佛舍利

[佛學大辭典（丁福保）]

（雜名）佛之遺骨也，見舍利條。

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[國語辭典（教育部）]

ㄈㄛˊ　ㄕㄜˋ　ㄌㄧˋ
釋迦牟尼佛火化後，一粒粒的靈骨。《魏書．卷一一四．釋老志》：「於後百年，有王阿育，以神力分佛舍利，役諸鬼神，造八萬四千塔，布於世界皆同日而就。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
三種舍利

（術語）謂佛舍利之三種：如骨為白舍利，髮為黑舍利，肉為赤舍利是也。參照舍利條。

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五輪率都婆

（堂塔）單云五輪，密教所立之率都婆也。顯教之率都婆，為高顯佛德或安置佛舍利而立者。密教不然，以是為大日如來之三昧耶形，而建立於墳墓之上也。其形與五輪成身同。見五輪觀條。

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五重塔

（堂塔）梵語曰窣塔婆。略曰塔，又曰塔婆。高顯佛德者。安置佛舍利者。有三重五重乃至十三重等之不同。詳見塔條。

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佛法隱沒龍宮

（傳說）摩訶摩耶經曰：「千五百歲，（中略）惡魔波旬及外道眾踴躍歡喜，競破塔寺殺害比丘。一切經藏皆悉流移至鳩尸那竭國，阿耨達龍王悉持入海，於是佛法而滅盡也。」蓮華面經下曰：「佛言阿難：此閻浮提及餘十方所有佛鉢及佛舍利，皆在婆伽羅龍王宮中。」

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全身舍利

（術語）佛舍利有全身碎身之二種。見舍利條。

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四法不壞

（術語）正受心，金剛，佛舍利與光音天宮殿之四法不壞滅，謂之四法不壞。

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大慈恩寺

（寺名）唐太宗貞觀二十二年，皇太子治，為文德皇后於長安創大慈恩寺，高宗永徽三年，玄奘三藏奏請建大塔，奉安西來之經論梵本佛舍利，塔高二百尺。見稽古史略三。

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如意珠

（物名）Cintāmaṇi，從寶珠出種種所求如意，故名如意。出自龍王或摩竭魚之腦中。或為佛舍利所變成。智度論十曰：「如意珠，生自佛舍利，若法沒盡時，諸舍利皆變為如意珠，譬如過千歲冰化為頗梨珠。」同三十五曰：「如菩薩先為國王太子，見閻浮提人貧窮，欲求如意珠，至龍王宮。（中略）龍即與珠，是如意珠能雨一由旬。」同五十九曰：「有人言：此寶珠從龍王腦中出，人得此珠毒不能害，入火不能燒，有如是等功德。有人言：是帝釋所執金剛，用與阿修羅戰時碎落閻浮提。有人言：諸過去久遠佛舍利，法既滅盡，舍利變成此珠，以益眾生。有人言：眾生福德因緣故，自然有此珠。譬如罪因緣故，地獄中自然有治罪之器。此寶名如意，無有定色，清徹輕妙，四天下物皆悉照現。是寶常能出一切寶物，衣服飲食隨意所欲盡能與之。」雜寶藏經六曰：「佛言：此珠摩竭大魚腦中出，魚身長二十八萬里，此珠名曰金剛堅也。」觀佛三昧經一曰：「金翅鳥肉心為如意珠。」往生論註下曰：「諸佛入涅槃時，以方便力留碎身舍利，以福眾生，眾生福盡，此舍利變為摩尼如意寶珠。此珠多在大海中，大龍王以為首飾。若轉輪聖王出世，以慈悲方便能得此珠，於閻浮提作大饒益。」

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寶悉地成佛陀羅尼經

（經名）一卷，唐不空譯。佛在摩伽陀國清淨園白蓮池側七寶如意樹王下，住於如意寶珠王三摩地，而說佛設利之神咒及修法。經題之寶，即如意寶珠，標眾生心性之寶珠，且標佛舍利之寶印也。

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悟空

（人名）唐京兆雲陽陝西省西安府涇陽縣人。俗姓車氏。名法界。悟空其字。後魏拓跋氏之胤裔。天寶九年，罽賓大首領薩波達幹與三藏舍利越魔來求和，朝廷遣中使張韜光等四十餘人，師時授左衛，與其行焉。取道安西，經歷諸國，至罽賓東都城乾陀羅國。張韜光等既畢使命，將歸。師病不能隨，仍留彼國，後疾漸痊，遂投三藏舍利越魔落髮，號達摩馱都（譯云法界）。貞元五年，隨中使段明秀歸國，進佛舍利及所譯經。奉勅正度，賜名悟空。後不知所終。勅使翻經三部十一卷，編入貞元錄。圓照錄其行狀。見大唐貞元新譯十地等經記，宋高僧傳等。

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托塔天王

（菩薩）佛經四天王之一。即北方多聞天王。梵名毗沙門。管領羅剎夜叉。佛令掌擎古佛舍利塔。故俗稱托塔天王。唐宋時勅諸府州軍建天王堂奉祀之。元時繪其像於旗。列於鹵簿之內。

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灼臂

（雜語）佛法苦心修行之表示。宋史曰：「開寶浮圖災，下有舊瘞佛舍利，詔取以入，宮人多灼臂落髮者。」

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突路拏

（人名）Droṇa，婆羅門名，平分佛舍利，以止諸國王之鬥爭，經中譯香姓，又譯香煙。出於毘奈耶雜事三十九。見香姓條。

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米

（雜語）Śāli秘藏記上曰：「天竺呼米粒為舍利，佛舍利亦似米粒，是故曰舍利也。」梵語雜名曰：「稻，梵語舍理。」舍利禮文鈔曰：「慧恩上生經疏云：舍利者，稻榖也。馱都者體也，佛體大小如稻榖量，故以為名。」上解，梵語混米Śāli與身Śarīra也。

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米粒名舍利

（雜語）秘藏記上曰：「天竺呼米粒為舍利，佛舍利亦似米粒，是故曰舍利也。」彌勒上生經疏下曰：「舍利者稻穀也，駄都者體也，佛體大小如稻穀量，故以為名。」慧苑音義下曰：「舍利是稻穀也。」梵語雜名曰：「稻，舍理。」

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舍利塔

（堂塔）藏佛舍利者。若無舍利，則稱之為支提。單為表靈場古蹟而立。

（堂塔）Śarīra－stūpa，安置佛舍利之寶塔也。金剛童子軌曰：「此童子真言對舍利塔前念誦，餘所不應念誦，作法不成故。」寶樓閣經下曰：「離喧鬧，密靜處建立精室，或舍利塔前。皆對佛像而向東方作吉祥坐及結跏坐。」

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舍利會

（行事）又曰舍利講，舍利報恩講。供養佛舍利之法會也。

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藥王燒臂

（傳說）法華經藥王菩薩本事品曰：「過去有佛，號日月淨明德如來。彼佛為一切眾喜見菩薩及大眾說法華經，一切眾生喜見菩薩樂修苦行，得現一切色身三昧。得此三昧已，心大歡喜，入此三昧雨諸妙華妙香，供養日月淨明德佛及法華經。作是供養已，自念不如以我身供養，服諸妙香，身塗香油。於日月燈明佛前，以願力燒身。其火燃千二百歲，其身乃盡。菩薩命終後，復化生於日月淨明德佛國土淨德王家。即白父詣佛所，以偈讚佛。佛曰：我涅槃時到，我以佛法囑累於汝。於夜後分入涅槃，爾時菩薩收佛舍利，立八萬四千塔而供養之。菩薩復自念：我作是供養，心猶不足。即於大眾前燃百福莊嚴之臂，七萬二千歲中，供養八萬四千之塔。爾時大眾見其無臂，憂惱悲哀。一切眾生喜見菩薩於大眾前立此誓言：我舍兩臂，必當得佛金色之身。若實不虛，令我兩臂還復如故。作是誓已，自然還復。佛言：一切喜見菩薩，今藥王菩薩是也。」摩訶止觀一曰：「藥王燒手，普明刎頭。」

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身界

（術語）佛舍利也。界者分之義，此為佛之身分，故謂之身界。會本文句記六曰：「塔藏身界故，供者福大，不同殿堂形貌安處。」

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道昭

（人名）日本人，入唐謁玄奘三藏，三藏加意教誨。告曰：經論文博，勞多功少，我有禪宗，汝可承此法傳於東土。昭喜修習，早得悟解。又指令見相州隆化寺慧滿禪師。滿委曲開示，且付以楞伽經。業成，辭三藏，三藏以佛舍利經論及相宗之章疏付之。昭歸，盛弘相宗，日本始聞唯識之旨。壽七十二寂。遺命荼毘，日本火葬自昭始。

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達磨馱都

（術語）Dharmadhātu，譯作法界。或謂諸法之身體，或謂佛舍利。大日經疏七曰：「梵云達磨馱都。名為法界，界是體義，分義。佛之舍利，亦名如來馱都，言是如來身分也。」同六曰：「蓮華臺達磨馱都，所為法身舍利也。」

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[一切經音義（慧琳音義）]
寶函

遐緘反俗字相傳誤用函谷秦時關名說文正從木作椷椷篋也廣雅云篋謂之椷韻詮云盛經書器物也經以寶為匣盛佛舍利

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珠函之祕

珠謂如意寶珠此喻般若也函謂篋也此喻佛身也謂般若在佛身中猶如意珠在函也祕謂祕奧即是般若也故大智度論第六十四云般若是如意珠佛舍利是函筴舍利中雖無般若而為般若所熏成故得供養也祕字有從禾作者音滿結反乃是香草也

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盜塔寺物

塔具云窣堵波謂置佛舍利處也寺名依梵本中呼為鞞訶羅此云遊謂眾生共遊止之所也三蒼曰寺館舍也館舍與遊義稱相近耳又風俗通曰寺司也匡之有法度者也今諸侯所止皆曰寺也釋名曰寺嗣也治事者相繼嗣於內也今若以義立名則佛弟子助佛楊化住持正法同後三說若直據梵本敵對而翻則如初釋也

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[續一切經音義]
制底

梵語或云支提或云制多亦云制帝一也無正翻義譯云靈廟謂安佛舍利等塔廟也或云積聚謂人天積聚求福之所

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[佛光阿含藏]
香姓

香姓(Dona)(巴)，婆羅門名，曾任拘留與班陀波人之戰術指導。佛陀滅度時，香姓被推選為佛舍利的分配者。

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[阿含辭典（莊春江）]
廣布

1.擴大，如「當廣布無常想、當廣布一法、廣布無際、分別廣布、發露廣布」。2.廣為散布，如「廣布佛舍利、廣布田種」。

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[佛光大辭典]
八指頭陀

（1851～1912）湖南湘潭人，俗姓黃。名敬安，字寄禪。為太虛之師。七歲喪母，十一歲喪父。同治七年（1868）從湘陰法華寺東林和尚出家，於南嶽祝聖寺從賢楷律師受具足戒。後往岐山從恆志禪師參學五年，於岐山下阿育王寺禮佛舍利，自割臂肉，復燃左手兩指，自稱八指頭陀。後承嗣岳麓山笠雲之法，行腳十年，遍歷各寺。歷任南嶽上封寺、長沙上林寺、寧波天童寺等住持。時值辛亥革命，教界騷然，遂糾合江蘇、浙江有志之士，於上海組織中國佛教總會，以期統一僧界，被推為會長。一九一二年春，請求南京臨時政府保護寺產。未久，與成立不久之北京政府發生衝突，憤極而客死法源寺，然亦因而獲得國務院對總會章程之承認。師平生頗具詩才，好學不倦，時人以唐代詩人賈島相比況。詩名揚於海內，與名流王湘綺、楊度等人締交，所作詩甚多，有八指頭陀詩集八卷、嚼梅吟稿一卷等。〔八指頭陀詩集所附傳略〕 p288

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八萬四千塔

謂多數之寺塔。據善見律毘婆沙卷一謂佛滅後，阿育王作八萬四千寶塔，安奉佛舍利。又法顯傳及大唐西域記均載此說。〔阿育王經卷一、法華經藥王品、阿育王傳卷一〕（參閱「阿育王塔」3639） p301

