佛祖歷代通載
[佛光大辭典]凡二十二卷（或三十六卷）。元代念常（禪宗分支臨濟宗楊岐派僧）著。略稱通載、佛祖通載。收於大正藏第四十九冊。規格上係以志磐之佛祖統紀法運通塞志為藍本，內容則以禪宗為佛教正統，上起七佛，下至元順帝元統元年（1333），廣載佛教史實，對歷代皇室臣僚興廢佛教事蹟及有關撰述文書，儒、道、佛之關聯，佛僧譯經、撰述及佛教之活動等，皆按年記述。以干支紀年，並附注帝紀年號，屬編年體。前數卷關於二十八祖之內容源自宋代道原之景德傳燈錄；東漢明帝至五代之十餘卷，則抄自南宋祖琇之隆興佛教編年通論，主要著述對象為宋、元二代。對正流與傍流之異及正確說法因緣、譯經、弘教師等異論，頗具參考價值。〔釋鑑稽古略續集卷一、閱藏知津卷四十三〕 p2655
二十二卷。元‧念常撰。又稱《佛祖通載》。收於《大正藏》第四十九冊。
念常，俗姓黃。號梅屋，世居華亭。為元代禪宗名僧。元仁宗延祐年間，為嘉興祥符寺住持。其事蹟見本書卷一前覺岸序。
本書是一部有關中國及印度之佛教傳播的編年體佛教史。自七佛偈、宇宙初始、盤古、三皇等事敘述起，迄元順帝元統元年（1333）為止。依各朝代帝王紀元之年月記事。所含史事甚多，因此卷帙亦大。
卷一︰含七佛偈與《彰所知論》若干品。前者所述之七佛中，前六佛（毗婆尸佛迄迦葉佛）事蹟，悉錄自《景德傳燈錄》。《彰所知論》為元朝國師八思巴（Hphags-pa，又譯發合思巴）所撰。此處摘錄其書之器世界品、情世界品等，敘述佛教之宇宙觀、世界觀，並敘及蒙古歷史。
卷二︰敘述盤古、三皇五帝，以迄周康王時代之簡史。皆與佛教無關。
卷三至卷八︰起自周昭王至南朝齊滅為止。除記載中國佛教大事外，並敘及釋迦牟尼，及印土二十七祖事蹟。
卷九至卷二十二︰起自梁武帝，迄元順帝即位為止。記載中國佛教大事，間及儒道及世俗之大事。
古人之著史書，常有襲用前人同類著作之某部份之情形。如班固《漢書》中，即有沿用司馬遷《史記》內之文字者。佛教史書、目錄書亦然。而此書沿襲前人之處尤多。近代著名史家陳援庵曾加指摘。並指出其書之多處訛誤。（參見附錄）
◎附︰陳援庵〈佛祖通載〉（摘錄自《中國佛教史籍概論》卷六）
本書為編年體。先是有隆興府石室沙門祖琇撰《僧寶正續傳》，又撰《隆興佛教編年通論》二十八卷，附一卷。始自漢明帝，終於五代。曰隆興者，作書之時地；曰佛教者，書之內容；曰編年者，書之體製；曰通論者，每條之後，多附以論斷也。其書採摭佛教碑碣及諸大家之文頗備。編纂有法，敘論嫻雅，不類俗僧所為，然不甚見稱於世，遂為《佛祖通載》所掩襲。
今《通載》前數卷，二十八祖悉抄《景德傳燈錄》，自漢明帝至五代十餘卷，悉抄《隆興通論》，其所自纂者，僅宋元二代耳。其抄《通論》，不獨史料抄之，即敘論亦抄之。計所抄敘論三十八段，招為石室論者，僅藏本卷五及卷十一等三段，其中有有立論主體者，如〈五代敘〉云︰「予嘗以唐新舊本紀參校，粗見文忠師仰春秋紀事褒貶之妙，因采數十端著新唐史本紀略例一篇。及得五代史，閱其自發述作之意，與予亦頗合。」
此所謂予，祖琇自謂也，今抄之於《通載》，而不招為琇敘，則所謂予者，念常自謂乎﹖念常亦嘗著《新唐史本紀略例》乎﹖「作奏雖工，宜去葛龑」，此《笑林》之所以為笑也。而卷首凡例，並未明言本書敘論悉採《通論》。又五代以後，漢明帝以前，不復見一敘論，不啻表暴其除抄襲外，不能自撰一論也。
至其自纂一部分，體例亦多可議。《通論》編年，悉依「正史」本紀之法，《通載》則改之，只以甲子二字標題，而不盡著年號及年數，每條起始，多以「某月」或「是歲」等字冠之。欲知其事在何年，輙翻數葉或十數葉而未得其確數，此本書之大病也。
又《通論》所採諸家之文，如《牟子理惑》三十七篇，採二十篇，已覺繁冗。《通載》於卷首載八思巴《彰所知論》，於金代載李屏山《鳴道集》，於元代載《至元辨偽錄》，連篇累牘，不知所裁。凡此諸書，在當時皆有單行本也。
又如《元遺山集》〈紫微觀記〉，撰於金亡以後，時遺山年四十七八，今乃繫於泰和四年，時遺山年才十五。又瀛國公學佛法於土番，在至元二十五年，見《元史》十四〈世祖紀〉，時瀛國年十八，今乃繫於至元十四年，時瀛國才七歲，此失之移前者也。
又天竺三藏吽哈囉悉利，卒於金‧大定五年，無著妙總卒於宋‧乾道六年，今亦統繫於嘉泰四年之末，此則失之移後者也。又元‧至大三年庚戌條，有元太祖、木華黎及耶律楚材紀事，移後且八九十年，瞀亂至此。卷首虞集序乃謂其「參考訛正，二十餘年，始克成編」，不知二十餘年中，其所考正者何事也。
虞集序為《道園學古錄》所未載，抑《佛祖統紀》而揚《通載》。吾嘗見崇禎七年董其昌撰〈佛祖綱目序〉則反之，曰︰「宋僧志磐撰佛祖統紀，以天台為統。元僧念常復作通載，名依統紀，而立例則殊。始用史家編年之法，以宗為主，以教為輔，凡淨行神足，性相義觀，無所不備，而識者摘其漏誤，至不可寘辨，蓋史之難如此」云云。則《通載》之謬誤，明人已先有言之者。
清初費隱容撰《五燈嚴統》〈辨惑編〉，乃極力推崇之，謂︰「通載梵本，計卷三十有六，久入北京皇藏我字函中，元朝華亭念常禪師所集，歷今幾四百年」云。則以其載丘玄素偽碑，信有兩天王道悟，謂雲門、法眼二宗，皆出馬祖，與費隱臭味相同，意有所偏，則好而知其惡者鮮矣。
惟此書撰自元代，時有佚聞，如瀛國公之死，宋、元史皆闕載，此書於卷末至治三年條，載是年四月賜瀛國公合尊死於河西，與洪武初無慍撰《山菴雜錄》同，此釋典之有補世典者。
《雜錄》言︰「瀛國公為僧後，至英宗朝，適興吟詩云︰『寄語林和靖，梅開幾度花，黃金臺上客，無復得還家。』諜者以其意在諷動江南人心，聞之於上，收斬之。既而上悔，出內帑黃金，詔江南善書僧儒，集燕京書大藏經」云。
《宋稗類抄》二亦載此詩，然未載其死。《元史》二十八〈英宗紀〉雖未載其死，然載︰「至治三年四月朔，勑天下諸司，命僧誦經十萬部，同月又勒京師萬安、慶壽、聖安、普慶四寺，揚子江金山寺，五臺萬聖祐國寺，作水陸佛事七晝夜。」皆似與此事有關。特恐瀛國公之死，在四月以前，念常以是年五月入燕，其入燕即為繕寫金字大藏，故載瀛國公之死為四月，然則瀛國公之不得其死，殆可信也。
《四庫提要》謂念常所見之帝師為八思巴，誤已見前。又誇其能自彌罅漏，如論唐憲宗、懿宗之迎佛，為崇奉太過，不知此祖琇《通論》二十七之言也。又謂其論王縉、杜鴻漸，但言福業報應，故人事置而不修，不知此《通論》十八引《新唐史》之言，非念常之論也。又謂韓愈為一代偉人，乃引西蜀龍氏之言，詆其言行悖戾，不知此《通論》二十一所引，非念常自引也。
江南釋教總統楊璉真加，發掘有宋諸陵，事載《元史》〈釋老傳〉及〈世祖紀〉至元二十一年九月條，而《通載》不載。惟至元二十五年楊璉真加集江南禪教朝覲登對事，《通載》載之，凡二千餘言。此徑山長老雲峰妙高與教家在元世祖面前辯論禪宗之旨，與楊璉真加無涉。楊固不知禪，亦未隨同至京。蓋其時釋道之爭甫完，又有教家讒毀禪宗之事，故令楊傳集禪教諸僧，到京庭辯。妙高年已七十，不惜跋涉一行，禪宗賴以安堵，此禪宗史一重要公案也。
《提要》徒見卷端有「楊輦真加」四字，遂謂「楊璉真加窮凶極惡，《通載》乃沒其事迹，但詳述其談禪之語，儼然古德宗風」云云。此誤認雲峰妙高之言為楊璉真加之言，自是選《提要》者閱書疎忽之咎，以此譏《通載》，《通載》惟有敬謝而已。
[佛學大辭典（丁福保）]
佛祖通載
（書名）具名佛祖歷代通載。二十二卷（或作三十六卷），元念常撰。所載釋氏故實，上起七佛，下至順帝元統元年，編年紀載，於佛教之廢興，禪宗之授受，一一分明。見四庫提要。
（人名）Kun－dgāgrags，西藏名。譯言普喜名聞。又名膽巴Dauipa，譯言微妙。西藏甘突斯旦麻人。幼孤，為季父所養。十一歲，侍法王上師，習得經科，咒式，壇法，明方等。二十四歲，講演大喜樂本續等文。尋奉上師命，至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元中統年中以國師發思八之蔦，入居五臺山壽寧寺。至元七年，受詔住仁王寺，九年留中都，為王公授戒。十二年奏摩訶葛刺神（即大黑天）之靈威，建廟涿州南，結構極壯麗。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，奏其妄誕。於是勅使教禪之徒及翰林承旨等，辯證於長春宮，詔諸路除道德經外，餘悉焚燬。及相哥繼帝師之位，豪橫自肆。師責之，不悛。反遭其譖，辭而西歸，及臨洮，復為權臣所譖，歸故里居六年。相哥遣使召，還住中都聖安寺。同年，受勅率侍僧昔監藏至潮州，館開元寺。師以為潮州是大顛與韓子論道處，宜建梵剎。樞使月的迷失，深歸依師，因復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。師自塑梵像，設萬僧齊慶讚之。未幾，又召還入京。時相哥已伏誅。以師請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。世祖有疾，召師入內殿，建觀音獅子吼道場。明年世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年，受詔住在護國仁王寺，又於高梁河西北甕山寺，建曼拏羅於摩訶葛刺神祈戰捷，有驗。成宗幸柳林，偶得疾，召師至，修觀法七晝夜，疾乃癒，施供甚豐贍。大德七年寂。年七十四。皇慶二年賜謚大覺普惠廣照無上膽巴帝師。又有金剛上師之號。見佛祖歷代通載，元史，神僧傳等。
（人名）佛祖歷代通載二十六曰：「沙門贊寧，隨錢王歸朝（指宋太祖時），姓高氏，其先渤海人。唐天祐中，生於吳興之德清金鵝別墅，出家杭之祥符，習南山律，著述毘尼，時人謂之律虎。文學日茂，聲望日隆。武肅諸王公族咸慕重之，署為兩浙僧統，賜號明義宗文。興國三年，太宗聞其名，召對滋福殿。延問彌日，改賜通惠，詔修大宋高僧傳三十卷，及詔撰三教聖賢事迹一百卷。初補左街講經首座，知西京教門事。咸平初，加右街僧錄。又著內典集一百五十卷，外學集四十九卷。內翰王禹偁作文集序，極其贊美云。至道二年示寂，葬龍井塢焉。」十國春秋拾遺曰：「近世釋子，多務吟詠，惟贊寧獨以著書立言，尊崇儒術。為佛事故，所著駁董仲舒繁露二篇，難王充論衡三篇，證蔡邕獨斷四篇，斥顏師古正俗七篇，非史通六篇，答雜斥諸史五篇折海潮論兼明錄二篇，抑春秋無賢臣論一篇。為王禹偁所激賞。」餘詳釋氏稽古略四。
（物名）金縷織成之袈裟。又曰金色衣，金色[(畾/(冗-几+互))*毛]衣，黃金[(畾/(冗-几+互))*毛]衣，金縷袈裟。印度早已行之，佛母大愛道，上之於釋尊，其因緣散見諸經論。依賢愚經第十二，佛母摩訶波闍波提，於佛出家後，手自紡織，作金色之[(畾/(冗-几+互))*毛]，既見佛，喜發心髓，持奉如來，如來不受，告憍曇彌，使持其[(畾/(冗-几+互))*毛]往施眾僧。時波闍波提重白佛言：自佛出家，心每思念，故手自紡織，規心俟佛，唯願垂愍受之。佛言知母專心，欲以施我。然以恩愛心，則福不弘廣。若施眾僧，則得報將愈多。我知此事，故相勸。因使憍曇彌持其衣，施捨眾僧中，無欲取者。遂到彌勒前，彼受之被著，尋遊化於波羅奈，佛因授彌勒當來成佛之記云。雜寶藏經第五，大毘婆沙論第百七十八等，亦略記之。西域記第六，記佛在迦毘羅城南尼拘盧陀僧伽藍附近之大樹下，受姨母大愛道金縷袈裟，又中阿含經第十三，謂佛於彌勒比丘，授當來成佛之記畢，更命阿難持金縷織成衣來，授之彌勒，更使施佛法眾，其傳雖略異，而其事則似同也。菩薩瓔珞經第一，謂虛空神天叉手白言：過去諸佛，皆著織成金縷袈裟，亦如今日諸天所獻，菩薩（釋尊）即受八萬四千織成金縷袈裟，以道神力合為一袈裟著體，又長阿含經第三，佛般泥洹經卷下等，謂佛當欲般涅槃，向拘夷那竭城途次，阿羅漢弟福貴，以黃金[(畾/(冗-几+互))*毛]衣上佛，佛愍受之，為說妙法，此與前大愛道所獻者，當為別事。又西域記第九，記佛當欲涅槃時，以曩日姨母所獻之金縷袈裟與諸法藏，皆附屬大迦葉。迦葉即承旨住持正法，結集已畢。至第二十年，欲自涅槃，乃登雞足山，於頂上三峰之間，捧佛袈裟，入於三昧，誓欲於當來慈氏世尊興世之時，授之彌勒，景德傳燈錄第一，亦承此說，雖云金縷僧伽梨衣傳於迦葉，而阿育王傳第四，付法藏因緣傳第一等，以之為糞掃衣，不作金縷。殆其所傳之殊乎。又法苑珠林第三十五，引西域志云：娑羅雙樹林邊，別有一床，釋迦佛塑像在上，右脅臥，身長二丈二尺四寸，以金色袈裟覆其上，今猶現在，數數放神光。據此可知王玄策渡天之時，佛涅槃像上，既有金色袈裟。是當與迦葉或彌勒傳持者有別。或別於佛滅後製之，以覆佛身也。傳說之異同，今難遽判其是非。支那似於中古以來用之，佛祖統紀第四十四，記宋真宗景德四年，詔使送金襴袈裟於惠州羅浮山中閣寺，奉釋迦瑞像，為國建祈福道場。當時金襴衣，似甚貴重，未弘行於世。佛祖歷代通載第三等，則云金皇統六年，賜清慧金襴僧伽梨大衣，又盧山蓮宗寶鑑序云：元元貞二年正月，以金襴袈裟賜大德，則僧侶被著金襴衣，當自此時始。
(一)專注於一事之謂；特指念佛修行。善導觀經疏卷一（大三七‧二四九下）：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成者？」
(二)（683～727）又稱一行阿闍梨。為我國密教高僧及天文曆算家，乃密教五祖之一。唐代鉅鹿（河北鉅鹿縣）人，俗姓張。出身顯宦世家，雅好經史，初就荊州景禪師出家，後隨嵩山普寂禪師學禪，又從當陽真纂習律。曾採集律部及諸經論中之要文，成攝調伏藏十卷。嘗師事印度高僧善無畏、金剛智；與善無畏共譯密教根本聖典大日經，受金剛智祕密灌頂。此外，又精於禪、道、數學、曆法之學。開元九年（721），帝命其訂正傳統曆法頒行天下，所著大衍曆共五十二卷（此曆法自七六三年迄今廣受日本四方所採用），其後與梁令瓚同制黃道游儀，用以重新測定一百五十餘顆恆星位置，並算出相當於子午線緯度之長度。又由其筆錄編纂而成之大日經疏二十卷，至今亦為密教界所重視。開元十五年示寂，享年四十五。諡號大慧禪師。另著有宿曜儀軌、梵天火羅儀軌、七曜星辰別行法、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌等各一卷，並與弟子慧覺共撰華嚴經海印道場懺儀四十二卷。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷三、佛祖歷代通載卷二十六、舊唐書方技傳〕 p43
