、卷九觀像品、佛祖統紀卷三十八、卷四十二、法苑珠林卷十六、歲時廣記卷二十、魏書釋老志第二十〕（參閱「佛誕日」2746） p2564
行纏
禪僧於行腳時所繫用之腳絆。又作行滕、腳絆。聯燈會要卷二十八雲居曉舜章（卍續一三六‧四五四上）：「夜間脫襪打睡，早朝旋繫行纏。」 p2568
作業
梵語 karman。(一)指思業及由思所起之身、語二業。全稱故作業。又作故思業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九中）：「作業者，謂若思業，若思已所起身業、語業；不作業者，謂若不思業，若不思已不起身業、語業。」瑜伽論記卷三上解釋作業，謂作業即指分別心所造之業、惺悟心所造之業。〔略述法相義卷中〕（參閱「故思業」3826）
(二)指故作業中之不增長業。全稱造作業。若所作業，眾緣和合時必受生感果，稱為造作業，又稱增長業；若所作業與此相違，但稱造作業，不稱增長業。不增長業有十，即夢所作業、無知所作業、無故思所作業、不利不數所作業、狂亂所作業、失念所作業、非樂欲所作業、自性無記業、悔所損業、對治所損業。除此十種，所餘諸業稱為增長業。〔北本大般涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷一一九、瑜伽師地論卷九、卷六十、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕（參閱「增長業」5969）
(三)指造作行業。謂淨土門策發安心起行之修行方軌。即恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修。蓋安心容易退轉，起行亦難以相續，故行四修法以策勵心行，俾能速得往生。〔往生禮讚〕（參閱「四修」1745） p2779
沙門
梵語 śramana，巴利語 samana。音譯室羅末拏、舍囉摩拏、[口*室]摩那拏、沙迦懣囊。乃西域方言（龜茲語 samāne，于闐語 samanā）之轉音。又作沙門那、沙聞那、娑門、桑門、喪門。意譯勤勞、功勞、劬勞、勤懇、靜志、淨志、息止、息心、息惡、勤息、修道、貧道、乏道。為出家者之總稱，通於內、外二道。亦即指剃除鬚髮，止息諸惡，善調身心，勤行諸善，期以行趣涅槃之出家修道者。
據長阿含卷三遊行經、大毘婆沙論卷六十六載，沙門可分類為下列四種：(一)勝道沙門，又作行道殊勝，如佛或獨覺；以能自覺之故。(二)示道沙門，又作說道沙門、善說道義，指說道無誤者，如舍利弗等；以能常隨佛轉大法輪之故。(三)命道沙門，又作活道沙門、依道生活，指依道而生者，如阿難等；以雖居「學位」然同於「無學」，多聞善持，具淨戒禁，傳法身慧命於世之故。(四)污道沙門，又作壞道沙門、為道作穢，指污染聖道而偽善者，如莫喝落迦比丘；以盜他財物之故。瑜伽師地論卷二十九亦舉出四種沙門，謂勝道沙門即「諸善逝」，說道沙門即「說諸正法」者，活道沙門即「修諸善法」者，壞道沙門即「行諸邪行」者。此外，大寶積經卷一一二普明菩薩會亦列舉形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門等四種沙門。
沙門修持甚嚴，增一阿含經卷二十六列舉五種毀辱：髮長、爪長、衣裳垢坋、不知時宜、多有所論；大寶積經卷一一三沙門品更列沙門應遠離之三十二垢及八法覆沙門行，三十二垢者：(一)欲覺。(二)瞋覺。(三)惱覺。(四)自讚。(五)毀他。(六)邪求利養。(七)因利求利。(八)損他施福。(九)覆藏罪過。(十)親近在家人。(十一)親近出家人。(十二)樂於眾鬧。(十三)未得利養作方便求。(十四)於他利養心生悕望。(十五)自於利養心不知足。(十六)於他利養中心生嫉妒。(十七)常求他過。(十八)不見己過。(十九)於解脫戒而不堅持。(廿)不知慚愧。(廿一)無恭恪意，心慢掉動，無有羞恥。(廿二)起諸結使。(廿三)逆十二因緣。(廿四)攝取邊見。(廿五)不寂滅，不離欲。(廿六)樂於生死，不樂涅槃。(廿七)好樂外典。(廿八)五蓋覆心，起諸煩惱。(廿九)不信業報。(卅)畏三脫門。(卅一)謗深妙法，不寂滅行。(卅二)於三寶中心不尊敬。八法覆沙門行者：(一)不敬順師長。(二)不尊敬法。(三)不善思惟。(四)於所未聞法，聞已誹謗。(五)聞無眾生、無我、無命、無人法後，心生驚畏。(六)聞一切行本來無生後，解有為法，不解無為法。(七)聞說次第法後，墮於大深處。(八)聞一切法無生、無性、無出後，而心迷沒。
又沙門有四果之別，稱四沙門果，即須陀洹果（三結斷）、斯陀含果（三結斷，貪恚癡薄）、阿那含果（五下分結盡）、阿羅漢果（貪恚癡永盡，一切煩惱永盡）。〔雜阿含經卷二十九、中阿含卷八阿修羅經、大乘大集地藏十輪經卷五、佛般泥洹經卷上、佛本行集經卷三十九、北本大般涅槃經卷三十四、十誦律卷六、玄應音義卷六、慧琳音義卷二十六〕（參閱「四種僧」1817、「阿那含」3623、「斯陀含」4978、「須陀洹」5360） p2972
制教
係南山律宗所立判教之一，乃相對於「化教」而言。南山律宗將佛陀一代之言教判為制教與化教，制教即指律藏所詮之戒學法門。又作行教，意為奉行制戒之教法。化教則指經藏所說之定、慧法門。據四分律刪繁補闕行事鈔序載，制教之本意有七，即：(一)興厭漸頓，(二)結正業科，(三)報果不同，(四)攝趣優劣，(五)起情虛實，(六)開制互立，(七)約行彰異。據八宗綱要卷上載，四阿含等之定慧法門屬化教；四分律等之戒學法門則屬制教。
制教依其戒體而論，可分為三宗，即：(一)實法宗，略稱有宗，指部派佛教之說一切有部，主張一切諸法實有，以戒體之「無表」為色法。(二)假名宗，略稱空宗，指成實宗，主張諸法唯假名而非實有，以戒體之無表為非色非心。(三)圓教宗，略稱圓宗，指唯識圓教，主張「思」心所之種子（熏持於第八識中）為無作之戒體。
南山律依於曇無德部之四分律，成實論亦多依該部之教義，故四分律之當相、戒體等皆為非色非心；然道宣之本意係依唯識圓教而定，即於四分律刪補隨機羯磨疏（會本）卷三、卷五闡論戒體時，將有宗、空宗等並攝於性空教，圓教之妙體則為唯識教。又淨影慧遠首立化教、行教之教判說，道宣基於此說，以行教之稱，源於化教，亦立化教、制教之教判。〔大乘義章卷十三藏義分別下、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、四分律戒本疏序、教誡新學比丘行護律儀序〕（參閱「化教」1327） p3087
念誦忌十五地
念誦，即想念持誦真言、佛名等；忌者，即不宜之義。據一字佛頂輪王經卷二載，如來告示金剛密迹主菩薩，若眾生為求消災、祈福者，當擇空寂幽閑之處，結界建壇，清淨身、語、意三業，供養聖像，誦持佛頂輪王咒以加持作法，則得成就。然若於神龍所護及藥叉羅剎等地結界作法，則鬼神得便而來擾亂，使所作行法不得成就，故當忌下列十五處不善之地，即：(一)神龍護地。(二)藥叉羅剎常集住地。(三)尸陁林地，即死屍積聚之處。(四)無佛法地，以無正教之法，善神不來守護，行法難成。(五)虎狼住地，以其威猛毒害，令人難以安住作法。(六)多蚊虻地，以其能喧鬧、叮人，令人不得寂靜而行法難成。(七)無雨方地，以其泉源枯竭，人多渴乏而絕於助緣，行法難成。(八)多饒風地，風常起之處飄蕩多寒而妨於道行，作法難成。(九)多賊住地，以其多損害之心，令人難以安住作法。(十)屠殺住地，以其無慈悲之心，令人難以安住作法。(十一)沽酒住地，賣酒之處不宜建壇作法，以酒為起罪之因緣，能令眾生心生顛倒而妨於道行，作法難成。(十二)賣經像地，販賈經卷佛像之處，不宜建壇作法，以其不明因果，無有善心而妨於道行，作法難成。(十三)賣凶具地，販賣刀杖、弓箭等殺生器具之處，不宜建壇作法，以其多殺害之心，令人難以安住作法。(十四)婬女住地，販賣女色之處，不宜建壇作法，以其污穢不潔而妨於道行，作法難成。(十五)眾難地，水火、刀兵等險難之處，不宜建壇作法，以其兇險多難，令人難以安住作法。 p3221
知浴
又作浴司、浴主。為禪林西序六頭首之一。司掌浴室、浴竈及所用之柴薪等之職稱。敕修百丈清規卷四知浴條（大四八‧一一三一中）：「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。（中略）鋪設浴室，掛手巾，出面盆、拖鞋、腳布。（中略）鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓，鳴板三下，遍鳴鼓第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時住持方入，以屏風遮隔而浴。第四通人力入浴。監作行者知事居末浴，就彈壓之，併點視，令息竈中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。其入浴資次，當刊揭浴室外。」知浴所居之處，稱知浴寮。隸屬知浴之下，供其使役之行者，稱浴頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知浴條、禪林象器箋職位門〕 p3463
修法
又作行法、祕法、密法。在密教所修之加持祈禱等法，即奉上各種供物而修護摩，依所定規則，口唱真言，手結印契，心持念本尊，行者與本尊融成一體，以獲得所期望成果之作法。根據其目的而有如下四種行法：(一)增進壽命福德之增益法（梵 pustika）。(二)去除災害與苦難之息災法（梵 śāntika）。(三)獲得佛菩薩與君主之愛護，而令親友眾人互相生起慈愛心之敬愛法（梵 vaśīkarana）。(四)降伏惡人惡心之調伏法（梵 abhicāraka）。以上四種加召請本尊之鉤召法（梵 ākarsanī），成為五種修法，甚至可將彼一一分開，成六或九種，此等修法之目的包括由低淺的世俗境界乃至佛教究極之最高境界。為因應各種修法，遂有壇之形式與作法之制定。復次，息災、調伏、增益配於胎藏界中佛、金剛、蓮華等三部；同時，息災、調伏、增益、敬愛、鉤召等五者則配於金剛界中佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部。在修法中，由其行法組織可分為金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等類。自其結構觀之，有大法、祕法、普通法之分；自本尊及其眷屬之數觀之，則有五尊立、十七尊立、三十七尊立之分；又自其修壇法之數觀之，則有一壇立、二壇立、三壇立之分；自其重複之次數觀之，則有一座、三座、七座、二十一座等種類。從參加修法的僧眾人數而言，復可分為大中小三等。當壇數為一，伴僧為五人至十人時，稱為小法。壇數未滿五壇，伴僧多至十六人，則稱為中法。壇數為五壇以上，而伴僧為十七人乃至二十人時，則稱為大法。在日本諸流派中，對於稱為大法之主要修法各持異說。修法必備之物品（支度）甚多，如本尊、經、曼荼羅、祕密壇、壇具二十種物、供養物、相應物、燒料、加持物、雜具等。修法之前，安置壇之法，稱為作壇法；結束後除壇之法，稱為破壇法。
此外，於修法之始，行者為保護身心，並完成所修法，而先行護身法或護身加持，亦即結印、誦真言，以加持身心。此時所用之真言、印契是十八道契印中之淨三業、三部三昧耶（佛、蓮華、金剛）、被甲護身等五者，統稱為五護身。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕 p4044
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰
(一)法身、報身、應身︰這是古來被廣泛採用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用為標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化眾生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛為例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。
不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生者為化身。《大乘起信論》所說大致相同。
慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文云（大正44‧837c）︰
「法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體。顯法成身，名為法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之為身。又德積聚，亦名為身，報身覺照，名之為佛。（中略）應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」
智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名為法身，智法聚名為報身，功德法聚名為應身。
智顗以為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39‧53c）︰「一異則乖法體，即一而三，即三而一。」三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。
《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分為勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。
(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是為十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是為未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身為自、他，因此也可稱作四身。
其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。
此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中「自性法受用，變化差別轉」一句，加以論釋（大正26‧325c）︰
