佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經
[佛學大辭典（丁福保）]（經名）二卷，趙宋施護譯。佛在覩史多天說法，時有忉利天之摩尼藏無垢天子，得炬口天藥叉警告，七日後必死。惶怖求救於帝釋，帝釋伴彼見佛，佛為說此咒。與尊勝陀羅尼之緣起略同。
凡二卷。宋代施護譯。略稱為佛頂放光陀羅尼經。收於大正藏第十九冊。屬於密教雜密經軌之成就法。本經之緣起，係佛於睹史多天宮時，為救濟忉利天摩尼藏無垢天子之苦惱，乃為諸天子宣說二則陀羅尼及其成就法。 p2724
[佛學大辭典（丁福保）]
如來心經
（經名）佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經之異名。
指鏤刻於岩石表面之經文。又作石刻經、石刻、石藏。大寶積經卷七十八、正法念處經卷四十八等均有刻經偈於石壁之記載。我國係以與儒家有關之石經為最早，較著名者為漢代熹平石經，及唐文宗開成二年（837）刻於長安之開成石經。至於佛經則一方面受北魏開鑿石窟風氣之影響，一方面本於「正法久住」之意而有模仿儒家經典之石刻出現。現存佛教石經中，年代以北齊為最古，規模則以河北房山石經（石經山藏經）為最大，現存石經版四千餘塊，共刻佛經數千卷。
又石經有壁面刻、摩崖刻、碑板刻或幢柱刻等不同之形式。刻於壁面上者，稱為壁面刻，如河南北響堂山（又稱鼓山）石窟之壁面上，鏤寫有維摩詰經、勝鬘經、孛經、彌勒成佛經等，其外壁刻有開國公唐邕之發願文，為北齊天統四年（568） 至武平三年（572）所刻之石經。又河北居庸關過街塔內壁有元至正五年（1345） 所刻之佛頂尊勝陀羅尼經、佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經等，各刻大小兩種字體，計有梵、漢、蒙、回紇、西藏、西夏等六種文字，可比照而觀，為極珍貴之語文資料，頗受重視。此外，隋開皇九年（589），刻於河南寶山大住窟之大集經月藏分法滅盡品、勝鬘經、法華經，及涅槃經之一部等；宋太平興國二年（977），刻於河南開封府繁塔內之十善業道經要略等；宋熙寧年間（1068～1077）刻於江蘇蘇州雲巖寺之法華經普門品；南宋紹興五年（1135），刻於浙江杭州六和塔內之四十二章經；唐代，刻於河南龍門香山洞之涅槃經；凡此，亦屬壁面刻。刻於摩崖（磨崖）上者，稱為摩崖刻，如山東泰山山麓經石峪，於花崗岩之溪床所刻出之大字金剛般若經等即是，年代及刻者均不詳，或稱唐邕，或以為韋子深所作。字體頗大，凡九百餘字，字體雄渾，為石經中之最突出者。又北齊武平元年刻於山東徂徠山映佛巖之大般若經之一部，北齊初年，刻於山西遼州屋騋嶝之華嚴成就品，均屬此刻。刻於碑板上者，稱為碑板刻、石板刻，多刻於石板之兩面而收藏於石室。如河北房山，即藏有自隋大業中至遼大安十年（1094）凡四百八十年間所刻之正法念處經、大般若經、大般涅槃經、大寶積經、成唯識論、阿毗達磨集論等八十五部石經，均極為有名。大陸之「中國佛教協會」曾費時三年進行調查、發掘、拓印房山之石經，於民國四十七年（1958）完成工作，計拓印完整之石經一萬五千張、殘缺之石經七百八十多張，經碑、經幢、題名、題記等七十多張。此種石板石經主要分佈於華北寶山、泰山、響堂山一帶。又北齊天保年間（550～559），刻於山西風峪之六十華嚴經，係動用一百二十餘碑板面鏤寫而成，板高約一點三公尺，廣零點六公尺，置於地下之迴廊中。
朝鮮、日本亦有石刻，惟不如我國之盛。朝鮮自古即流行石經，今存於全羅南道求禮郡智異山華嚴寺之華嚴經，係刻於新羅文武王（661～680）時代，然今僅殘存斷片十一個。另外，於慶尚北道慶州石窟寺等，藏有經名不詳之遺品。日本最古之石經，係由大和宇智川摩崖刻出之涅槃經碑，刻於寶龜九年（778），上有「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」之偈及其他八十餘字經文；福岡縣宗像神社之阿彌陀經石刻，乃模刻我國湖北襄陽龍興寺之碑，因比一般阿彌陀經多出二十一字而著稱於世。據傳是在建久之頃（1190～1198），由我國宋朝傳入者，現為日本國寶；又豐後大野郡上井田村之山尾塚，埋藏有曆應二年（1339）刻出之淨土三部經；大阪之大鏡寺亦藏有慶安元年（1648）刻出之觀無量壽經三輩往生之部分。〔漢魏石經考、石刻佛經記、唐宋石經考、北宋石經考異、佛祖統紀卷四十二、古今圖書集成職方典第十一、海東金石苑第二、支那佛教史蹟評解卷一、卷三〕（參閱「石經山藏經」2137、「石壁經」2139） p2134
凡二卷。宋代施護譯於太平興國五年（980）之後。又作佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂放無垢光明經。收於大正藏第十九冊。本經敘述佛居睹史陀天宣說六度果報之法，時有忉利天之摩尼藏無垢天子於睡夢中得炬口天夜叉警告，謂七日之後必命終受地獄眾苦，故惶恐求救於帝釋天，彼等遂同往世尊所。佛乃為之宣說佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼，並謂誦持此陀羅尼可得諸功德，其後又示以成就此陀羅尼之儀則。又本經之緣起與流傳極廣而專用以禳災延壽之「尊勝陀羅尼」之緣起略同。 p2348
位於我國西北部之古國。單稱夏，彼國人則自稱大夏。為西藏黨項族（Tangut）所建之王國。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭以助討黃巢有功，受封夏國公，賜姓李，子孫歷代住夏州（今鄂爾多斯）。宋太宗時，國主李繼捧入貢，雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋歸遼。後繼遷之子趙德明與宋復交，德明之子元昊，性雄毅，有才略，於寶元元年（1038）自稱大夏皇帝，屢寇宋。迄南宋寶慶三年（1277），為成吉思汗所滅，享國一九○年。