（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。號佛印，故又稱佛印了元。字覺老。二歲學論語，長從寶積寺日用出家，受具足戒，遍參諸師。十九歲，入廬山開先寺，列善暹之法席，又參圓通之居訥。長於書法，能詩文，尤善言辯。二十八歲，住江州承天寺，凡歷坐道場九所，道化不止。當時名士蘇東坡、黃山谷等均與之交善，以章句相酬酢。神宗欽其道風，特賜高麗磨衲、金鉢，贈號「佛印禪師」。元符元年正月示寂，世壽六十七，法臘五十二。有語錄行世。〔續傳燈錄卷五、佛祖歷代通載卷十九、釋氏稽古略卷四、禪林僧寶傳卷二十九〕 p163
乃指大士之化現。經軌中並無十二面觀音之說。佛祖歷代通載卷九（大四九‧五四四中）：「嘗詔畫工張僧繇寒誌像，僧繇下筆輒不自定，既而以指釐面分披，出十二面觀音，妙相殊麗，或慈或威，僧繇竟不能寫。」〔臨濟義玄禪師語錄〕 p342
梵語 maharsi。又作大僊。即佛之敬稱。行道求長生之人，稱為仙；聲聞、辟支佛、菩薩等亦稱為仙。佛為仙中之極尊，故稱大仙，或稱金仙。又凡已達到一切諸波羅蜜功德善根彼岸之人，皆稱為大仙。北本大般涅槃經卷二（大一二‧三七五下）：「大仙入涅槃，佛日墜於地。」雜阿含經卷三十六（大二‧二六○中）：「當知大仙人，乃復出於世，安慰諸天人，開眼離塵冥，示悟諸眾生，令覺一切苦。」依佛祖統紀卷四十六載，宋徽宗於宣和元年（1119）詔佛號為「大覺金仙」，並服以天尊之衣。〔中阿含經卷十九梵天請佛經、般若燈論卷十、佛所行讚卷三、佛祖歷代通載卷二十九、祖庭事苑卷二、類聚名物考卷二十五〕（參閱「大覺金仙」913） p770
即唐代沙門慧海。俗姓朱。從越州大雲寺道智法師受業，後至江西參訪馬祖道一，六年大悟，歸越州。嘗撰頓悟入道要門論一卷，馬祖道一評曰「大珠圓明」，世人遂稱之大珠和尚。〔景德傳燈錄卷六、佛祖歷代通載卷十四〕（參閱「慧海」6040） p837
為我國禪宗臨濟宗楊岐派之一支，開祖為大慧宗杲（1089～1163）。宗杲自楊岐派第三世之圜悟克勤得法之後，初住江西雲居山。南宋紹興七年（1137），入住徑山能仁寺，雲衲來集者常逾數千，又著正法眼藏六卷等，大倡「看話禪」，此一法脈即稱大慧派。與圜悟之另一弟子虎丘紹隆所開創之「虎丘派」相對稱。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎雲等九十餘人，其中，以拙庵之法系最繁興，門下有妙玄之善、北居簡、浙翁如琰等，日本達磨宗之祖大日能忍亦受拙庵之印可而返日弘法。元大德年間，成宗嘗歸依妙玄之善法孫元叟行端，並賜號「慧文正辯禪師」，後住徑山，闡揚大慧宗風。門下英才頗多，其中，楚石梵琦歷住福臻、永祚、本覺諸大寺，主張「教禪一如」，文宗賜號「佛日慧辯禪師」。北磵居簡之下有物初大觀、晦機元熙、笑隱大訢等，日本天祐思順即傳大慧派北磵居簡之法。又佛祖歷代通載（念常）、釋氏稽古略（覺岸）、五燈會元（普濟）等，亦均為此派門人之鉅著。〔佛祖歷代通載卷三十、五燈會元卷十九、禪宗正脈卷十九、續傳燈錄卷二十七〕 p882
為元明兩朝對西藏佛教高僧之封號。元世祖至元七年（1270）初，尊薩迦派之八思巴為國師，封為大寶法王，總攝天下佛教及康藏政務，開西藏政教合一之基礎。元末，薩迦政權旁落。明朝建國以後，對西藏仍依元朝舊制，於永樂四年（1406）封迦爾居派之哈立麻（藏 Halima，本名德欣喜巴，藏 Dezhin Shegpa）為大寶法王。
又西藏佛教之主要傳承有其獨特而嚴密之組織，除由上師傳授弟子之繼承外，另有轉世佛爺之傳承，其中迦爾居派噶瑪巴（藏 Karmapas）系之傳承，我國一般亦稱之為大寶法王，其傳承世系為：第一世求松肯巴（藏 Dusumkhyenpa, 1110～1193）、第二世噶瑪巴希（藏 Karma Pakshi, 1204～1283）、第三世朗俊多傑（藏 Rangjung Dorje, 1284～1339）、第四世羅培多傑（藏 Rolpe Dorje, 1340～1383）、第五世德欣喜巴（藏 Dezhin Shegpa, 1384～1415）、第六世統瓦東頓（藏 Thongwa Donden, 1416～1453）、第七世秋卓吉措（藏 Chodrag Gyatsho, 1454～1506）、第八世米卻多傑（藏 Mikyo Dorje, 1507～1554）、第九世汪秋多傑（藏 Wangchuk Dorje, 1556～1603）、第十世確映多傑（藏 Choying Dorje, 1604～1674）、第十一世耶希多傑（藏 Yeshe Dorje, 1676～1702）、第十二世強秋多傑（藏 Changchub Dorje, 1703～1732）、第十三世都奪多傑（藏 Dudul Dorje, 1733～1797）、第十四世德確多傑（藏 Thegchog Dorje, 1798～1868）、第十五世卡雅多傑（藏 Khakhyab Dorje, 1871～1922）、第十六世朗俊雷比多傑（藏 Rangjung Rigpe Dorje, 1923～1981）。〔佛祖統紀卷四十八、佛祖歷代通載卷二十一〕 p906
位於陝西西安市大薦福寺內。乃武則天於中宗景龍年間（707～709）為駕崩之高宗追福所建之磚塔。塔共十五層，塔頂已毀，現高四十三公尺，平面呈方形，底部四周裝飾精美磚雕，為一屋簷與屋簷間隔十分窄小之密簷式建築。其中以初層最高，其餘諸層漸次遞減，呈砲彈狀。每層南北兩面之中央，各開一半圓拱小窗。初層入口唯開南門，北門今已閉塞，內設方約四公尺之內室。正面中央佛龕安置菩薩像，左右各列五尊佛像，更於上部設棚，正面安置釋迦三尊，左右各置八羅漢像。千餘年來，歷經七十餘次地震。由於明代嘉靖年間兩度大地震，塔身從中縱裂，然因建築堅固，僅有最上二層傾塌，其餘雖有裂痕，並未坍毀。〔佛祖歷代通載卷二十三、舊唐書本紀第七〕 p939
指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。
元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：
將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：
(一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。
又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕
(三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。
本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）
(九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕
(十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。
除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）
(十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。
(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）
(十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）
(十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。
(廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。
(廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。
(廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。
(廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕
(廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001
（1263～1323）元代臨濟宗僧。杭州錢塘（浙江杭縣）人，俗姓孫。又稱智覺禪師、普應國師。幼於天目山參謁高峰原妙。二十四歲從高峰出家，其後並嗣其法。自此居無定所，或泊船中，或止菴室，自稱幻住道人，僧俗瞻禮之，世譽為江南古佛。仁宗曾招請入內殿，師固辭不受，僅受金襴袈裟及「佛慈圓照廣慧禪師」之號，元英宗且歸依之。後於至治三年八月示寂，世壽六十一。遺有廣錄三十卷，其墨跡亦著稱於世。古先印元即其門下。〔佛祖歷代通載卷二十二、增續傳燈錄卷六〕 p1023
我國南宗禪各派之總稱。又作五派七流。即臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黃龍派，合稱七宗。
禪宗自菩提達磨六傳至慧能，下出南嶽懷讓、青原行思二巨匠。此二支之傳承如下：(一)南嶽之下經馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運至臨濟義玄，大振禪道，是為臨濟宗。又義玄之下，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭至石霜楚圓，楚圓傳黃龍慧南與楊岐方會，創黃龍派、楊岐派。另百丈懷海下有溈山靈祐，溈山傳仰山慧寂，立溈仰宗。
(二)青原之下有曹洞、雲門、法眼等三宗，然關於此三宗之傳承，有諸多異說，乃因各家對傳承法統之道悟禪師的看法不一而起，茲列舉如下：(1)據宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷十四、禪林僧寶傳卷四、傳法正宗記卷七等所舉，道悟，乃指石頭希遷之下的天皇道悟。即青原行思傳石頭希遷，石頭之下出天皇道悟、藥山惟儼二師。天皇之下經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存至雲門文偃，創雲門宗。又雪峰之下經玄沙師備、羅漢桂琛至法眼文益，創法眼宗。另與天皇道悟同門之藥山惟儼傳雲巖曇晟、洞山良价至曹山本寂，創曹洞宗。如下表所示：
(2)據祖庭事苑卷一、佛祖歷代通載卷二十、禪宗正脈卷七、五宗原等所舉，道悟乃有二者。一為石頭法嗣之天皇道悟，然其法統經慧真、幽閒至文賁而絕。一為馬祖之下的天王道悟，此道悟之法統，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存等次第相傳，而出雲門、法眼二宗。此說乃根據唐代丘玄素所撰之江陵城西天王寺道悟禪師碑銘而立。
(3)據一源五派辨、五派一滴圖、佛祖宗派圖等所舉，亦皆主張道悟有二人。其中，天王道悟為馬祖法嗣之一說，與前述相同。然另主張與道悟同門之藥山惟儼，亦為馬祖之法嗣，而將曹洞宗歸於馬祖之下，故日僧虎關師鍊撰之五家辨中認為，我國南宗禪之五家皆係馬祖之法系，致使青原法統消失無存。然另一日僧德嚴養存撰之五家辨正，則駁斥師鍊之說。
(4)據致祐之人天眼目後序載，天王道悟碑乃後人假託丘玄素之名偽撰者，碑文中所記天王道悟之因緣語句，與景德傳燈錄卷十、荊州舊圖誌等所載之白馬寺曇照禪師（馬祖之法孫）之因緣完全相同，故主張道悟唯石頭法嗣之天皇道悟一人而已。
蓋上述諸種異說之由來，恐係雲門、臨濟二宗互爭曹溪之正統而起。唐末以後，臨濟之宗風大興，故一般皆以南嶽為曹溪之正統，致使臨濟之宗徒有視雲門宗為曹溪旁出之傾向，故至雲門末流，乃傳有偽撰天王道悟碑之事，以此作為主張雲門正統論之資料。〔釋氏源流五宗世譜定祖圖序、佛祖統紀卷二十九、教外別傳卷七、林間錄卷上、聯燈會要卷十九、五燈會元卷七、五家語錄序、五家宗派圖〕（參閱「五家」1128、「禪宗」6455） p1128
又作內寺。指大內之道場。即設於宮中之佛事修行場所。其始設年代，諸典所說不一。依晉書帝紀第九載，東晉孝武帝太元六年（381）於殿內建精舍，引諸沙門修行佛事。佛祖統紀卷三十七梁天監十六年（517）條載，武帝敕沙門慧超為壽光殿學士，召眾僧居禁中講論法集，注解經文，其下注云，此為內道場之始。另據大宋僧史略卷中，內道場起於後魏，至隋煬帝時始有其名，並謂武則天嘗於洛陽大內置內道場，中宗、睿宗均不改其制。代宗時，常令僧百餘人於宮中陳設佛像經教念誦，稱為內道場。
由上可知，內道場乃東晉以來宮中所設之祠佛場所，至唐代崇信益盛。其後唐德宗撤內道場，順宗復之，以僧錄端甫掌內殿之法儀。文宗又罷長生殿之內道場。武宗會昌（841～846）初年，以德陽節復之，四年又詔停。北宋初，於滋福等殿安置佛像經藏，稱為內寺。至南宋則以傳法院專掌內道場之法事。〔佛祖歷代通載卷十一北齊天統元年條、開元釋教錄卷九義淨傳、佛祖統紀卷四十三、續高僧傳卷十二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、景德傳燈錄卷四、唐書列傳第七十〕 p1237
(一)位於江蘇江寧聚寶門外善世橋之南。元代文宗天曆元年（1328，一說至順元年，1330），捨金陵潛邸為寺，號「大龍翔集慶寺」。次年，以杭州中天竺寺 之笑隱大訢為開山第一世。翌年，敕召趙世延以金泥書寫無量壽經千部及佛經一藏。順帝至正十七年（1357），敕改寺名為「大天界寺」。二十七年頒予「天界第一禪林」之額。後屢改寺名，明洪武十五年（1382）改名「善世院」。寺內曾置僧錄司。日本國僧原要曾至此留學。二十一年罹火災，諸堂悉毀，乃移至今地。二十三年再興，稱為天界善世禪院（一說善世法門）。崇禎年中，博山艤禪師於本寺開法，覺浪盛禪師繼其後，宗風大振。清世祖順治十七年（1660）一度重修，迄今猶存。〔佛祖歷代通載卷三十八、元史本紀第三十三、古今圖書集成職方典第六六一、金陵梵剎志卷十六、卷三十九〕
(二)位於福建廈門獅山醉仙岩上。始建年代不詳。清乾隆年間月松和尚募化重建。 p1353
（？～1000）北天竺迦濕彌羅國僧。原住中印度惹爛陀國密林寺。宋太宗太平興國五年（980）二月，偕施護來汴京。帝召見，賜紫衣，敕同閱梵夾。時帝方銳意翻傳，乃命中使鄭守均於太平興國寺之西偏營建譯經院。七年六月，譯經院成，詔天息災居之，與施護、法天等共同從事譯經，賜號「明教大師」。七月，天息災上新譯聖佛母小字般若波羅蜜多經一卷。翌年，譯大乘莊嚴寶王經四卷，並奏請令兩街選童子五十人教習梵學。此後譯經不輟。雍熙二年（985），帝授「朝散大夫試鴻臚少卿」，次年賜御製三藏聖教序。據大中祥符法寶錄卷六載，雍熙四年奉詔改名法賢。