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十相

(一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836）

(二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459

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五臺山

(一)位於我國山西五臺縣東北，與峨眉山、普陀山、九華山合稱為我國佛教之四大靈山。以東、西、南、北、中五峰聳立，山頂無林木，壘土如臺，故稱五臺山。又以五巒巍然，拔乎群山，盛夏仍不知炎暑，故別號清涼山。為古來文殊菩薩示現之道場，廣受海內之信仰。華嚴經菩薩住處品及寶藏陀羅尼經謂文殊菩薩住處為五頂，名清涼山。此為文殊信仰之由來。五臺為：東臺望海峰，又稱無恤臺、常山頂。西臺掛月峰，又稱瞢[艹/(壆-土+登)]山，上有泉群山。南臺錦繡峰，又稱繫舟山。北臺叶斗峰，又稱夏屋山、覆宿埵。中臺即翠巖峰。自北魏文帝遊中臺，創建大孚圖靈鷲寺後即佛寺林立。極盛時，五峰內外佛剎多達三百餘寺，迄今約存一百餘寺。其中以大佛光寺與顯通寺之無樑殿、銅殿著稱於世。羅睺寺、清涼寺、金閣寺、北山寺、望海寺、大文殊寺亦頗為著名。與此山有關係之名僧很多，如：不空建金閣寺、玉華寺等，成為密教中心。法照建竹林寺，修習念佛三昧；日僧圓仁承其教法，傳至比叡山，是為引聲念佛之始。澄觀曾於大華嚴寺著華嚴經疏。日本之入唐僧、入宋僧至此參訪者頗多。又如高麗之慈藏、罽賓之佛陀波利等皆曾登山參訪。

元代成宗皇太后嘗建大萬聖佑國寺，並重修五臺諸寺。八思巴亦曾駐此。明萬曆年間，重修大塔院寺，建護國釋迦文佛舍利塔，塔臺上築有球形之塔身，上安十三級之相輪，塔高二十七丈，周圍二十五丈，為西藏式喇嘛塔，是山中最為壯觀之地。清康熙以後，歷代皇帝行幸不絕，捐資營修，滿蒙之佛教徒亦常至此巡塔，活佛亦屢次巡駐。今住僧中分為青衣、黃衣兩派。青衣僧住大顯通寺、大塔院、金閣、靈境等十剎。黃衣僧為喇嘛僧，住菩薩頂、金剛窟、羅睺等十大剎。自古以來蒙古王公每歲朝山，布施甚厚。〔續高僧傳卷七、卷二十五、代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集卷二、佛祖統紀卷四十二、卷四十三、卷四十五、清涼山志、元史本紀第十、第十八、第二十二、康熙東華錄卷三十二、卷六十一、乾隆東華錄卷二十四、卷三十一、嘉慶東華錄卷二十八、卷三十、古今圖書集成山川典第三十一至第三十四、職方典第二九四〕

(二)位於韓國江原道平昌郡。與金剛山並稱韓國二大名山。上有滿月、麒麟、長嶺、象王、智爐五峰，峰上平坦處均建有寺庵，其中，上院寺藏有全國最古老之朝鮮鐘。山之入口為月精寺，乃新羅慈藏律師入唐時，登五臺山，親謁文殊菩薩，歸國後，迎納佛骨而建之寺塔，今為韓國三十一本山之一，寺庭九層塔與上院寺之梵鐘共為新羅美術之精粹。 p1192        

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天竺寺

位於浙江杭縣。由下天竺、中天竺、上天竺等三寺合成，以下天竺寺為最古，中天竺、上天竺次之。(一)下天竺寺今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）之麓。東晉咸和初年，西天竺僧慧理於此建一宇，仿王舍城靈鷲山之一嶺，乃稱靈鷲寺。隋開皇十五年（595），真觀、道安同至此地修頭陀行，並於虎林山建寺，稱南天竺寺。唐大曆年間，法詵、澄觀、道標等先後住此。道標擅長詞章，與相國李吉甫及白居易等論交，貞元年中於西嶺下結一草堂，退隱山林，世稱西嶺和尚。貞元二十一年（805），本寺開講華嚴經，顯種種奇瑞，蒙賜「後天竺靈山寺」之額，繁榮一時。至唐末罹於兵火，其後吳越王錢鏐復興之，號五百羅漢院。宋真宗大中祥符年間（1008～1016），天台宗山家派慈雲遵式入寺，大張天台教綱，世稱天竺懺主，慈雲懺主。宋高宗時，改寺名為思薦福寺，寧宗慶元三年（1197），又恢復後天竺靈山寺之舊稱。嘉定初年，日僧俊曾寓本寺，學習天台教學。本寺原為天台宗道場，後改屬臨濟宗。 (二)中天竺寺又稱法淨寺，銜接下天竺寺之南與稽留峰之北。隋開皇十七年中天竺僧寶掌所建， 另謂建於唐貞觀十五年（641）。宋初，名崇壽院。徽宗時改稱「天寧永祚禪寺」，至元代，改稱「天曆永祚禪寺」。於錢塘四百佛寺中，與靈隱寺、淨慈寺同為著名禪院。 (三)上天竺寺現稱法喜寺，位於中天竺寺之南，白雲峰之北。後晉天福年間（936～944），道翊結廬於此，一夕得奇木，刻成觀音像。後漢隱帝乾祐二年（949），有僧崇勳，自洛陽持古佛舍利，置頂中，妙相咸備，晝放白光。時吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，稱天竺看經院，是為上天竺寺之草創。嘉祐七年（1062），仁宗賜大藏五三三○卷，遂建經藏藏之。當時屢有觀音之靈應，福佑天下，澤被生民，英宗治平二年（1065）獲頒「天竺靈感觀音院」之額。歷經神宗、哲宗、高宗之世，寺運大興，常設水陸大齋，帝屢臨幸，曾賜「白雲堂」之印，以統領天下禪、教、律諸宗。三天竺寺皆以觀音為本尊，每年陽春之際，蘇、浙二省仕女群集進香者，以百萬計。〔續高僧傳卷三十、宋高僧傳卷五、卷十五、卷二十九、續佛祖統紀、大明高僧傳卷一、卷三、泉涌寺不可棄法師傳、浙江通志、古今圖書集成神異典第一一○〕 p1351       

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文綱

（636～727）唐代律僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓孔。十二歲出家，勤奮好學，潛心律部，兼及禪那。永徽末年受具足戒，從京兆道成學四分律諸章疏，該通南山之教。中宗嗣聖二十一年（704），奉敕於歧州迎佛舍利。景龍年中，又敕於乾陵宮，為二聖內尼講四分律。先天元年（712），睿宗從受菩薩戒。後於開元十五年八月十五日入寂，享年九十二。師畢生弘通南山、相部兩宗，受戒者千餘人，世有尊為南山第二祖者。〔釋氏稽古略卷三、宋高僧傳卷十四〕 p1431

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日暹寺

位於日本名古屋市，號覺王山。明治三十三年（1900）一月，暹羅王贈佛舍利予日本，昭和十年（1935）四月更贈以黃金佛像一尊，迄今均安置於本寺內。本寺不屬任何宗派，而由各宗共同管理，輪流住職。〔覺王山日暹寺略記〕 p1458

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王舍城

王舍，梵名 Rājagrha，巴利名 Rājagaha，音譯曷羅闍姞利呬、羅閱祇。或譯王舍國。中印度摩羯陀國之都城。舊址位於恆河中游巴特那市（Patna）南側比哈爾（Behar）地方之拉查基爾（Rajgir）。頻婆娑羅王時，由上茅宮城（梵 Kuśāgrapura，音譯矩奢揭羅補羅，又稱舊王舍城、山城）遷至今地，為頻婆娑羅王、阿闍世王、韋提希夫人等在位時之都城。此城為佛陀傳教中心地之一，附近有著名之釋尊說法地：迦蘭陀竹園、靈鷲山等。相傳佛陀入滅後第一次經典結集在此舉行。其後，阿育王將摩羯陀國首都遷至華氏城。

另據大唐西域記卷九所載，王舍城附近尚有佛陀伐那山、杖林、二溫泉、伏醉象塔、畢鉢羅石室、提婆達多入定石室、自殺比丘塔、佛舍利塔、阿難半身舍利塔、阿育王石柱等佛教遺蹟多處。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三〕 p1510   

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北禪寺

位於江蘇吳縣。又稱北禪院。相傳三國時孫權之母於赤烏年中（238～251）捨自宅建立此寺，原名通玄寺。於陳隋盛唐之世，昌大無匹。玄宗開元年間（713～741）改稱開元寺。五代吳越於同光三年（925）又改稱報恩寺。宋則易名萬壽報恩光孝寺，明永樂年間（1403～1424），改稱今名，別稱北寺。明清以來，為大禪林，巨匠輩出，領袖東南。此外，梁天監年中，正慧禪師於其中築佛舍利塔，塔高百尺，可瞰江湖闔巷之狀。南宋高宗建炎四年（1130），胡騎渡江，以為寺塔不利己，俱焚之。事定重修，止復九成。今雖存，然已非舊日景觀。〔蘇州府志卷三十九、大明一統志卷八、大清一統志卷五十五〕 p1588

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古印度早期佛教藝術

古印度孔雀王朝阿育王時代（西元前三世紀至西元前後）之佛教藝術。今日殘存之遺蹟有阿育王之摩崖石刻及石柱之雕刻等。當時所立石柱現存十處，其中以藏於鹿野苑博物館之獅子柱頭為最著名，柱頭高七尺，上部雕四隻獅子，獅下為一鼓，鼓邊有浮雕之獅、馬、象、牛四獸，神態生動，琢磨光滑，居世界藝術史上重要地位。

當時並建有許多石塔以藏佛舍利，塔外圍以雕有浮雕之石欄，今存者以北印度山琦（Sānchī）大塔較完整，包括三座塔及祠堂、僧院等，各塔門均刻有佛本生及佛傳故事；菩提伽耶（梵 Buddhagayā）大塔近代已重建，但外繞之石欄仍為古代雕刻之舊物；另一大塔在巴赫特（Bhārhut），除東部塔門外，已殘毀，其殘餘石欄今藏於加爾各答之印度博物館。熏迦王朝（梵 Śuvga，187B.C.～75B.C.）時，更將早期巴雅、貝德薩、巴赫特、山琦等地之佛教藝術推展至更高境界，主要表現於塔、寺及窟殿中。由於當時佛教徒認為佛陀乃超人化者，無法具體表現其容貌，故凡代表佛者，均無具體形象，而以塔、菩提樹、佛座、法輪、佛足迹、佛髮及其他如佛鉢、佛衣、三寶標誌等圖像象徵之，如以象、蓮花象徵佛誕生，馬象徵出家，佛座象徵降魔，菩提樹象徵成道，法輪象徵說法，塔婆象徵涅槃等，而形成此一時期佛教藝術之特色。 p1609  

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弘福寺

位於陝西長安縣南。唐太宗貞觀八年（634），為追薦太穆皇后，建寺於右領軍大將軍彭國公王君之故宅。十九年，玄奘自西域歸來，所攜回之佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於本寺。三月，開辦譯場，先譯出菩薩藏經、佛地經、六門陀羅尼經與顯揚聖教論等，此後譯業繼續，並撰大唐西域記，盛極一時。二十二年十月，大慈恩寺建成，譯經院遂移之。唐中宗神龍元年（705）改稱「興福寺」。後又改稱「洪福寺」。至明洪武二年（1369），由長安城內太極宮西宮之修德坊移至今址。明憲宗成化年間（1465～1487），住持真景曾重修之。此後事蹟不詳。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷七、大唐故三藏玄奘法師行狀、長安志卷九、大清一統志卷一八○〕 p1923

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玄奘

（602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大卿理鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。

於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，徧遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講「攝大乘論」、「唯識抉擇論」。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作「會宗論」三千頌破斥之；後又製「破惡見論」一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之「破大乘論」，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。

時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五○粒之外，共請回佛經梵文原典五二○夾六五七部。

師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論等。師於印度所學遂盡傳至中國。

師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有「大唐西域記」十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一○國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。

麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於臺灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕 p2024     

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石塔

塔婆（梵 stūpa）之一種。即石造之層塔。又稱石窣堵波、石塔婆、率塔婆、石浮圖、石浮屠、石佛圖。原為安置佛舍利而造之建築物，後多作墓碣之用，如墳塔、墓石、墓碑，故又稱石碑；乃為紀念死者，標示其德而建之。據長阿含卷三遊行經載，佛說天下有四種人應起塔，即如來、辟支佛、聲聞人、轉輪王。又為表示如來乃至凡夫之不同，塔之構造亦有等級之別。於密教胎藏界五輪形之塔，乃象徵大日如來之三昧耶形。

據大唐西域記卷九可知印度很早即有墓塔之制。於我國原來就有墓碣依墳陵而設之制，帝王及富人且設有石人、石獸、石闕等，佛教傳來之後又加設塔碑。六朝以後遂廣行墳塔之造立，現存之塔多係隋唐之後所造立。石塔之種類很多，有四角七層、六角五層、十三層、九層等，形狀、層次各有不同；且有無縫塔者，其中一種即作卵形，稱為卵塔。〔增一阿含經卷十九「四意斷品」、有部毘奈耶雜事卷十八、南海寄歸內法傳卷二、洛陽伽藍記卷四白馬寺、法苑珠林卷二十九、林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」5421） p2118  