「自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義，總名為身。」
此三身以五法為體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。
(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，並解釋此三身之義（大正16‧408b）︰
「如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來為諸菩薩得通達故，說於真諦。為令解了生死涅槃是一味故，為除身見眾生怖畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）為除諸煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何以故﹖離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。」
慧遠《大乘義章》卷十九認為此三身是合法身與報身為一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現於印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。
智顗《摩訶止觀》卷六之四認為應身即報身，相當於法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16‧364c）︰「智慧清淨，攝受應身」之意。《止觀輔行傳弘決》云（大正46‧355b）︰「引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名為應身。準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身，彼經即以報身為應。」此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。
窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝於其中，因為自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當於變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。
〔參考資料〕 (一)《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。(二)《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。(三)《金光明最勝王經疏》卷四；《註金光明最勝王經》卷二。
九住心
修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載︰
(1)安住心︰指習禪時，緣繫一境，念念相續，使心安住，不致散亂。
(2)攝住心︰意指覺知一念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。
(3)解住心︰謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。
(4)轉住心︰指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。
(5)伏住心︰指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。
(6)息住心︰謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。
(7)滅住心︰指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。
(8)性住心︰謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。
(9)持住心︰謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。
《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為「九種心住」。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不共法章〉釋之云︰
「從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段︰
(1)內住︰一般人，一向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家一樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。
(2)續住︰起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍一樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。
(3)安住︰雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念一起，心一外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。
(4)近住︰這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。
(5)調順︰色聲香味觸──五欲；貪瞋癡──三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。
(6)寂靜︰十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的『不善』法，如不正尋思──國土尋思、親里尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋──貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息一樣，並非是涅槃的寂靜。
(7)最極寂靜︰上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到︰尋思等一起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力一強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又淨，這才趣向正定了。
(8)專注一趣︰心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專注於同一，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。
(9)等持︰這是專注一趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這一階段，就是要得定了。
修定的方法不一；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這一完整的學程，依聖者所說︰修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麼階段，以免增上慢而貽誤了自己。」
近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰
「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎﹖本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」
「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十。
二十五諦
印度哲學用語。為數論派的主要理論。亦即該派為顯示萬物（尤其是個我）轉變之過程，所設立的二十五種真理。此即︰自性、覺、我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、神我等。此中，五知根、五作根、五唯、五大等四類各具五種，故為二十諦，加上其餘的五諦，則成二十五之數。
茲略釋此二十五諦如次︰
神我，是以知、思為體的不變不動的精神性原理，亦即獨存的見者（draṣtr）、非作者（akartṛ）。自性，又稱作非變異或勝因，是物質性的原理；由純質、激質、翳質等三德構成。
上列二者係宇宙生成之根本原理，二者一旦結合，自性依神我之知，三德失去平衡，遂生二十三諦。其次第如下所述︰
首先生覺，從覺生我慢，我慢生十一根（五知根、五作根、心根），又生五唯，五唯生五大。此中，覺，又稱作「大」，指知覺彼此的決智；於此「覺」中，含有法、智慧、離欲、自在、非法、非智、愛欲、不自在等八分。前四分係原質之相，若增長之，則得解脫；後四者係翳質之相，若增長之，則漸次向下墮落而生出我慢等。
我慢者，即我執之謂，此有變異我慢、大初我慢、焰熾我慢等三種。變異我慢者，依原質增長所生，能生十一根；大初我慢者，依翳質增長所生，能生五唯五大；焰熾我慢者，依激質增長所生，能生十一根與生五唯五大兩種。五唯者，謂有生五大功能的純粹無雜之原質，即聲、觸、色、味、香等五種。此中，聲唯能生空大，觸唯生風大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。
十一根者，謂耳、皮（身）、眼、舌、鼻等五知根與語、手、足、男女（生殖器）、大遺（排泄器）等五作根以及心根。此中，五知根，謂能身唯者，即耳根取聲，皮根取觸，眼根芋賤，舌根取味，鼻根取香；五作根，謂能作諸事者，即舌根作語言，手根作執持，足根作行步，男女根作戲樂及繁殖，大遺根除棄糞穢。心根以能分別為體，有二類，即︰與知根相應者，名為知根；與作根相應者，名為作根。
此外，此二十五諦若就變異之有無而分別，則第一之自性唯本非變異，第二十五之神我非本非變異，中間之二十三諦皆為變異。不過，覺、我慢及五唯等七諦既是本，也是變異；十一根及五大等十六諦則唯有變異，非為本。
〔參考資料〕 《金七十論》卷上。
十八契印
密宗用語，指通用於各種修法的十八種印相。由於這是修四度加行中之十八道法時所用的手印，因此又稱為十八道契印，或單稱十八道。據說其中進行的方式，是依據印度人招待最尊敬的賓客所用的規矩演化而來的。通常依序分為下列六類
┌淨三業印
│佛部三昧耶印
護身法─┤蓮華部三昧耶印
│金剛部三昧耶印
└被甲印
結界法─┬地結印
└金剛墻印
道場法─┬道場觀
└大虛空藏印
┌寶車輅印
勸請法─┤請車輅印
└迎請本尊印
┌部主印
結護法─┤金剛網印
└金剛火院印
┌閼伽印
供養法─┤華座印
└普供養印
(1)護身法︰又作行者莊嚴法，為除穢淨身之法。首先結淨三業印，清淨三業。次結佛部三昧耶印、蓮華部三昧耶印、金剛部三昧耶印，以得佛、蓮華、金剛三部之加被，清淨身、口、意三業。再結被甲護身印，被如來之甲胄以莊嚴行者之身。
(2)結界法︰即先結地結印，堅固所住地。次結金剛墻印，四方設柵以防他人侵入。
(3)道場法︰謂於所結界處，建立道場並莊嚴之。有二印，即︰道場觀、大虛空藏印。
(4)勸請法︰謂迎請本尊入道場。即結寶車輅印，送七寶莊嚴的車輅迎請本尊。次結請車輅印，請本尊乘車至道場。再結迎請本尊印，迎請本尊至壇上。
(5)結護法︰即本尊既臨道場，故結部主印以驅除常隨魔。次結虛空網印，以堅固之金剛網覆道場上空。再結火院印，令金剛墻外有火焰繞之，使外魔不得入侵。
(6)供養法︰即結閼伽印，以水供本尊。次結華座印，為聖眾設蓮華座。再結普供養印，作種種供養，使本尊隨意受用之。
這六種修法所包含的十八契印印相及真言如下所列︰
(1)淨三業印︰即結蓮華合掌，口誦「唵（oṃ，歸命）娑縛婆縛（svabhāva，自性）秣馱（śuddhāḥ，清淨）薩縛達磨（sarva dharma，一切法）娑縛婆縛（sbabhāva，自性）秣度憾（śuddhohāṁ，清淨我）」。觀想身口意三業清淨無垢。
(2)佛部三昧耶印︰即結虛心合掌，口誦「唵（oṁ，歸命）怛他誐都（tathāgata，如來）納婆嚩耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svā-hā，成就）」。觀想佛部諸尊加持行者，速得身業清淨，罪障消滅，福慧增長。
(3)蓮華部三昧耶印︰即結八葉印，口誦「唵（oṁ，歸命）跛娜謨納婆嚩耶（padmodb-havāya，蓮華發生）娑嚩賀（svāhā，成就）」。觀想觀自在菩薩及蓮華部諸尊加持行者，得語業清淨，辯才無礙。
(4)金剛部三昧耶印︰覆左手，仰右手，手背相合，拇指與小指結合，中間三指如三股杵。口誦「唵（oṃ，歸命）嚩日嚧納婆嚩耶（vajrodbhavāya，金剛發生）娑嚩賀（svahā，圓滿成就）」。觀想金剛藏菩薩及金剛部諸尊加持行者，得意業清淨，證菩提心，速得解脫。
(5)被甲印︰又稱被甲護身印、護身三昧耶。即二手內縛，二中指竪合，屈二食指如鉤形附在二中指指背，二拇指並竪，捻著於二無名指。口誦「唵（oṃ，歸命）嚩日羅儗儞（va-jrāgṇī，金剛火）鉢羅捻跛跢野（pradīpatā-ya，極威耀）娑婆賀（svahā，成就）」。觀想身被如來大慈大悲之甲胄，一切天魔皆起慈心，不能障礙。
(6)地結印︰又稱金剛橛。即小指、食指、拇指相拄，左手的無名指、中指壓右手的無名指、中指，向前觸地三次；口誦「唵（oṃ，歸命）枳里枳里（kili kili，禁罰極禁罰）嚩日囉（vajra，金剛慧）嚩日哩（vajri，金剛定）步囉（bhūra，堅固）滿馱滿馱（bandha bandha，結縛極結縛）吽（hūṁ，恐怖、菩提心種子）發吒（phaṭ，摧破）」。觀想下至水際金剛不壞界，大力諸魔不能動，施少功力即成就大果，由加持力故，地中所有穢物皆清淨。