自太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏開板，施行天下。端拱以後，復陵續譯出眾許摩訶帝經十三卷、妙吉祥最勝根本大教王經三卷、妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉輪觀想成就儀軌經一卷、頻婆娑羅王經一卷等。後於咸平三年八月示寂，年壽不詳。諡號「慧辯」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六、補續高僧傳卷一〕 p1356
（1091～1157）宋代曹洞宗僧。山西隰州人，俗姓李。為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。曾住長蘆寺，後住浙江鄞縣天童山，凡三十年。萬松行秀嘗以頌古百則為基礎，另著從容錄。其禪風稱默照禪，與宗杲之看話禪相比照，即不採用公案，而主張以坐禪獲致內在自由之境地。南宋紹興二十七年十月入寂，世壽六十七。詔諡「宏智禪師」。塔名妙光。〔五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、續傳燈錄卷十七〕（參閱「正覺」2005） p1359
(一)（1241～1302）元代僧。俗姓楊。字仲華。博通古今墳典史籍，尤精性理之學。壯年出家，遍遊講肆，專究華嚴。曾隱於成紀，築室植松，人稱松堂和尚。後奉敕領洛陽白馬寺，聲譽日隆。成宗時，受帝師迦羅斯巴之推舉，為大萬聖佑國寺開山第一世，賜號「真覺國師」。大德六年示寂，世壽六十二。著有肇論新疏三卷、肇論新疏游刃三卷、惠燈集二卷傳世。〔佛祖歷代通載卷三十五、大明高僧傳卷二〕
(二)（1273～1352）元代曹洞宗僧。平陽府（山西）臨汾人，俗姓姚。號淳拙。從福巖普公受業，初閱證道歌欣然有省，謁還源福遇，呈所解，得其印可。於龍門閱藏經三年，泰定元年（1324）住少林寺，五年退隱香嚴寺，詮釋佛典。至正五年（1345）再住少林寺，建立鐘樓等。於十二年四月示寂，世壽八十。〔續指月錄卷十一、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕 p1421
（998～1062）宋代臨濟宗僧。江西南昌人，俗姓徐。七歲時剃髮於龍興寺，十九歲遊歷諸方。參謁筠州（江西）大愚守芝，開悟後承其法，並隨侍守芝八年。守芝入寂後，師再遊方，參謁同安院慧南，為首座。歷住翠巖寺、南嶽法輪寺等，後又住南嶽雲峰，故又稱雲峰文悅。嘉祐七年示寂，世壽六十五。有語錄二卷行世。〔建中靖國續燈錄卷八、禪林僧寶傳卷二十二、五燈會元卷十二、佛祖歷代通載卷十八〕 p1424
（1230～1303）西藏名 Kun-dgahgrags。梵名 Ānanda-yaśa。譯作普喜名聞。又名膽巴（藏 Dampa），意譯微妙。元代僧。西藏突甘斯旦麻人。幼孤，為季父所養。初侍法王上師，習得經科、咒式、壇法、明方等。後至西天竺，就古達麻室利學梵典，盡得其傳。元代中統年間，以國師八思巴之薦，入居五臺山壽寧寺。至元七年（1270），受詔住仁王寺。九年，居留中都，為王公授戒。十八年，得老子化胡經及八十一化圖，師奏其妄誕，並集合教界人士與道教之流辯證於長春宮。及相哥繼帝師位，豪橫自肆，師責之，相哥猶無悔意，師遂歸居故里六年。其後還住中都聖安寺，復與侍僧昔監藏至潮州，棲止於開元寺。師以為潮州乃大顛與韓愈論道之處，遂復興城南淨樂寺故基，創建殿宇。未久，相哥伏誅，召還入京，帝依師之奏請，賜潮州寺田二十頃及寶積之額。又元世祖有疾，召入內殿，建觀音獅子吼道場。次年，世祖崩，成宗踐祚，師奏除僧道賦稅。元貞元年（1295），奉詔住大護國仁王寺。曾於高梁河西北甕山寺建曼拏羅祈摩訶葛剌神加持戰捷，頗有靈驗，成宗施供甚豐贍。大德七年五月示寂，享年七十四，僧臘六十二。荼毘於上都慶安寺，葬於仁王寺慶安塔。皇慶二年（1313），諡號「大覺普惠廣照無上膽巴帝師」，又號「金剛上師」。〔佛祖歷代通載卷二十二、續釋氏稽古略卷一、神僧傳卷九〕p1565
（1092～1182）宋代僧。江蘇華亭人，俗姓戚（一說傅）。字宜翁，號解空、竹庵。十六歲受具足戒，學天台。初依止南屏精微，後聞車溪擇卿禪師聲震江浙，負笈從之，得其法。南宋建炎初，住持嘉禾壽聖寺。紹興年間（1131～1162）轉住當湖德藏寺。講經餘暇，則補注楞伽經。其後移住祥符寺，因染疾退隱至當湖南林之竹庵。乾道七年（1171），應丞相魏把之請，住持北禪天台寺。淳熙七年（1180），受魏憲王請，為南湖延慶寺之主，未久，又歸隱當湖之竹庵。淳熙九年示寂，享年九十一。生前，大慧宗杲曾由徑山前來相與言談終日，譽之以「教海老龍」。其法嗣有北峰宗印、智行守旻、神辯清一等人。重要著作有：楞伽說題集解補注四卷、蘭盆補注、山家義苑各二卷、金剛通論、金剛事說（或金剛事苑）、圓覺手鑑、竹庵草錄各一卷等。〔佛祖統紀卷十五、卷二十五、釋門正統卷七、釋氏稽古略卷四、佛祖歷代通載卷二十一〕 p1607
唐代牛頭宗僧。法名會通。杭州人，俗姓吳，名元卿。唐德宗時，為六宮使。元和年間（806～820）乞求為僧，遂禮鳥窠禪師而落髮，居於杭州招賢寺。一日，師欲辭去，鳥窠曰（大五一‧二三○中）：「汝今何往？」師曰：「會通為法出家，不蒙和尚垂慈誨，今往諸方學佛法去。」鳥窠曰：「若是佛法，吾此間亦有少許。」師曰：「如何是和尚佛法？」鳥窠於身上拈起布毛吹之，師遂悟其玄旨。以此機緣，時人號為布毛侍者。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷四、釋氏稽古略卷三、佛祖歷代通載卷十五〕 p1899
五代梁時僧。明州（浙江）奉化人，或謂四明人。姓氏、生卒年均不詳。自稱契此，又號長汀子。世傳為彌勒菩薩之應化身。常以杖荷一布袋，見物則乞，故人稱布袋和尚。有偈曰（大五一‧四三四中）：「一鉢千家飯，孤身萬里遊；青目睹人少，問路白雲頭。」可為其一生之寫照。景德傳燈錄卷二十七載，布袋和尚身材肥胖，眉皺而腹大，出語無定，隨處寢臥；常用杖荷一布囊，凡供身之具，均貯於囊中，時人稱為長汀子布袋師。師能示人吉凶，頗能預知時雨。梁貞明二年（916）三月，師將示寂，於嶽林寺東廊下端坐磐石，而說偈曰（大五一‧四三四中）：「彌勒真彌勒，分身千百億；時時示時人，時人自不識。」偈畢，安然入寂。其後，有人於他州見師負布袋而行。世人以其為彌勒之化現，江浙之地多畫其像流傳之。宋畫遺品今唯存梁楷之布袋圖。又傳至日本後，成為七福神之一，民間多祭祀之。〔宋高僧傳卷二十一、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十五、釋氏稽古略卷三、古今圖書集成職方典第九七九〕 p1905
[中華佛教百科全書]
八思巴
元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。
八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。
忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。
至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。
三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。
四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。
他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。
現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰
(1)《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾蒭習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。
八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。
此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）
◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉
帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朶栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。
中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰
「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」
遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。
三卷。簡稱《僧史略》。宋‧贊寧（919～1001）撰。收在《大正藏》第五十四冊。贊寧在吳越國時代，已以戒律、博學知名當世。太平興國三年（978），吳越國王錢弘俶降宋，贊寧也奉阿育王真身舍利塔到汴梁，受宋太祖之命開始編寫此書。但此書成於何年，則無明確的記載，僅在每卷目錄下註有「咸平二年（999）重更修理」八字。按贊寧是在太平興國八年（983）夏，回杭州編修《大宋高僧傳》的。從本書中有關於宋代的事蹟來看，最遲記載到太平興國七年（見「此土僧游西域」、「臨壇法位」二條）為止。以後，有關於佛教的重大事蹟，如太平興國八年的「詔改譯經院為傳法院」，雍熙二年（985）的「詔天息災、法天、施護并為朝散大夫、試鴻臚少卿」（均見《宋會要》道釋二「傳法院」），雍熙三年的度僧（見《佛祖統紀》卷四十三），而在本書的「此土僧游西域」、「封授官秩」和「臨壇法位」三條中都沒有記錄進去。可見本書記載到太平興國七年為止，而完成當在次年回杭州之前。至於在「行香唱導」條中引用虞部員外郎李宗訥的奏議而提到宋太宗的廟號，又作者的題名上冠有右街僧錄的官銜，都是咸平元年以後的事，當是重修時所補入。
本書雖名為僧史，事實上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的記載。他的〈自序〉中說︰「始乎佛生，教法流衍，至於三寶住持，諸務事始。」在他以前，梁‧釋僧祐著有《法苑雜緣原始集》十卷，就是專門考察印度和中國佛教的「法門常務，僧眾恆儀」（見原序），其中包括儀式、節日、建塔、梵唄、造像、寫經、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目錄保存在《出三藏記集》卷十二裏，和本書記錄的範圍與形式，有著明顥的不同。隋‧釋彥琮著有《僧官論》，與本書有著部分的關係，但是宋初已不見，所以贊寧說「求本未獲」（見〈雜任職員〉條）。唐人劉將孫的《事始》，雖然涉及佛教，但不過是很少幾條。因此，他寫這本著作，必須要從教內教外典籍中搜尋資料，才能編寫。試看本書中引用的書籍有︰《法顯傳》、《漢法本內傳》、《魏書》〈釋老志〉、《洛陽伽藍記》、《出三藏記集》、《薩婆多部師資傳》、《高僧傳》、《開皇三寶錄》、《寺誥》、《祇洹圖經》、《廣弘庚》、《三寶感通傳》、《南海寄歸內法傳》、《會要》等。此外，引用官方文書和當代的記載也很多。
本書上卷目錄之後說「所立僅六十門」，實際是五十九門。上卷二十三門，從佛降生的年代開始，說到三寶的東傳、三藏的翻譯、寺宇的創建、中國人的出家、服裝、受戒、齋懺、禮節、講經、註釋經律論、傳禪觀、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七門，從檢約僧人的僧制起，說到行香、唱導、讚唄的緣起，僧官的設置、國師的封號、僧官的俸祿、管轄僧尼的機構，以及在朝廷的班位和內道場等的起源。下卷十九門，從皇帝誕辰僧人講論經義起，說到賜紫衣、師號、授官秩、築戒壇、結法社、贈諡號、對國王的稱謂、戒壇的班位、出售度牒、盛經的七寶案、城門置天王像、上元節放燈，以及摩尼教等的起源，最末，是以總論一篇作結束。從它所涉及的面來看，幅度是相當廣的。它講到佛教東來在中國的傳播，和佛教某些儀式的沿革，以至歷代政府對於佛教的管理和待遇種種方面。在這樣廣泛的記載中，對於佛教在中國的傳播和發展，與當時政權發生的聯繫，對社會引起的一些影響，書中勾畫出一個清晰的輪廓來，並且舉出許多有價值的資料。這不僅在當時「台閣之士欲通練內外典故者，皆於此觀之」（見《佛祖統紀》卷四十四），即使在後代，對於研究佛教史和佛教制度，也是一部值得參考的著作。
在考證方面，作者是相當細緻的。對於一件事情，他往往以各種史料為論據，加以考核，而後綜合得出結論。有時還加以「箋曰」，對附會的傳說，指出其「難憑準」（如周穆王造靈安寺等，見〈經像東傳〉條），對某些記載的錯誤，也予以糾正（如《唐書》言《大雲經》是偽經，見〈賜僧紫衣〉條）。但是個別地方，也有輕信後世偽造的論據之處（如〈僧入震旦〉條推論周秦時代已有佛教，〈東夏出家〉條以漢代劉峻阿潘出家是東夏僧尼之始）。這些不可靠的傳說，作者未加鑒別，乃至錯誤。關於釋迦的降生年代，作者引用了八種不同的論點，但在結論上，還是承襲了周昭王時代降生這種不正確的說法（見〈佛降生年代〉條）。另外，考證起源也有不夠的地方。如〈僧籍馳張〉條謂僧籍在唐代太和五年（831）才開始，但姚秦時慧斌掌僧錄（見〈僧寺綱糾〉條），錄即簿籍，其時僧官中已有掌僧籍的專職人員。《弘明集》卷十二有晉‧支道林與桓玄論州符求沙門名籍書，都可以證明僧籍早已有之，不始於監福曹、昭玄寺，更不始於唐代。又〈道俗立制〉條中北魏宣武帝立僧制之詔，此是永平元年（508）事，見《魏書》〈釋老志〉；但在〈釋老志〉中，其前已記有北魏孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條事，《廣弘明集》卷二十四載有詔文，中有「先朝之世，曾為僧禁，小有未詳，宜其修立。近見沙門統僧顯等白云，欲更一刊定」之語，則太和十七年的僧制，又係根據其前的規定增減而成。作者都沒有提到。又〈管屬僧尼〉條引《續會要》天寶六年五月仍令祠部給牒1 事，則顯然是會昌六年五月之誤。然而本書所引的官文書，如「僧道班位」中唐‧貞觀十一年（637）的詔文，景雲元年（710）二月的詔文，「上元放燈」中的天寶六年（747）的詔文，這些在新舊《唐書》和《唐會要》中都不載，此可以補史籍之闕。