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地動

即大地震動之義。據般泥洹經舉出地動之三種因緣，稱為地動三因。即：(一)大風起時，水擾地動。此乃地依水，水依風，風依空之故。(二)得道之沙門及神妙之諸天示現感應時，地則大動。(三)佛成道時，地亦大動。

此外，據華嚴經疏卷六載，佛將說法時，所示現之地動有七因，稱為地動七因。即：(一)為使諸魔怖畏。(二)為使眾生心不散亂。(三)為使放逸者生覺知。(四)為使眾生警悟，覺了微妙法相。(五)為使眾生觀佛之說法遍於一切智。(六)為使根熟之眾生得解脫。(七)為使眾生隨順而問正義。

除上記之外，據增一阿含經卷三十七載，大地震動之因緣有八，即：(一)風水輪動時，謂閻浮提南北闊二萬一千由旬，東西闊七千由旬，厚六萬八千由旬，地下有水，水下為火，皆厚八萬四千由旬，火下為風，厚六萬八千由旬，風下尚有金剛輪，過去諸佛舍利，皆在其中。若大風動時，火亦隨動，水復隨火而動，故地亦大動。(二)菩薩處母胎時，謂菩薩從兜率天降神處母胎時，地亦大動。(三)菩薩出母胎時，謂菩薩出母胎時，地亦大動。(四)菩薩成道時，謂菩薩出家學道，成無上正覺時，地亦大動。(五)佛入涅槃時，謂佛陀入滅時地亦大動。(六)比丘現神通時，謂大神通比丘示現多種變化，或分一身為千百身，或還復為一，或飛行於虛空中，出沒於山石裏，自由而無礙，此時地亦大動。(七)諸天來佛所現梵王或帝釋形時，謂諸天有大神通，神德無量，能由佛德力，捨棄原本之天形，而得作帝釋或梵王，此時地亦大動。(八)饑饉刀兵之災將起時，謂眾生命終福盡時，或互相攻伐，或值饑饉、刀兵之災，此時地亦大動。

此外，長阿含經卷二所舉之地動八緣則為：(一)風起擾水時。(二)得道比丘現神通時。(三)菩薩降神處母胎時。(四)菩薩出母胎時。(五)菩薩初成無上正覺時。(六)佛初成道降魔時。(六)佛初成道降魔時。(七)佛教化將畢，專念不亂，欲捨性命時。(八)如來入無餘涅槃時。 p2309

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如意輪法

又作如意輪觀音法、如意輪寶珠法。即以如意輪觀音為本尊，以祈求福德增長、意願滿足、罪障消減、諸苦滅除而修之法。

此外，若以如意輪觀音所持之如意寶珠為本尊之修法，則稱為如意寶珠法，略稱寶珠法。此法為密教中之最深祕者。乃觀想釋尊之舍利，即是如意寶珠之祕法。修此法時，安置塔婆於道場中心，其中放置盛佛舍利（如意寶珠）之金壺。種子為 （trāh），表示聞如如法身之真理而發菩提心，依如如寂靜修行而證得煩惱即菩提之果，入於大涅槃三德祕藏海之義。〔觀自在菩薩如意輪念誦儀軌、觀自在菩薩如意輪瑜伽、觀自在如意輪菩薩瑜伽法要〕 p2372

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如意寶珠

梵語 cintā-mani 之意譯。音譯真陀摩尼、震多末尼。又作如意寶、如意珠、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠、如意摩尼。指能如自己意願，而變現出種種珍寶之寶珠。此寶珠尚有除病、去苦等功德。一般用以譬喻法與佛德，及表徵經典之功德。關於此寶珠之出處，據雜寶藏經卷六載，如意寶珠出自摩竭魚之腦中。另據大智度論卷五十九載，如意寶珠或由龍王之腦中而出；或為帝釋天所持之金剛，破碎後掉落而得；或為佛之舍利變化而成，以利益眾生。此如意寶珠係如意輪觀音、馬頭觀音、地藏菩薩等之持物，能滿足眾生之意願。

此外，據如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經如意寶珠品所載，如意寶珠係以佛舍利、黃金、白銀、沈香、白檀、紫檀、香桃、桑沈、白心樹沈、柏沈、真漆等十一種珍寶合成；亦即以黃金、白銀造成圓形之如意寶，中間放置佛舍利三十二顆，再以香末之泥塗於寶器上而成寶珠。在密教中，若以此寶珠為本尊之修法，稱為如意寶珠法。〔大方便佛報恩經卷四惡友品、觀佛三昧海經卷十、卷十六、仁王般若經卷下受持品、大寶積經卷一一○、金光明最勝王經卷七、大毘婆沙論卷一○二〕 p2374

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守護經

(一)為守護國界主陀羅尼經之略稱。為闡說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等義理之密教經典。（參閱「守護國界主陀羅尼經」2391）

(二)為錫蘭佛教在日常儀式中所念誦之重要經文。守護，巴利語 paritta。其經文係從南傳中部經與增支部經中摘選出者，計有三寶經（Ratanasutta）、五蘊護經（Khandha Paritta）、孔雀護經（Moraparitta）、幢頂護經（Dhajaggaparitta）、吉祥經（Mavgalasutta）、慈悲經（Mettasutta）、阿吒曩胝護經（Ātānātiyaparitta），及央崛摩羅護經（Avgulimālaparitta）等八種，經文皆很短。念誦守護經之儀式又稱守護誦，始於錫蘭最勝菩提王四世（巴 Aggabodhi IV, 658～674 在位）時代，為錫蘭佛教徒所重視，舉凡婚喪喜慶、祈福、消災、遷居、安產、祝壽、超渡亡者、治病、驅邪等，或新年、衛塞節、佛牙節等大節慶日，皆延請十五位以上之僧人念誦此經，有連續五日者，有僅誦一日者，一次約一小時。念誦之前，須先佈置壇場、迎請佛舍利，並迎請四天王等護法諸天降臨道場。〔南傳佛教史（淨海）〕 p2392

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托塔天王

梵名 Vaiśravana。音譯作毘沙門。即北方多聞天王。為佛經中四天王之一。此天王統領羅剎、夜叉，有大威德力，受佛之付囑，護持正法，守護國家。因其掌托古佛舍利塔，故俗稱托塔天王。唐宋時，敕諸府州軍建天王堂奉祀之。元時則繪其像於旗上，列於鹵簿之內。（參閱「四王天」1673、「多聞天」2331） p2424

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百丈佛圖

指高度約達百丈之佛塔。據北史西域傳載，小月氏國城東十里，有佛塔，周圍長三百五十步，高度有八十丈，此即所謂之百丈佛圖。佛圖，係塔之異稱，多以甎、石、木材等建造，常為供奉佛舍利之處。〔玄應音義卷七〕（參閱「塔」5421） p2489

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佛教入傳

佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。

茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。

以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。

至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。

(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。

(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。

此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。

東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。

我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。

初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。

以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：

東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。

安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。

三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。

支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。

西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。

帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。

此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。

其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。

法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。

龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。

另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。

據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。

法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。

求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。

錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。

武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。

至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。

至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。

玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。

則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。

菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。

七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。

善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。

不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。

唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。

然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。

太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。

法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。

施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。

傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661

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佛塔

安置佛舍利之處所。佛國記即有釋迦牟尼佛入滅後，舍利分八處，各設塔廟以供奉之記載。（參閱「塔」5421） p2733

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三寶

所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。

自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰

(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。

(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。

在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。

(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。

佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。

反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。

就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰

佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。

法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰

(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。

(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。

前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。

僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。

僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。

這三點的意義，略如下述︰

(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。

(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。

(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）

(一)佛觀

(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。

(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。

(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。

(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。

(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。

(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。

(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。

(二)法觀

(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。

(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。

(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。

(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。

(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。

(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。

(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。

(三)僧觀

(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。

(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。

(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。

(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。

(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。

(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。

(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。

(四)總結

佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。

信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。

〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。

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久米寺

(一)日本飛鳥時代的寺院︰位於奈良縣高巿郡明日香村奧山。為了與橿原巿的久米寺（真言宗）區別，所以又稱為奧山久米寺或奧の院。相傳為聖德太子之弟來目皇子所創建。該寺附近，曾被挖掘出許多現存最古（七世紀）之蓮華圖樣的鬼瓦（獸頭瓦）。此外，境內還有塔址，殘留有十個礎石群，該地現存鎌倉時代所建立的十三重石塔。

(二)日本真言宗御室派的別格本山︰位於奈良縣橿原巿久米町。號釋迦山（靈禪山）東塔院。又稱來目寺、來眼寺。相傳為來目皇子所草創，一說為久米仙人所建。依空海於天長二年（825）所撰〈益田池碑銘并序〉所述，來眼精舍位於益田池的東北，當時已為名剎。唐‧善無畏三藏東渡日本，於此建多寶塔，其後，空海於塔下感得佛舍利與《大日經》。現今堂宇多為萬治年間（1658～1661）所造；而其中之多寶塔則為萬治二年（1659）自京都仁和寺移建而來。

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八指頭陀

名敬安，字寄禪。清‧咸豐元年（1851）生於湖南湘潭縣，俗姓黃，世居湘潭石潭村，以農為業。幼時父母先後去世，貧無所依，為鄰村農家牧牛，暇時始入鄉塾讀書。同治七年（1868），一天，牧牛時，忽見籬間盛開的白桃花為風雨所摧落，不覺放聲大哭，遂投湘陰法華寺，從東林出家。同年冬到南嶽祝聖寺，從賢楷受具足戒後，即上衡州岐山仁瑞寺參恒志（1811～1875），並在這裏充當苦行僧職。隨眾坐禪之餘，時聞恒志說法，於佛學稍知門徑。這時，寺中有精一上座喜吟詩，敬安認為那是世諦文字，非衲子的本分，曾加以譏笑。過了兩年，他到岳陽訪問舅父，遊覽岳陽樓，有人分韵賦詩，他縱目四顧，水天一色，不覺吟了一句「洞庭波送一僧來」。詩人郭菊蓀說他「語有神助」，因此勸他學詩，並授他唐詩三百篇（敬安〈冷香塔自序銘〉）。

清‧光緒元年（1875），二十五歲時，他離開湖南，先到禪宗著名道場鎮江金山寺，從大定（1824～1906）參禪。不久行腳江南，漫遊杭州、寧波等地，遍參江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前禮拜，燃了二指供佛，因號八指頭陀。其後歷遊天童、天台、雪竇諸古剎。他愛好吳越山水，行腳參禪之外還熱愛作詩。他初到杭州時（1876）即以「杭州」為題吟了一詩︰「欲把杭州當橘州，閑身到處便勾留。此生不作還鄉計，飽看湖山到白頭！」音律格調已相當成熟。光緒七年（1881），他最初的詩稿《嚼梅吟》在寧波刊行，使他開始在當時詩壇上佔有一席地位。

光緒十年（1884），他自江浙回到湖南，先後住持過衡陽羅漢寺，南嶽上封寺、大善寺，寧鄉溈山密印寺，湘陰神鼎寺，長沙上林寺諸大名剎。其間從岳麓山麓山寺笠雲芳圃（著有《聽香禪室詩集》）得法。溈山是溈仰宗的發源地，他住持以後，立志復興，不到幾年，規模已很有可觀。這個時期他常和鄞白香、王闓運、葉德輝、陳伯嚴、吳雁舟諸名士往來，詩學的造詣日深。同時又加入湖南名士王闓運等創立的碧湖詩社，和各地名流唱酬投贈，於是詩名更噪於海內。光緒十四年（1888），三十八歲，《八指頭陀詩集》十卷出版，自述出家行腳及學詩經過附於卷後。前五卷由陳伯嚴校刊。後五卷由葉德輝續刻，並作序說︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」

光緒二十八年（1902），五十二歲。東南名剎寧波天童寺方丈虛席，幻人首座率領兩序班首代表前往長沙禮請。他即辭上林寺法席至天童寺為住持。天童寺自明末密雲禪師（1566～1642）重興以來，規模宏大，儼然為十方叢林模範。清末住持乏人，漸趨寥落。自敬安繼席以後，前後十年，任賢用能，百廢俱舉，夏講冬禪，宗風大振。他認為佛法衰微，由於僧眾人材缺乏。當時杭州白衣寺住持松風計劃在杭州開設僧學堂，他首先贊同並赴杭州協助，後因松風為啞羊僧謀害殉教，未見成功。敬安曾作〈杭州白衣寺松風和尚哀詞〉悼之。光緒三十四年（1908），寧波僧教育會成立，他被推為會長，首先在寧波創辦僧眾小學和民眾小學，致力佛教教育事業。