此國夙奉佛教，德明、元昊俱曉佛典，元昊且通蕃漢文字。景祐元年（1034），自宋乞得大藏經。四年，製西夏文，請回鶻僧譯經，並於首都建高臺寺，造數十丈高之佛塔，其後歷代均虔信佛教。屢求儒佛典籍，並以西夏語翻譯佛教之三藏。西夏文字遺品最早受世人矚目者，乃北平北約六十四公里處居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成之佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂尊勝陀羅尼經。又除伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現若干以西夏文字書寫之佛典史籍外，英人史坦因（A. Stein）復於一九一四年在西夏黑水城發掘大量之西夏文字寫本及刊本。此等資料經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學人等之研究，已確認出有觀彌勒菩薩上生兜率陀天經、大寶積經法界體性無分別會、大方廣佛華嚴經普賢行願品、佛母出生三藏般若波羅蜜多經等。〔彰所知論卷上、釋氏稽古略卷四、宋史列傳第二四四、第二四五、古今圖書集成邊裔典第七十九至第八十二、西夏學研究（王靜如）、P. Pelliot：Les documents chinois par la mission Kozlov.（Journalasia-tique, 1914）；A. Stein: Innermost Asia, vol. Ⅰ〕 p2578
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西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。
此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》、《大寶積經法界體性無分別會》、《大方廣佛華嚴經普賢行願品》、《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。
西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。
由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為覊縻之策」治理該地。
◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）
佛教在西夏文化中的地位
西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。
在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭
論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。
佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。
西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。
佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。
西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。
佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。
西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。
總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。
西夏佛教在我國佛教中的地位
西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。
當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。
佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。
特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。
西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。
我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。
西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。
西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰
「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依凭三寶，何以救度四生。」
這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬迹。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。
最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。
〔參考資料〕 《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。
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