(7)金剛墻印︰一稱四方結印。先結地結印，再開二拇指。口誦「唵（oṃ，歸命）薩囉薩囉（sāra sāra，堅固極堅固）嚩日囉鉢囉迦囉（vajra-prakāra，金剛墻）吽（hūṁ，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）」。觀想由印流出熾焰，與前之地結相應，道場變成金剛堅固城，諸魔、惡人、虎狼、毒蟲等皆不能接近。
(8)道場觀︰結六種拳之一的如來拳印，即左手四指作拳，拇指直竪，右手作金剛拳握左手拇指。口誦「唵步欠」。觀想心前「阿」字變為七寶宮殿，壇中央「紇利」字變為八葉蓮華，率都婆變為大日如來。
(9)大虛空藏印︰即二手虛心合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。口誦「唵（oṃ，三身，即三部）誐誐曩（gagana，虛空）三婆嚩（sambhava，生）縛日羅（vajra，金剛）斛（hoḥ，歡喜）」。觀想由印出現諸供養資具等。
(10)寶車輅印︰又稱送車輅印。即二掌上仰內縛，二食指直竪，指側相拄，以二拇指捻二食指的最下面一節。口誦「唵（oṃ）都嚕都嚕（turu turu，車子轉動的聲音）吽（hūṁ，金剛使者的種子，也是輪的種子）」。
(11)請車輅印︰結寶車輅印，口誦「娜莫悉底哩耶地尾迦南（namastryadhvikānāṁ，歸命三世）怛他櫱跢南（tathāgatānāṁ，諸如來）唵（oṁ，三身）縛日朗儗孃迦囉灑耶（vajro-ginyākrṣaya，金剛召請）娑嚩賀（svāhā，成就）」。
(12)迎請本尊印︰又名召請印。即兩手內縛，右手食指屈如鉤形。口誦「唵（oṁ，歸命）爾囊爾迦（jina jika，仁者或聖者）噎醯呬（ehehi，召請）娑婆賀（svahā，成就）。」觀想本尊不捨悲願，來此三摩地所成之淨土。
(13)部主印︰又稱部主結界印、辟除結界印。即馬頭觀音印言，二手虛心合掌，屈二食指，二無名指入掌內。口誦「唵（oṁ）阿蜜哩都納婆嚩（amṛitodbhava，甘露發生）𤙣發吒（hūṁ phat，恐怖破壞）」。觀想辟一切諸魔，成堅固火界。
(14)虛空網印︰又稱金剛網印。即作金剛橛印，以二拇指捻二食指的下節側面。口誦「唵（oṁ，歸命）尾娑普羅（visphala，普廣）捺羅乞灑（drakṣa，擁護）縛日羅（vajra，金剛）𠰢惹羅（pañjara，網）吽（huṃ，恐怖）發吒（phaṭ，破壞）」。觀想由此加持力，他化自在諸天亦不能障難，行者身心安樂，成就三摩地。
(15)火院印︰又稱金剛火院印。即以左手掌掩右手手背，二拇指開立。口誦「唵（oṁ，歸命）阿三莽儗寧（asamāgne，無等火）吽（hūm，恐怖）發吒（phaṭ，摧破）」。
(16)閼伽印︰以二手捧閼伽器，口誦「曩莫三滿多沒馱南（namaḥsamanta buddhānām，歸命普遍諸佛）誐誐曩（gagaṇa，虛空）娑莽娑莽（samāsama，等無等）娑嚩訶（svaha，成就）」。觀想獻此閼伽水，行者三業得清淨。
(17)華座印︰印相與前面的蓮華部三昧耶印相同。口誦「唵（oṃ）迦麼攞（kamal，蓮華）娑嚩訶（svāhā，成就）」。觀想由此印流出無量金剛蓮華，一切聖眾坐蓮華上。
(18)普供養印︰結金剛合掌，二食指尖相觸如寶形，二拇指並立。口誦「唵（oṃ，歸命）阿謨迦（amogha，不空）布惹（pūja，供養）摩尼（maṇi，寶珠）跛納摩（padma，蓮華）縛日隸（vajre，金剛）怛他櫱多（tathāga-ta，如來）尾路枳帝（vilokite，觀）三滿多（samanta，普遍）鉢羅薩羅（prasara，舒展）吽（hūṃ，菩提心、能滿願）」。觀想無量無邊的塗香、華鬘、燒香、飲食、燈明等皆清淨，廣多普供養。
以上所說印明，係依《十八契印》所載。《十八契印》全書一卷，又稱《十八契印軌》、《十八道契印》。相傳作者為惠果，或說係日僧空海所撰。
關於「十八」之數所代表的意義，頗有異說。或謂表示般若十八空；或謂指十八界，表如來法身之德；或謂表金剛界的五佛四菩薩與胎藏界中台八葉院的九尊；或說是金剛界十八會的總行。
此外，行此十八契印而供養本尊的修法，稱為十八道法，略稱十八道，為日本台密蘇悉地法的細行，在東密則攝於金剛界法。又，四度加行最初所行的十八道念誦次第法，亦略稱為十八道，是初學行者所應學者。
〔參考資料〕 高井觀海《密教事相大系》。
十地經論
略稱《十地論》。世親造，內容是解釋《華嚴經》〈十地品〉的經義。收在《大正藏》第二十六冊。在中國有漢、藏兩種文字譯本。漢文譯本作十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，於西元508年夏譯出。藏文譯本，由藏族譯師智軍、德積和印度的妙吉祥藏、慧胄同譯，譯出年代不詳，大略在西元八世紀後半。
本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘（《西域記》卷五，多羅那他《印度佛教史》第二十二章）。他所作的這一部論在中國佛教教義發展史上曾起過相當的作用。漢譯者菩提流支和勒那摩提原來都是世親一系的學者，世親和安慧的著述最初由他們傳到中國。《歷代三寶紀》依《寶唱錄》說此論原來是流支和摩提分別翻譯，後人合為一本，但依崔光所作論序，未有此說。
本論的內容︰漢譯本卷一至卷三，釋十地中的初歡喜地，分為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八分。卷四釋第二離垢地，分為發起淨分、自體淨分二分。卷五釋第三屆窮，分為起厭行分、厭行分、厭分、厭果分四分。卷六釋第四焰地，分為清淨對治修行增長因分、清淨分、對治修行增長分、彼果分四分。卷七釋第五難勝地，分為勝慢對治分、不住道行勝分、彼果勝分三分。卷八釋第六現前地，分科和五地相同，在前第四地中所說的是對治由於人我執引生的悟解法的增上慢，第五地中說對治在清淨中相續不同的增上慢，而在這第六地中則說對治由於法我執所成的雜染清淨分別的增上慢。卷九釋第七遠行地，分為樂無作行對治、彼障對治、雙行、前上地勝、彼果五分。卷十釋第八不動地，分為總明方便作集地分、得淨忍分、得勝行分、淨佛國土分、得自在分、大勝分、釋名分七分。卷十一釋第九善慧地，分為法師方便成就、智成就、入行成就、說成就四分。卷十二釋第十法雲地，分為方便作滿足地分、得三昧滿足分、得受位分、入大盡分、地釋名分、神通力無上有上分、地影像分、地利益分八分。
《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》（即《十地經》）時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本。
首先，論中舉出六相以釋經文中各種十法的意義。這六相是從初地菩薩第四願中菩薩方便行的經文提出來的。漢譯經文（卷一）所舉六相之名為總相、別相、同相、異相、成相、壞相。這六相的釋義在後來華嚴宗的著作中得到廣泛的應用。
其次，論中解釋五地菩薩為饒益一切眾生要善知世間的一切文學、學術等，對於這些世間的學術如文字、論典、算術、醫方等等特別說呢人類為了消除外界的各種障害的對治。這種說法體現了《華嚴經》文（八十卷本，卷三十六）的涵義，使佛法和世法有所會通。
最後，論中解釋有支緣起和大乘觀法（第六地）。如卷三釋緣起（原譯作因緣）有三類︰(1)自相，包括名色至有。(2)同相，即生、老、病、死等過患。(3)顛倒相，指眾生不覺為我我所而受苦惱。此中自相又有三種︰(1)異熟相（原譯報相），即與名色俱生的阿賴耶識。(2)彼（指阿賴耶識）因性相，即指名色，與彼不離故，又依彼共生起故。(3)彼果次第相，即從六入至有各支。
卷八釋六地時，則依緣起（原譯因緣集）立三種觀門︰(1)成立、答難和相的建立，這也叫做有支相隨（原譯次第）緣起觀。(2)勝義諦的建立，即指經文「三界唯心」。(3)世俗諦的建立，又分六觀︰(1)雜染依止觀，所謂十二有支皆依一心。(2)因觀，又分他因觀、自因觀二種。(3)攝過觀，即以煩惱道、業道、苦道三者攝苦因苦果。(4)護過觀（斷除過患），說防護三種過患。(5)不厭厭觀，對於細苦粗苦心生厭離。(6)深觀，依龍樹《中論》〈觀因緣品〉「諸法不自生」一頌而作解釋。此外，論中又舉大悲隨順觀，分四種︰(1)愚癡顛倒，攝成立、答難、相觀。(2)餘處求解脫，攝勝義諦觀和雜染依止觀，指凡夫不知三界唯心，不於阿賴耶及轉識中求解脫，而於餘處我我所中求解脫。(3)異道求解脫，攝因觀至不厭厭觀。(4)求異解脫，攝深觀。又舉一切相智分別觀，分九種，亦如上相配合。
本論自譯出後即由道寵、慧孕弘闡發揚而形成為地論師，在西元六世紀中分為南道、北道兩派，盛極一時。後來本論義理為一部分禪家所吸收，並促成中國初唐時華嚴宗的成立（賢首的《探玄記》引用本論甚多）。又本論釋經，綱舉目張，要言不煩，對後來註釋經典的體裁頗有影響。
本論的註疏，有隋‧慧遠的《義記》十四卷（現存八卷）。唐‧法藏也有《疏》若干卷，佚名《注十地論》二十卷（以上佚）。佚名《十地五門實性論》六卷（現存一卷）。又敦煌出土古寫本中有北周‧保定五年（565）寫本法上後記的《十地義疏》第三卷，釋論之初地後半及第二地。國外也藏有敦煌寫本釋初地一部分（闕首尾）的《義疏》（筆迹與上本相同）和《十地義記》卷第一的另本（敦煌寫本）。以上三種都收於《大正藏》第八十五冊內。 （郭元興）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第七章（摘錄）
《十地經論》一書的影響尤為廣泛。晉宋以來，大乘學者都注意通經，那時除講《大品》、《維摩》、《涅槃》之外，還講《十地經》。這部經翻譯過幾次，因而很早就有人研究。但在一般人的心目中，《十地經論》既是印度菩薩世親對《十地經》的解釋，當然是最有權威的了。論中講述的義理，確也有特殊之處︰上既與《般若》相貫，下又為瑜伽開宗。這一特點是非常鮮征。「十地」原是配合「十度」來講的，在第六地配合智度時，經文提出了「三界唯心」的論點，世親對此做了很好的發揮。經文講到十二緣起，世親則解釋為「依於一心」；經文講到「還滅」，世親又認為應從「賴耶」及「轉識」求解脫，不應該從「我」等邪見中求等等。這樣，世親就由「三界唯心」的論點引申到了染（十二緣起）、淨（還滅）都歸於「唯心」。當流支將此論譯出以後，加上他大力宣傳，引起了當時佛學界普遍的重視，競相傳習，逐漸形成為一類師說，此即所謂「地論師」。
菩提流支的翻譯，開始時有些錯誤，如所譯《楞伽經》、《寶積經論》等。後來的譯籍，一般說還是譯得相當好的。關於《地論》的翻譯，據李廓錄的原始記載，說是流支與勒那摩提合譯的。經文前還附有北魏侍中崔朮序文。其中也說，此論從永平二年到四年，由流支與摩提合作完成。此後，他們兩人都講過《地論》，因為理解不同，說法上也有分歧，從而形成兩派，有了不同的傳授。這樣，就產生了一種傳說，以為此論先是兩人分譯，其後才合攏來的。此說先見於《長房錄》所引的《寶唱錄》（原錄已佚），到了道宣作《續高僧傳》，更是大加渲染。如〈菩提流支傳〉說︰「當翻經日，於洛陽內殿，流支傳本，餘僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」不僅是二人分譯，而且是三人各譯了。在〈慧犯〉中也有記載︰「勒那初譯十地，至後合翻，事在別傳。光預霑其席，以素習方言，通其兩諍，取捨由悟，綱領存焉。自此地論流傳，命章開釋。」這又似乎由慧央箭調解兩家的分歧意見。還有記載得更加具體的〈道寵傳〉說︰「魏宣武帝崇尚佛法，天竺梵僧菩提流支初翻十地，在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衛，不許通言。校其所譯，恐有浮濫，始於永平元年，至四年方訖。及勘仇之，惟云『有不二不盡』，那云『定不二不盡』，一字為異，通其驚美。」這種傳說，當然不足信。因為《地論》分量很大，譯本計十二卷，十萬言以上，加上開始翻譯，困難很多，如「器世間」譯為「盞世間」，足以說明其錯譯的一斑，如說兩人在隔離的情形下各自譯出，竟只有一字之差，當然是不可能的，不過為什麼偏要說一字之差﹖這倒是可以推究一下。
原來《十地經論》卷二有一個頌，其中兩句是︰「自體本來空，有不二不盡。」世親在解釋中說︰「有二種頌（誦）︰(一)有不二不盡，(二)定不二不盡。此頌（誦）雖異，同明實有。」《地論》所譯之經，現存有藏譯本，也有梵本（一本為德人校印，又一本為日人校印），漢文則有五種譯本（竺法護、羅什、晉、唐、尸羅達摩），據諸本對照的結果，可見在世親時已經有兩種本子流行︰一是世親採用的「有不二不盡」本，一是另一「定不二不盡」本。所謂「定」，就是「寂」的意思。世親的解釋是，這兩個本子雖然誦出不同，但意思還是一樣。因為「寂」就是滅諸煩惱，有寂的用，即應有用的體，可見體應為「有」。世親所說的「二種頌」的「頌」，就是誦讀的「誦」，指的兩種讀法，沒有另外什麼含義。由此看來，這「一字之異」，並非翻譯上的差別，而是世親對兩種傳本中不同誦讀法的會釋。後來由此引起了人們的誤解，加上流支、摩提兩家傳承形成為《地論》的兩個系統，因而附會成為上述關於翻譯的故事。
〔參考資料〕 《華嚴經傳記》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
大地法
說一切有部與瑜伽行派之用語。指與一切心相應俱起的十種心所法。「大」者，遍起之意；「地」者，指心王。一切心法生起時，相應遍起的種種心所，即為大地法。其生起範圍極廣，亦即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。這十種心所，普遍與善心、惡心、非善非惡心相應而生起，故名大地法。
《俱舍論》卷四謂（大正29‧19a）︰「大法地，故名為大地。此中，若法大地所有，名大地法。謂法恆於一切心有，彼法是何﹖頌曰︰受、想、思、觸、欲、慧、念與作意、勝解、三摩地。遍於一切心。」茲依《俱舍論》及《順正理論》所述，略釋其義如次︰
(1)受（vedanā）︰「領納」義。對所觸對的可愛（喜愛）、不可愛（厭惡），或中性境，產生樂受、苦受、捨受等感受。
(2)想（saṃjñā）︰「取像」義。即執取對境之長短、青、黃、男女等像而收存於心中。
(3)思（cetanā）︰指內心之決意。即令心造作行善、不善、無記等事。
(4)觸（sparśa）︰即「觸對」義。當根、境、識三者和合時，生起此觸境之心所，同時也使其餘之心、心所觸對境界，令根、境、識三者更加和合。
(5)欲（chanda）︰「希求」義。對境緣境，希求彼境之意。