辛亥革命，國體改變。1912年全國各省佛教徒於上海留雲寺召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，並設本部於上海靜安寺，設機關部於北京法源寺。這是中國各地佛教徒最初的聯合組織。當時各地有攘奪僧產銷毀佛像的情形，僧眾無法應付，紛紛報告佛教總會。敬安鑒於當時情況非常嚴重，思欲加以根本挽救，於是在這一年十一月一日到達北京，和他的嗣法弟子道階前往內務部會見禮俗司長杜關，根據約法要求政府下令禁止各地侵奪寺產。但談話未獲結果，他即憤而辭出。十二月二日夜圓寂於北京法源寺。世壽六十二，僧臘四十五。法徒道階等奉龕南歸，葬於天童寺前青龍崗冷香塔苑。

敬安是一個非常愛國的詩僧。光緒十年（1884），他在寧波延慶寺臥病，聽到法軍侵犯台灣、清軍敗於雞籠（即今基隆）的消息，激起愛國的熱情，以致失眠。他由於精神鬱結，竟發熱病。曾寫了許多詩以見志，自言愛國之心與大慧杲同，但道德文采不及而已。光緒末年，江浙各省學堂有提取僧產助學之議，杭州的僧界情急，便冒用他的名義領銜，聯合浙江三十五寺請外國僧人入內保護，以相抵制。報紙宣傳，引起中外的注意。他聽到這個消息，認為是辱國辱教的舉動，立即致函當局，表明態度，並力請嚴行拒絕。於是清廷乃命各地自辦僧學，以杜絕外國勢力之侵入。我國之有僧學開始於此（〈冷香塔自序銘〉）。

敬安的詩是經過刻苦思索而成的，讀來使人感到雋永有味。他所寫的各體詩都有佳句，自成風格。意境和格調都非常優美。他的著作，現在流傳有《八指頭陀集》十卷、《續集》八卷、《文集》二卷、《語錄》二卷。（林子青）

〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》第六章；大醒〈八指頭陀評傳〉；太虛〈中興佛教寄禪安和尚傳〉。

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大明塔

位於內蒙古寧城縣遼中京城遺址內。始建於遼代中期，傳為感聖寺內的佛舍利塔，今塔前尚有舊寺遺蹟可尋，是現存遼代佛塔中最大的一座。

塔築於高約六公尺的夯土台基上，八角十三層磚砌密檐式，高七十四公尺。塔座原為須彌座，上部砌出仰蓮瓣，後經改築，成為每邊寬十四公尺，高十七公尺的直壁。塔身第一層南面有清‧咸豐四年（1854）重修時之蒙古文題記；每面鑲嵌浮雕造像，正中鑲成起券佛龕，龕內蓮座上趺坐佛像，姿勢各不相同；佛像兩側為菩薩、力士像，塑像之上砌出華蓋，兩側上方各有飛天一對，是遼代雕塑藝術中的佳作。

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五精舍十塔

五精舍與十塔的併稱。指在印度有關如來聖蹟的五所精舍及十座塔。茲略述如下︰

(1)五精舍︰關於五精舍的名稱，眾說紛紜。麗本《大智度論》卷三云（大正25‧77c）︰「二城中多住王舍城。復次以坐禪精舍多故，餘處無有，如竹園、鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅。王舍城有五精舍，竹園在平地。」依此，竹園乃至薩簸恕魂直迦鉢婆羅似是所謂王舍城五精舍的名稱。但若依宋元明三本，「王舍城」三字作「耆闍崛五山中」六字，則鞞婆羅跋恕、薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅及耆闍崛五山即可稱為五精舍。《法華經文句》卷一（上）及《法華疏私記》卷一所說均與後者相同。

此外，《枳橘易土集》卷二十一合鞞婆羅跋恕與薩多般那求呵為一語，並引《翻梵語》卷九云（大正54‧1042c）︰「革卑婆羅應云毗婆羅，譯曰少力。跋恕應云㕹蹉，譯曰犢，又云姓。薩多般那應云薩多般羅那，譯曰七葉。求呵譯曰穴也。」據此，則應名竹園、革卑婆羅跋恕薩多般那求呵、因陀世羅求呵、薩簸恕魂直迦鉢婆羅及耆闍崛為五精舍。

除此之外，《教乘法數》卷十七、《大藏法數》卷三十二等，稱給孤獨園、靈鷲山、獼猴江、菴羅樹、竹林園為五精舍。

(2)十塔︰指供奉佛舍利及舍利瓶，或炭灰的十座塔。亦即佛入涅槃時，拘尸、波波、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦維羅、毗舍離、摩伽陀國等八國人分佛舍利建塔供養，此為八塔。此外，再加上香姓婆羅門所建塔（供奉八分舍利時所用的舍利瓶），以及灰塔（荼毗佛遺體後，所剩遺的炭灰）等二塔，故成十塔。法顯譯《大般涅槃經》卷下云（大正1‧207c）︰「于時八王，既得舍利，踴躍頂戴，還於本國各起兜婆。彼婆羅門從諸力士，乞分舍利瓶自起兜婆。諸力士等取其一分，於闍維處合餘灰炭而起兜婆。如是凡起十處兜婆。」《阿育王經》卷六云（大正50‧150b）︰「佛入涅槃起八舍利塔。第九甖塔、第十炭塔。」

另有於此十塔上，再增一髮塔，而成十一塔者。或說頂塔、牙塔、齒塔、髮塔、爪塔、衣塔、鉢塔、錫塔、瓶塔、輿塔等塔為十塔，然未詳其出處。至於後世我國及日本所謂的五山十剎，有人認為是源於此五精舍十塔而來的。

〔參考資料〕　《高僧法顯傳》；《法華文句復真鈔》卷一；《類聚名物考》卷三三四；《法苑珠林》卷三十九；《十誦律》卷六十；《般泥洹經》卷下；《長阿含經》卷五；《撰集三藏及雜藏傳》；《釋迦譜》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷一之一。

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內道場

指皇宮大內的道場。即設在宮內修行佛事的道場。又作內寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈願與求福為目的。據傳，「內道場」之名，起於隋代，當時曾在福壽殿安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，東晉孝武帝時（381年）即曾於殿內建精舍，供沙門住宿。又，梁‧天監十六年（517），沙門慧超任壽光殿學士，嘗於宮中召眾僧講論法集。

自東晉設內道場之制以來，歷代皆承其制，及至唐代，此風更盛。據《大宋僧史略》卷中所載，武則天於洛京大內置內道場。中宗、睿宗未改其制。代宗時常令百餘僧至宮中陳設佛像經教念誦，稱之為內道場。相傳不空亦嘗於宮中召僧百餘人誦密教經典，並於內道場中建壇，為玄宗、肅宗行灌頂儀。

唐代宗之後，德宗撤內道場，然順宗時又告恢復，並以僧祿端甫掌內殿之法儀。武宗廢佛時，內道場成為道教的道場。及宣宗即位（847年），又恢復佛教之內道場制，持續至唐末。宋代以後，隨著佛教的盛行，內道場亦被設置。

內道場制曾傳至日本，目的多為天皇及皇族自身的祈願與追福。但其設置年代始自何時不明，或說天智天皇（662～671）時已設；奈良時代的史書即曾出現內道場之名目。承和元年（834），空海仿唐之內道場，於宮中置真言院，翌年親自修後七日御修法，爾後成為恆例，內道場亦因而稱為真言院。

◎附︰藤田恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第六章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{44}）

內道場
如謂一州一寺的官寺、官觀，均為具朝廷國家性質的佛教、道教道場，則內道場，即可謂皇帝及其一族的私人佛堂、道觀的性質，亦即宮廷內宗教法會的道場。其實，無論何者均可視之為置於王朝統治庇護下的寺觀。據云︰「內道場」之名，起於隋在「福壽殿」安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，晉孝武帝時（381年）即曾有建立精舍於宮殿內，供沙門住宿的事例；梁武帝（517年）時慧超膺任壽光殿學士，曾於宮中舉辦法集講論；北周宣帝時（578年）具德行的沙門七人，曾於宮中行道，皇帝本身於宮廷內設道場以供講經、祈願之例，屢見不鮮。然係在各州寺觀被納入中央集權制度的國家政策之後，內道場始真正發揮名實相符的意義。其深植於民間後，再由深獲王室信任之僧，引入宮內，於茲始具王室諮議性信仰的意義。偽僧薛懷義出身藥商，百般取悅則天武后，深受武后寵信，與法明、處一、慧儼、行感、宣政等人，於內道場唸誦以來，內道場即盛行於中唐。早在唐初高祖時，即曾下令沙門、道士各六十九人，於太極殿中行道七日，太宗亦曾下詔與京城的德行沙門，於內殿行道。於此可知，當時必有專屬的佛殿，道教方面亦復如此。

內道場的性質
除前述薛懷義外，據說武后還令邁迴進入內道場，賜其錦繡衣裳，遣宮人服侍之；號稱四朝帝師的文綱，及其弟子恆景亦曾於內道場中行道；中宗、睿宗時，亦有自印度返朝的義淨，及禪宗的神秀等，活躍於內道場中，此外，還有學德兼優的高僧二十人於內道場中修福，內道場之功能逐漸固定。

玄宗之後，為肅宗、代宗。於此王室安定，文運隆盛之期，內道場亦漸漸興旺。肅宗至德年間，內道場有僧數百人參集，據聞，晝夜梵唄經典之聲，遠及宮城之外。為此，職司建議的官員，亦曾上表勸諫。此外，相傳，代宗十分寵信元載，時於宮中置僧百人，於佛像前講經唸誦。

此種內道場裏的佛事，乃以皇帝及王室私人祈願與求福為目的，因皇族無法親臨參與城外寺觀及他地所舉行的佛教信仰儀式，故透過內道場的制度，直接於宮中執行。此外，遴選高德之僧招聘至宮中的意圖，似乎亦極強。此內道場制，甚至傳到日本。其作用則以天皇及皇族自身的祈願與追福較多。然唐朝的內道場，則除儒、道、佛三教談論及講經外，佛誕會及盂蘭盆會亦於此舉行。當然，先帝忌日及當今帝王生辰日等的佛事，於此舉行的例子亦不少，然此種法會亦可於各州官寺中舉行。故內道場大有宮內國家佛教道場的性質。亦可謂一迷你官寺。

非僅佛教，即使道教方面亦復如此。前已述及，唐所採的宗教政策是「道先佛後」，一切悉以道教為優先，故唐初即於宮內設有道教的內道場。高宗時，召道士葉法善至內道場；玄宗時，亦令黃素文於內道場中祈雨。

密教與內道場
早在三世紀時，講說真言密咒的經典即已傳入。日本所繼承的正統密教，係初唐至中唐時期的善無畏、金剛智、一行、不空所傳來者。據傳，善無畏（637～735年）亦曾被召至內道場中，尤其是再度返唐的不空，其活躍於內道場中，更造成宮廷佛教的繁盛。

自佛教傳入中國之後，即常於禳災祈福等現實的一面，應用佛教的儀禮和法會。甚至講經也都儀式化。可知在莊嚴的密教儀軌下，於修法壇上舉行祈雨、除災，乃至祈禱鎮護國家的密教，亦合於中國王朝所期待者。西來僧與入竺僧均能攜回大唐經略西域地方所需的情報。王室對其之信任，亦必與昔之北朝皇帝相同。不空所受的重視，遠超於太宗時（645年）返朝的玄奘及中宗時（695年）返朝的義淨，因不空具有祈禱、密咒的卓越能力。

不空於宮中常設百餘人的僧侶，使之唸誦密教經典，於內道場中建壇，為玄宗、肅宗舉行密教灌頂。當西域土蕃入侵時，不空必於內道場中講誦《仁王般若經》護國佛典，其所承受的供養之多，大有「窮極珍異」之稱。甚至入宮時，亦特別恩准騎馬。每年七月十五日耗費百萬金，於內道場舉行盂蘭盆會，設置高祖以下七廟的神座，通知寺觀各書以神號，其後將此視為例行儀式。在安祿山作亂時，又於長安大興善寺，祈禱禳災，祈願肅宗聖壽無疆。於資聖、西明二寺設置百座，為國家轉讀《仁王經》及《密嚴經》。此雖非於內道場中舉行，然亦係為皇帝與國家所舉行之修法。