作者在本書中發表了一些個人的意見。他鄭重提出各種知識的重要性，主張釋子不但要經本業，而且應該鑽研儒、道二教義理（見〈傳密藏〉條），並且主張三教要和平相處，帝王對三教不宜偏廢（見〈總論〉條）。在〈傳禪觀法〉條中，認為修禪要根據教乘，不應以利口欺人。在〈封授官秩〉條中，認為釋子競爭官階，「胡不養其妻子，跪拜君親」。在〈度僧規利〉條中，認為國家出售度牒，以供軍需，是敗壞佛教的弊舉。這些不但表示了作者的認識和態度，同時也是五代到宋初期間佛教在社會上和思想上的一些反映。
本書在大中祥符四年（1011），真宗令收入大藏，崇寧四年（1105）再入藏，紹興十四年（1144）釋法道曾加以重刻。
卷末附紹興朝旨改正僧道班列文字一集一卷，沒有題編輯者姓名。中有紹興三年（1133）江州廬山東林太平興龍禪寺住持法道的劄子和臨安府僧正梵安等的奏狀，要求國忌行香時改正僧道班次，仍依舊制，即僧先道後的次序，下有行在尚書祠部允許請求的批示。法道又呈請將批示頒示天下，並記在四天之後由太常寺布告各地遵行。另外又有紹興十三年（1143），臨安府都道正劉若謙等詣尚書省陳狀請求將道士班位列在僧人之上，及前都僧正善達、僧正戒月等請仍照舊例執行和行在尚書祠部再據紹興三年舊例實行的批示。結尾有集者的識語一段。此集大約編輯就在紹興十四年，疑即出法道之手。
按《佛祖歷代通載》卷十九載有法道的傳，曾叙述紹興三年往行在上疏的事。《佛祖統紀》卷四十七，紹興三年和紹興十三年中也都記錄了僧道因班位而引起的爭論，但都不及此集詳盡，而此集所載的文件，則是最原始的記錄。因為劄子的作者曾引用《僧史略》作法律上主要的根據，同時又重刻《僧史略》，所以這一集就附錄在《僧史略》之後而刊印流傳。（蘇晉仁）
〔參考資料〕 牧田諦亮《贊寧衹屘の時代》、《僧史略の世界》。
中國禪宗中臨濟宗楊岐派的一支。派祖為大慧宗杲。宗杲嗣法於圜悟克勤（楊岐派第三世），著有《正法眼藏》六卷等，力倡看話禪，其法脈被稱為大慧派。嗣法者有拙庵德光、卍庵道顏、懶安鼎需等九十餘人。
其中，拙庵德光的法系最為繁興，門下有妙玄之善、北磵居簡、浙翁如琰等。日本達磨宗之祖大日能忍亦就其受法。妙玄之善的法孫有元叟行端、藏叟善珍。其中，元叟行端歷住資福、萬壽等寺，元‧大德年中，成宗以師禮待之，並賜予「慧文正辯禪師」號；至治二年（1322）師住徑山，鼓吹大慧宗風，會下英才頗多，如楚石梵琦嘗住福臻、永祚、本覺等諸大寺，主張教禪一如，在永祚寺內曾建七重塔、萬佛閣，大行教化，文宗敕 賜「佛日慧辯禪師」。
繼承北磵居簡者，有物初大觀、晦機元熙等人，日本‧天祐思順亦傳居簡之法。元熙門下有笑隱大訢、梅屋念常、寶洲覺岸、東陽德輝等人。
〔參考資料〕 《佛祖歷代通載》卷二十；《五燈會元》卷十九；《禪宗正脈》卷十九；《禪宗頌古聯珠通集》卷四十；《五家正宗贊》卷二；《續傳燈錄》卷二十七。
簡稱《明高僧傳》。八卷（清藏作六卷）。明‧如惺撰。收在《大正藏》第五十冊。如惺號幻為，為天台宗真清的弟子，復從千松得禪師習禪宗，曾住天台山慈雲寺及嘉興楞嚴寺，除本傳外，還有《得遇龍華修證懺儀》四卷，今存（見袁黃撰《象先禪師塔銘》及管志道撰《龍華懺儀序》）。
此傳書成於萬曆四十五年（1617）。自序中談到前代高僧傳止於宋初，以後無人續編。同年，又將在庚子歲（1600）校刊的《金湯編》加以補輯。作者在涉獵史志文集中見到一些名僧的碑傳，隨喜錄出，從南宋到明末共得若干人，題名《大明高僧傳》，以備後來修史者的採摭。書名「大明」乃指編撰的時代而言，不是指的內容範圍。他本擬上繼《宋高僧傳》，但《宋高僧傳》止於北宋初，此傳則始於北宋末，中間相隔一百數十年，仍有一段空白。
此傳只有〈譯經〉、〈解義〉、〈習禪〉三科。〈譯經〉科中著錄的僅元代沙囉巴一人，〈解義〉科中著錄的自南宋迄明‧萬曆間四十四人，〈習禪〉科著錄的自北宋末迄元仁宗間六十七人，共正傳一一二人，另附見六十八人。其中普交卒於宣和六年（1124），則是北宋人，序中所言始於南宋，當是作者的忽略。又〈習禪〉科沒有著錄明代僧人，也無梁、唐、宋僧傳的後面七科，可見是尚未完成的著作。傳中著錄的僧人，大都居南方，居北方者僅數人，金僧僅教亨（卷五）、海慧（卷七）二人。
此傳根據的史料，作者沒有指明。但可以考知的，如必才、允若（卷一）、弘濟（卷二）、士璋、大同、慧日（卷三）諸傳，是據宋濂撰的《大用才公行業碑》、《若公塔銘》、《天岸濟公塔銘》、《璋公圓塚碑銘》、《別峰同公塔銘》、《東溟日公碑銘》（均見《宋學士文集》卷五、卷五十二、卷五十七、卷五十八、卷六十）等而成。真清的傳（卷四）是據袁黃撰的《象先禪師塔銘》（見《天台山方外志》卷二十四）而成。〈道震傳）是參考曉瑩的《羅湖野錄》卷上而成。全書〈習禪〉科絕大部分是據《五燈會元》刪節成篇，因而語錄的氣氛很濃厚。又教亨（卷五）、崇岳、道悟（卷八）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十，沙囉巴（卷一）、文才、英辯、德謙、達益巴、妙文、了性、寶嚴（卷二）等傳皆據《佛祖歷代通載》卷二十二寫成。至〈沙囉巴傳〉中所說︰「今於元史僅得此人」，史字當是世字之誤，因《元史》中不載沙囉巴，而在《元史》〈釋老傳〉卷二○二中則有必蘭納識里的傳，必蘭納識里曾譯經六部，不為本傳所載，足證作者沒有利用《元史》。
此傳體裁與以前的梁、唐、宋三部僧傳同，而每科之後無「論」，當是因為全書尚未完成之故。有的傳後有「系曰」，則是仿自《宋高僧傳》。在「系曰」中，透露出作者一部分觀點。〈祖覺傳〉（卷六）「系曰」︰「古為人師者（中略）。未嘗輕許而賊夫人子；今人才見靈利後生，便使拈弄公案，作得一偈頓焉稱賞。」〈彌光傳〉（卷六）「系曰」︰「世之靈利漢，靡不坐晦庵（彌光）膏肓之疾（中略）曾未服醫父起死回生之劑，且急欲為人指迷，不亦謬乎﹖」〈蘊能傳〉（卷七）「系曰」︰「世之師徒賓主相見，能具此（大溈瑃禪師和蘊能）風采作略，庶兩無遺憾。」明代末葉，禪宗極盛而混雜，師徒之間，問答之際，頗多狂禪濫調，自謂解人。作者此論，當是針對時弊而發。〈法忠傳〉（見卷五）和〈自回傳〉（見卷六）的「系曰」都指出習教者固執門庭，歧視禪家，不知禪宗自有悟處，則是調和禪與教的論調。各宗融和，正是時代要求的反映。
此傳在編纂方面，並不是沒有缺點的，首先，一些篇傳所載事蹟較略，如性澄、蒙潤（卷一）、本無（卷二）、祖儞、如玘、紹宗（卷三）在《續佛祖統紀》中都有傳，又了然、若訥（卷一）在《釋門正統》（卷七）中有傳；善悟、士珪（卷五）在《僧寶正續傳》（卷四、卷六）中也有傳，所記事蹟和卒年等，都較此傳為詳，可以參閱。另外，在個別地方也時有錯誤。
(1)祖覺在卷一有傳，卷六中又重出，而卷六的傳係據《五燈會元》，較卷一的傳為詳，未將二傳合併，誤作二人，分入二科，實嫌疏忽。
(2)沙囉巴姓積寧氏（見《佛祖歷代通載》卷二十二），允若俗姓相里（見《宋學士文集》卷五），乃認積寧、相里為地名，誤作籍貫。
(3)又〈文才傳〉謂元成宗署才為真覺國師，「總釋源宗，兼祐國住持事」。按《佛祖歷代通載》卷二十二︰洛陽白馬寺是佛教創始的廟宇，故稱「釋源」。其宗主歿，詔以師繼之。作者刪節不當，乃致原意晦礙難明。
(4)此外，〈宗杲傳〉作紹興三十一年（1161）卒，應據《大慧年譜》作隆興元年（1163）卒；〈道冲傳〉作理宗三年（原書年號不明）卒，應依趙若璩撰的《徑山癡絕禪師行狀》（見《癡絕道冲禪師語錄》卷下）作淳祐十年（1250）卒為確。
(5)建文帝出家號應能事，為千古疑案，傳說紛紜，殊不足據。作者謂〈應能傳〉「於僧傳是不可闕」，實則加入不可靠的記載，有欠妥當。
正如作者自序所說，是隨喜錄之，以備後之修史者採摭，因而沒有嚴肅加工整理，不免存在缺點，尤其不是全豹，不能算作代表某一時期的綜合傳記，也無法滿足後世的要求。雖然如此，但是在本書中還保存了一部分為它書所無的傳記，而且纂集三個朝代部分僧傳在一起，對佛教史的研究仍有一定的參考價值。在過去這類傳記缺乏的年代裡，將它作為前三部高僧傳的繼續，實際它是很難和前三部具有代表意義的僧傳相並提的。（蘇晉仁）
唐代禪僧。法號天然，以曾駐錫南陽（河南省）丹霞山，故稱丹霞天然，或丹霞禪師。籍貫不詳。原習儒業，應科舉途中偶遇禪僧，乃轉入佛門。首參馬祖，後禮石頭，隨侍三年，披剃受戒，再往謁馬祖，受「天然」之法號。曾駐錫天台山華頂峰三年，其後至餘杭徑山參禮道欽。唐‧元和年間（806～821）至洛陽龍門香山寺，與伏牛自在結為莫逆之交。師曾有燒木佛取煖之奇行，有譏之者，師應答無滯礙，以此為人所知。《五燈會元》卷五云（卍續138‧166下）︰「（師）後於慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向，院主訶曰︰何得燒我木佛﹖師以杖子撥灰曰︰吾燒取舍利。主曰︰木佛何有舍利﹖師曰︰既無舍利，更取兩尊燒。主自後眉髮墮落。」
丹霞天然（黃澤繪）
元和十五年入南陽丹霞山，結菴化眾，弘傳青原門下之禪於北地，大行教化。長慶四年示寂，時年八十六。敕諡「智通禪師」，塔號妙覺，門下有性空、無學、幾安等人。
◎附︰《景德傳燈錄》卷十四〈丹霞天然〉條
鄧州丹霞天然禪師，不知何許人也。
初習儒學，將入長安應舉，方宿於逆旅，忽夢白光滿室，占者曰︰「解空之祥也。」偶一禪客問曰︰「仁者何往﹖」曰︰「選官去。」禪客曰︰「選官何如選佛。」曰︰「選佛當往何所﹖」禪客曰︰「今江西馬大師出世，是選佛之場，仁者可往。」遂直造江西。
才見馬大師，以手托幞頭額。馬顧視良久曰︰「南嶽石頭，是汝師也。」遽抵南嶽，還以前意投之。石頭曰︰「著槽廠去。」師禮謝，入行者房，隨次執爨役凡三年。忽一日，石頭告眾曰︰「來日剗佛殿前草。」至來日，大眾諸童行，各備鍬钁剗草，獨師以盆盛水淨頭，於和尚前胡跪，石頭見而笑之，便與剃髮，又為說戒法，師乃掩耳而出，便往江西，再謁馬師。未參禮，便入僧堂內，騎聖僧頸而坐。時大眾驚愕，遽報馬師。馬躬入堂視之曰︰「我子天然。」師即下地禮拜曰︰「謝師賜法號。」因名天然。馬師問︰「從什麼處來﹖」師云︰「石頭。」馬云︰「石頭路滑，還躂倒汝麼﹖」師曰︰「若躂倒，即不來。」
乃杖錫觀方。居天台華頂峰三年。往餘杭徑山，禮國一禪師。唐‧元和中，至洛京龍門、香山，與伏牛（自在）和尚為莫逆之友。後於慧林寺，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之，師曰︰「吾燒取舍利。」人曰︰「木頭何有﹖」師曰︰「若爾者，何責我乎﹖」（中略）
至（元和）十五年春，告門人言︰「吾思林泉終老之所。」時門人令齊靜，方卜南陽丹霞山，結庵以奉事。三年間，玄學者至，盈三百眾，構成大院。
師上堂曰︰
「阿爾渾家！切須保護一靈之物，不是爾造作名邈得，更說什麼薦與不薦。吾往日見石頭和尚，亦只教︰切須自保護。此事不是爾譚話得。阿爾渾家！各有一坐具地，更疑什麼﹖禪可是爾解底物﹖豈有佛可成﹖佛之一字，永不喜聞。阿爾自看，善巧方便，慈悲喜捨，不從外得，不著方寸。善巧是文殊，方便是普賢。爾更擬趁逐什麼物﹖不用經求落空去。
今時學者，紛紛擾擾，皆是參禪問道。吾此間無道可修，無法可證。一飲一啄，各自有分，不用疑慮。在在處處，有恁麼底。若識得釋迦，即者凡夫是，阿爾須自看取。莫一盲引眾盲，相將入火坑。夜裏暗，雙陸賽彩；若為生，無事珍重。」（中略）
長慶四年六月二十三日，告門人曰︰「備湯沐，吾欲行矣。」乃戴笠策杖受履，垂一足未及地而化，壽八十六。
〔參考資料〕 《祖堂集》卷四；《宋高僧傳》卷十一；《景德傳燈錄》卷三十；《佛祖歷代通載》卷十六。
我國南宗禪各派的總稱。又稱五派七流。即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家，加上由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。禪宗自初祖菩提達磨，經二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍之後，分為六祖慧能的南宗禪及神秀的北宗禪。此中，北宗禪主張漸悟，不久即衰落；南宗禪主張頓悟，在中唐以後漸興，成為禪宗主流，而傳衍出五家七宗諸派。
六祖的門下有青原行思、南嶽懷讓、南陽慧忠、荷澤神會等人，其中南嶽和青原的法系最盛。南嶽懷讓的門下馬祖道一（707～786）活躍於江西；其弟子百丈懷海（720～814）制定「百丈清規」，奠立禪院的基礎；百丈的弟子溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（804～890）成立溈仰宗。而百丈的另一弟子黃檗希運（﹖～850），傳法予臨濟義玄（﹖～867），義玄創立以大機大用為禪風的臨濟宗。
青原行思的系統，有石頭希遷（700～790）、藥山惟儼（751～834）、雲巖曇晟（782～841）等人相承。雲巖之後的洞山良价（807～869）及其弟子曹山本寂（840～900），創立以兀坐及五位為禪風的曹洞宗。石頭希遷另一弟子天皇道悟，經龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存，傳至雲門文偃（864～949），而創立雲門宗。又，雪峰義存之後，經玄沙師備、羅漢桂琛，而有法眼文益（885～958）創立法眼宗。法眼文益嘗作《宗門十規論》一書。該書分別敘述其他四家的特色，是最早區分五家的典籍。
在宋代，此五家之中以臨濟宗最為繁盛。臨濟義玄之後，經興化存獎、南院（寶應）慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善昭，傳至石霜楚圓。楚圓門下有楊岐方會（992～1049）與黃龍慧南（1002～1069）分別創立楊岐、黃龍兩派。其中，黃龍派人才輩出，而促成北宋禪宗語錄的盛行，《馬祖四家錄》及《黃龍四家錄》為其代表，但此派衰退較早。楊岐派則因北宋士大夫的護持，至明末清初猶盛。茲略列五家七宗系圖如下︰
┌溈山─仰山……………………………溈仰宗
┌南嶽─馬祖─百丈┤ ┌………………………………臨濟宗
│ └黃檗─臨濟─興化─南院─風穴┐
│ ┌──────────────┘
│ │ ┌黃龍……………黃龍派
慧能┤ └首山─汾陽─石霜┤
│ └楊岐……………楊岐派