(6)慧（prajñā）︰「簡擇」義。分別判斷、選擇所對境之得失、邪正等。
(7)念（smṛti）︰即明記不忘，不僅明記過去之境，且將現在境印刻於心，令不忘失。
(8)勝解（adhimokṣa）︰即殊勝之理解，對境產生印可、審決如此或不如此之作用。
(9)作意（manaskāra）︰「警覺」義。能令心警覺的作用。
(10)三摩地（samādhi）︰譯為「等持」、「正定」，即持續而不散亂地維持心王、心所，使專注於一境。
關於此十法之體，說一切有部主張十法皆有別體，但經量部則認為十法中唯受、想、思三者有其體，其餘皆無。又，唯識家將此十法分為五遍行與五別境兩種，作意、觸、受、想、思等遍一切心心所，相應而起，故名遍行，其餘五法，緣各別之境而生，故不名遍行。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十六、卷四十二；《雜阿毗曇心論》卷二；《入阿毗達磨論》卷上；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《大乘廣五蘊論》；《俱舍論光記》卷四。
大手印
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
天台宗
中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。
智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。
這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。
灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。
湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。
道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。
宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。
本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。
本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。
本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。
本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。
本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。
智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體， 卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。
所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。
本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。
本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。
觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。
正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。
本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。
本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉
(一)主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。
(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。
(四)教判
天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。
現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）
創建道場（大陸之天台宗）
(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他
觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。
諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。
(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）
香港之天台宗
對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰
(1)教育事業
香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。
尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。
還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）
台灣之天台宗
台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。
關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。
還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）
民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。
樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。
至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）
在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。
◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）
日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。
平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。
台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。
二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。
朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。
目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；硲慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。
山岡鐵舟
日本明治前期的政治家。名高步，字曠野，號鐵舟，通稱鐵太郎。曾入千葉周門下習劍道，自創無刀流一派，並設春風館授徒，名噪一時。明治二年（1869）任職於新政府，歷任靜岡縣權大參事、茨城縣參事、宮內小輔。明治十九年受賜子爵。二十一年七月十八日病逝，享年五十三。
鐵舟早期隨長德寺願翁、龍澤寺是定參禪，後歷參相國寺荻野獨園、天龍寺滴水宜牧、圓覺寺今北洪川，曾受滴水的印可。氏深究劍禪一致的妙旨，為釋雲照十善會的外護，又與鳥尾得庵、川合清丸等人於明治二十一年成立日本國教大道社，推行神道、儒教、佛教三教一致的運動。且分別在東京谷、駿河創建全生庵、鐵舟寺，對一般參禪人士影響甚鉅。有《鐵舟和尚行業記》、《鐵舟言行錄》等著作行世。
〔參考資料〕 《近世禪林僧寶傳》卷下。
四眾
(一)指《法華經》序品所說之比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷︰又稱四部眾、四部弟子。（參閱附錄）
(二)依《法華文句》卷二（下）所說，將佛說法會座的列眾分為四種︰
(1)發起眾︰指能鑒知時機而發起集會、瑞相、問答等之會眾。
(2)當機眾︰指因宿世植德本、緣合時熟，而於會座得道之會眾。
(3)影響眾︰指往古諸佛或法身大菩薩，隱其圓極而示現偏小，以輔佐當會教主佛教化。恰如眾星繞月，顯德冥抉之會眾。
(4)結緣眾︰指宿善薄少、根機下劣之會眾。此等人現世見佛聞法，雖未能當下證悟受益，但已結未來證悟的因緣。
(三)指共議大天五事，而持不同意見的四類眾︰出自《異部宗輪論》。今依《異部宗輪論述記》略述如下︰
(1)龍象眾︰喻指大天之流，乃不聽聖眾教化而引生鬥諍之首。
(2)邊鄙眾︰喻指黨援大天之眾，如大天之門人等。
(3)多聞眾︰指廣學三藏，多聞善解之僧眾。
(4)大德眾︰指持戒清淨、博學高德，堪為一世師表之僧眾。此係四果等聖人。
◎附︰周叔迦《法苑談叢》〈四眾弟子〉
佛教徒有四眾之分，就是出家男女二眾，在家男女二眾。出家男眾名為比丘；出家女眾名為比丘尼。比丘是梵語（印度古典語），義即乞食，言其乞食以自生活；又有怖魔、破惡、淨命等義。尼是梵語中女聲。俗稱比丘為僧人。僧是梵語僧伽之略，義為眾，凡三比丘以上和合共處稱為眾（舊譯作四比丘以上）。出家制度並不是佛教特有的，印度古代各教派都有出家的規定。其出家者統稱為沙門（舊稱桑門），義為止息一切惡行。印度其他教派既未傳入中國，於是沙門也就成為出家佛教徒的專用名稱了。世俗也稱比丘為和尚。和尚是印度的俗語，若用梵文典語則是鄔波馱耶，義為親教師，與習俗所稱師傅相同。世俗又稱比丘中的知識分子為法師，意謂講說經法的師傅。其中比丘、沙門二詞多用於文字；僧人、和尚多用於口語。至於彼此稱呼，對一般僧人則稱某某師，對上層人士稱某某法師，對寺院住持稱某某和尚。蒙藏地區稱僧人為喇嘛，相當於漢族地區所稱和尚，也是師傅的意思。俗稱比丘尼為尼姑。尼是比丘尼之略，姑是漢語。世俗也稱比丘為大僧，而稱比丘尼為二僧；或稱比丘為首堂，而稱比丘尼為二堂。這些稱呼都不見於經論，只是流行於民間而已。
在家男眾稱為優婆塞；在家女眾稱為優婆夷。優婆塞是梵語，義為清信士，又作近事男，言其親近奉事三寶。優婆夷義為清信女或近事女。俗稱在家佛教徒為居士，這是梵語迦羅越的義譯，原指多財富樂的人士，就是居積財貨之士，轉而為居家修道之士的稱呼。
佛教信徒願求出離家庭、獨身修道是要經過一定手續的。佛教從印度傳到中國，中國從漢唐到現在，由於地理和時代的不同，出家的程序，各有所不同。按照佛教戒律規定，佛教信徒要求出家，可以到寺院中向一位比丘請求作為自己的依止師。這位比丘要向全寺僧侶說明情由，徵求全體意見，取得一致同意後，方可收留此人為弟子，為之剃除鬚髮，並為之授沙彌戒（沙彌戒有十條），此人便成為沙彌。沙彌是梵語，義為勤策男，言其當勤受比丘的策勵；又有息慈之義，謂當息惡行慈。沙彌最小的年齡是七歲。依止師對弟子負有教育和贍養的責任。俟其年滿二十歲時，經過僧侶的同意，召集十位大德長老，共同為之授比丘戒（比丘戒有二百五十條），此人便成為比丘。受比丘戒滿五年後，方可以離開依止師，自己單獨修道，遊行各地，居住各寺院中。在印度沒有度牒、僧籍或寺籍制度。沙彌戒和比丘戒都是各別人單獨受，不得集體同受。比丘戒最多許三人同時受。至於女子出家同樣要先依止一位比丘尼，受沙彌尼戒（沙彌尼戒也是十條）。至年滿十八歲時，受式叉摩那戒（式叉摩那戒有六戒），成為式叉摩那尼，義為學法女。經兩年後，至年滿二十歲，先從比丘尼、後從比丘受比丘尼戒（比丘尼戒有三百四十條）。這叫作二部受戒，成為比丘尼。當大乘佛教在印度盛行以後，修大乘法的比丘可以根據自願，從師受菩薩戒，但不是必須受的。
佛法傳入中國漢族地區以後，唐宋時代，出家者先要到寺院中作行者，服各項勞役，垂髮而不剃髮，可以從師受沙彌戒。等政府規定度僧的時日來到，經過政府的甄別，或經過考試及格，得到許可，給予度牒，並指定僧籍隸屬於某寺院，然後方取得僧人的資格，可以剃度為僧。此後再等機會前往政府許可傳戒的寺院中受比丘戒，授戒師也由政府指定。凡是不經政府許可、未得度牒而私自剃髮的僧尼，沒有寺籍，名為私度，要受到懲罰。到了宋初，年滿二十方得受比丘戒的規定被忽視了。常有七八歲的人便受比丘戒。至於菩薩戒仍是隨比丘的自願，可以隨時從師受，或者不受。
這種程序到了元代完全廢弛了。明末開始規定「三壇同受」的制度。出家的人先到寺院中請求一位比丘為剃度師，為己剃髮而不受任何戒。剃度師的僧籍屬於何寺院，自己的僧籍也同屬於這個寺院，為寺院的下一代。一般僧籍只屬於子孫寺院（俗稱小廟），而叢林寺院是不開僧籍的。遇到某一叢林寺院公開傳戒時（小廟是不許可傳戒的），前往該寺，在若干時日中先後受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，同時領取政府的度牒，而僧籍卻不由政府指定了。到乾隆時廢止了度牒，便只由傳戒的寺院發給戒牒而已。
現在蒙藏地區出家的程序，一般還是實行接近佛陀時代的比較原始的辦法，也沒有度牒和僧籍問題。