內道場的盛衰
代宗後為德宗，暫撤內道場制，僧侶均被逐出宮中。順宗時又恢復內道場，直至文宗到五代之間，端甫充任內殿法儀之職，甚至還可看到諸如內道場三教談論大德知玄的名稱，可見其後「宮廷佛教」亦十分隆盛。

然武宗會昌廢佛時，長生殿內道場的經典，悉付祝融。梵經、佛像等亦被銷毀。比丘等亦被逐出寺院。內道場內安置天尊老君像，成為道教的道場。此次廢佛後，唐代佛教逐漸衰弱，經唐末五代的戰亂，有更加衰弱的傾向。西元846年宣宗即位時，又恢復內道場制，其後每逢皇帝生辰日，均舉行三教談論。懿宗時更設置萬僧會，迎鳳翔法門寺佛舍利，安置於內道場中，此內道場一直持續至唐末。由此看來，內道場與王道的盛衰共存。正如字面上所示，為朝廷御用宗教場所。

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十二；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十八。

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六榕寺

廣州著名古剎。蕭梁‧大同三年（537），曇裕為供奉自柬埔寨迎回的佛舍利，乃創建本寺及塔。寺原名寶莊嚴寺，五代時改稱長壽寺，後燬於火。北宋‧端拱二年（989）重修後改名淨慧寺，並加奉禪宗六祖像。其後蘇東坡來遊，見寺內植有六株榕樹，乃題「六榕」二字，後遂改稱六榕寺。寺內現存花塔、六祖堂、觀音殿等建築，其中以花塔最著名。

花塔，與寺同建於蕭梁時代，原名舍利塔，又名六榕塔、千佛塔，高五十七點六公尺，呈八角形，外觀雖僅九級，但每級均有暗層，共計十七層。塔身原為磚木結構，民國四年（1915）因震災受損，至民國二十二年（1933）整修時，內部改以鋼筋水泥加固。塔內供奉八十八佛。塔頂裝置黃松木柱，套銅雕刻千佛。此千佛柱上之金色葫蘆狀佛剎，乃元‧至正十八年（1358）所鑄，有九霄寶盤、寶輪、雙龍寶盤及寶珠，並有鋼鏈扣緊寶盤，以穩固此重達五噸的佛剎。

花塔之西有重建的大雄寶殿，其中供奉三尊銅鑄大型佛陀坐像，各高六公尺，重十噸，造於清‧康熙二年（1663）；又同年所造的觀音菩薩銅像，今供於觀音殿內。六祖堂內所供者，則為北宋‧端拱二年以紫銅鑄造的禪宗六祖像。寺內之碑廊，保存有自宋迄清的碑石十餘方，可供研究本寺與花塔之歷史沿革。此外，1985年秋，泰國致贈本寺一尊釋迦佛銅像，高二點六公尺，重一噸，今供奉在友誼佛堂。

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太元帥明王

密教護法神之一。又作大元帥阿吒薄俱、元帥鬼神大將阿吒婆拘、阿吒婆拘鬼神大將、阿吒婆拘元帥大將或阿吒薄俱元帥。阿吒婆拘（ātavika或āṭavaka）意為林居者或森林之主，或譯為曠野神、曠野鬼神。係消除惡獸及水火刀兵等障難，鎮護國土與眾生之神祇。《阿吒婆拘鬼神大將上佛陀羅尼經》云（大正21‧179c）︰
「阿吒婆拘重白佛言︰世尊！後世中惡鬼增盛、惡人眾多、惡毒蟲獸侵害眾生，或值諸難，所謂王賊水火刀兵恐畏怨憎惡鬼等難，若佛弟子出家在家，若作住寂靜乞食，道路塚間樹下，四部等眾若行曠野山林道中，若在城邑村里巷陌，當為救護，不令遇惡。」

依經典所說，此尊的尊像是身現黑青色，身長六尺，有四面八臂。其中，左、右、頭上等三面各有三眼。在八臂之中，除左、右的第三手當胸結供養印之外，由左第一手開始，依序分執輪、槊、索、跋折羅、棒、刀。且手節腕臂上皆纏有蛇，二腳各踏一藥叉，作極惡相。此外，另有六面八臂，及一面四臂等形像。

以阿吒婆拘為本尊，祈求消災除難、降伏怨敵的密法，謂之為「大元帥法」。關於此法的勸請、結界及造壇等法，據《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷上所述，行者應先持護身咒七遍，燒香灑地，啟請三世諸佛菩薩金剛天等，其次誦諸咒結虛空界、天界、空中大界等，又請壇主、守壇王、助壇等，其後啟請盧舍那佛、觀世音菩薩為和上、文殊師利為證知。禱告堅牢地神欲穿鑿壇地之意，其後掘土、作閣道、築台、安壇，再於壇上及中央安舍利、白琉璃器等，四面安菩薩座，中央壇基安澡瓶，內盛香水、蓮華、柳枝。台之四方、四角安阿吒薄俱座等諸座。基下遶壇皆安座、豎刀和箭等。四面為門，壇外安棒、鐵杖、澡瓶、食盤等，壇西南角安地火爐，燒蘇合蜜蠟，上基安一香爐，於壇上安四枚佛舍利，咒師面向東坐菖蒲席，胡跪，手執香爐，啟請乃訖。

〔參考資料〕　《寶積經》卷三十二；南本《涅槃經》卷十五；《阿吒薄俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》卷中。

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孔雀王朝

印度史上最早實施中央集權的統一國家。西元前326年，印度內亂，馬其頓王亞歷山大率軍入侵北印度。翌年，摩揭陀王國青年旃陀羅笈多（月護），起而號召西北印度人進行民族革命。西元前317年，舉兵逐馬其頓守兵，並進攻摩揭陀國，殺難陀國王，自立為摩揭陀國王（在位時間西元前317～前293），再併吞近鄰諸國，統一中印、西印與北印。越四年，敗敘利亞王塞留克斯（Seleukos）一世，使領域擴張到興都庫什山脈，向南勢力達賓陀林（Vindhya）山脈一帶，建立印度史上最早統治全印的大帝國，即孔雀王朝。都於有「花都」（Kusumapura）之稱的波吒釐子城（今之巴特那巿）。

旃王在位二十四年，政治修明，力護佛教。其子賓頭沙羅王（西元前293～前268）繼其業，征服德干，使帝國領域擴展到邁索爾地方。其後阿育王（西元前268～前232）繼位，承祖父之餘緒，平定東南邊境的羯陵迦國，除印度南端以外的印度及巴基斯坦皆歸其統治，威聲震域外，使孔雀王朝的威勢達到巔峰。

阿育王在位期間，對內，以實行法治為目標，頒布法敕，設「法大官」制。又，禁止無益的殺生，並救濟貧民，恩赦囚犯，建醫院，栽培藥草，建設各種福利事業。對外，並派遣和平使者到鄰近諸國。

在阿育王之前，印度的佛教猶侷促於恆河流域，間及印度河。至阿育王時，因其熱心宣揚佛教，將佛教的正法精神刻在印度各地的石柱或摩崖上，建八萬四千塔分置佛舍利，並藉佛教來宣達國際間的信義和平，遣使至國內外及邊境弘布佛法，使佛教一躍而為世界性之宗教。除普及全印外，並東傳緬甸、暹羅，東南達錫蘭，西北傳敘利亞等地。此時，煩瑣的教理研究亦漸趨發達，研究風氣瀰漫全國各地，教團中遂生異見。佛教乃由原始佛教時代，進入部派佛教時代。此外，耆那教、婆羅門教等其他宗教，在阿育王時期亦得以發展。又，阿育王在各地所立的碑刻、佛塔等物，對研究印度文化極有價值，而且印度的美術史也始於此一時代。

阿育王死後，孔雀王朝開始沒落，其後諸王事蹟亦不詳，最後為弗沙密多羅王所覆滅（西元前180）。

〔參考資料〕　中村元《マウリヤ王朝の年代について》、《ヒンドウ──教史》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；松本文三郎《印度の佛教美術》；K. A.Nilakanta Sastri《Age of the Nandas and Mauryas》；R. C. Majumdar 《The Age of Imperial Unity,theHistory and Culture of the Indian People》。

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文綱

唐代律僧。會稽（浙江紹興）人。俗姓孔。為人剛簡，不妄發片言。童年即已志於佛門。十二歲薙染，弱冠受具。初侍道宣，研究四分律宗。不久，赴長安，親附道成，登其堂奧。二十五歲講律，三十歲登壇。四方來學者眾。中宗嗣聖二十一年（704），奉敕迎岐州無憂王寺的佛舍利。景龍二年（708），供佛舍利於內道場，同年於乾陵宮為內尼授戒，又於宮中坐夏，為二聖內尼講《四分律》；中宗稱善，以師禮待之，並賜什物綵帛三千匹。四年（一說永隆初年，或說神龍年中）奉召在義淨譯場任證義。睿宗先天元年（712）為帝及后妃授戒，受賜絹三千餘匹。師所受之信施，悉付常住，充作塔廟講堂經樓等的修建。又曾血書經文六百卷。開元十五年八月十五日示寂，年九十二。

嗣法弟子有道岸、神積、慧顗、神慧等五十餘人。師弘通南山（道宣）、相部（道成）兩宗，據稱從其受戒者達一千人。《釋氏稽古略》卷三、《百丈清規證義記》卷七（下）等以師為南山宗第二祖。

〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷十四；《佛祖統紀》卷二十九。

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日本佛教

佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。

佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。

(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。

聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。

漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。

由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。

(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。

以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。

這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。

在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。

(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。

禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。

淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。

還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。

鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。

西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。

在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。

在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。

日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。

(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。

日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論

佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。

遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。

從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。

奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。

平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。

從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。

神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。

現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。

第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。

第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。

第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。

第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。

第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。

◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）

第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。

由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。

既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰

(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。

(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。

(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。

(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。

日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。

自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。

大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。

昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。

由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。

昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。

太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。

此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。

又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。

日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。

自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。

◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉

西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。

其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。

在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。

在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。

此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。

以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。

由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。

又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。

西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。

從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。

其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。

常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。

以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。

五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。

中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。

禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。

由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。

這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。

南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。

在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。

日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。

原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。

十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。

另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。

一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。

至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。

十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。

〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

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日置默仙

日本曹洞宗僧。道號維室，俗名源之助。伯耆（鳥取縣）人。十五歲從中興寺默中出家。其後參禪於金澤天德院奕堂旃崖，受到印可。慶應四年（1868）嗣法默中。明治三年（1870）住持中興寺。後歷住丹波圓通寺、遠江可睡齋，又擔任總持寺東京出張所執事、末派總代議員等職，極為活躍。

明治三十三年（1900），擔任佛骨奉迎使，與各宗代表前往暹羅，返國後參與建立日暹寺（又名日泰寺），以安奉佛舍利。此後，又曾至中國東北、朝鮮、臺灣、美國等地，致力於佛教的海外交流。大正五年（1916），成為永平寺貫主，任第六十六世住持。大正八年，任曹洞宗管長。大正九年圓寂，年七十四。敕號「明鑑道機禪師」。著有《現代生活衹禪》、《鍊膽術》等書。

〔參考資料〕　《日置默仙禪師傳》；《日置老師滿韓巡錫錄》；《日置默仙破草鞋》；《曹洞宗年表》。

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王舍城

古代中印度摩揭陀國首都。音譯為羅閱祇、曷羅闍姞利、羅閱揭梨醯等。為佛陀傳教中心之一。位於今日比哈省（Behar）巴特那（Patna）縣南方的拉遮基爾（Rajgir）。初名矩奢揭羅補羅（上茅宮城），或作山城（Girivṛaja）。相傳頻毗娑羅王時，王城遭火燒毀，乃將首都移往城北平地，遂有新、舊王舍城之分。

城內有許多初期佛教的遺蹟，如︰佛陀說法的耆闍崛山（Gṛdhrakūṭa，或作靈鷲山，即提婆達多蓄意以大石弒佛的地方）、佛滅後第一次經典結集的七葉窟、竹林精舍，及祇園精舍。又，依《大唐西域記》卷九所載，王舍城附近還有佛陀、伏醉象塔、無憂王石柱、佛舍利塔等佛教遺蹟。此外，著名的那爛陀寺，亦位於王舍城北十餘里處。

阿育王時，將摩揭陀國首都遷至波吒釐城（華氏城）。王舍城在失去政治上的重要性後，遂成為巡禮者聚集的佛教聖地。其後佛教衰滅，轉為耆那教徒聚集之地，目前山上還存有不少耆那教寺院。又因耆那教第二十世祖誕生於此，王舍城亦被視為耆那教聖地。