│ ┌天皇─龍潭─德山─雪峰┐
│ │ ┌────────┘
│ │ │┌雲門…………………………………雲門宗
└青原─石頭┤ └┤
│ └玄沙─羅漢─法眼…………………法眼宗
└藥山─雲巖─洞山─曹山……………………曹洞宗
此外，有關青原下曹洞、雲門、法眼三宗的相承傳法，因對傳承法統的道悟禪師的看法不同，各家說法有異。
(1)據《宋高僧傳》卷十、《景德傳燈錄》卷十四、《聯燈會要》卷十九、《佛祖統紀》卷二十九等所載，石頭希遷之下有天皇道悟、藥山惟儼二師，天皇的法系創雲門宗及法眼宗，藥山之下創曹洞宗；即上記所述。
(2)據《祖庭事苑》卷一、《釋氏稽古略》卷三、《教外別傳》等所載，道悟有二人，一是天皇道悟，為石頭的法嗣，但經慧真、幽閒至文賁，其法統絕。另一是馬祖之下的天王道悟，有龍潭、德山、雪峰等相承，而出雲門、法眼二宗，即如第一說。此說係根據相傳唐‧丘玄素所撰〈江陵城西天王寺道悟禪師碑銘〉而立。
(3)據《一源五派辨》、《正誤佛祖正傳宗派圖》等所說，也認為道悟有二人，其中天王道悟為馬祖的法嗣，其下出雲門、法眼二宗，同於第二說。而藥山惟儼也是馬祖的弟子，從馬祖之下出曹洞宗。因此，日僧虎關於《濟北集》卷九所載五家辨中，謂五家皆出自南嶽懷讓。
然而，致祐於〈人天眼目後序〉云（大正48‧333b）︰
「近世有人假託丘玄素之名，偽撰江陵城西天王寺道悟禪師碑，（中略）按荊州新舊圖誌並無城西天王寺。其偽碑妄天王因緣語句，盡是城西白馬寺曇照禪師事實，此曇照事實具述荊州舊圖誌及景德傳燈錄可考。」
因此認為「道悟」只有石頭的法嗣天皇道悟一人而已。
唐末以後，臨濟宗風大盛，一般乃以南嶽為曹溪之正統，導致雲門法系與臨濟宗徒之間有曹溪正統之爭，或許因此而生上述諸種異說。總而言之，五家的分派，在於宗風不同，而非宗旨或思想有異。
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）
進入五代時期，南北政治分裂，由於禪宗在南方盛行，南方統治者也還利用禪宗，更有利於禪宗的發展，因而也就加速促成它的分裂。僅僅數十年間，在南嶽青原兩大系統之下就出現了五個支派。它們傳承的關係如下︰
南嶽一系，在百丈懷海門下有溈山靈祐（771～853），再傳仰山慧寂（807～883），這一傳承構成了溈仰宗。百丈另一門人黃檗（山名）希運（﹖～850）再傳臨濟（寺院）義玄（﹖～867），這一傳承為臨濟宗。
青原一系自石頭開始，他的門下有天皇（寺，在荊州）道悟（748～807），再傳德山宣鑒（765～828），雪峰義存（822～908）。雪峰徒眾滿天下，聽講的據說經常有千五百人。其中有雲門文偃（864～949），由此傳承構成了雲門宗。石頭的另一支為藥山惟儼（生卒年不詳），傳雲巖曇晟（782～841），再傳洞山良价（807～869），再傳曹山本寂（840～901），這就構成了曹洞宗。──以上即是由百丈、石頭傳承下來的著名人物，由於他們在傳承上有各種不同的門風，自然又形成不同的派別。以上總說為前四派。其後雪峰另一門人玄沙師備（835～908）傳地藏（院）桂琛（867～928），再傳清涼文益（885～958），諡號「法眼」，被稱為法眼宗。這樣，前後共構成了五派。
五派中，只有臨濟流行於北方，其餘都在南方（江南及嶺南一帶）。經五代到宋初，南方的雲門首先傳於北方，一時與臨濟並盛，因而彼此競爭得很厲害。臨濟的後人為了同雲門爭奪勢力，還歪曲雲門的傳承，說他們是出自南嶽系的天王道悟，而不是出於青原門下的天皇道悟。為什麼會有兩個道悟呢﹖據他們說還有根據︰丘玄素撰〈天王道悟碑〉中說得清楚，它說天王道悟也住在荊州，州城東為天皇寺，城西為天王寺，而兩個道悟的生平、傳法卻各各不同。換言之，他們想以碑文為證，說明雲門實是天王道悟門下，到雲門時是天王的第四傳，顯然是南嶽系的晚輩。此種說法，實際只是臨濟後人為了故意貶低雲門而設造的，並無這樣一個天王道悟，碑文也是假的。這一公案在禪宗內部引起長期的爭論，互相攻擊，經過宋明直至清代，還是糾纏不清。學者們認為，雲門宗出自石頭是毫無疑問的，因為據以反駁的證據是經不住考證的，特別是雪峰本人就十分明確地自稱出自德山一系。
五派的思想，一般說來相差無幾，都屬於南宗，只是由於門庭設施不同，特別由於接引學者的方式上各有一套，形成為不同的門風而已。關於這些不同之點，在五派已經形成之後的文益曾作《宗門十規論》（規即糾正。當時派多，弊病也多，文益此作，意在糾正其弊。）指了出來。此作篇幅不長，共分十段，文字很好，可以參考。其中第四段是︰「對答不觀時節，兼無宗眼。」認為當時的禪宗在對答時不看情況，同時又不能保持自派的特點（宗眼），因而形成弊端。這說明各派是存在著自己的宗眼的。
關於各家的宗眼，文益指出︰「曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽則函蓋截流，溈仰則方圓默契。」因為他本人是法眼宗所以沒有談及法眼，文益本人與其餘四派在時間上相去不遠（四派成立都在九世紀末，他是十世紀中葉以前的人，相去僅幾十年），很能了解當時的實況，加上他自己又是一大家，所以他說的是確切可信，也很扼要。後人也時常引用他這些說法，不過在理解上往往不夠恰當，都把這些視為師資間的應對配合，這是錯誤的。
文益對於禪學還有自己的看法，他原出於青原系統，對於教（禪宗後來也重視佛經）很有研究，但側重於《華嚴》。因此，他講的禪完全建立在理事圓融的基礎上，這就構成他的宗眼。在《十規論》的第五段，說禪宗歷代以來的宗旨都是如此，因而他認為各派宗眼都不能出乎這一共同宗旨。以此來理解他對所餘四派的概括，也就是以理事圓融為中心。但是各派以何種形式來表現這一中心，則是各有不同。因此，即以理事圓融及其表現形式成為他概括四派說法的依據。上面那幾句話，正是立足於這種思想而說的。
以曹洞來說，他們講禪法的語句是偏正回互──他們有五位之說，即以偏正來講。偏代表事，正代表理，互相配合而構成五種形式，即五位。因此所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，於中聽出他們的偏正來。其次，臨濟則以賓主來代表理事，賓即事，主即理。不過賓主在說話中可以互換位置，如賓中主、主中賓，地位可以互換，問題在於聽者能否知道這種情形。再次，韶陽（雲門）把函蓋喻之為理，截流為事，他們有三句話︰「涵蓋乾坤，截斷眾流，隨波逐浪。」有關係的是首二句。作為理是普遍的，合天蓋地；從每一事上看，即如截流只是一個斷面，因此，理就是整體，事就是斷面。最後，溈仰以方圓代表理事，圓即理，方即事。仰山未入溈山之門之前曾在耽源（慧忠門下）處傳得九十七種圓相，就是在講話時用手劃一個圓圈，然後在圈中寫一個字或畫一個圖案（如或），這就是圓中有方。仰山繼用圓相來表示理事，所以說，以方圓默契，作為他們的門風。以上就是文益所見到的四家的門風，四家的宗眼，他提出各家宗眼的目的，是要各家不應隨便改動，否則就無法區別他們了。
至於文益自己後來構成的法眼一派，他自己未說，但是我們還是可以看出他的特點的。他的《十規論》第五段中說︰「大凡佛祖之宗，具理具事……〔應該〕理事相資，還同目足。」也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是「一切現成」，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是「現成」。為什麼說他們的宗眼就是現成呢﹖他原是得法於地藏桂琛的，據傳有這樣一段公案︰文益曾約兩個同伴去桂琛處參學，第二天就辭行，桂琛覺得他還可以深造，又不便明白挽留，就指門前一塊石頭對他說，你是懂得唯識的（因他所學《華嚴》其中就說「三界唯心」），試問這石頭是在你的心外還是心內呢﹖他當然回答在心內。桂琛就說，你是行腳的人應該輕裝，如何安塊石頭在心內去到處走動呢﹖文益無詞可對，便又留住月餘，仍不得其解，桂琛這才告訴他說，「若論佛法，一切現成」。這就是說，一切都是自然而然地存在，心裏有塊石頭，也是自然存在的，並不加重你的負擔。於是他得到很大啟發，後來到處傳播此說。他門下德韶曾寫了一偈呈與他看，偈說「通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山」。他看了很為稱賞，認為「當起吾宗」。就此偈內容看，也是「一切現成」的意思︰學禪達到頂峰，與人間當然不同，但由於心外無法，則隨處都可以見到青山（禪境）。也就是說，處處皆是禪，並不須離開人間去找。因此也就是不待安排，隨處都是。由此看來，文益對於他門人的印可也就是「一切現成」。以後德韶還明確地說︰「佛法現成，一切具足，還同太虛，無欠無餘。」
五宗門庭的不同，也可由其全體精神上來考察。後人對於他們的精神有很多不同的說法，像元代中峰明本（1263～1323）在其《廣錄》卷十一裏面，認為禪宗的實際傳承是在基本精神一致上傳衍下來的。他說︰「達磨單傳直指之道，為何分為五家宗派﹖所謂五家宗派者，五家其人，非五其道。」所以只是人不同而非道不同。此外他還說︰「亦非宗旨不同，特大同而小異。」大同者，同在「少室（指達磨）之一燈」，小異者，在「語言機境（如何說法應根據機境以安排）之偶異」。這些「偶異」即是「如溈仰之謹嚴，曹洞之細密，臨濟之痛快（他們常大喝一聲，直截了當），雲門之高古（常用一個字對答，稱一字禪，高不可攀），法眼之簡明」。這些是「各出其天性」偶然有所不同，「而父子之間不失故步，語言機境似相蹈襲，要皆不期然而然也。」也就是說，五家由於性格之不同，代代相傳，不改成規，自然而然產生了門風的差異。
中峰這些說法重在說明五家無大的差異，雖有一定的道理，但事實也不盡然。就在《十規論》中，文益在將四大家看成是在理事圓融上的統一的同時，也指出有兩種不同的施設。因為當時南北四家的流行，看起來好像勢均力敵，但《十規論》也由此看到臨濟、曹洞之間甚有區別，所以在他講到理事圓融的一段話中，特別以兩家為例來說︰「欲其不二（理事不二），貴在圓融，且如曹洞家風則有偏有正，有明有暗，臨濟有主有賓，有體有用。然建化（教化）之不類，且血脈而相通。」繼之他加以評論說︰「偏正滯於回互，體用混於自然。」這是說，講偏正就會在回互中打圈子，講體用就會混同於自然之說，這是二家對於理事認識的缺點，可見二家是有不同的。
據我們看來，這兩家代表了南嶽、青原二系，在根本思想上原來就有出入。現在為他們作一區別，強為之解，可以這樣說︰由臨濟傳下來的南嶽一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」。臨濟比較重視從主觀方面來體會理事的關係，由理的方面體現到事，也就是說，以理為根據來見事，所以所見者無不是道。曹洞的「即事而真」重點則擺在事上，注重客觀，在個別的事上體會出理來。因此這兩家雖都講理事關係，結果也都得出理事圓融的結論，但臨濟則從體用上著眼，體是主，用是賓，見事為理之用，理為見事之體。曹洞主張由事上見理，這是由本末上講，事是末，理是本。關於臨濟的思想，宗密對洪州宗的解釋（即對觸目是道）大體還相去不遠，可以參考。
〔參考資料〕 《釋氏源流五宗世譜定祖圖序》；《傳法正宗記》卷七；《五燈會元》卷七；《佛祖歷代通載》卷二十；《禪宗正脈》卷七；《五宗原》；《五燈嚴統目錄》卷上；陳垣《清初僧諍記》；黃懺華《佛教各宗大意》；孤峰智璨《中印禪宗史》；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
以五股金剛杵形表示五智、五大、五佛的手印。為傳法灌頂的密印之一。有五智印、五峰印、五大印、大羯磨印等異名。於胎藏曼荼羅的金剛部中，用此印者有五、六尊，其種類有外五股印、內五股印、半五股印、內縛都五股印等數種。印相為合兩手，無名指屈而相交，頭指稍屈但不相著。即小指、中指、二頭指與大指成五股杵之形。又由相交的無名指指端置於掌內或掌外，而分內五股印與外五股印。《大日經》卷四〈密印品〉所說的執金剛印是外五股印。《瑜祇經》〈序品〉所說的三十七尊總印即是外縛五股印。另有半五股印，即散開右手四指，中指置於中央作五股形。此外，又有都五股印，即合二手使各指頭相拄。這也有外縛與內縛之別。五祖山
湖北佛教名山之一。即湖北省黃梅縣東二十餘里的馮茂山。又稱東山。唐‧咸亨年間（670～674），禪宗五祖弘忍來此布道弘法，創建寺院。上元二年（761），弘忍示寂，門人神秀等將其遺骸葬此。後師戒、秀禪師、法演等均曾住此。其中，法演為楊岐派的偉哲，嘗於此大舉教化。
山中有五祖寺，為五祖弘忍所創，故名；又因處於東山，一名東山寺。明‧萬曆、清‧咸豐年間兩度重建，現存建築有麻城殿、聖母殿、千佛殿、真身殿、方丈室、禪堂、寮房、客堂、戒堂等。又，半山腰有真慧寺，據稱是弘忍開基之處。此外，山中遍布佛教遺蹟，較著名者有︰釋迦多寶如來佛塔、十方佛塔、飛虹橋、大滿禪師石塔、講經台、授法洞、捨身岩、棋盤石、蓮花洞、白蓮池等處。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷八；《景德傳燈錄》卷三；《傳法正宗記》卷六；《隆興佛教編年通論》卷十四；《佛祖歷代通載》卷十九。
指元世祖即位至順帝末年的百餘年間（1260～1368），蒙古族在全中國範圍內建立元王朝時期的佛教。為了敘述方便，將元朝未正式建立以前蒙古時代的佛教也在本文內略加敘述。
自十三世紀初葉，元太祖成吉思汗就曾命其後裔，給各種宗教以平等待遇。元世祖忽必烈在即位前，即邀請西藏地區的名僧八思巴東來。即位後，奉為帝師，命掌理全國佛教，兼統領藏族地區的政教。八思巴圓寂後，他這一系的僧人繼續為元朝之帝師的有亦憐真、答兒麻八剌乞列、亦攝思連真、乞剌斯八斡節兒、輦真監藏、都家班、相兒家思、公哥羅古羅思監藏班藏卜、旺出兒監藏、公哥列思八沖納思監藏班藏卜、亦輦真吃剌失思等喇嘛（《新元史》〈釋老傳〉）。又終元之世，每帝必先就帝師受戒，然後登位。凡舉行法會，修建佛寺，雕刻藏經等佛事費用，多由國庫支出，並常給與寺廟大量田地以為供養。而喇嘛僧則享有一些政治經濟特權。
此外，漢族僧徒與河西回鶻僧，仍受到相當的待遇。元初佛教界一些著名人物，如耶律楚材、劉秉忠等，或為朝廷所尊信，或居政府的要職，對於當時佛教的護持，起了相當重要的作用。且禪宗盛行江南，天台、白雲、白蓮等宗亦相當活躍。但對佛教教義未有多大的發揚，僅寺院經濟的發展與僧尼人數之增加，有甚於過去。而寺院大力經營工商業等，尤成為元代佛教的一特殊現象。