在家人信仰佛教，願意成為正式的在家佛教徒──優婆塞、優婆夷也要經過一定手續。在家佛教徒的基本條件是受持三歸，就是歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依是投靠的意思，言其以自己的身心性命投靠於佛法僧，依佛法僧的教導行持。這裡所謂歸依佛，不是歸依佛的生身，而是歸依佛的道德品質；所謂歸依法，就是歸依趣向涅槃的方法；所謂歸依僧，應是歸依佛所教導的大菩薩、大阿羅漢等。受持三歸，要經過一定的儀式，即請一位法師依照《三歸儀軌》為自己說明三歸的意義，自己表示從此以後，盡自己的一生歸依三寶。如是便成為優婆塞、優婆夷。與受三歸同時，或若干時以後，可以進而從師受五戒，其儀式也是請一位法師依照授五戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為五戒優婆塞、優婆夷。隨著自己修學的進步，到一定程度，可以進而從師受菩薩戒，也是要請一位法師依照授菩薩戒儀軌為己教導，自己表示一一遵守，便成為菩薩戒優婆塞、優婆夷。受持三歸主要是歸依佛法僧，請師只是為了證明。如果認為請某法師為自己說明歸戒，便是歸依某法師了，那就有失歸依三寶的真實意義。
出家佛教徒和在家佛教徒在外表上，除了比丘要剃除鬚髮外，在衣服上也有所分別。比丘應蓄的衣服，根據佛教原始的規定，只有三衣，總名為袈裟。其中一件是五衣，是由五條布縫綴成的襯衣；一件是七衣，是由七條布縫綴成的上衣（平時穿著的）；一件是祖衣，是由九條以至二十五條布縫綴成的大衣（遇有禮儀或出外時穿著的）。每一條布又要由一長一短（五衣）、二長一短（七衣）或三長一短（大衣）的布塊所合成。這種式樣叫作「田相」，言其如同田地畦隴的形狀，表示僧眾可為眾生的福田。但在中國寒冷地帶，只穿三衣是不夠的，因此在袈裟以下穿著圓領方袍的俗服。其後時代變更，俗人的衣服改變了式樣，而僧人始終保持原樣，如是圓領方袍便成為僧服的特型了。在家佛教徒在平時只穿著俗服，在拜佛時可以穿著五條布縫綴成的「縵衣」，言其通縵無有田相。所以縵衣的每條不許用一長一短合成。沙彌和沙彌尼也只許穿著縵衣而不許穿著割截成的袈裟。
佛教徒中比丘、比丘尼是獨身修道的，必須清心寡欲，不是一件容易的事。因此佛教制定受比丘戒之前要有許多質問，凡是不合條件的人，是不允許受比丘戒的。例如︰父母未曾允許，身有負債，身有痼疾或精神病，現任官吏及曾為比丘而違犯四根本戒等等，凡有十三難、十六遮。至於受比丘戒以後，又厭倦出家的清苦生活，願意還俗，卻是極其容易的，只要對任何一人聲明，自己願意捨戒，便可以放棄比丘身份，改變獨身的生活。如若不捨戒，不放棄比丘身分，卻私自違反戒條，這叫作「破戒」，是不允許的。其他比丘可以檢舉，經過僧侶集會評判，要受到一定的懲罰。受五戒的在家居士也可以根據自願，隨時對任何一人聲明，放棄優婆塞、優婆夷身份。唯有菩薩戒是只有受戒，或者破戒，而沒有捨戒之說。
〔參考資料〕 (一)《中阿含》卷二十二〈穢品經〉；《增一阿含經》卷二十八；《四輩經》；《枯樹經》；《法華經文句》卷二（下）。(二)《法華疏私記》卷三；《大明三藏法數》卷十五。(三)《部執異論》；《三論玄義檢幽集》卷五。
次第三觀
指天台宗所判之化法四教中，別教所立的從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀等三種觀法。又稱別相三觀、隔歷三觀。為隔歷次第而修空、假、中三觀，故云次第三觀。此與天台圓教的一心三觀（又稱不次第三觀、圓融三觀）有異。
茲將此三觀分述如次︰
(1)從假入空觀︰略稱空觀，又名二諦觀。即破生死假之虛妄俗諦，而入二空審實真諦之理的觀法。智顗《觀經疏》卷上釋云，「假」為虛妄俗諦，「空」為審實真諦。「假」是入「空」之詮，故欲去俗歸真，須先觀「假」，知「假」虛妄而得會真，故言二諦觀。若修此觀法，能斷三惑中的見思惑，能得三智中的一切智。所修之階位相當於別教的十住位。
(2)從空入假觀︰略稱假觀，又名平等觀。即不止於真諦的空理，更進而建立「假」之俗諦差別的觀法。《觀經疏》卷上釋云，若住於空，則與二乘無異，不成就佛法，不利益眾生。故觀空不住於空而入於假，猶如知病而識藥，應依病授藥，令得服行，故名從空入假觀。而言平等者，係前破假用空，今破空用假。破用既均，故言平等觀。若修此觀法，能斷三惑中的塵沙惑，能得三智中的道種智。所修之階位相當於別教的十行位。
(3)中道第一義諦觀︰略稱中道第一義觀、中道觀、中觀。即以空、假二觀為方便，雙照真俗二道的觀法。《觀經疏》卷上云（大正37‧187c）︰「初觀空生死，次觀空涅槃，此之二空為雙遮之方便。初觀用空，次觀用假，此之二用為雙照之方便，心心歸趣入薩婆若海，雙照二諦。」《觀經疏妙宗鈔》卷二釋其文義云，觀空生死、空涅槃，則見思、塵沙二惑忘盡，心無偏著，故得為雙遮方便。復因次第用於二觀，觀其二諦，故得為雙照方便。由於方便立，圓觀可修。在十向中，即以所顯中道佛性而為能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如，三觀圓融是無作行，故自然入薩婆若。修此觀法能斷三惑中的無明惑，得三智中的一切種智。其所修之階位相當於別教的初地（即十迴向位）。
然闡述次第三觀之相時，不可不分其所修之傍正。如《法華經玄義》卷三（上）云（大正33‧709c）︰「十住正修空，傍修假、中。十行正修假，傍修中。十迴向始正修中。」蓋於十住位正修空，乃為先破界內之著有，故修空觀非為取證，是為遠離我法二執；又為諸有情分別藥病，故亦傍修假觀；雖次第修空假，但因初心信中道，期望至果能破無明，故亦傍修中道。所以次第三觀未必於三賢位各別單修。而天台宗將三觀分為「次第」與「不次第」二種，即是以別教次第三觀之隔歷不相融，彰顯圓教不次第三觀之圓融實相。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《觀音玄義》卷下；《四教義》卷一、卷五；《法華經玄義》卷四（下）；《四念處》卷三；《天台四教儀集註》卷下（本）；《天台四教儀集解》卷下。
行堂
(一)指行者之居所︰又作行者堂、行者寮。如《敕修清規》卷二〈訓童行〉云（大正48‧1122a）︰「行堂前，掛牌報眾。」同書卷五〈沙彌得度〉亦云（大正48‧1136c）︰「行堂鳴鈸，引剃頭人出。」
(二)叢林職務之一︰即於每日粥飯未開梆前為大眾鋪碗筷，於用齋時為大眾添飯茶、裝茶水等之職役。又，凡行堂者，免晚課誦，餘隨眾。關於行堂所必須注意之事項，略述如次︰
(1)案上焚香，盛茶飯，不得粗蠢，致碗磕作聲。結齋畢，方許收碗。
(2)吃頭堂，候吃二堂人到。
(3)食罷淨碗筯，須留心收拾，失遺損壞者賠。
(4)遇普茶，到禪堂領茶壺、茶鐘，茶畢即還。遇齋，舖蒲墩，拜過即收。齋畢，貼齋單。
(5)地三日一掃，隨眾半坡，值日看寮。
(6)凡打禪七、吃放參，點柱燈，鳴小板三下。放參完，收碗畢，即息燈。
行者
(一)（梵yogin，藏rnal-ḥbyor-ba）指修行佛法的人︰《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明，照行者身。（中略）無數菩薩讚歎行者，勸進其心，行者見已，歡喜踊躍。」
此語是修行佛法的通稱。其類別依修行內容而有不同，如修念佛者，被稱為念佛行者；修三密瑜伽者，則為瑜伽行者或真言行者；專誦持《法華經》者，則為法華行者。在古代日本，「行者」一詞亦指專修苦行、住深山、有長髮長爪等特異形狀之修行人。修驗道之開祖役小角，即因在深山修苦行而被稱為「役行者」。
(二)指未剃度而在叢林內服諸勞役的帶髮修行者︰《釋氏要覽》卷上云（大正54‧266c）︰
「善見律云︰有善男子欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙（未見譯語）。今詳若此方行者也。經中多呼修行人為行者，行是所修二種行也，者即五蘊假者。是能修行之人也。凡十六歲以上應呼行者。謂男生八歲毀齒，十六陽氣全，以其有意樂信忍，修淨梵行故。自晉時已有此人，如東林遠大師下有辟蛇行者。」
又據《禪林象器箋》所述，行者不剃髮不披帽。其髮二岐，垂於背後。受在家五戒，惟易「不邪淫」為「不淫欲」。六祖從黃梅受衣鉢時，亦現行者相。
行者的種類繁多，依《禪林象器箋》所述，有參頭行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等名稱。又行者所居止的堂房稱為行堂、行者房或童行房。其主稱行堂主，或堂主；有時亦依其所住而稱行者為行堂，又因只受五戒，故亦稱為五戒。
此外，與行者類似的，是淨人，一名苦行。即未剃髮，受眾僧差使，服種種淨業作務的人。
〔參考資料〕 (一)《大日經》〈具緣品〉；《釋氏要覽》。(二)《敕修百丈清規》卷上〈住持章〉；《持寶通覽》卷下。
怛特羅佛教
後期密教的別名。即指被稱為「怛特羅」的密教經典群出現時期的無上瑜伽系密教。然而在歐美學界，則將無上瑜伽系以前的密教也涵括在內，而以之為密教的總稱。巴達恰里雅（Bhattacharya）將怛特羅佛教分為三類︰
(1)金剛乘︰指初期無上瑜伽密教，即以父怛特羅（父續）為中心，兼含初期母怛特羅（母續）。
(2)俱生乘︰指中後期的母怛特羅。
(3)時輪乘︰即《時輪怛特羅》系密教思潮興起時期。
此外，另有以為分為事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部四類者，是既詳細且合理的分類法。
按，《般若理趣經》中，般若思想與如來藏思想相互結合，其中不僅將煩惱昇華為更高的次元，並加以肯定，力倡煩惱即菩提。到後期密教，對「性」與「殺生」等煩惱加以肯定的傾向更為加強。又，有人也將模仿印度教，行輪座（cakrapūjā，男女雜交）禮拜等的一派，稱為左道密教。
◎附一︰松長有慶〈印度密教研究之現況及其研究方法〉（摘錄）
漢字文化圈以外的人士常將密教稱為祕教性的佛教（esoteric buddhism），或佛教中之祕教（buddhist esoterism）。近來，怛特羅佛教（tantric buddhism）或佛教的怛特羅教（buddhist tantrism）的稱呼，廣為一般人所使用。在印度大乘佛教的流派之中，名為怛特羅（tantra，密續）的聖典，曾取代了向來的經典（sūtra）地位。從八世紀左右開始，這種變動即極為明顯。甚至在印度教（Hindu-ism）中，也出現了名為怛特羅的聖典。亦即從此一時期以降，無論是佛教或印度教，都盛行怛特羅聖典。因此，外國的學者將產生怛特羅聖典的教派，稱為Tantrism，Tāntricism，與Tāntrikism。
若就怛特羅的語源而言，其原義為織布機（loom）、線（thread）、直線（warp），但由此又衍生多義。在《Kāśikāvṛtti》一書中所用的「怛特羅」一詞，是由具有「擴展」語意的tan衍生出來的。其後，該詞被認為是出自含有創造或知識意義的tatri或tantri一詞而來，乃成為「知識因之而廣闊」的意思。又，賈米尼（Jaiminī）在《Śabara bhāsya》（《Mīmaṃsāsūtra》的註書）中，指出︰「所作之事能予眾人利益者，稱為怛特羅。」從中可以看出，他意圖以宗教性的機能為基準，以導出怛特羅之名。（中略）
至於佛教方面，《祕密集會怛特羅》（Guhyasamāja-tantra）第十八分的《續怛特羅》（Uttaratantra），以怛特羅為因、果、方便之相續者。亦即使因之眾生、果之佛，與救濟眾生之方便等三者聯繫不可分者，即是怛特羅。這種情形與其說是語源性的解釋，不如說是將佛教怛特羅的理念加以歸納。
若依上來所述，所謂「怛特羅」，就是記載依極其普通的某種行法以獲得悉地（siddhi）的成就法（sādhana）之聖典。怛特羅所處理的主題，包含有祕教性的瑜伽與對神的讚歌或祭式、儀禮及其理論，甚至是法律、醫學、魔術等等。若從如此廣闊的視野來看，則怛特羅教與自古已行於印度的宗教行為與日常生活之大部分都有關連。
◎附二︰劉立千《印藏佛教史》後編第十一章第二節（摘錄）
何為密乘﹖密者謂其行徑幽深，不為凡小所能了解，且於非其根器者，應當隱祕之謂也。乘者載運義、道義、法義，即隱祕之道或法也。密乘又稱「密咒」，梵語「門特羅」（Man-Tra），「門」是能救護義，「特羅」是心意義，謂能救護由諸根境為緣所生執相之妄心妄意。又稱「明咒」，能伏貪瞋諸煩惱，遮遣無明，徹見本性。又名「陀羅尼」，謂能總持諸功德。又名「金剛乘」，「金剛」不壞義，即指佛身、語、意三密果德。又名「果乘」，謂隨順佛果時所成四種德相，依之為道而作行持，即以果為道而修證之謂也。
密乘之旨為何﹖謂較諸下劣乘道，特為超越，方便殊勝，不捨因位，以為行道。若為利他，不歷艱辛，即可急成無上菩提。
密乘與顯教之差別，占那室利論師云︰
「密乘較波羅乘之中觀，其勝有十一︰(一)緣想其深本續。(二)修生起道。(三)發光明智慧。(四)勤恆清淨誓句。(五)能令造無間罪有情而得解脫。(六)依供養本尊天之安樂及意念，能引發四空慧，加持煩惱。(七)親蒙佛佛攝授。(八)即生或中陰間便能成就大菩提果。(九)以善巧方便而斷煩惱。(十)為利有情，緣想三金剛瑜伽，能通達諸法如幻。(十一)以方便攝持，雖行諸欲事，而可為急速證果之助，是為加行無上。」
哲毗多迦摩論師（Tri-Ta-ka-Ma）所造《三相燈論》有云︰
「顯密所求悟之見，所取證之果，及發動菩提心三者固屬無別。然密宗較顯道其勝有四︰(一)密教能不迷謬於所悟之見。若波羅乘，在凡夫地，對於諸法實相，僅能依譬喻理，決擇離言法性，要不過得其共義相，不能如實親證。密乘取重事相密咒，修三摩地，得甚深扼要，起灌頂智慧，如第三灌所生之四喜確能生起比喻智，仗此智慧，可以急速引生實事智。(二)能悟之方便最多，如咒道之修求悉地方便，二次第瑜伽，三大勝行（中略）等，皆非波羅乘之所有也。(三)不歷辛勤，而成菩提，在波羅乘要經三大阿僧祇劫，且必廣行道之支分，如布施、忍辱等行，經諸難能，始成佛道。密咒修行，則取其易為，不歷時日，便可急成菩提。(四)逗利根上器之機，在波羅乘，雖是利根，最速亦須圓滿三祇劫，方得成佛。此即或即生，或中陰，或七世，或十六世便可成就。」
密乘之經，稱為本續。續為恆常之義，謂此真常不二光明心相，無覆無障，雖處因位，或修道證果，一切時中常相繫屬，而無斷絕。其真體上，方便勝慧，圓融常住，故名為續也。本續有為佛所說，或蒙佛所加持者說。其續部經教，有判為三類，如慶喜藏等許為︰事續、行續、祕密續三部等。有判為五類，如辛底巴等許為︰事續、行續、瑜伽續、大瑜伽續、無上瑜伽續五部。或許二許六，異說不等，然一藏續教，不外可分成四類，即事續、行續、瑜伽續、無上瑜伽續。其分為四部之理由有五︰(1)為容攝修外道四種邪行，隨順而說四瑜伽行。(2)為內道有︰有部、經部、唯識、中觀四派，配此四門而說四種修法儀軌。(3)欲界有情，行淫欲事有四種相，依此四相為道而有四法。(4)眾生根機有劣、中、勝、最勝四種，為隨機設教故。(5)受取悉地有以主從之相而受，有以友伴之相而受，有加持而入智慧尊，有二無分別之相而修等。因依四種理門，故立四種續部。