〔參考資料〕　《佛國記》；《大智度論》卷三；《善見律毗婆沙》卷八；《長阿含經》卷三、卷二十二；《阿闍世王經》；《十二遊經》。

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司馬達等

日本最早的佛教外護者。又作司馬達止、司馬達。相傳為中國南朝梁代人，生卒年不詳。日本繼體天皇十六年（522）至日本，結庵於大和（奈良縣）高巿郡參田原，安置所攜佛像。其時，民間未知有佛，遂稱此佛為異域之神。其後，獲賜姓鞍部。又奉蘇我馬子之命，前往四方求請修行者，後於播磨國（兵庫縣）求得高麗還俗者惠便。其子鞍部多須奈與女鞍部島皆出家，號為德齊、善信尼；孫為鞍作鳥，乃著名的佛師。為飛鳥佛像的製作人之一。此外，曾獻佛舍利予馬子，馬子乃分別以鐵鎚鎚打及投入水中試驗，舍利既未被摧毀，亦能隨其心願浮沈，馬子因此篤信佛法，修行不懈。綜上所述，可知達等對於日本初期佛教推展，貢獻良多。

〔參考資料〕　《日本書紀》卷二十；《元亨釋書》卷十七；《塵添壒囊鈔》卷十八。

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弘福寺

我國古代名剎。位於陜西長安。唐‧貞觀八年（634），太宗為追薦太穆皇后，遂於右領軍大將軍彭國公王君的故宅建寺，以智首律師為上座。十九年正月，玄奘自西域歸來，所攜回的佛舍利、佛像、大小乘經律論等五二○夾六五七部，均置於此寺。三月，奉敕於此寺開辦譯場，先後譯出《菩薩藏經》、《佛地經》、《六門陀羅尼經》、《顯揚聖教論》等書。

唐高宗永徽三年（652），地婆訶羅（日照）於該寺譯《大乘顯識經》、《大乘五蘊論》等。中宗神龍元年（705），奉敕改稱興福寺。金‧大定四年（1164），又改稱洪福寺。明‧洪武二年（1369），移至現址；成化年間（1465～1487），住持真景曾重修本寺。其後之沿革不詳。

〔參考資料〕　《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《佛祖統紀》卷四十；《釋氏稽古略》卷三；《宋高僧傳》卷二。

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朵依斯特普寺

泰國清邁（Chieng Mai）古寺之一。位於清邁西郊朵依斯特普山上。係西元 1384年，藍那泰（Lan Na Thai）王國的庫那王所創建。寺內供奉該王請自素可泰（Sukhothai）國的佛舍利。1934年，在高僧庫魯巴‧西維差（Khrūbā Siwichai）的領導下，民眾出錢出力，完成到山頂的道路，全長計十一公里。

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灰炭塔

指佛荼毗後之骨灰之塔。又譯灰炭窣堵波，略稱炭塔。《長阿含經》卷四曾敘及將佛舍利八分之事，其文云（大正1‧30a）︰「時有畢鉢村人白眾人言，乞地燋炭起塔供養，皆言與之。（中略）畢鉢村人持地燋炭歸，起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔，第十一生時髮塔。」然而另一異傳謂有炭塔、灰塔二種。《般泥洹經》卷下云（大正1‧190b）︰「又有梵志，名溫違，白眾人言，竊慕善意，乞地洹炭，歸起塔廟。皆言與之。後有衡國異道士，求得地灰，於時八國得佛八分舍利，各還起塔，皆甚嚴好。梵志毛蹶、種邑道人大溫違還俾賁邑，衡國道士得地灰，歸皆起塔廟。舍利八分有八塔，第九甖塔，第十炭塔，第十一灰塔。」

法顯與玄奘也都曾提及灰炭塔。《法顯傳》云（大正51‧861c）︰「從此東行四由延到炭塔，亦有僧伽藍，復東行十二由延到拘夷那竭城。」玄奘《西域記》卷六云（大正51‧903a）︰「太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊云闍維，訛也）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自茲已降，奇迹相仍。疾病之人，祈請多愈。灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺迹之所。」

關於炭塔所在地之名稱，除漢譯佛典外，南方佛典以為應稱畢鉢羅樹林（pippali-vana），西藏佛典則認為應稱尼拘律樹林（nyagradha-vana）。至於炭塔的位置，康寧罕說它的地點應在沙漢克特（Sahankot），亦即被推定為拘尸城舊地的卡夏西南三十五哩處。然而此一說法的里程、方向都不得當。如果卡夏的推定無誤，則這炭塔的位置應在卡夏與迦毗羅衛城遺址二地的中間或附近。

〔參考資料〕　《玄應音義》卷七；《大唐西域記》卷一；《瑜伽論記》卷二十一；《摩訶僧祇律》卷三十三；《十誦律》卷五十六；《佛所行讚》卷五；《阿育王傳》卷一；《善見律毗婆沙》卷一；《高僧法顯傳》。

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西夏佛教

西夏，又稱夏，該國人則自稱大夏；係我國西北部的古國，為西藏黨項族（Tangut）所建。領土在最盛時轄有寧夏全部、甘肅之大部份，及陜西、青海、新疆、內蒙古之一部份。分為二十二州。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭因助唐討伐黃巢之亂有功，獲封夏國公，賜姓李，世為夏州節度使。宋太宗時，國主李繼捧入貢，受賜姓趙；雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋，受遼冊封為夏王。後，繼遷之子趙德明與宋復交。德明之子元昊，雄才大略。於寶元元年（1038）稱帝，國號夏，定都興慶府（今寧夏回族自治區銀川巿）。元昊屢寇宋邊，又與金搆兵十餘年，精銳殆盡。傳至德旺，蒙古軍伐之，德旺憂悸死。其姪南平王睍繼位。未幾，蒙古成吉思汗盡克其地，睍出降。自元昊至睍，凡十主，合一九六年。

此國夙行佛教，早在未建國之前，佛教即由漢地傳入，是時，權貴常遣使獻馬求經，建國後亦復如此；先後六次自中國請得佛經。隨著儒、佛典籍的輸入及西夏文字的創製，此國開始西夏文佛經的翻譯及雕印。就中，最早受世人矚目者，為在北京北方約六十四公里處，居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成的《佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經》，及《佛頂尊勝陀羅尼經》。此外，近代學者伯希和、斯坦因於敦煌、西夏黑水城所發掘的佛典史籍及寫本、刊本等（均以西夏文字書寫），經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學者等的研究，已確定有《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》、《大寶積經法界體性無分別會》、《大方廣佛華嚴經普賢行願品》、《佛母出生三藏般若波羅蜜多經》等書。

西夏歷代諸王均崇信佛教，除自中國請經及翻譯、雕印佛經之外，並致力於寺塔的建設，故境內寺院林立。如元昊曾於首都（興慶）建高臺寺，造高數十丈的佛塔；沒藏氏（諒祚母后）於首都西方建承天寺。上述二寺均以安置漢文佛經為主。其餘各寺亦另有其特殊之處。或為翻譯西夏文經（高臺寺），或刻印漢文佛經（賀蘭山佛祖院、溫家寺印經院），或刻印西夏文佛經（黑水城寺廟）。此外，該國佛教藝術、雕刻等亦極為發達，現存莫高窟有塑像與壁畫的四八０座洞窟中，西夏所開者有三窟。

由於佛教的流傳，西夏境內的文化成果頗為豐碩。尤其是對佛經的重視，刺激了西夏印刷事業的興盛。目前留存於世的西夏佛教文化遺產頗多。有西夏文、漢文寫本及刻本寫經、佛畫、洞窟壁畫、宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等。由於盛行佛教，故其後國雖亡，而元代仍「以佛教為覊縻之策」治理該地。

◎附︰史金波《西夏佛教史略》第十章（摘錄）

佛教在西夏文化中的地位
西夏統治者提倡信仰佛教，全面接受了佛教思想體系。於是，佛教思想體系，在西夏社會的思想意識中佔有極為重要的地位。它和西夏政府大力提倡的儒學思想並駕齊驅。西夏統治者為了更好地治理封建國家，早就注意吸收儒學，至崇宗、仁宗時期使儒學得到空前的發展。儒學作為一種封建思想體系，或者作為一種統治方法，往往在西夏的統治者階層影響較大。而佛教思想影響，不僅在西夏上層，而且在下層群眾中，也都廣泛地存在。西夏統治者平時就信仰佛教，利用各種機會，廣作佛事，起到自身信奉和對外宣揚的雙重作用。若遇國家危亡，或身染重病時，則更把佛教作為解脫苦難的依托，求助於佛的保佑。一般民眾也往往祈求佛的保佑，希望生活安定，風調雨順，五穀豐登，病人得痊癒，死人得超生。

在西夏的歷史上，有蕃禮、漢禮的反覆爭

論，實際上是以黨項族傳統文化為主，還是以儒學為主的較量。這說明一為西夏統治思想支柱之一的儒學常常受到挑戰。特別是西夏中期，有權臣任得敬的排儒之議，盡管當時並沒變為實際的排儒行動，但也說明在西夏上層中有人曾試圖動搖儒學的基礎。而西夏的佛學則不然，它作為一種思想文化，一進入西夏，就植根於社會之中，並且越益牢固。在目前所能見到的西夏歷史資料中，尚未見有公開排佛的記載。

佛教傳入西夏後，漸漸根深蒂固，使西夏社會的思想長期遭到宗教的禁錮，加之束縛思想十分嚴重的儒學的巨大影響，西夏的社會思潮，不十分活躍。有影響的思想潮流和有建樹的思想家在史籍記載中很少出現。這和佛教的發展有一定關係。佛學思想是一種哲學思想。西夏佛教的傳播，使西夏除翻譯佛經外，也產生了一些自己的佛學著作，因此，在佛教理論和哲學理論方面，有一些新的創獲。西夏人為刻印佛經所作的西夏文和漢文發願文中，也不乏對佛教理論的闡述。

西夏佛教的發展始終和黨項民族的原始宗教信仰、多神信仰發生著密切的關係。一方面它們之間有著長期而複雜的衝突。比如西夏《天盛舊改新定律令》規定，對自命承上蒼之恩的占卜者予以制裁。另一方面，它們又能同時共存，互相補充，有時甚至有著明顯的滲透作用。仁宗時期立的黑水建橋碑中所祭祀的有山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，而受褒獎的建橋人又被稱為賢覺聖光菩薩，文中又有「慈悲」、「有情」、「十方諸聖」等佛教用語。

佛教傳播的需要，可能是西夏文字的創製的一個重要原因，而西夏文字創製後，又自然地促進了佛教進一步的廣泛傳播。西夏佛教的廣泛流傳，又反過來促進了西夏文字的應用，西夏文字在有關佛事活動中的應用十分廣泛，甚至不亞於在世俗方面的應用。黑水城出土的西夏文文獻，無論是俄國柯玆洛夫所獲，還是英人斯坦因所得，抑或我國近些年考古發現，都證明西夏遺存的佛教文獻要比世俗文獻多得多。抄寫、刻印西夏文佛經，在應用西夏文字過程中，使西夏文字更加完善和規範化。

西夏佛教的流傳，對西夏地區漢、藏文化的發展，也有相當的影響。為了適應西夏佛教的發展，西夏培養和使用了不少諳習西夏文、漢文和藏文的人才。這些人不僅對佛教的發展起了很大作用，他們的專門文化修養也為整個西夏社會文化的發展作出了貢獻。特別是當時吐蕃政權還不十分穩定，經常發生內部戰爭，民族文化的發展受到很大的限制。這時西夏由於提倡佛教，對西夏境內的吐蕃人給予了較高的地位，並延攬藏族高僧入境傳法，使藏傳佛教能夠在西夏流傳發展，藏文佛經也得到流行和保護。顯然，這對發展藏族文化也是十分有益的。後來西夏滅亡後，藏族文化，特別是藏傳佛教，得以通過西夏故地傳播於中原地區，恐怕也有賴於西夏時期的良好基礎。