元代管理佛教的機構，最初設總制院，即以國師為領導。後又設功德使司（簡稱功德司）。至元二十五年（1288）總制院改稱宣政院，擴大管理職權，且在各路設行宣政院，代替了功德司的事務。僧官如僧錄、僧正、僧綱等，也都由宣政院管轄。後來到至順二年（1331）撤銷行宣政院，另於全國設立廣教總管府十六所，掌管各地僧尼事務。元統二年（1334），又罷廣教總管府，復立行宣政院。
元代寺院和僧尼的人數，據宣政院至元二十八年（1291）統計︰全國寺院凡二萬四千三百一十八所，僧尼合計二十一萬三千一百四十八人，若將私度僧尼計算在內，恐怕還不止此數。
元代皇室所建官寺很多。從至元七年（1270）到至正十四年（1354）在京城內外各地，建有大護國仁王寺、聖壽萬安寺、殊祥寺、大龍翔集天寺、大覺海寺、大壽元忠國寺等，這些土木費用都很浩繁。英宗至治元年（1321）所建的壽安山佛寺，鑄一佛像曾冶銅五十萬斤（即今北京西山臥佛寺的臥佛）。
隨著寺院的興造，又規定每寺住僧約三百人，於是朝廷將大量田地給與寺院。例如︰中統初（1260）給慶壽、海雲二寺地五百頃。大德五年（1301）給興教寺地一百二十頃，上都乾元寺地九十頃，萬安寺地六百頃，南寺地百二十頃。皇慶初（1312）給大普慶寺田八萬畝，崇福寺河南地百頃，上都開元寺江浙田二百頃，普慶寺山東益都田七十頃。至正十二年（1352），建清河大壽元忠國寺成，以江浙廢寺之田歸之。據大略統計，自世祖中統二年（1261）到至正七年（1347），前後共給寺田三千二百八十六萬一千畝（《續文獻通考》卷六）。這些寺院土地的主管機構是太禧宗禋院。各寺都設有總管府、提舉司或提領所來經管業務。其一寺的田地散在各路的，便就各地設立主管機構。如大護國仁王寺，有襄陽、江淮等處營田提舉司、大都等路民佃提領所。大承華普慶寺，有鎮江、汴梁、平江等處稻田田賦提舉司。大承天護聖寺，有平江善農提庫司、荊襄等處濟農香盧提舉司、龍慶州等處田賦提領所等（《元史》〈百官志〉）。
元代寺院經濟成了畸形的發展。因為寺院在擁有大量土地的同時，還大力從事商業和工業。當時各地解庫（當鋪）、酒店、碾磑、湖泊（養魚場）、貨倉、旅館及邸店（商店）等，很多是寺廟所經營。如皇慶初（1312）給與大普慶寺腴田八萬畝外，還有邸店四百間，即其一例（《陔餘叢考》卷十八）。其在工業方面，如開採煤炭和鐵礦，也有寺僧參加。成宗大德元年（1297）有禁權豪僧道擅據礦炭山的命令（《元史》〈成宗紀〉）。仁宗延祐三年（1316）於山西五台山靈鷲寺置鐵冶提舉司（《元史》〈仁宗紀〉二），這也是前代寺院所無的經濟活動。還有銀礦的開採雖非寺院直接經營，而其收入卻歸寺院所有。如至順元年（1330），聞蔚州廣靈縣地產銀礦，文宗即令中書太禧院派人經營，而以其所得歸大承天護聖寺（《元史》〈文宗紀〉三）。寺院的工商業經營，當然和政府賦稅收入有關。政府對於寺營的解庫，有時禁止，有時命其納稅。而政府對於各處住持僧人將常住金穀掩為己有，修建退居私宅，開設解庫，也有禁令（見《元典章》卷三十三）。至元三十年（1293）曾命僧寺之邸店、商賈舍止（旅館），其貨物照章納稅（《元史》卷十七）。其後更時有明令，使僧道為工商者納稅。特別是諸河西路僧人有妻子者，當差發、稅糧、鋪馬、次舍，與庶民同；以防止當時富戶冒為僧道，規避差役（《元史》〈刑法志〉卷一０三）。
元代沒有大規模舉行官刻藏經的事，這是因為大都（今北京）弘法寺原來已有金代刻成的大藏經版，世祖至元中曾重加校訂，成為元代的弘法寺大藏（當時有《弘法入藏錄》，今已佚）。至元二十二至二十四年間，更召集漢藏大德僧人學士等對勘漢藏兩種大藏經的異同，編成《至元法寶勘同總錄》十卷。此外，民間私刻的藏經也還有幾種版本。先是杭州餘杭縣南山大普寧寺白雲宗僧徒於至元中募刻了大藏經版一副，約六千卷，此即通稱的普寧寺本。稍後，在成宗大德年間（1297～1307），宋末創刻未完的磧砂版藏經繼續雕刻，至仁宗至治末年（約1323頃）完成，共六千三百餘卷。又在大德十年間（1306），松江府僧錄管主八從弘法寺大藏中選出南方各種藏經刻版所缺之祕密經類等，刻成二十八函，約三一五卷，以為普寧寺版和磧砂版的補充。管主八還於大德六年（1302）以來刻成河西字（西夏文）大藏經版一副，共三千六百二十卷，並印施三十餘部於各地。又白蓮宗復興而傳入福建之後，也於仁宗延祐二年（1315）在建陽縣發起開雕毗盧大藏，得到當時福建行省長官亦黑迷失的贊助，擔任了勸緣主，但只刻成《般若》、《寶積》、《華嚴》、《涅槃》四大部，今福州鼓山和山西太原崇善寺還存有它的一些印本。至於蒙、藏文大藏經亦於武宗至大年間（1308～1311）由嘉漾在內地和西藏地區分別刻成版片，但印本久佚。
元朝喇嘛教的著名人物，首推帝師八思巴（1239～1280）。他在至元六年（1269）曾受命為蒙古族製造文字，進號「大寶法王」。他曾說出《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀軌》一卷。後來又為世祖太子真金講《彰所知論》。其著名弟子有膽巴、阿魯渾薩理、沙羅巴、達益巴、迦魯納答思等。
膽巴（﹖～1303），藏族人。幼年依止八思巴，被命赴國外學習梵典。中統間（1260～1264）八思巴荐之於朝廷，號為金剛上師。因不容於宰相桑哥，被謫於潮州，後召還。寂後進號「帝師」。
阿魯渾薩理（1245～1307），維吾爾族人。從八思巴修學，旁通一些民族語言並漢文經史百家之學。八思巴回西藏時，攜他同行；後荐之於朝廷，官至集賢館學士、平章政事。
沙羅巴（1259～1314），西域人。幼從八思巴剃染為僧，學諸部灌頂法。他能操一些不同民族的語言，尤精通藏文，任世祖和八思巴之間的譯人。他譯有八思巴《彰所知論》二卷、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》二卷、《佛說壞相金剛陀羅尼經》、《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》、《文殊菩薩最勝真實名義經》各一卷。後授江浙等處釋教總統，所譯經典都雕板流通。
達益巴（1246～1318），師事八思巴十三年，八思巴回西藏時，他送到甘肅臨洮，又親近其地學者綽思吉十九年。武宗即位，召問法要，寂後諡「祐聖國師」。
迦魯納答思，維吾爾族人，通達佛教及諸民族語言。他被荐入朝後，世祖命他從八思巴學習佛法和藏文，期年而通。他曾用維吾爾文翻譯梵文和藏文的經論，世祖命鋟版，散給諸王和大臣。
此外，還有必蘭納識里（﹖～1331），是八思巴死後仕於元朝的維吾爾族學者。他精通佛教三藏及諸國語言。皇慶中（1312～1313），受命翻譯梵文經典。西域各地送來的文書，都由他翻譯。至順二年（1331）給以「國師」之號。他用蒙古族文字譯了漢文的《楞嚴經》，梵文的《大乘莊嚴寶度經》、《乾陀般若經》、《大涅槃經》、《稱讚大乘功德經》和藏文的《不思議禪觀經》等，皆行於世。
元代的禪宗，北方有金代萬松行秀、雪庭福裕一系的曹洞宗師，與海雲印簡一系的臨濟宗師。南方則有雲峰妙高、雪岩祖欽、高峰原妙、中峰明本、元叟行端等著名臨濟宗匠，傳持禪學。
萬松行秀（1166～1246），在金代極有盛名。他撰有評唱天童正覺《頌古百則》的《從容錄》六卷，與當時江南的天童如淨並稱為曹洞宗二大宗匠。他的及門弟子有雪庭福裕、林泉從倫、全一至溫及居士耶律楚材等，而以福裕的法嗣繁衍最盛。
耶律楚材（1190～1244），出身遼的皇室而仕於金，後來成了有名的政治家。他從萬松行秀參禪三年，得到印可，號湛然居士。他隨成吉思汗出征西域時，致書請行秀評唱天童正覺的《頌古百則》，行秀即在燕京報恩寺內從容庵撰出，楚材為作序刊行，即後來有名的《從容錄》（〈從容錄序〉）。
海雲印簡（1202～1257），曾為忽必烈講說佛法並傳戒。他重興真定臨濟寺，時人稱他為臨濟中興名匠。嗣法者十四人，有語錄曰《雜毒海》。元代著名政治家劉秉忠，就是他的弟子。
劉秉忠（1216～1274），原是雲中南堂寺僧人，名子聰。印簡應忽必烈之召赴蒙古，途經雲中時，聞他的才名，約之同行，很受忽必烈器重。印簡南還，他遂留於行帳，參決軍政大事，後恢復本來的劉姓，命名秉忠。世祖即位時，他起草的朝儀、官制等一切典章，成為元朝一代的政治制度。遺著有《文集》十卷。
當時南方，自南宋以餘杭徑山、臨安靈隱等為禪宗五山小剎後，禪門宗匠輩出，其代表人物有︰
雲峰妙高（1219～1293），於至元十七年（1280）住徑山，時教家大毀禪宗，妙高與一、二同志入京力爭。和教僧仙林論辯得到勝利（《佛祖通載》卷二十二）。
雪岩祖欽（﹖～1287），得法於徑山無准師範。歷主潭州龍興寺、湖洲光孝寺，最後主江西袁州仰山，人們稱他所住的地方是法窟。他的語錄力說儒釋一致。有《雪岩祖欽禪師語錄》行世。
高峰原妙（1238～1295），從雪岩祖欽問道，後入臨安龍須山力參。又至天目西峰獅子岩隱居，常設三個疑問（三關）勘驗學者，時稱「高峰古佛」，有語錄行世。
中峰明本（1263～1323），是高峰高足。他有時住庵，有時住船，到處稱其所居為「幻住」。丞相脫歡和翰林學士趙孟頫等多從他問法。仁宗時高麗王子王璋特往參謁，明本作《真際說》開示之。遺著有《幻住庵清規》、《山房夜話》及《語錄》等，收於《天目中峰和尚廣錄》，元代編入大藏經中流行。嗣法弟子天如惟則、千岩元長等，皆為宗匠。
元叟行端（1255～1342），和天目中峰同時，闡揚大慧（宗杲）門風於徑山，名聞京國。門下人材甚盛，楚石梵琦、夢堂曇噩是他的高足。有《語錄》行世。
一山一寧（1247～1317），是南海普陀山的名僧。大德三年（1299）奉成宗命持詔書使日，住鎌倉建長寺、圓覺寺及京都南禪寺等處。寂後，給以「國師」之號，稱一山國師。其所傳禪學稱一山派（《元亨釋書》卷八）。
此外，天台、華嚴、慈恩、戒律諸宗，仍餘緒未絕。如天台宗的湛堂性澄、玉崗蒙潤、浮休允若、大用必才、絕宗善繼等；華嚴宗的仲華文才、大林了性、幻堂寶嚴、麗水盤谷等；慈恩宗的普覺英辯、雲岩志德、吉祥普喜，以及律宗的光教法聞等，都是當時各宗碩果僅存的學者。
湛堂性澄（1253～1330），從佛鑒銛（音先）學天台教觀，弘法於杭州演福寺。至治元年（1321）應召入京，校正大藏。著有《金剛經集注》、《彌陀經句解》等行世。蒙潤、允若、善繼等，都出其門下。
玉崗蒙潤（1275～1324），從古源、湛堂等受業，盛弘《法華》於杭州。晚年隱居龍井白蓮庵，率眾修法華三昧，著有《四教儀集注》，為台宗學徒入門書。
浮休允若（1280～1359），從大山恢學天台教儀，後依湛堂於南天竺寺，極受器重。他的風度嚴峻，被稱為僧中御史，著有《內外集》。
大用必才（1276～1343），從蒙潤受教，遂嗣其法。至正二年（1342）大弘天台教於杭州。著有《法華》、《涅槃》諸經講義。
絕宗善繼（1286～1357），為湛堂法嗣，歷住天台荐福、能仁等寺，闡揚《法華》三大部教義，晚年專修淨業。他的弟子如[王*巳]是名初的名僧。
仲華文才（1241～1302），是元代華嚴名僧。他講授經論，主張通宗會意，視語言文字，不過糟粕而已。世祖命為洛陽白馬寺住持，號「釋源宗主」。後為五台山佑國寺開山第一代住持，署「真覺國師」。了性、寶嚴等是他的高足。所著有《華嚴懸談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》二卷（《佛祖通載》卷二十二）。
大林了性（﹖～1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五台，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。
幻堂寶嚴（1272～1322），是文才的嗣法弟子。文才三坐道場，他都隨從。後住普安、佑國二寺，與了性大弘華嚴教義（《大明高僧傳》卷二）。
麗水盤谷的師承不明。他一生好遊名山，詩名著當世。世祖的駙馬高麗王子王璋，請他講演《華嚴大意》於杭州慧因寺，備致禮敬。有《遊山詩集》三卷行世（《大明高僧傳》卷一）。
普覺英辯（1247～1314），受慈恩學於柏林潭，弘法於秦州景福寺，道俗稱為無佛世之佛。
雲岩志德（1235～1322）從真定龍興寺法照學慈恩教義。至元二十五年（1288）朝命江淮諸路立御講所三十六所，他被選為講主，開講《法華》、《唯識》等疏，號佛光大師。
吉祥普喜通達《唯識》、《因明》諸論，也是江淮御講所的講主之一。當時雲南僧端無念為唯識名家，曾和普喜辯論唯識，對他的造詣極為傾服（以上見《大明高僧傳》卷二）。
光教法聞（1260～1317）是元代唯一律師。他從溫公受學《法華》、《唯識》及《四分律》。帝師亦憐真請他講《般若》，指授《因明》要義。後被召居京師大原寺、大普慶寺。當時從他受戒的僧俗很多，號光教律師（《佛祖通載》卷二十二）。
元代佛教在傳統的各宗以外，江南還有白雲宗、白蓮宗等教團。這兩家都起源於宋末，都提倡念佛，勵行菜食，只是白蓮宗許有妻室為異。白蓮宗是宋蘇州延祥院沙門子元所倡。子元自稱白蓮導師，其徒號為「白蓮菜人」。此宗因發展迅速，遭受「妖妄惑眾」之嫌，子元被流放到九江，教團也被解散。後來小茅闍黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了（《釋門正統》〈斥偽志〉）。另外，白蓮宗被禁以後，由於優曇宗主普度的活動，在廬山得到復興。普度所著《廬山蓮宗寶鑑》旨在顯彰子元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高仙道等附托白蓮宗的異說。至大三年（1310）他親自入都，呈上白蓮宗書，進行白蓮宗的復興運動，因而得到宣政院的認可。以後，一般遂以白蓮教中得到朝廷認可的稱為正宗，未得到認可的稱為邪宗（明‧果滿編《廬山復教集》）。
元代的佛教藝術有好些特色。特別是由於八思巴等弘傳西藏地區流行的密教，使元代的佛像塑造及雕刻藝術起了一大變化。尼泊爾著名的佛像工藝家阿尼哥擅長畫塑及範金為像。中統元年（1260）帝師八思巴在西藏地區建黃金塔，阿尼哥和尼泊爾一批匠人到了西藏。八思巴因他技術優異，命他監工。塔成以後，即從八思巴出家，相隨至北京。最初奉命修補了明堂的針灸銅像，京師金工都佩服他的巧妙。至元十五年（1278）還俗，授大司徒，領將作院事。兩京（大都和上都）寺觀之像，都出其手（《新元史》〈阿尼哥傳〉）。其他自西藏地區和蒙古地區來的工匠，如塑造大聖壽萬安寺佛像大小一四０尊的稟搠思哥斡節兒八哈失，塑造青塔寺四天王像助手阿哥撥，鑄造玉德殿三世佛、五方佛等鍮石像，又製造文殊、彌勒布漆像的諸色人匠總管府總管雜兒只，及奉文宗皇后命鑄造八臂救度母等鍮石像的八兒卜等，多是阿尼哥的徒弟（《永樂大典》本《元代畫塑記》）。