沐浴
即洗澡。又稱沐澡、澡浴或洗浴。在印度，多入河中或池中洗浴，如《南海寄歸內法傳》卷三〈洗浴隨時〉條下云（大正54‧220c）︰「八制底處皆有世尊洗浴之池，其水清美，異於餘者。那爛陀寺有十餘所大池，每至晨時，寺鳴健稚，令僧徒洗浴，人皆自持浴裙，或千或百，俱出寺外，散向諸池，各為澡浴。」又，《大唐西域記》卷四窣祿勤那國記歹克伽河之事，云（大正51‧891b）︰「彼俗書記謂之福水，罪咎雖積，沐浴便除。」
關於洗浴時間，《四分律》卷十六謂除熱時、病時、作時、風雨時、道行時之外，餘時皆半月洗浴一次。《南海寄歸內法傳》卷三亦云（大正54‧220c）︰「洗浴者並須飢時，浴已方食有其二益︰一則身體清虛，無諸垢穢。二則痰癊消散，能飡飲食。飽食方洗，醫明所諱。」
關於中國禪林洗浴之制，《敕修百丈清規》卷下〈兩序章〉知浴條下云（大正48‧1131b）︰
「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。寒月五日一浴，暑天每日淋汗；鋪設浴室，掛手巾、出面盆、拖鞋、腳布，參頭差行者直浴。齋罷，浴頭覆維那首座住持畢，鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓鳴板三下，遍鳴鼓，第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時，住持方入，以屏風遮隔而浴，第四通人力入浴，監作行者知事居末浴，就彈壓之併點視，令息竈中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。」
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷十八；《十誦律》卷十六、卷四十一、卷五十八；《溫室經疏》；《釋氏要覽》卷中；《禪苑清規》卷十；《瑩山和尚清規》卷中；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。
童行
謂年少之行者。禪宗對於入寺院欲為沙門而尚未剃度之童子，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者。童行在寺中隨侍師長，服雜役。其所居之室稱為童行堂、行堂。又，禪家之教訓童子，稱之為訓童行。
唐、宋代，曾有童行試經制，即童行剃髮為沙彌時，須先試經，當時以試《法華經》為主。《釋氏稽古略》卷四北宋‧建隆三年（962）條，載及下詔僧門童行受執政監試之事。
◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第一章（摘錄）
童行或行者的起源還不明確，但唐代寺院中有很多童行制設立的實例。而在國家的法制上將之認可，設立有關童行的種種規定是宋代才開始的。（中略）
打算進入佛門者，首先必須入寺作童行。童行是出家者的必經過程，因此又稱為出家。志願成為童行者必須向自己所欲入之寺的師主，提出大略如下的申請書（投院狀）︰
「投院童行，姓某名某，年若干，本貫某州某縣某鄉某里人事（或是郭下人事），在身並無雕青刑憲及諸般違礙，今為生死事大，久慕空門，蒙父母情允許捨入本院出家為童行（如無父母，即云今欲投院出家為童行），伏乞堂頭和尚慈悲容納，謹狀，年月日具前，位某明顯狀送。如有父母即連狀書名。」（《禪苑清規》卷九）
按《禪苑清規》的訓童行，受理如上之申請書時，住持要先以口頭審問來確認其出家的動機。若是為了衣食生計或逃避徭役而入寺，或缺乏父母之承諾的情況下，則不予以允許。對於出家之所以絕對需要父母的承諾，其根源應求之於宋的法令。《慶元條法事類》之道釋門的違法剃度門道釋令一節中有「或無祖父母、父母之聽許文書者，不得為童行」之規定。《慶元條法事類》中不允許作童行的一切情況規定如下︰(1)男子十九歲，女子十四歲以下。(2)曾還俗者。(3)遭笞刑者。(4)避罪逃亡者。(5)無祖父母、父母之允許文書者。(6)男子有祖父母、父母而子孫未成丁的情況。(7)或是主戶未滿三丁時。(8)一旦童行的資格係帳後（徒弟從師出家，寄名於寺觀，造籍上祠部聽候試經業，謂之係帳），卻遭文刺或笞刑，以及犯私罪者，其罪即使被恩赦原免，也不允許作童行。
被許可出家入寺的童行要穿什麼樣的服裝，要作什麼行事呢﹖有關此事，日本‧無著道忠的《禪林象器箋》裏引古解曰︰「中國行者與日本所謂行者相異。日本的行者剪除鬚髮，而行事與俗人同。在中國，剃髮者只限於僧及沙彌，行者不剃髮披帽。頭結髮，分二長垂於背後。又中國的行者受五戒。五戒雖是在家受的戒，但行者非不邪淫而是不淫，這是和一般在俗者相異的地方。」以上的說法是值得採信的。
其次，談行者的服裝，《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉之條中，記述行者受戒時要對聖像供養香花，設桌子兩張，箱子兩個，一方安置袈裟，一方安置衣裙。然後「行者於堂下拜辭國王父母，捨俗服著裙衫，然後引請闍黎在聖像前導引禮三拜，就戒師之座下禮一拜。」以上顯示行者是捨俗服著裙衫的裝扮。但，《敕修百丈清規》卷五〈沙彌得度〉之條下云︰「聖僧案前置袈裟、直裰、度牒，受戒終了後更衣。」以上所謂的更衣不用說是指穿著直裰的意思。但問題是沙彌受戒時的更衣可以指裙衫或直裰的任何一者。所謂裙衫是裙和褊衫的總稱，南山的舊律家創出將僧祇支和覆肩合起來的褊衫，將之撘在上半身，腰部以下穿裙，成為與當地風俗相應的僧衣。所謂直裰，是更進一步將前者上下合一的服裝，因此，裙衫和直裰可以說是同一類型的服裝。
童行住在寺內的童行堂（又名行堂），必須接受經典讀誦及諸法式的訓練，同時也要從事寺內雜役。所以在《敕修百丈清規》裏可以見到方丈行者、客頭行者、堂司行者、監作行者等名稱。另外「為行者普說」就是住持對行者垂示。對童行不免除課稅是按照《慶元條法事類》卷五十一道釋門中供帳條「諸童行並留髮，仍於本戶收其身丁」之規定。如此，就可以理解童行們爭先期望剃度的理由了。還有，根據《慶元條法事類》的供帳條，宋代規定童行和僧尼一樣也登錄在籍帖上。
在唐‧開元二十二年的戶婚律及其疏議中，尚未設置出家和剃度的法制，只是將度僧當作問題，嚴戒私度的出家者，儘量防止偽濫者。但是宋朝將出家（童行）和剃度（沙彌）之間作明顯的區別，明確了二者的法制。又，在唐代奴婢是不允許出家的，但宋朝則未設立這些禁條。這意味宋代撤廢一切身分上的制限，不論階級，誰都可以自由地出家，這也是如實地反映社會情勢乃至世相變遷的一資料。不用說像這樣的情況乃助長了僧徒素質的低落。
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》卷三；《禪苑清規》卷九〈訓童行〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。
意生身
指不假父母精血等緣，唯由心意業力所化生之無實質之身。又作意成身、意成色身。音譯摩奴末耶，又作摩㝹摩、摩㝹。中有之身、劫初之人、色界、無色界及變化之身等均屬此身。
《雜阿含經》卷三十四云（大正2‧244b）︰「眾生於此處命終，乘意生身，生於餘處。」即將中有之身稱為意生身。《中阿含經》卷四十三〈意行經〉則將色界初禪天到無色界之第四有頂天，皆稱意行生。即謂色、無色之諸天為意生身。《大毗婆沙論》卷七十則廣列其種類，云（大正27‧363a）︰「從意生者，謂劫初人及諸中有、色無色界并變化身。」
又，大乘中，將界外的變易身稱為意生身，如《成唯識論》卷八云（大正31‧45a）︰
「不思議變易生死，（中略）或名意成身，隨意願成故，如契經說，如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是，無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身。」
關於三種意生身，《楞伽經》卷三云（大正16‧497c）︰「所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。」「三昧樂正受意生身」者，謂第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙；「覺法自性性意生身」者，謂第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅速如意，自在無礙；「種類俱生無行作意生身」，謂第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。
◎附︰印順〈意生身〉（摘錄自《勝鬘經講記》）
(一)阿含經中，意生身也是有的。什麼是意生身﹖有處約中有身說︰如從人中死到傍生中受生，在這人死以後，未生畜生間，也有生死身，名中有，或稱意成身。或約色無色界身說︰阿含經也說二種涅槃︰(1)有餘涅槃，(2)無餘涅槃。約古典的阿含經義說︰得不還果名有餘涅槃；得阿羅漢果，名無餘涅槃。三果聖人，上生而更不還來欲界受生，所得上界身，即名意生身。佛在世時，優陀夷與舍利弗，曾諍論意生身有色無色的問題，優陀夷硬說意生身是無色的，被佛呵斥。這樣，阿那含果得有餘涅槃，有意生身；阿羅漢果得無餘涅槃，意生身也沒有了。今《勝鬘經》略為不同︰阿羅漢辟支佛是有餘涅槃，有變易生死，名意生身；證得無上菩提，才是無餘涅槃，無意生身。由此可知，阿含經中，約聲聞行者，辨有餘無餘，及意生身。而大乘同據這種舊說，而予以新的解說，約二乘果與佛果，而辨有餘無餘與意生身。所以我常說︰佛法本無大小，一切是依著同一的傳說，而作不同的解說。
(二)大力菩薩意生身，約菩薩位次說，這略有二說︰古典的解說，如《大智度論》說︰「七地菩薩捨蟲身。」他是主張七地菩薩得無生法忍的，捨蟲身即捨分段身。一般眾生的身體，是一大蟲聚。因為是蟲聚，所以有病有老有死。今七地菩薩捨蟲身而得法性生身──意生身，雖有剎那生滅，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩薩以前有分段生死，七地以後有變易生死的意生身。《法鼓經》也如此說︰「七種學人及七住地菩薩，猶如生酥。得意生身阿羅漢辟支佛得自在力及九住十住菩薩，猶如熟酥。」前面說七種學人（小乘）及（大乘）七住地菩薩如生酥，後面又說及九住十住菩薩，可見得意生身的阿羅漢辟支佛，及得自在力的菩薩，即第八（住）地。這是從來有異說的，或說七地得無生忍，或說八地得無生法忍。此七地或八地以上，祇有變易生死的意生身，大體還是一致。但在法相的經論中，所說又不同。如真諦譯的《無上依經》、《佛性論》，及功德賢譯的《楞伽經》，都明顯的說初地菩薩得意生身。《楞伽經》專約菩薩說有三種意生身︰(1)三昧樂正受意生身，指初地到六地的菩薩。(2)覺法自性意生身，即七地與八地菩薩。八地的意生身，與阿羅漢辟支佛所證的涅槃相等。(3)種類俱生無作行意生身，這是九地十地菩薩的意生身。如依此說，那末本經名大力菩薩，應等於楞伽的覺法自性意生身。此二說本有不同，然古人的會通，或依龍樹說︰鈍根七地得無生法忍，利根初地得無生法忍。唯識者說︰智增上菩薩，初地得意生身；悲增上菩薩，八地得意生身。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷二十八；《無上依經》卷上；《究竟一乘寶性論》卷三；《勝鬘經一乘章》；《大乘義章》卷八（本）；《成唯識論述記》卷八（末）；新譯《華嚴經》卷三十八；《佛性論》卷三；《維摩經略疏》卷一；《仁王經疏》卷中（本）。
[南山律學辭典]
亡物分輕物差人法
亦名：亡僧物分輕物差人法、分
亡僧輕物差人法、差人分亡僧輕物法、白二差人分亡僧輕物法行事鈔‧二衣總別篇：「分輕物
受具戒三品心
行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、
資持記釋云：「下品中，毗跋律，
藏錄不出。言求道者，所期果也；救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺，一﹑不害彼命，二﹑以法開導，三﹑令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前云求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導，令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。準沙彌篇，三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期行果分齊。……上品中，初明自利行；又下，明利他行；令法下，明護法行。初中，發心受者，即今正受比丘戒也。為成下，明遠期也，上二句大乘三學，即因行也；下句求大涅槃，即圓果也。三聚戒者，出瓔珞經，聚即總攝為義。小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡。一﹑攝律儀戒律儀禁惡，結業煩惱，究竟斷故，即止行也；二﹑攝善法戒世出世間六小修證，究竟修故，即作行也；三﹑攝眾生戒一切含識，究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真，由此得入，故號三解脫門。然名通小教；今對三聚，須局大乘。一﹑空解脫門即性空也；二﹑無相解脫門即相空也；三﹑無作解脫門即唯識也，亦名無願。懺篇三觀別配三位；此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小；取大可知。問：『今此所受，為即三聚，為非三聚？若云即者，後須更受菩薩戒不？又復大小混亂，如何分別？若云非者，戒從心發，既發此心，那非此戒？』大見錯解，故特提示，使自求之。次明利他，此〔戒〕法即上因行，涅槃即上果德。三護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。」（事鈔記卷八‧二四‧一○）
四分戒本乃萬行關鍵三乘階轍
戒本疏‧序：「四分戒本者，斯
懺六聚法制意
行事鈔‧懺六聚法篇：「夫結成
歎身向人女索欲供養戒犯相
亦名：歎身索供戒犯相、向女歎
身索供戒犯相行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，
第三佛略教偈
亦名：毗葉羅如來略戒經