佛教的繁榮和發展，相應地刺激了西夏藝術進步。佛教的發展，要求各種藝術形式為之進行宣傳。各種藝術形式在宣揚佛教、服務於佛教的過程中也豐富和發展了自己。佛教藝術集中地反映了佛教的幻想，但在藝術表現方面又往往與現實生活緊密相連，佛教的虛空與藝術的真實，同樣植根於現實的土壤上。西夏佛教藝術也不例外。西夏的繪畫、雕塑、書法、建築等藝術形式的成就，都與佛教結下了不解之緣，不少西夏的藝術珍品，來自西夏佛事活動的用品。在西夏籠罩著崇佛的氣氛下，藝術上為佛教所用，或染上佛教的色彩是十分自然的。無論在歷史文獻資料的記載，還是考古發掘的文物遺存，都可以看出，西夏佛教的藝術品在整個西夏藝術品中佔有很大的比重。西夏的佛教藝術由於受到西夏政府和社會的提倡和重視，不僅能得到較多人力、財力、物力的支持，而且藝術品的創作者多抱著虔誠而認真的態度，這樣就使西夏佛教藝術創作不乏精品，從而把西夏藝術提高到一個新的水平。佛教雖然是舶來品，但當他一旦在西夏扎根、發展以後，就會融入當地的內容和風格。這一點在佛教藝術上表現得尤為突出。西夏的佛教藝術有著西夏文化的內涵和特點。它有一般佛教藝術的內容和形式，也表現出明顯的地方和民族的色彩。這種藝術，是民族藝術的一部分，正是需要我們認真發掘和研究的。當然，由於佛教本身的限制，某些藝術形式有公式化、刻板化的傾向，對藝術的發展和繁榮有一定的禁錮作用。

西夏佛教的逐漸興盛，特別是對佛經的重視，刺激了西夏印刷業的興盛。西夏自己刻印佛經，自前期已經開始，至中、後期則呈現繁榮的局面。其所刻文字，有西夏文，也有漢文，間有藏文和梵文。除文字外，尚有佛畫。流傳於世的精品甚多，書法之諳練，畫技之嫻熟，都表明了西夏鐫刻技術之精，堪與刻印事業發達的宋朝相媲美。由於西夏信佛人數眾多，印施佛經數量也很大，有的一部佛經一次印刷達十萬卷。西夏刻印佛經地點非止一處，各經的板式不一，字體各異，表現出不同的藝術風格。黑水城遺址所出多種木雕佛經板，為研究西夏的印刷業提供了重要文物資料。當然，西夏印刷事業的大發展和宋朝印刷事業的影響是分不開的。入元以後，西夏文大藏經的刻印，特別是用活字板排印西夏文佛經，在我國印刷史上占有重要地位。西夏印刷業的繁榮，突出地表現於佛事活動方面，它對西夏文化事業的隆盛起著重要作用。

總之，西夏佛教的流傳，使西夏境內的文化之果更加豐碩。目前留存於世的西夏佛教文化遺產，如幾百種西夏文、漢文寫本和刻本佛經，幾百幅西夏卷軸畫，近百個石窟中的大面積西夏壁畫和不同類型的西夏泥塑，宏偉的寺廟及遺址、形制各異的佛塔等等，都是西夏文化遺產的典型代表。顯然西夏佛教在西夏文化中占有極為重要的地位。

西夏佛教在我國佛教中的地位
西夏佛教的興起和發展，在我國僅屬於西北地區一個局部地區的問題。在佛教興起於西夏前，我國佛教已有近千年的歷史，因此從時間上來看，西夏佛教在我國也只是一個階段的問題。然而，這一局部地區，在一段時間的宗教發展，卻對我國佛教的發展有相當的影響，在我國佛教發展史上有重要的地位。過去，由於歷史文獻記載較少，加上西夏民族文字資料長期被埋沒，西夏佛教歷史鮮為人所知，自然對西夏佛教在中國佛教史的地位也沒有引起足夠的重視。

當唐末、五代以後，在我國佛教發展的中心地區──中原一帶，佛教已經開始走下坡路。而我國佛教發展的另一個地區──西藏地區，由於當地的排佛活動，結束了佛教的前弘期，佛教發展也跌落在馬鞍形的底部。正在這一時期，佛教卻在西北一隅的西夏興盛起來，身價倍增。佛教在西北地區的中興，給中國佛教的發展，又打了一針強心劑。它不僅成為大一統的元朝突出地發展佛教的過渡地帶，也為這一發展在實踐上和理論上作了重要的鋪墊。此外，西夏佛教也和藏傳佛教後弘期的發展起到了相輔相成，互相照應的作用。

佛教傳入中國以後，其中的密宗也隨之進入中原，但在相當一段時間內其影響不大，難以和其他宗派的勢力相比較。而佛教的密宗傳入西藏地區後，便和當地土著宗教結合演化，發展成為別具特色的藏傳佛教。西夏的中後期，藏傳佛教盛行於西夏西部靠近吐蕃的地區，並在相當廣的範圍內浸透著藏傳佛教的深刻印痕。藏族僧人備受寵信，藏文佛經大量被迻譯成西夏文和漢文，藏傳佛教洞窟形式和壁畫內容的出現，藏傳佛教風格塔寺的建設，證明河西地區已經成為藏傳佛教的重要地區。蒙古占領西夏後，以此為基地，利用河西僧人和藏族僧人，與西藏地方的佛教領袖取得聯繫，進一步在全國其他一些地區發展藏傳佛教。當然，蒙古統治者利用佛教信仰籠絡河西、藏族地區，以達到盡快統一各地區、加強民族地區管理的作法，已經超出佛教本身的發展，成為一種特殊的統治政策。

特別值得提出的是，西夏首次出現帝師，在我國佛教史上占有重要的一頁。帝師不僅地位上高於國師，他的活動還直接和朝廷的皇室發生聯繫，在佛教中具有極為崇高的地位。在我國封建社會中，這種特殊的宗教體制，首先出現在黨項族掌握政權的西夏，而後在另外一個少數民族──蒙古族掌握全國政權的元朝，繼承並完善了這一帝師制度。這一制度對元代的佛教的發展以及對少數民族信仰佛教地區的治理都有巨大影響。

西夏在興盛佛教的過程中，用黨項族的民族文字翻譯了數千卷佛經，形成《西夏文大藏經》，給我國增添了一種民族文字的大藏經，為我國佛教文化寶庫增加了重要文獻，使之更加豐富多彩。這是用少數民族文字刻印的大藏經中最早的一部。

我國漢文大藏經作為一藏進行刻印，最早一次是在北宋‧開寶年間，不久西夏政府多次從宋朝引進漢文大藏經，後來西夏自己也在賀蘭山完成了漢文大藏經的刻印。過去，人們對這一時期少數民族政權刻印的漢文大藏經，只注意到遼朝刻印的《契丹藏》和金朝刻印的《趙城藏》，沒有提到過還有一種西夏刻印的漢文大藏經《西夏藏》。在西夏翻譯形成的《西夏文大藏經》和在西夏刻印的漢文大藏經──《西夏藏》，是西夏佛教園地中兩朵並開的奇葩。

西夏皇室對佛教的倡導，在中國歷代王朝中是十分突出的。西夏的皇帝和皇后不僅直接提倡譯經、印經，作種種法事活動，而且作西夏三藏聖教序和為某一佛經的譯印而作的御制序也明顯地比唐、宋歷朝多。更為突出的是西夏的幾朝皇帝和皇太后都以佛經的譯者、校者署名於當時所譯、校的佛經卷首。這樣就把皇室和佛教的關係聯繫得更加緊密。西夏的皇帝、皇后盡管自己不一定親自去譯、校佛經，但他們形式上的署名，已經使他們從一般地倡導者變為主要佛事活動的實踐者。這一點，在歷代王朝中是極少見的。

西夏歷代統治者對佛教都很崇信，但他們對佛教的認識和依靠程度前後是有變化的。在西夏早期宣揚佛教的論述中，往往摻雜著儒學的影響。比如毅宗時期的西夏文《妙法蓮華經》序中說︰「今聖母子，已繼王位，敬信三寶，正國行德。令先祖禮興盛，為後帝所習取。依德行行，與日月同光，以孝治民，總萬國歸依。」這裏在強調敬信「三寶」的同時，還宣揚儒學所大力提倡的「德」和「孝」。佛教自傳入中國後，就與儒、道思想發生了密切的關係，一方面互相競爭，一方面互相滲透。西夏早期佛教的宣揚雜有儒學的觀點，和中原佛教的影響不無關係。西夏後期的統治者比起唐、宋時期的帝王，比起西夏早期的統治者，更加依托於佛教，把佛教抬高到更高的高度。仁宗在漢文《佛說聖大乘三歸依經》中強調︰
「能仁（指釋迦牟尼）開導，允為三界之師；聖教興行，永作群生之福。欲化迷真之輩，俾知入聖之因。故高懸慧日於昏衢，廣運慈航於苦海。仗斯祕典，脫彼塵籠。含生若懇於修持，至聖必垂於感應。用開未喻，以示將來。睹玆妙法之希逢，念此人身之難保。若匪依凭三寶，何以救度四生。」

這實際上是把佛教作為全民的信仰加以大力推行，把佛教當成救度社會苦難的唯一出路。由此，可以看出當時西夏在各種意識形態中更注重佛教的傾向；也可以看到，西夏的佛教逐步向國教轉化的蛛絲馬迹。這樣就可以更好地理解在西夏這個特定的社會環境中，封設帝師的思想基礎。總之，西夏統治者對佛教認識的變化、西夏後期佛教的特殊地位，在中國佛教史上是不容忽視的。

最後值得提出的是，西夏對中國和印度的佛教交流也作出了自己的貢獻。早在西夏初期，元昊就請「西天達士」進奉佛舍利，並曾強留訪問北宋的印度僧人。崇宗時建甘州大佛寺的嵬名思能國師的老師燕丹國師行遊印度，成為目前所知唯一的一個訪問印度的西夏高僧。仁宗時翻譯佛經時請天竺僧人拶也阿難捺親執梵本證義，這位印度高僧在西夏被封為「五明顯密國師」，並被授予功德司正的官職。他對西夏佛教的發展，對中、印文化的交流有突出的功績。西夏作為一個較小的王朝，猶能設法加強與佛教發祥地──印度的佛事交往，容納並且尊崇印度僧人，發揮他們的特殊作用，也是難能可貴的。

〔參考資料〕　《西夏文化》；西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（《世界佛學名著譯叢》{28}）。

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西雙版納

地名。為雲南最南端的自治州，為我國小乘佛教的弘傳地區。其地之西南與緬甸接壤，東南與寮國毗連，東部為無量山，西側為怒山山地餘脈。瀾滄江及其支流橫貫全境。「西雙版納」為傣語，傣語稱「十二」為「西雙」，而「版納」為行政區域。蓋該地在未成立自治區之前，劃分為十二個行政區，故稱「西雙版納」。現在全州轄有（允）景洪、勐海、勐臘三縣。

此地自古以來即為傣族密集的地區。故舉凡政治、歷史、文化、經濟、宗教等，莫不受其影響。根據史料記載，小乘佛教於西元七世紀中由緬甸傳入此地。其間屢有興衰。發展至今，小乘佛教已成為當地的主要信仰，各角落遍設寺塔。佛寺建築多由大殿、僧寮及鼓房等三個主要部分組成。中心佛寺設布薩堂（戒堂）及藏經閣，大寺均建有佛舍利塔，小寺則由數個村寨合建舍利塔（屬共管）。全州寺塔中，以位於景洪縣的飛龍白塔及景真八角亭最為著名。飛龍白塔建於南宋‧寧宗嘉泰四年（1204年），係由九座磚構白塔組成的群塔。八角亭高約十五公尺，為多角磚砌塔身，創建於清‧康熙四十年（1701年）。此外，瀾滄江畔的自然公園及橄欖壩上，傣族古寺等南方式的佛教建築亦為數頗多。

〔參考資料〕　《雲南風物志》；江應樑《傣族史》；張公瑾《傣族文化》。

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佛教美術

應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。

佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰(1)小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。(2)大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。(3)密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。

關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰

(一)建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰(1)佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆鉢形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆鉢式塔。(2)石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。

此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。

(二)雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。

造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。

朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。

(三)繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。

(四)工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰

(1)堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。

(2)供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。

(3)樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。

(4)容器︰如經箱、袈裟箱等。

(5)僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、鉢、如意等。

在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。

◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）

(一)古代初期的美術
〔孔雀王朝〕　這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。

佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。

除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。

〔不畫佛陀的佛傳圖〕　佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。

初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅鉢龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅鉢龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅鉢前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。

本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。

〔巴路特〕　西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。

夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。

支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。

在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。

〔佛陀伽耶〕　佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。

另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。

〔山崎〕　在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。

三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。

山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。

第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。

(二)佛教美術的發展與衰微
〔佛像的出現〕　朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。

摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。

巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。

在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。

〔摩突羅雕刻的種種特色〕　從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。

摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。

〔笈多佛像的完成〕　摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。

五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。

〔佛教美術的末期〕　七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。

此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。

此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。

此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。

雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。

◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）
我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。