從阿尼哥學塑梵像最稱絕藝的是漢人劉元。至元七年（1270）世祖建大護國仁王寺，求造梵天佛像奇工，劉元被荐見阿尼哥，從學西天梵像，遂成絕藝。元朝兩都名剎的塑土、範金、摶換（即夾紵漆像俗稱脫沙）為佛像，出於劉元之手者，皆精絕無比。官至正奉大夫祕書監卿。後人稱為劉正奉（虞集《道園全集》〈劉正奉塑記））。
阿尼哥、劉元一派以前的佛像手法稱為漢式佛像。自阿尼哥始稱為梵式佛像。這種梵式佛像，不但盛造於北方寺剎，現今南方杭州也有一些遺蹟。如著名古剎靈隱寺前飛來峰岩壁上的幾百尊佛像，就是至元二十四年至二十九年（1287～1292）之間所鑿造的梵像。
元代僧徒的著述，雖不及唐宋之盛，但如禪宗僧徒行秀的《從容錄》、明本的《中峰廣錄》、普度的《蓮宗寶鑑》、德煇的《敕修百丈清規》、慶吉祥的《至元法寶勘同錄》、念常的《佛祖歷代通載》、覺岸的《釋氏稽古略》等，都是一代的要著。
元代僧人中以詩文著名者頗多，如明本、行端、祖銘、栯堂、大圭、宗衍、子庭、本誠、子貢、圓至、實存、善住、大訢、清珙、至仁、惟則等皆是（以上各人的作品都收入清代顧嗣立編的《元詩選》）。
明本為著名禪僧，作有船居、山居、水居（住水邊）、鄽居所謂《四居詩》數十首，為世傳誦。行端亦宗門名匠，嘗擬寒山子詩百餘篇，自號《寒拾里人稿》。栯堂益為大慧杲四世法孫，有《山居詩》四十首流傳於世。清珙居吳興霞霧山，禪餘作《山居吟》，其章句精麗，有《石屋珙禪師詩集》。圓至字天隱、大訢字笑隱、本誠字覺隱，詩名相埒，當時稱為「詩禪三隱」。圓至善為古文，所著《牧潛集》，雅麗可誦。明‧姚廣孝謂元代僧人的文章，雖三隱並名，應推天隱為第一（見姚廣孝〈牧潛集序〉）。大訢為南京龍翔集慶寺開山第一代住持，校正《敕修百丈清規》，為禪門定式。說法之餘善為文，著有《蒲室集》十五卷。本誠後名道元，居吳下，善詩並工山水繪畫，有文集行世。大圭為文古雅，詩尤有風致，著有《夢觀集》。善住字雲屋，著有《谷響集》。子庭善口辯，有詩名，平生好遊，著有《不繫舟集》。這些都是元代特出的詩僧。（林子青）
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；牧田諦亮《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{45}）；道端良秀《中國佛教通史》。
字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。
元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。
其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。
紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。
元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。
元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。
元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。
元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。
元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。
律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。
元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。
元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。
用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。
行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。
智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。
南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。
指皇宮大內的道場。即設在宮內修行佛事的道場。又作內寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈願與求福為目的。據傳，「內道場」之名，起於隋代，當時曾在福壽殿安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，東晉孝武帝時（381年）即曾於殿內建精舍，供沙門住宿。又，梁‧天監十六年（517），沙門慧超任壽光殿學士，嘗於宮中召眾僧講論法集。
自東晉設內道場之制以來，歷代皆承其制，及至唐代，此風更盛。據《大宋僧史略》卷中所載，武則天於洛京大內置內道場。中宗、睿宗未改其制。代宗時常令百餘僧至宮中陳設佛像經教念誦，稱之為內道場。相傳不空亦嘗於宮中召僧百餘人誦密教經典，並於內道場中建壇，為玄宗、肅宗行灌頂儀。
唐代宗之後，德宗撤內道場，然順宗時又告恢復，並以僧祿端甫掌內殿之法儀。武宗廢佛時，內道場成為道教的道場。及宣宗即位（847年），又恢復佛教之內道場制，持續至唐末。宋代以後，隨著佛教的盛行，內道場亦被設置。
內道場制曾傳至日本，目的多為天皇及皇族自身的祈願與追福。但其設置年代始自何時不明，或說天智天皇（662～671）時已設；奈良時代的史書即曾出現內道場之名目。承和元年（834），空海仿唐之內道場，於宮中置真言院，翌年親自修後七日御修法，爾後成為恆例，內道場亦因而稱為真言院。
◎附︰藤田恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第六章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{44}）
內道場
如謂一州一寺的官寺、官觀，均為具朝廷國家性質的佛教、道教道場，則內道場，即可謂皇帝及其一族的私人佛堂、道觀的性質，亦即宮廷內宗教法會的道場。其實，無論何者均可視之為置於王朝統治庇護下的寺觀。據云︰「內道場」之名，起於隋在「福壽殿」安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，晉孝武帝時（381年）即曾有建立精舍於宮殿內，供沙門住宿的事例；梁武帝（517年）時慧超膺任壽光殿學士，曾於宮中舉辦法集講論；北周宣帝時（578年）具德行的沙門七人，曾於宮中行道，皇帝本身於宮廷內設道場以供講經、祈願之例，屢見不鮮。然係在各州寺觀被納入中央集權制度的國家政策之後，內道場始真正發揮名實相符的意義。其深植於民間後，再由深獲王室信任之僧，引入宮內，於茲始具王室諮議性信仰的意義。偽僧薛懷義出身藥商，百般取悅則天武后，深受武后寵信，與法明、處一、慧儼、行感、宣政等人，於內道場唸誦以來，內道場即盛行於中唐。早在唐初高祖時，即曾下令沙門、道士各六十九人，於太極殿中行道七日，太宗亦曾下詔與京城的德行沙門，於內殿行道。於此可知，當時必有專屬的佛殿，道教方面亦復如此。
內道場的性質
除前述薛懷義外，據說武后還令邁迴進入內道場，賜其錦繡衣裳，遣宮人服侍之；號稱四朝帝師的文綱，及其弟子恆景亦曾於內道場中行道；中宗、睿宗時，亦有自印度返朝的義淨，及禪宗的神秀等，活躍於內道場中，此外，還有學德兼優的高僧二十人於內道場中修福，內道場之功能逐漸固定。
玄宗之後，為肅宗、代宗。於此王室安定，文運隆盛之期，內道場亦漸漸興旺。肅宗至德年間，內道場有僧數百人參集，據聞，晝夜梵唄經典之聲，遠及宮城之外。為此，職司建議的官員，亦曾上表勸諫。此外，相傳，代宗十分寵信元載，時於宮中置僧百人，於佛像前講經唸誦。
此種內道場裏的佛事，乃以皇帝及王室私人祈願與求福為目的，因皇族無法親臨參與城外寺觀及他地所舉行的佛教信仰儀式，故透過內道場的制度，直接於宮中執行。此外，遴選高德之僧招聘至宮中的意圖，似乎亦極強。此內道場制，甚至傳到日本。其作用則以天皇及皇族自身的祈願與追福較多。然唐朝的內道場，則除儒、道、佛三教談論及講經外，佛誕會及盂蘭盆會亦於此舉行。當然，先帝忌日及當今帝王生辰日等的佛事，於此舉行的例子亦不少，然此種法會亦可於各州官寺中舉行。故內道場大有宮內國家佛教道場的性質。亦可謂一迷你官寺。
非僅佛教，即使道教方面亦復如此。前已述及，唐所採的宗教政策是「道先佛後」，一切悉以道教為優先，故唐初即於宮內設有道教的內道場。高宗時，召道士葉法善至內道場；玄宗時，亦令黃素文於內道場中祈雨。
密教與內道場
早在三世紀時，講說真言密咒的經典即已傳入。日本所繼承的正統密教，係初唐至中唐時期的善無畏、金剛智、一行、不空所傳來者。據傳，善無畏（637～735年）亦曾被召至內道場中，尤其是再度返唐的不空，其活躍於內道場中，更造成宮廷佛教的繁盛。
自佛教傳入中國之後，即常於禳災祈福等現實的一面，應用佛教的儀禮和法會。甚至講經也都儀式化。可知在莊嚴的密教儀軌下，於修法壇上舉行祈雨、除災，乃至祈禱鎮護國家的密教，亦合於中國王朝所期待者。西來僧與入竺僧均能攜回大唐經略西域地方所需的情報。王室對其之信任，亦必與昔之北朝皇帝相同。不空所受的重視，遠超於太宗時（645年）返朝的玄奘及中宗時（695年）返朝的義淨，因不空具有祈禱、密咒的卓越能力。
不空於宮中常設百餘人的僧侶，使之唸誦密教經典，於內道場中建壇，為玄宗、肅宗舉行密教灌頂。當西域土蕃入侵時，不空必於內道場中講誦《仁王般若經》護國佛典，其所承受的供養之多，大有「窮極珍異」之稱。甚至入宮時，亦特別恩准騎馬。每年七月十五日耗費百萬金，於內道場舉行盂蘭盆會，設置高祖以下七廟的神座，通知寺觀各書以神號，其後將此視為例行儀式。在安祿山作亂時，又於長安大興善寺，祈禱禳災，祈願肅宗聖壽無疆。於資聖、西明二寺設置百座，為國家轉讀《仁王經》及《密嚴經》。此雖非於內道場中舉行，然亦係為皇帝與國家所舉行之修法。
內道場的盛衰
代宗後為德宗，暫撤內道場制，僧侶均被逐出宮中。順宗時又恢復內道場，直至文宗到五代之間，端甫充任內殿法儀之職，甚至還可看到諸如內道場三教談論大德知玄的名稱，可見其後「宮廷佛教」亦十分隆盛。
然武宗會昌廢佛時，長生殿內道場的經典，悉付祝融。梵經、佛像等亦被銷毀。比丘等亦被逐出寺院。內道場內安置天尊老君像，成為道教的道場。此次廢佛後，唐代佛教逐漸衰弱，經唐末五代的戰亂，有更加衰弱的傾向。西元846年宣宗即位時，又恢復內道場制，其後每逢皇帝生辰日，均舉行三教談論。懿宗時更設置萬僧會，迎鳳翔法門寺佛舍利，安置於內道場中，此內道場一直持續至唐末。由此看來，內道場與王道的盛衰共存。正如字面上所示，為朝廷御用宗教場所。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷十二；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十八。
北天竺迦濕彌羅國僧。北宋‧太平興國五年（980），與施護一同攜梵本至汴京。太宗召見，並賜紫衣。其時，太宗有意重興譯經事業，乃敕令於太平興國寺之西建譯經院；七年六月譯經院成，詔天息災與施護、法天等人居之，從事譯經。賜天息災為明教大師，此後譯經不輟。翌年，天息災奏請選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時選出惟淨等五十人，送入譯經院學習。雍熙二年（985），天息災任朝散大夫試鴻臚少卿，翌年受賜「御製三藏聖教序」，三年蒙詔改名法賢。真宗咸平三年八月示寂，年壽不詳，諡號「慧辯法師」。
自太平興國七年七月以後，天息災所譯出的經典，有《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》二十卷、《分別善惡報應經》二卷、《聖佛母小字般若經》一卷、《觀想佛母般若經》一卷、《大乘莊嚴寶王經》四卷、《菩提行經》四卷等，計有十八部五十七卷。
◎附︰《中國佛教人物與制度》〈天息災、法天、施護〉條（呂澂撰）
中國佛教典籍的漢譯，從唐憲宗元和六年（811）譯成《本生心地觀經》之後就中斷了，直到宋太宗太平興國七年（982）才復興，當時主持翻譯工作的即是天息災、法天、施護三人。
法天是中印度摩伽陀國那爛陀寺僧，原出剎帝利族，通達三藏。宋初，印度內地的佛教徒因回教的侵入受到逼迫，外出的很多，法天和兄法護也攜帶梵本經典來到了中國的鄜州。他們在那裏遇著河中府梵學僧法進，共同翻譯了《大乘聖無量壽決定光明如來陀羅尼經》、《最勝佛頂陀羅尼經》和《七佛贊唄伽陀》。由於法進熟習教典，所以譯文委婉簡約，具備傳統的風格。開寶七年（974）鄜州守吏王龜從將這些譯本送到汴京，宋太祖很喜歡，召見了他們，並允許他們去朝禮五台山，遊歷江浙、嶺表、巴蜀各地（那三部譯典，後來在太宗端拱元年，即西元988年，經過校訂，都編入大藏經）。
天息災生在北印度迦濕彌羅國，是中印度惹爛馱羅國密林寺僧，施護則是北印度烏填曩國帝釋官寺僧。他們原係同母兄弟，在太平興國五年（980）一同攜帶梵本來京，也受到優待。那時法天等已遊歷歸來，太宗叫他們審查宮廷收藏的各種梵本。因為他們兼通華語，能夠翻譯，太宗動了重興譯經的念頭，遣內侍鄭守鈞計劃在京中太平興國寺的西邊建築譯經院。過了兩年，院屋建成，天息災等便受命住入開始翻譯。
天息災等參酌密教儀軌，佈置了譯場。場內設一金剛界的種子圓壇，分布諸尊的種子梵字，稱為「大法曼拏羅」。每天用香華燈水果品等二時供養，禮拜旋繞，做著祈禱。壇外安排了譯場各種職事的坐位。其職事有以下幾種︰第一，譯主，是通達梵本的三藏，正坐在壇的北面。第二，證梵義，評較梵本的解釋；第三，證梵文，審定梵本的讀法；他們都坐在譯主的左邊。第四，筆受；第五，綴文；第六，證義；第七，參詳；這些是跟著讀文譯義記錄下來並改定為譯本的，都坐在譯主的右邊（其中「參詳」一職不常設，後來更改設「校勘華字」一職）。第八，潤文，對譯本為最後的筆削刊定；第九，監譯，維持譯場的秩序；他們分坐在東南、西南兩面。