含註戒本‧七佛略戒：「不謗亦
戒本疏‧七佛略戒：「第三段略
偈，明止作二行，教化於時也。就初四句，明身口奉戒止行成就相。後有半偈，修善策勤作行成就也。就初又二。初半偈，口無過也；次半偈，身離過也。同住檢行，稱根而舉，名不謗。又解，稱法而談，無顛倒過，不非聖說，故曰不謗。見他名利，口無譏毀，名不嫉也。二過既無，理資行本，故當奉戒也。就身離中，受納有方，不生內苦，故知止也。在喧亂道，處靜同聖，故樂空也。上既身口據法，定慧必有日新，故曰心定樂精進。策修之慧，即四修也。法非餘人所傳，深須諦受，故曰是諸佛教也。」行宗記釋云：「初釋不謗有二義。
前約舉罪釋，後約說法釋。顛倒非聖，即名謗法。高座講說，寧不慎乎？見下，次釋不嫉。行本，即目戒也。下半偈中，節食處靜，並道緣故。……策修慧四修者，舉四正勤，釋上精進。一﹑已生惡令除斷，二﹑未生惡不令生，三﹑未生善令生，四﹑已生善令增長。……毗葉羅，亦云毗舍浮、鞞恕附、隨葉等，皆音互耳。此翻一切慈，種姓同前，娑羅樹下成佛，二會說法，度十三萬人。」（戒疏記卷一六‧五八‧二）
行事鈔僧尼二部行事通塞意
亦名：僧尼二部行事通塞意、二
部行事通塞意行事鈔‧序：「第八，僧尼二部
非分乞缽戒行缽法
亦名：行缽法
羯磨疏‧集法緣成篇：「行缽法
行宗記釋云：「僧祇，行缽人要具
五法，即不愛至知可與不可與也。白二差者，彼云：『大德僧聽。某甲比丘五法成就。若僧時到，僧忍聽。僧差某甲比丘作行缽人。白如是。』羯磨準作。差已唱告，如文所引。據此通前須行五法：二單白，三白二也。五分，五事不與，即僧中行時，有非法者，不應與易；大、小謂量非；穿缺，無用；喎謂偏斜。十誦，盛水示無穿漏。僧中行者，五德應擎缽至上座所，問言須是缽否？若言須，應與。取上座缽行與次座，亦如上座法。若上座心悔，還索自缽者，佛言不應與，得吉。」（戒疏記卷一二‧二四‧四）
[法相辭典（朱芾煌）]
八種著
瑜伽八十四卷七頁云：此中著者：謂八種著。於非有中，作愁憂著。於現在世所攝有中，有五種著。一、作修治。二、作救護。三、作我所。四、作高勝。五、作下劣。於未來世所攝有中，作行、作動；總於三處，作極厚重，作極甘味。作愁憂者：所愛變壞故。作修治者：養育攝藏故。作救護者：於逼惱處，求作救護故。作我所者：執為我所故。作高勝者：計我為勝，而起憍慢故。如世尊言：世間眾生，慢為高幢故。作下劣者：計我為劣，而起憍慢故。言作行者：是其希望未來世愛。言作動者：既希望已；方便追求。作極厚重者：是所愛樂，非可食用。謂金銀等，應可貿易。作極甘味者：是可食用。
八斷行
瑜伽二十九卷七頁云：何等名為八種斷行？一者、欲。謂起如是希望樂欲；我於何時，修三摩地，當得圓滿。我於何時，當能斷滅惡不善法所有隨眠。二者、策勵。謂乃至修所有對治，不捨加行。三者、信。謂不捨加行，正安住故；於上所證，深生信解。四者、安。謂清淨信而為上首，心生歡喜。心歡喜故；漸次息除諸惡不善法品麤重。五者、念。謂九種相，於九種相安住其心奢摩他品，能攝持故。六者、正知。謂毘缽舍那品慧。七者、思。謂心造作，於斷未斷正觀察時，造作其心；發起能順止觀二品身業語業。八者、捨。謂行過去未來現在隨順諸惡不善法中。心無染污，心平等性。由二因緣，於隨眠斷，分別了知。謂由境界不現見思，及由境界現見捨故。如是名為八種斷行。亦名勝行。如是八種斷行勝行，即是為害隨眠瑜伽。
二解 顯揚二卷十二頁云：如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨、八種斷行。由此欲故三摩地成就者：謂於此中而得自在。已生未生惡不善法者：謂彼下品諸纏所攝，及彼微薄未損未害隨眠所攝。令斷令不起者：謂為離已生軟品纏故，及為損害微薄隨眠故。生欲乃至持心，如前廣說。若未生彼對治善法令其生故。若已生者，令住令不忘令修滿令倍修令增長令廣大故。生欲乃至持心，如前廣說應知。如是行者：謂如是修行，多時住者。復修欲者；謂欲證彼不現行及損害故。策勵者：謂欲為因，於奢摩他毘缽舍那，發起正勤故。信者：謂生欲之因。於彼損害，及所得中，決定信故。安者：謂因策勵，除身心麤重，令身心堪任故。正念者：謂於防護沈下浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者：謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者：謂於止舉中，造作心故。捨者：謂於不染，住心平等，心正直，心無轉動性。如是一切，諸神足中，八種斷行，應知。
三解 辯中邊論中卷十二頁云：此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言、及惛沈掉舉、不作行、作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈掉舉，合為一失。若為除滅惛沈掉舉，不作加行；或已滅除惛沈掉舉，復作加行；俱為過失。為除此五，修八斷行。云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠；修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。為除餘四失；修念智思捨。記言、覺沈掉、伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行。一、欲，二、正行，三、信，四、輕安。如次應知即所依等。所依，謂欲。勤所依故。能依謂勤。依欲起故。所因謂信。是所依欲生起近因。若信受欲；便希望故。能果謂安。是能依勤近所生果。勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失；如數修餘四種斷行。一、念，二、正知，三、思，四、捨。如次應知即記言等。記言謂念。能不忘境，記聖言故。覺沈掉者：謂即正知。由念記言，便能隨覺惛沈掉舉二過失故。伏行謂思。由能隨覺沈掉失已；為欲伏除，發起加行。滅等流者：謂彼沈掉既斷滅已；心便住捨，平等而流。
四解 雜集論十卷五頁云：神足修習者：謂數修習八種斷行。何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四。謂加行、攝受、繼屬、對治。加行者：謂欲、精進、信。欲為精進依，信為欲因。所以者何？由欲求故，為得此義，發勤精進。如是欲求不離信受有體等故。攝受者：謂安。由此輕安，攝益身心故。繼屬者：謂正念、正知。由不忘所緣，安心一境性，若有放逸生；如實了知故。隨其次第。對治者：謂思、捨。策心持心二加行力，已生沈掉，能遠離故。又能引發離隨煩惱止等相故。
大悲
瑜伽四十四卷十四頁云：又諸菩薩、於大苦蘊，緣十九苦，發起大悲。何等名為十九種苦？一、愚癡異熟苦。二、行苦所攝苦。三、畢竟苦。四、因苦。五、生苦。六、自作逼惱苦。七、戒衰損苦。八、見衰損苦。九、宿因苦。十、廣大苦。十一、那落迦苦。十二、善趣所攝苦。十三、一切邪行所生苦。十四、一切流轉苦。十五、無智苦。十六、增長苦。十七、隨逐苦。十八、受苦。十九、麤重苦。
二解 瑜伽四十四卷十四頁云：由四緣故，悲名大悲。一、緣甚深微細難了諸有情苦為境生故。二、於長時積習成故。謂諸菩薩、經於無量百千大劫，積習所成。三、於所緣猛利作意而發起故。謂諸菩薩、由是作意，悲所執持，為息有情眾苦因緣，尚能棄捨百千身命；況一身命，及以資財。於一切種治罰大苦，為諸有情，悉能堪忍。四、極清淨故。謂諸菩薩、已到究竟菩薩清淨。若諸如來、已到佛地如來清淨。
三解 瑜伽五十卷十一頁云：當知如來所有大悲一切種相，皆悉如前供養親近無量品說。當知如是如來大悲，無量無上。
四解 顯揚四卷十頁云：及如來大悲者：謂如來悲、由四種因緣，說名大悲。一、依止一切種妙善清淨轉依，所作成就故。二、長時修習所得故。三、妙善清淨智所引故。四、緣極深固種種堅牢一切相苦境界故。
五解 無性釋九卷二十頁云：言大悲者：謂於有情，利樂意樂。大義，當說。又三十頁頌云：晝夜常六返，觀一切世間。與大悲相應，利樂意歸禮。此顯大悲，利益安樂意樂為體。此言大者，福智資糧，圓滿證故；令脫三苦，為行相故；三界有情，為所緣故；於諸有情，心平等故；決定無有勝此者故。晝夜常六返觀一切世間者：此顯大悲所作業用。謂佛世尊、於晝夜分，各三時觀一切世間，誰善法增，誰善法減；誰善根熟，誰根未熟；誰是堪受勝生法器，誰是堪受定勝法器；誰是佛乘器，誰是餘乘器；如是等。
六解 雜集論十四卷八頁云：大悲者：謂於緣無間苦境大悲住具足中若定若慧。乃至廣說。此中顯示於緣一切三界有情無間一切種苦境大悲住具足中所有三摩地等，是名大悲。又云：大悲作何業？謂日夜六時，遍觀世間誰減誰退，誰增誰進。如是等種種觀察。
七解 俱舍論二十七卷四頁云：諸佛大悲，云何相別？頌曰：大悲唯俗智。資糧、行相、境，平等、上品故。異悲由八因。論曰：如來大悲，俗智為性。若異此者；則不能緣一切有情，亦不能作三苦行相。如共有悲。此大悲名，依何義立？依五義故，此立大名。一、由資糧故大。謂大福德智慧資糧所成辦故。二、由行相故大。謂此力能於三苦境、作行相故。三、由所緣故大。謂此總以三界有情為所緣故。四、由平等故大。謂此等於一切有情作利樂故。五、由上品故大。謂最上品，更無餘悲，能齊此故。此與悲異。由八種因。一、由自性。無癡、無瞋、自性異故。二、由行相。三苦、一苦、行相異故。三、由所緣。三界、一界、所緣異故。四、由依地。第四靜慮、通餘、異故。五、由依身。唯佛、通餘、身有異故。六、由證得。離有頂欲，證得異故。七、由救濟。事成、希望、救濟異故。八、由哀愍。平等、不等、哀愍異故。
八解 大毗婆沙論三十一卷五頁云：已說無畏；當說大悲。問：大悲，以何為自性？答：以智為自性。有說：大悲、別有自性；非智所攝。如是說者，大悲、是智；無別有體。知藥病等而救療故。已說自性；所以今當說。問：何故名大悲？大悲、是何義？答：拔濟有情增上苦難，故名大悲。謂從地獄傍生鬼趣大苦難中，拔濟令出；安置人天喜樂等處。復次拔眾生出增上淤泥，故名大悲。謂有情類、沒在煩惱大淤泥中；授正法手，拔之令出，安置聖道及道果中。復次授諸有情增上義利，故名大悲。謂教眾生斷三惡行，修三妙行；種植尊貴富樂種子，感得尊貴大富樂果。形色美妙，眾所樂見；膚體細軟，光明清淨。或為輪王，或作帝釋，或為魔主，或作梵王；展轉乃至或生有頂。或復種植三乘種子，引得三乘菩提涅槃。如是皆由大悲威力。復次大價所得，故名大悲。謂一切時，於一切處，捨施一切所愛身財及妻子等；濟諸眾生匱乏苦難。具足受持清淨禁戒；寧捨身命，終無毀犯。打罵坎辱割截身支，乃至斷命，曾無嗔忿。精進苦行，未嘗暫息。恒居寂靜，專修靜慮。為勝慧故，求法無怠。如是福德智慧資糧大價圓滿，乃得如是救眾苦難清淨大悲。非如二乘，或施一食，持一宿戒，乃至思惟一四句頌，便得彼果。復次大加行得，故名大悲。謂必經三無數大劫，修習百千難行苦行；方得如是無限大悲。非如聲聞極利根者，經六十劫，修習加行，便得菩提。非如獨覺極利根者，唯經百劫，修諸加行，便得菩提。復次依大身起，故名大悲。謂此大悲決定依止三十二種大丈夫相所莊嚴身，八十隨好間飾支體，身真金色，常光一尋，無能見頂；眾生遇者，無不獲益。大悲依止如是勝身，非如二乘所獲功德，依止矬陋支體不具諸根缺減無威德身，亦能現起。復次捨大安樂，救大苦難；故名大悲。謂佛世尊、棄捨殊勝增上熾盛無量無邊不共佛法大安樂事，逾越百千俱胝大海輪圍山等諸險難處，遊歷十方，救眾生苦，作安樂事；如是皆由大悲威力。復次為度無量難化有情，造作難為大劬勞事；故名大悲。謂佛雖居極尊貴位；為眾生故；或作陶師，或作商人，或作力士，或作獵主，或作俳優，或販花鬘，或賃船筏；作如是等諸猥雜類，拔濟種種所化有情。或將阿難，遊歷五趣；晝夜無間，饒益有情。或為指鬘得度脫故；延促地界，時遠時近，令其調伏；然後化之。雖復成就增上慚愧；而為有情現陰藏相。令彼見已；誹謗止息。無量有情，聞皆從化。雖復久斷輕躁調戲；而為有情現廣長舌，乃至髮際；遍覆面輪。令諸有情，因受佛化。如是等事，無量無邊，一切皆由大悲威力。復次傾動大捨，故名大悲。謂佛成就二種大法。一者、大捨。二者、大悲。若佛安住大捨法時；假使十方諸有情類，一時吹擊大角大鼓，或現雷震掣電霹靂，諸山大地，傾覆動搖；不能令佛舉心視聽。若佛現起大悲法時，擊大捨山，令其振動；亦令無量那羅延力所合成身，如大猛風，吹小草葉，處處飄轉，作諸有情利樂勝事。由斯等義，故名大悲。如彼卷五頁至九頁廣說。
九解 大毗婆沙論八十三卷六頁云：問：以何義故，名為大悲？答：拔濟大苦諸有情類，故名大悲。大苦者：謂地獄傍生鬼界中苦。復次拔濟沈溺三毒淤泥諸有情類，安置聖道及聖道果；故名大悲。復次以大利益大安樂事，攝有情類；故名大悲。謂令有情，修身語意三種妙行，感大尊貴，多饒財寶，形貌端嚴，眾所愛敬，輪王帝釋魔王等果，及種三乘菩提種子。如是等事，皆由大悲。復次大價所得，故名大悲。非如獨覺聲聞菩提，於一齋日，以一摶食，施與一人，發勝思願，便名樹彼菩提種子。由斯展轉得彼菩提。大悲要由經多時分，於一切處，以一切種上妙樂具，施諸有情；乃至身命，都無吝惜，發勝思願，方名樹彼大悲種子。由斯展轉，乃得大悲。復次大加行得，故名大悲。非如聲聞菩提，唯六十劫修加行得。獨覺菩提，唯經百劫修加行得。如來大悲，三無數劫修習百千難行苦行，然後乃得。故名大悲。復次依大身住，故名大悲。非如獨覺聲聞菩提，依下劣身，亦得現起。大悲要依具三十二大丈夫相所莊嚴身，八十隨好間飾支體，身真金色，圓光一尋，觀無厭足。依如是身，方得現起。故名大悲。復次捨大法樂，故名大悲。謂佛棄捨最上勝妙圓滿清淨不共法樂，數數踰越無量百千俱胝輪圍山等，為他說法，不辭勞倦；故名大悲。復次由此勢力，能令大士作難作事；故名大悲。謂佛世尊、為眾生故，捨尊貴位，或作陶師，或作力士，或作樂人，或作獵師，或作婬女，或作乞人，或引難陀、遍遊五趣，或現近遠、而化指鬘。雖具慚愧；為化女人，現陰藏相。雖離掉舉；為化眾生，現廣長舌。作如是等極難作事；故名大悲。復次由此勢力，動大捨山，令不安住；故名大悲。佛有二種不共住法。一者、大捨。二者、大悲。若佛大捨現在前時；假使一切世界有情，皆被燒然，如乾薪聚；雖佛前住，而不視之。若起大悲；乃至見一眾生受苦，那羅延身，雖極堅固，難可搖動；而猶猛風，吹芭蕉葉。由此等義，故名大悲。
五義立大悲名
俱舍論二十七卷四頁云：此大悲名，依何義立？依五義故，此立大名。一、由資糧故大。謂大福德智慧資糧所成辦故。二、由行相故大。謂此力能於三苦境作行相故。三、由所緣故大。謂此總以三界有情為所緣故。四、由平等故大。謂此等於一切有情作利樂故。五、由上品故大。謂最上品；更無餘悲，能齊此故。