我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰

(一)建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰

(1)寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。

(2)塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰

{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。

{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。

{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。

{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。

{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。

現今留存的佛塔多係明清時代所建。

(3)石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。

(二)雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。

關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。

(三)繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。

最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。

◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）
指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。

在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。

日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。

◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）

佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。

佛像畫就其內容來分，可以有七類︰(1)佛類，(2)菩薩類，(3)明王類，(4)羅漢類（包括緣覺類），(5)天龍八部類，(6)高僧類，(7)曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰(1)佛傳類，(2)本生類，(3)經變類，(4)故事類，(5)山寺類，(6)雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。

現在就各類佛畫簡略說明如下︰

(一)佛像︰（中略）

一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。

繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。

(二)菩薩像︰（中略）

菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。

第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。

第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鈎觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。

第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。

正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。

(三)明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。

一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。

(四)羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰(1)不生、(2)殺賊、(3)應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。

小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。

(五)天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩睺羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅睺、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。

天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。

鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。

(六)高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。

(七)曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》、《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。

(八)佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）

(九)本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）

(十)經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。

(十一)故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三𮥼圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。

(十二)山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。

(十三)雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。

(十四)水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。

水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。

◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）

佛教對中國山水畫的影響
中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。

禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。

由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。

〔參考資料〕　金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》、《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。

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佛般泥洹經

二卷。西晉‧白法祖譯。收於《大正藏》第一冊。全經內容分成六段，敘述釋迦牟尼佛入滅前後的事蹟，即︰

(1)第一段敘佛在王舍城時，摩揭陀國與跋祇國不和，阿闍世王令雨行大臣修兵備，並問佛意，佛為說護國之法。

(2)第二段述佛至拘利村、毗舍離的遊化事蹟。

(3)第三段說佛在遮婆羅塔時，魔王勸佛入涅槃，佛告以三月以後入滅。

(4)第四段述佛對毗舍離城作最後的眺望，復至波婆城，受淳陀供養而致病，遂止住於樹下，令阿難取水。

(5)第五段說佛在拘尸那城外的娑羅樹下示現滅度時，善賢請求歸依，佛乃教誡之。

(6)第六段述佛訓誡諸弟子後，謂有疑問者當速問，眾皆默然，佛遂入滅。末羅族人乃商量葬送大事，移金棺至天冠寺，待大迦葉前來即行荼毗。又分佛舍利予八國，八國乃各起塔供養。

本經與北涼‧曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷相較，兩經名稱類似，內容共通之處頗多。然本經屬小乘經，曇無讖所譯則為大乘經典。又，本經別譯本有《遊行經》三卷、《般泥洹經》二卷、《大般涅槃經》三卷（東晉‧法顯譯）、《有部毗奈耶雜事》卷三十五至卷三十九等五部。其中，法顯所譯之《大般涅槃經》，缺上述六段中的第一段。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
戒護

亦名：犯戒致大罪所以

子題：戒護是生善中最、在心為護身口為戒、得戒護人、如意珠

行事鈔‧篇聚名報篇：「所以犯戒果報，罪業極大者，由戒護是生善中最，建立功彊，故使違損，便招重報。明了論，述戒護多種，且略引之。謂在心者，名之為護；在身口者，名之為戒。有護不必有戒，有戒其必是護等。經中明佛讚得戒護人，有多章句，略述八種：一者，如王生子，為民所敬；得戒護人，生聖種中，後必得聖，如紹王位。二者，如月光明，漸漸圓滿；戒護亦爾，諸功德等，隨時增長，乃至得解脫知見。三者，如人得如意寶珠，隨願皆果；得戒護人，欲生善道，乃至菩提，必定能得。四者，如王一子，愛惜紹位；得戒護人，因戒護故，必得成聖，理須愛惜，不得毀損。五者，如人一目，愛之甚重；此人亦爾，由戒護故，得離生死，至得涅槃。六者，如世貧人，愛少資糧；此愛戒故，便得慧命。七者，如國王三事具足，便愛此國，一﹑足財，二﹑欲塵，三﹑正法；得戒護人亦爾，住戒護中，無量功德，心安無憂惱，生長正法。八者，如病人得好良藥；戒護亦爾，不應棄捨，由此離一切惡故。如是因緣，功業深重，不可輕犯，犯致大罪。」資持記釋云：「列釋中，八段一一並有法喻，前三喻戒體，後五並言愛惜，即喻戒行。四與初濫，前以王子，直喻受體，後以父愛子，乃喻隨行。目喻正見，糧比助道，國謂具德，藥即除障，尋文可知。三中，如意珠者，智論云，龍腦中出，眾生得之，除貧去毒。或云金翅鳥心，或云古佛舍利。」（事鈔記卷一四‧六‧五）

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[法相辭典（朱芾煌）]
四種補特伽羅能生梵福

大毗婆沙論八十二卷十四頁云：佛說有四補特伽羅，能生梵福。云何為四？謂有一類補特伽羅，於未曾立窣堵波處，為佛舍利，起窣堵波。是名第一補特伽羅能生梵福。復有一類補特伽羅，於未曾立僧伽藍處，為佛弟子起僧伽藍。是名第二補特伽羅能生梵福。復有一類補特伽羅，佛弟子眾，既破壞已；還令和合。是名第三補特伽羅能生梵福。復有一類補特伽羅，修四梵住。是名第四補特伽羅能生梵福。如彼廣說。

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沙彌伽藍

西域記六卷十四頁云：窣堵波側不遠、有一伽藍。僧眾尟矣；清肅皎然。而以沙彌總任眾務。遠方僧至，禮遇彌隆。必留三日，供養四事。聞諸先誌曰：昔有苾芻、同誌相召，自遠而至，禮窣堵波。見諸群象、相趨往來，或以牙芟草，或以鼻灑水，各持異花，共為供養。時眾見已；悲歎感懷。有一苾芻、便捨具戒，願留供養。與眾辭曰：我惟多福，濫跡僧中。歲月亟淹，行業無紀。此窣堵波、有佛舍利。聖德冥通，群象踐灑。遺身此地，甘與同群；得畢餘齡，誠為幸矣。眾告之曰：斯盛事也。吾等垢重，智不謀此。隨時自愛，無虧勝業。亦既離群，重伸誠願。歡然獨居，有終焉之誌。於是茸茅為宇，引流成池，採掇時花，灑掃瑩飾。綿歷歲序，心事無怠。鄰國諸王、聞而雅尚；競捨財寶，共建伽藍。因而勸請屈知僧務。自爾相踵，不泯元功；而以沙彌總知僧事。

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戒賢伽藍

西域記八卷十四頁云：德慧伽藍西南二十餘里至孤山，有伽藍尸羅跋陀羅。（唐言戒賢）論師論義得勝，捨邑建焉。竦一危峰，如窣堵波，置佛舍利。論師、三摩咀吒國之王族，婆羅門之種也。少好學，有風操。遊諸印度，詢求明哲。至此國那爛陀僧伽藍，遇護法菩薩。聞法信悟，請服染衣。諮以究竟之緻，問以解脫之路。既窮至理；亦究微言。名擅當時，聲高異域。南印度有外道，探賾索隱，窮幽洞微。聞護法高名，起我慢深嫉。不阻山川，擊鼓求論。曰：我、南印度之人也。承王國內有大論師，我雖不敏；願與詳議。王曰：有之，誠如議也。乃命使臣、請護法曰：南印度有外道，不遠千里，來求較論。惟願降跡，赴集論場。護法聞已；攝衣將往。門人戒賢者、後進之翹楚也。前進請曰：何遽行呼？護法曰：自慧日潛暉，傳燈寂照。外道蟻聚，異學蜂起。故我今者、將摧彼論。戒賢曰：恭聞餘論，敢摧異道。護法知其俊也，因而允焉。是時戒賢年甫三十，眾輕其少，恐難獨任。護法知眾心之不平，乃解之曰：有貴高明，無雲齒歲。以今觀之，破彼必矣。逮呼集論之日，遠近相趨，少長咸萃。外道弘闡大猷，盡其幽緻。戒賢循理責實，深極幽玄。外道詞窮，蒙恥而退。王用酬德，封此邑城。論師辭曰：染衣之士，事資知足。清淨自守，何以邑為。王曰：法王晦跡，智舟淪湑。不有旌別，無勵後學。為弘正法，願垂哀納。論師辭不獲已；受此邑焉。便建伽藍，窮諸規矩，捨其邑戶，式修供養。

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呾叉始羅國

西域記三卷八頁云：從此復還烏鐸迦漢茶城，南渡信度河，河廣三四里，西南流澄清皎鏡，汨潝漂流。毒龍惡獸，窟穴其中。若持貴寶奇花果種，及佛舍利渡者，船多飄沒。渡河至呾叉始羅國。（北印度境）呾叉始羅國，週二千餘里。國大都城，週十餘里。酋豪力競，王族絕嗣。往者役屬迦畢試國，近又附庸迦濕彌羅國。地稱沃壤，稼穡慇盛。泉流多，花果茂。氣序和暢，風俗輕勇。崇敬三寶。伽藍雖多；荒蕪已甚。僧徒寡少，并學大乘。大城西北七十餘里，有醫羅缽呾邏龍王池。週百餘步。其水澄清；雜色蓮華，同榮異綵。此龍者，即昔迦葉波佛時壞醫羅缽邏樹苾芻者也。故今彼土，請雨祈晴，必與沙門共至池所，彈指慰問，隨願必果。

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無懮王役使百靈建八萬四千窣堵波

西域記八卷三頁云：地獄南不遠、有窣堵波。基址傾陷，唯餘覆缽之勢。寶為之飾，石作欄檻。即八萬四千之一也。無憂王以人功建於宮中。中有如來舍利一升。靈鑒間起，神光時燭。無憂王廢獄之後，遇近護大阿羅漢，方便善誘，隨機導化。王謂羅漢曰：幸以宿福，位據人尊。慨茲障累，不遵佛化。今者如來遺身舍利，欲重修建諸窣堵波。羅漢曰：大王以福德力，役使百靈，以弘誓心，匡護三寶；是所願也。今其時矣。因為廣說獻土之因，如來懸記興建之功。無憂王聞已；慶悅。召集鬼神而令之曰：法王導利，含靈有慶。我資宿善，尊極人中。如來遺身，重修供養。今爾鬼神，戮力同心。境極贍部，戶滿拘胝。以佛舍利、起窣堵波。心發於我，功成於汝。勝福之利，非欲獨有。宜各營搆，待後告命。鬼神受旨，在所興功。功既成已；咸來請命。無憂王既開八國所建諸窣堵波；分其舍利，付鬼神已；謂羅漢曰：我心所欲，諸處同時藏下舍利。心雖冀此；事未從欲。羅漢白王：命神鬼至所期日，日有隱蔽，其狀如手。此時也，宜下舍利。王承此旨，宣告鬼神。逮乎期日，無憂王觀候光景，日正中時，羅漢以神通力，申手蔽日。營建之所，咸皆瞻仰。同於此時，功績咸畢。

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闇林伽藍

西域記四卷五頁云：大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍。（唐言闇林）僧徒三百餘人，學說一切有部。眾儀肅穆，德行清高。小乘之學，特為博究。賢劫千佛，皆於此地，集天人眾，說深妙法。釋迦如來涅槃之後第三百年中，有迦多衍那（舊曰迦旃延訛也）論師者，於此製發智論焉。闇林伽藍中，有小窣堵波。諸大石室，鱗次相望。不詳其數。并是劫初已來諸果聖人，於此寂滅。差難備舉，齒骨猶在。繞山伽藍周二十里，佛舍利窣堵波數百千所，連隅接影。從此東行百四五十里至闇爛達羅國（北印度境）

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
四法不壞

正受心、金剛、佛舍利、光音天宮殿。因此四法不會毀壞，故謂四法不壞。

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舍利

１．鳥名。２．舍利弗母親的名字。３．佛的身骨。佛、菩薩、羅漢、高僧等，寂後火化，每凝結有舍利，或如珠，或如花，白色為骨舍利，赤色為血肉舍利，黑色為髮舍利，也有雜色的，那是綜合而成，此是生前依戒定慧薰修而得，無量功德所成，若是佛舍利，世間無物能損壞，菩薩以下，其堅度便相應減少。

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舍利塔

安置佛舍利的寶塔。

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金骨

佛舍利。

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[國語辭典（教育部）]
灼臂

ㄓㄨㄛˊ　ㄅㄧˋ
佛教儀式之一。將少量檀香置於臂上，燃香燒臂。源於佛教「燃身供佛」的典故，象徵將身心奉獻佛法。《宋史．卷三二○．蔡襄傳》：「開寶浮圖災，下有舊瘞佛舍利，詔取以人，宮人多灼臂落髮者。」

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