四神足
瑜伽十四卷八頁云：又在四種，為欲住心，為得勝定，修方便者。心住如意，能生長門。一、樂出離欲；二、受持讀誦，悔過精進；三、能取賢善定相之心；四、住空閑處，觀察諸法。
二解 瑜伽二十九卷八頁云：如是此中，若先欲等四三摩地，若今所說八種斷行，於為永斷所有隨眠，圓滿成辨三摩地時，一切總名欲三摩地斷行成就神足，勤三摩地斷行成就神足，心三摩地斷行成就神足，觀三摩地斷行成就神足。
三解 辯中邊論中卷十二頁云：已說修正斷，當說修神足。頌曰：依住堪能性，為一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。論曰：依前所修離集精進，心便安住，有所堪能，為勝事成，修四神足，是諸所欲勝事因故。住謂心住，此即等持故。次正斷說四神足，此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言，及惛沈、掉舉，不作行作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈、掉舉，合為一失。若為除滅惛沈、掉舉，不作加行，或已滅除惛沈，掉舉，復作加行，俱為過失。為除此五，修八斷行，云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠，修欲勤、信、安，即所依、能依，及所因能果。為除餘四失，修念智思捨，記言、覺沈掉，伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行：一欲，二正勤，三信，四輕安。如次應知，即所依等。所依，謂欲、勤所依故。能依，謂勤依欲起故。所因，謂信是所依。欲，生起近因。若信，受彼便希望故。能果，謂安是能依。勤，近所生果；勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失，如數修餘四種斷行：一念，二正知，三思，四捨。如次應知，即記言等。記言謂念，能不忘境，記聖言故。覺沈掉者，謂即正知；由念記言，便能隨覺惛沈、掉舉二過失故。伏行謂思；由能隨覺沈、掉失已。為欲伏除，發起加行。滅等流者，謂彼沈、掉既斷滅已，心便住捨，平等而流。
四解 顯揚二卷十二頁云：四神足者，廣說如經。一欲增上，故得三摩地。如有行者，先世修習上品善根，於大師所，或於有智同梵行處，生信生欲，聽聞正法，如所信欲，聞正法已，展轉證得心住一境性，由此欲故，三摩地成就。已生、未生惡不善法，令斷、令不起故，生欲乃至持心。若未生，彼對治善法，令其生故。若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨八種斷行。由此欲故，三摩地成就者，謂於此中而得自在；已生、未生惡不善法者，謂彼下品諸纏所攝及彼微薄；未損、未害隨眠所攝，令斷、令不起者，謂為離已生軟品纏故，及為損害微薄隨眠故，生欲乃至持心。如前廣說。若未生，彼對治善法令其生故；若已生者，令住、令不忘、令修滿、令倍修、令增長、令廣大故，生欲乃至持心。如前廣說應知。如是行者，謂如是修行多時住者。復修欲者，謂欲證彼不現行及損害故。策勵者，謂欲為因於奢摩他、毗缽舍那，發起正勤故。信者，謂生欲之因，於彼損害及所得中，決定信故。安者，謂因策勵，除身心粗重，令身心堪任故。正念者，謂於防護沈下、浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者，謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者，謂於止舉中，造作心故。捨者，謂於不染住心、平等心、正直心，無轉動性。如是一切諸神足中，八種斷行應知。此中差別者，第二勤增上故，得三摩地，如有行者，依於教授及教誡法，或在空閑，或居林樹，或止靜室，於如是處，長時勇猛、純熟，熾然正勤，證得心住一境性，由正勤故，三摩地成就。餘如前說。第三心增上故，得三摩地，如有行者，先已修習奢摩他行，由此因緣，思惟內法，速疾證得心住一境性，由修心故，三摩地成就。餘如前說。第四觀增上故，得三摩地，如有行者，多聞聞持，其聞積集，獨處閑靜，即於彼法，以慧簡擇，極細簡擇，遍覺觀察，因此證得心住一境性，由觀察故，三摩地成就。餘如前說。
五解 集論六卷八頁云：四神足所緣者，謂已成滿定所作事。自體者，謂三摩地。助伴者，謂欲、勤、心、觀，及彼相應心、心所等。云何欲三摩地？謂由殷重方便，觸心一境性。云何勤三摩地？謂由無間方便，觸心一境性。云何心三摩地？謂由先修三摩地力，觸心一境性。云何觀三摩地？謂由聞他教法，內自簡擇，觸心一境性。又欲三摩地者，謂由生欲，觸心一境性。勤三摩地者，謂由策勵，發起正勤，觸心一境性。心三摩地者，謂由持心，觸心一境性。觀三摩地者，謂由策心，觸心一境性。修習者，謂數修習八種斷行；何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四，謂加行、攝受，繼屬、對治。又欲勤心觀修有二種，謂并因緣聚散遠離修，不劣不散彼二所依隨順修。修果者，謂已善修治三摩地故，隨所欲證，所通達法，即能隨心通達變現。又於別別處所法中，證得堪能自在作用，如所願樂，能辦種種神通等事，又能引發勝品功德。
六解 大毗婆沙論一百四十一卷五頁云：四神足者，一、四神足者，一欲三摩地斷行成就神足；二、勤三摩地斷行成就神足；三、心三摩地斷行成就神足；四、觀三摩地斷行成就神足。問：云何名神？云何名足？有作是說：三摩地名神，欲等四名足。由四法所攝受，令三摩地轉故。問：等持俱有相應法多，何故此四獨名神足？答：此於等持，隨順勝故。謂於俱有相應法中，資益等持，此四為勝。復有說者：三摩地是神亦足，欲等四唯足非神。如擇法是覺亦支，餘六唯支非覺。正見是道亦支，餘七唯支非道。離非時食是齋亦支，餘七唯支非齋。彼亦如是。問：若三摩地是神亦足，或應立一，或應立五，何故說四耶？答：唯三摩地立為神足，從四因生，故說為四，謂加行位。或由欲力引發等持，令其現起，廣說乃至或由觀力引令現起。由加行位四法隨增，令等持起，故得定位。於一等持，建立四種。已說自性，當說所以。問：此四何緣說為神足？答：諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神。引發於神，故名神足。如彼卷五頁至九頁廣說。
七解 法蘊足論三卷十五頁云：爾時世尊告苾芻眾，有四神足。何等為四？謂欲三摩地勝行成就神足，是名第一。勤三摩地勝行成就神足，是名第二。心三摩地勝行成就神足，是名第三。觀三摩地勝行成就神足，是名第四。如彼三卷十五頁至四卷八頁廣釋，繁不備錄。又彼四卷八頁云：云何此四名為神足。此中神者，謂所有神，已有神性，當有神性，今有神性。彼法即是變一為多，變多為一，或顯或隱；智見所變，牆壁石等堅厚障物，身過無礙，如履虛空；能於地中或出或沒，自在無礙，如身處水；能於堅障，或在虛空，引水令流，如依向地；結跏趺坐，凌空往還，都無滯礙，猶如飛鳥。此日月輪，有大神用，具大威德，申手捫摸，如自應器，不以為難；乃至梵世，轉變自在，妙用難測，故名為神。此中足者，謂於彼法精勤修習，無間無斷，至成就位，能起彼法，能為彼依，故名為足。復次此四勝定，亦名為神，亦名為足，用難測故，能為勝德所依處故。復次四神足者，是假建立，名想言說，謂為神足，過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。復次四神足者，即前所說欲、勤、心、觀四三摩地勝行成就，總名神足。
八解 集異門論六卷十一頁云：四神足者，一、欲三摩地斷行成就神足，二、勤三摩地斷行成就神足，三、心三摩地斷行成就神足，四、觀三摩地斷行成就神足。云何欲三摩地斷行成就神足？答：欲增上所生諸善有漏及無漏道，是名欲三摩地斷行成就神足。云何勤三摩地斷行成就神足？答：勤增上所生諸善有漏及無漏道，是名勤三摩地斷行成就神足。云何心三摩地斷行成就神足？答：心增上所生諸善有漏及無漏道，是名心三摩地斷行成就神足。云何觀三摩地斷行成就神足？答：觀增上所生諸善有漏及無漏道，是名觀三摩地斷行成就神足。
九解 品類足論七卷三頁云：欲三摩地斷行成就神足云何？謂欲增上所起善有漏無漏道。勤三摩地斷行成就神足云何？謂勤增上所起善有漏無漏道。心三摩地斷行成就神足云何？謂心增上所起善有漏無漏道。觀三摩地斷行成就神足云何？謂觀增上所起善有漏無漏道。
妄語增上果
瑜伽六十卷五頁云：若器世間，農作行船世俗事業，不甚滋息，殊少便宜，多不諧偶，饒諸怖畏恐懼因緣；如是一切，是妄語增上果。
別供事行
瑜伽三十七卷二十三頁云：又即於彼發起種種別供事行。謂看病行，給施如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資生具行，除遣憂愁及惡作行，除遣煩惱隨煩惱行，如是等類，當知皆名別供事行。
漸現觀
分別緣起初勝法門經二十二頁云：何別道理名漸現觀？為初業智，及後得智，觀察自相及因果相，由作行相別相緣故；名漸現觀。
攝受
瑜伽三十七卷二十三頁云：攝受者：謂無染心，以親教師及軌範師道理方便，無有顛倒，與作依止。又即於彼發起種種別供事行。謂看病行，給施如法衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥資生具行，除遣憂愁及惡作行，除遣煩惱隨煩惱行。如是等類，皆名別供事行。
二解 此即異熟因。雜集論四卷十一頁云：攝受者：謂不善及善有漏法。能攝受自體故。即是異熟因。由此能引攝當來一向不相似無覆無記自體所攝異熟果故。即攝受義、建立異熟因。善有漏言，為簡無漏。由違生死故，不能感異熟果。
[國語辭典（教育部）]
樗
ㄕㄨ, [名]
植物名。苦木科樗樹屬，落葉喬木。樹皮平滑而有淡白色條紋，幼枝有暗黃、赤褐色細毛，其葉有臭氣。可栽植供作行道樹。也稱為「臭椿」。
法部
ㄈㄚˇ ㄅㄨˋ, 1.唐代梨園中專門演奏法曲的部門。唐．王建〈霓裳詞〉一○首之八：「傳呼法部按霓裳，新得承恩別作行。」
2.清末改刑部為法部，專掌司法，民初改為司法部，猶今之司法行政部。
3.道教指天神率領的部眾。如：「法部仙靈」。
豐妍
ㄈㄥ ㄧㄢˊ
形容書法秀潤。《宣和書譜．卷一○．行書四．唐林藻》：「作行書，其婉約豐妍處，得智永筆法為多。」
登場
ㄉㄥ ㄔㄤˊ, 1.登臨舞臺。引申為上場。《紅樓夢．第一回》：「亂烘烘，你方唱罷我登場，反認他鄉是故鄉。」
2.臨考場。唐．柳宗元〈上大理崔大卿應制舉不敏啟〉：「登場應對、刺繆經旨，不可以言乎學。」
3.當時、當場。《水滸傳．第一二回》：「差兩員相官，帶了仵作行人，監押楊志并眾鄰舍一干人犯，都來天漢州橋邊，登場檢驗了，疊成文案。」
4.五穀成熟。宋．孔平仲〈禾熟〉詩：「百里西風禾黍香，鳴泉落竇穀登場。」
來書
ㄌㄞˊ ㄕㄨ
寄來或送來的信。唐．杜甫〈別常徵君〉詩：「各逐萍流轉，來書細作行。」也作「來信」。
苦楝子
ㄎㄨˇ ㄌㄧㄢˋ ㄗˇ
植物名。楝科，落葉喬木。葉呈羽狀複葉，先端尖銳，靠近葉柄呈圓形，每年五月下旬開紅白色花。分布於中國南方各省、印度和日本。材質硬度適中，可製成家具。亦常栽培以作行道樹。
家裡
ㄐㄧㄚ ˙ㄌㄧ, 1.家中。宋．黃庭堅〈新喻道中寄元明用觴字韻〉：「但知家裡俱無恙，不用書來細作行。」《老殘遊記．第一回》：「這麼長天大的，老殘，你蹲在家裡做甚？」
2.妻子。《初刻拍案驚奇．卷一四》：「此冤仇實與我無干，如何纏擾著我家裡？」
金錯刀
ㄐㄧㄣ ㄘㄨㄛˋ ㄉㄠ, 1.一種古代的錢幣。為漢王莽時所鑄，見《漢書．卷二四．食貨志下》。宋．梅堯臣〈飲劉原甫家〉詩：「次觀金錯刀，一刀平五千。」
2.刀環或刀柄鍍金的佩刀。《文選．張衡．四愁詩》：「美人贈我金錯刀，何以報之英瓊瑤 。」
3.一種書法繪畫的筆法。南朝李後主善書畫，常作顫筆彎曲之狀，遒勁如寒松霜竹，稱之為「金錯刀」。《宣和畫譜．卷一二．行書》：「復喜作顫掣勢人，又目其狀為金錯刀，尤喜作行書，落筆瘦硬，而風神溢出。」
企業管理
ㄑㄧˋ ㄧㄝˋ ㄍㄨㄢˇ ㄌㄧˇ
商業上一種管理事務的方法。指利用計畫、組織、用人、指導、控制等五大管理機能，來運作行銷、生產、研究發展、人事及財務等五大企業機能，做出理智的決策，有效利用企業資源，達成企業服務社會、顧客與賺取合理利潤的目標。如：「良好的企業管理有助於降低員工流動率，並提升生產力。」
情同一家
ㄑㄧㄥˊ ㄊㄨㄥˊ ㄧ ㄐㄧㄚ
情感深厚得像一家人似的。《梁書．卷三十五．蕭子恪傳》：「我與卿兄弟，便是情同一家，豈當都不念此，作行路事？」
甄訓
ㄓㄣ ㄒㄩㄣˋ
甄選訓練。如：「經過甄訓後，這批新同仁下星期將加入我們的工作行列。」
著作鄰接權
ㄓㄨˋ ㄗㄨㄛˋ ㄌㄧㄣˊ ㄐㄧㄝ ㄑㄩㄢˊ
鄰接於著作權的權利。傳統的著作權只保障著作人心智的創作行為，但利用他人的著作再重新加以詮釋者，由於也花了相當大的心力及投資，故亦應加以保護。此項權利雖不同於著作權，但與著作權有關，故稱為「著作鄰接權」。
社會局
ㄕㄜˋ ㄏㄨㄟˋ ㄐㄩˊ
縣市的社會行政機構，掌理社會行政、合作行政及國民住宅等事項。
雙贏
ㄕㄨㄤ ㄧㄥˊ
競賽中，雙方你退我讓彼此互蒙其利的合作行為。
榕樹
ㄖㄨㄥˊ ㄕㄨˋ
一種常見的樹種。綠蔭甚廣。炎炎夏日，人們多喜在樹下乘涼。常用作行道樹、觀賞盆栽等。參見「榕」條。
刺槐
ㄘˋ ㄏㄨㄞˊ
植物名。蝶形花科刺槐屬，落葉喬木。高十五公尺，枝條多刺，生長極速，羽狀複葉，初夏開白色花，作總狀花序，花後結莢，內藏六至八粒腎臟形種子。原產北美，我國、日本、歐洲、非洲均廣為栽培。常栽作行道樹，材質堅硬、有彈力，可充枕木、椿木和製各種器具的柄。也稱為「洋槐」。
操作定義
ㄘㄠ ㄗㄨㄛˋ ㄉㄧㄥˋ ㄧˋ
對一概念或詞語之理解，須經由操作行為而顯明者，稱為「操作定義」。
姚際恆
ㄧㄠˊ ㄐㄧˋ ㄏㄥˊ
人名。（西元1647～？）字立方，一字首源，清仁和（今浙江省杭縣）人。治經有膽識，勇於疑古，著作行世者有詩經通論、庸言錄、古今偽書考等。
仵作行人
ㄨˇ ㄗㄨㄛˋ ㄏㄤˊ ㄖㄣˊ
殯葬行會的人員。負責檢驗、殯殮屍體。《水滸傳．第三回》：「一面教拘集鄭屠家鄰佑人等，點了仵作行人，著仰本地坊官人，并坊廂里正，再三檢驗已了。」《清平山堂話本．錯認屍》：「安撫俱將各人供狀立案，次日，差縣尉一人，帶領仵作行人，押了高氏等去新河橋下檢屍。」也作「忤作行」。
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