這樣的譯場制度很適合當時的具體情況。那時主譯的雖為印度人，但通達華語，自不必再設傳譯。還有參加譯事的印度三藏不止一人，所以又設了證梵義、證梵文兩職，以便合作。在宋初較長的一段時期裏，天息災等便是在這種組織下進行翻譯的。
天息災、法天和施護最初於太平興國七年七月，分別試譯《聖佛母小字般若波羅蜜多經》、《大乘聖吉祥持世陀羅尼經》、《無能勝幡王如來莊嚴陀羅尼經》各一卷。當時集合了京城義學沙門一百人共同審查，左街僧錄神曜等以為譯事久廢，新譯不見得會合式，經過對勘證明，才肯定它的價值，繼續編入大藏。從此便充實了譯場各職（證義的擴充到十人）經常翻譯，譯成即隨時附表進上；特別是在每年十月間太宗生日的一天，必定準備新經獻祝，以為點綴（後來帝誕獻經，即成為定例，歷太宗、真宗、仁宗三朝不改）。
譯事進行不久，天息災等就注意到翻譯人才的培養。他們以為，歷代譯經都依賴印度僧人，但道路遠隔，假使沒有人來（這當然是由於那時印度佛教的衰勢而引起的遠慮），譯事豈不又要停頓﹖因此，他們建議選拔童行，選修梵學，以儲譯才。當時從京城童行五百人中選出惟淨等五十人，送入譯經院（隨後改名傳法院）學習。後來惟淨、澄珠、文一等數人均學有成就而參加了譯事。
天息災等新譯的經典在雍熙元年（984）九月刻版流通，太宗還做了「新譯三藏聖教序」加在各經的前面。二年（985），他們因為翻譯有成績，加給了朝散大夫試鴻臚少卿官銜（以後歷有升遷）。四年（987），天息災奉詔改名法賢。他們從此一直工作不輟；到了真宗咸平三年（1000），法賢病死；後一年，法天也死了。剩了施護一人主譯，由惟淨協助（證梵文），景德三年（1006）才有北印度僧人法護（梵名「達理摩波羅」，和法天之兄同名，其實是兩個人）參加證梵義。祥符二年（1009），惟淨、法護便協同施護主譯。五年（1012），施護等建議將宋代譯出的新經，接著《開元》、《貞元》兩種經錄之後，編輯新錄。後來即由譯場潤文大臣趙安仁、楊億和惟淨等編成《大中祥符法寶錄》二十二卷。施護的翻譯一直繼續到天禧元年（1017）病死時為止（和法天之兄同來的法護，最初也曾參加譯事，在太平興國八年譯出《大力明王經》二卷後便回印去了）。
天息災等所譯典籍的種類、名目、卷數，都詳細記載在《大中祥符法寶錄》和《景祐新修法寶錄》裏。
太平興國七年天息災等試譯新經成功以後，譯經院的東西兩邊更擴建了殿堂，分別安置佛像和經藏；宋代宮廷所藏梵本都取了出來，供給翻譯之用。當時太宗詔令用新刻的大藏經目錄（大體同於《開元錄》）對勘，揀未有的經翻譯，避免重覆；因此，印度新流行的密教經典譯出最多。在天息災等譯籍總數二五二部四八一卷裏，大乘祕密部經就有一二六部二四０卷，整整占了一半。再就它的內容說，像大部《金剛頂經》十八會的初會（《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》三十卷，施護譯）、六會（《最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》七卷，法賢譯）、十五會（《一切如來金剛三業最上祕密大教王經》七卷，施護譯），都有了新譯。另外像觀音六字明咒信仰的根本經典《大乘莊嚴寶王經》也翻譯了過來（天息災譯）。但在密典的翻譯裏面也夾雜一些不純的作品，像淳化五年（994）法賢譯的《頻那夜迦成就儀軌經》說到種種成就法，而葷血之祀甚凟於真乘，厭詛之辭尤乖於妙理，這些都違反佛教根本精神。天禧元年（1017）發現了它的錯誤，便禁止入藏；但以後各版藏經仍舊將它保存下來，只是密典的翻譯從此無形中受到了限制。
天息災等譯本在顯教方面，也有幾種是中觀、瑜伽學派的重要論著，如龍樹的《六十頌如理論》、《大乘二十頌論》，陳那的《佛母般若圓集要義論》，三寶尊的同論《釋論》（以上都是施護所譯），寂天的《菩提行經》（天息災譯）等。不過譯文晦澀，且多錯誤，這大概是由於當時的翻譯流於形式不求甚解所致；因此譯出之後，對於當時佛教義學並沒有發生什麼作用。另外，天息災等譯本為了正確地念誦陀羅尼和諷咏讚唄，在音譯方面卻有它相當的發展，特別是譯出了好多梵讚。這當法天初到中國鄜州時譯了《七佛讚唄伽陀》，就已開端。此譯現存本雖已經過改訂，但仍可看出它是怎樣地著重對音的正確，以致七佛名稱都沒有沿用舊譯（如迦葉波改譯為迦引捨鉢，釋迦牟尼改譯為設枳也(二合)母𡫸等）。其後這類譯本，更有法天譯的《文殊師利一百八名梵讚》、《聖觀自在菩薩梵讚》，法賢譯的《三身梵讚》、《八大靈塔梵讚》、《犍椎梵讚》、《聖金剛手菩薩一百八名梵讚》、《曼殊室利菩薩吉祥伽陀》、施護譯的《聖多羅菩薩梵讚》。有了這些華梵對翻的經驗，後來法護、惟淨更加以總結，依著悉曇章十二番字母編成《景祐天竺字源》一書，即作為一代音譯的典範。這和舊譯對照看來，是有其特色的。
〔參考資料〕 《大中祥符法寶錄》卷三～卷八、卷十、卷十一；《佛祖統紀》卷四十三、卷四十四；《佛祖歷代通載》卷十八；《祥符法寶錄略出》。
位於浙江杭州的古剎。由上、中、下三寺合成，以下天竺寺創建年代最古，中、上天竺寺次之。三寺均以觀音為本尊。就中，以上天竺寺的廣大靈感觀音最受信徒敬奉。五代、宋朝以後，成為講學習禪的道場，深受壇崇信。陽春時節，蘇、浙二省民眾多前來朝拜，人潮絡繹不絕，世稱「天竺進香」。
(1)下天竺寺︰今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）山麓。東晉‧咸和（326～334）初年，西天竺僧慧理至此，見山水秀麗，乃建一宇，號靈鷲寺。隋‧開皇十五年（595），真觀、道安同至石室修頭陀行，檀越陳仲寶拓而修之，號南天竺寺。唐‧大曆年間（766～779），法詵、澄觀、道標先後住此。貞元二十一年（805），住持道齊勸請四方學者至本寺講《華嚴經》，顯種種奇瑞，蒙敕額天竺靈山寺。唐末，遭兵火燒毀。五代時，吳越王錢鏐再興，建五百羅漢院。
宋真宗祥符年間（1008～1016），天台宗僧慈雲遵式入住此寺，大張天台教綱，學徒雲集。南宋高宗紹興十四年（1144），寺名改為思薦福寺。寧宗慶元三年（1197），恢復天竺靈山寺的舊稱。嘉定（1208～1224）初年，日僧俊芿曾來本寺，習天台教學。元代時，鳳山子儀、真淨、蒙潤等相次來住。元末又遭回祿之災，明‧洪武年間（1368～1398）重建。清高宗乾隆三十八年（1773），重修大殿；高宗臨幸之際，御賜今名。現與中天竺寺皆為禪寺，存有真觀、遵式的墓塔與經幢（係祖韶所建）等。
(2)中天竺寺︰位於下天竺寺之南、稽留峰之北。係中天竺僧寶掌於隋‧開皇十七年（597）所創建，一說建於唐‧貞觀十五年（641）。宋初，稱崇壽院；徽宗政和四年（1114），改稱天寧永祚禪寺。南宋時，與靈隱、淨慈諸剎同為遵四百佛寺中著名的禪院。至元代，改稱天歷永祚禪寺。明‧洪武年間，蒙賜額中天竺法淨寺；其後，大殿燒毀。嘉靖二十五年（1546），惠鏞重建之，又新立白衣觀音堂。清‧乾隆三十年（1765）改名法淨寺，光緒十八年（1892）重修。後遭回祿之災，現殿宇多在修繕、重建。
(3)上天竺寺︰今名法喜寺，位於北高峰之麓，中天竺寺之南。後 31晉‧天福四年（939），道翊結廬於此，一夕得奇木，命孔仁謙雕刻成觀音像。其後，吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，號天竺看經院。爾後，觀音屢現靈驗，澤被生民，宋英宗治平二年（1065），獲賜額天竺靈感觀音院。宋朝歷代皇帝甚尊崇此寺，除行幸外，並常於此祈雨、設水陸大齋。淳熙三年（1176），孝宗於寺內建護國金光明懺堂，頒賜「白雲堂」之印，令統領天下禪、教、律諸宗。此外，文杲、性澄、本無、弘濟、真淨等諸大德亦相繼晉山，法幢甚盛。
元順帝（1333～1368在位）時，遭兵火破壞。其後，慧日再興之。至明代，寺內設置僧道衙門，掌管杭州一帶的宗教行政。清康熙帝四次駕幸；乾隆年間（1736～1795）改稱法喜寺，也稱法喜講寺。民國十六年（1927）重建。此寺規模之大、香火之盛，居三寺之首。
〔參考資料〕 《續高僧傳》卷三十；《宋高僧傳》卷五、卷十五、卷二十九；《景德傳燈錄》卷二十一、卷二十三；《鐔津文集》卷十二；《佛祖歷代通載》卷七、卷二十七、卷二十。
(一)位於河南開封府︰原稱龍興寺，後周世宗顯德二年（955）時被廢，宋太宗太平興國二年（977）重建，並改稱太平興國寺。五年，天息災、施護等人抵開封，帝敕於寺西建譯經院，迎請天息災、施護及法天等入院從事譯經。八年譯經院改為傳法院，又在寺西建印經院，印刻新經。時，依天息災等人的奏請，選惟常等十餘人於傳法院從事譯經。雍熙二年（985）又詔令精通梵文的西天僧入傳法院。爾後，西來的經論多於此譯出。
景德二年（1005），真宗敕令在此寺立奉先甘露戒壇，又於天下諸路置七十二所戒壇。同年中天竺僧覺稱來朝，獻舍利、梵夾、金剛座、真容及菩提葉等，帝命居傳法院。徽宗宣和元年（1119），此寺為楊戩所毀。爾後沿革不詳。
又，宋太宗曾於太平興國三年三月，敕賜「太平興國寺」的寺額予天下無名寺院，於是各地同名的寺院頗多，如江西省袁州、山西平陽府翼城縣和安邑縣、山西太原府五台山、江蘇南京鍾山、河北大名府濬縣和開州、河南開封府中牟縣和尉氏縣、安徽省泗州等地皆有太平興國寺。
(二)位於江西袁州︰原號棲隱寺（唐會昌年間賜名）。是仰山慧寂弘法之地。寺中唐宋賜經御書碑碣等頗多，但今悉不存，僅存程鉅夫撰文的元碑。
(三)位於山西翼城縣︰係唐‧貞元三年（787）所建。初名慶國寺，規模宏偉，原有大雄、天王、藏經等十二院，明‧洪武年間置僧會司。弘治年中重修，現今僅存大雄、華嚴、藏經數堂。
(四)位於山西五台山︰係宋太宗聞此地沙門睿見的道行高超，所下詔創建的寺宇。熙寧五年（1072）十二月，日僧成尋等曾巡禮該寺。
(五)位於江蘇省鍾山南麓︰原為六朝時的道林寺，蕭梁時改名開善寺，北宋‧太平興國五年併合山中諸小剎而改為今名。至明代，太祖為築孝陵而移寺於山之東麓，更名為靈谷寺。後屢燬屢興。現存寺宇多為清‧同治年間所修。
(六)位於徽州府歙縣西南︰舊名興國寺，宋太宗時依敕改名。原有三十四所別院，今已不全。唐僧貫休曾為寺僧繪梵像多幅。
〔參考資料〕 《宋史》〈本紀〉卷四、卷七、卷十；《大宋僧史略》卷一；《歐陽文忠公全集》卷四十七；《佛祖統紀》卷四十三～四十五；《釋氏稽古略》卷四；《佛祖歷代通載》卷十七、卷二十一；《金陵梵剎志》卷三。
元代僧。俗名劉秉忠。為元世祖忽必烈時之重要政治人物。邢州（河北省邢台縣）人。字仲晦，號藏春散人。其先人嘗仕宧於遼、金。師風骨秀異，志氣英爽，八歲入學，日誦數百言，十七歲為邢台節度使府令史。夙有出塵之志，一日決意入武安山（江西武寧東南），草衣木食。天寧寺虛照禪師聞而招之出家，令掌書記。後遊雲中，住南堂寺，偕海雲印簡覲謁忽必烈於潛邸，應對稱旨，此後常承顧問。
師無書不讀，精通易及邵雍經世之書，乃至天文、地理、律曆、三式、六壬、遁甲，亦通曉音律，論天下事如指掌。印簡南還之際，懇請回鄉奔父喪，後又被召回和林，上陳尊主庇民之事，世祖嘉納之。中統元年（1260），忽必烈即位（元世祖），創定朝儀官制、改元建號等事，悉由子聰草定。至元元年（1264），元世祖依翰林學士承旨王鶚所奏，授師為光祿大夫，任太保，參領中書省之事，以翰林侍讀學士竇默之次女為夫人，賜第於奉先坊，令還俗，並授名劉秉忠。然師齋居蔬食，終日澹然，不異平昔，且以天下為己任。
至元十一年，隨從世祖至上都開平，居於南屏山之精舍。同年八月端坐無疾而逝，享年五十九；十月帝令以內帑葬於大都，翌年正月詔贈太傅，封趙國公，諡曰「文貞」，令翰林學士王盤撰碑文。成宗時，贈太師，諡為「文正」。仁宗時，又進封為「常山王」。遺有文集十卷。
〔參考資料〕 《佛祖歷代通載》卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《元史》卷一五七；《新元史》卷一五七。
一卷。梁‧傅翕撰。全稱《傅大士心王銘》，亦稱《心王論》。收在《大正藏》第五十一冊《景德傳燈錄》卷三十。係詠心性之根本的宗教哲理詩。全書由四言八十六句三四四字的韻文構成，內容述說「心即是佛」之玄理，以明「心外無佛」之義，為禪宗「韻體書」之嚆矢。又因風韻高雅、文義幽妙，古來即受珍視。
文中「是心是佛，是佛是心」或「即心即佛，即佛即心」之要旨，乃出自舊譯《華嚴經》卷十「心、佛及眾生，是三無差別」之經句。又，「心王亦爾，身內居停，面門出入」之句，可視為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》中「赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入」之原形。而「水中鹽味，色裡膠清」之句，為禪家之常用語。
本書之註釋有智見《心王銘記》、宜然《雙林傅大士心王銘玄譚》、辯和《心王銘夜話》、本光瞎道《心王銘參註》及《心王銘鑽燧》各一卷。
又，本書除收於《景德傳燈錄》卷三十外，亦見於《五燈會元》卷二、《佛祖歷代通載》卷九、《釋氏稽古略》卷二等，而《宗鏡錄》卷二十二標為「心王論云」之文，係引用最初的二十二句。
◎附︰〈傅大士心王銘〉（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
觀心空王，玄妙難測。無形無相，有大神力。能滅千災，成就萬德。體性雖空，能施法則。觀之無形，呼之有聲。為大法將，心戒傳經。水中鹽味，色裡膠清。決定是有，不見其形。心王亦爾，身內居停。面門出入，應物隨情。自在無礙，所作皆成。了本識心，識心見佛。是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。淨律淨心，心即是佛。除此心王，更無別佛。欲求成佛，莫染一物。心性雖空，貪瞋體實。入此法門，端坐成佛。到彼岸已，得波羅蜜。慕道真士，自觀自心。知佛在內，不向外尋。即心即佛，即佛即心。心明識佛，曉了識心。離心非佛，離佛非心。非佛莫測，無所堪任。執空滯寂，於此漂沈。諸佛菩薩，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用無更改。是故智者，放心自在。莫言心王，空無體性。能使色身，作邪作正。非有非無，隱顯不定。心性離空，能凡能聖。是故相勸，好自防慎。剎那造作，還復漂沉。清淨心智，如世黃金。般若法藏，並在身心。無為法寶，非淺非深。諸佛菩薩，了此本心。有緣遇者，非去來今。
〔參考資料〕 《五燈全書》卷三；《先覺宗乘》卷一；《居士傳》卷七；《居士分燈錄》卷上；忽滑谷快天《禪學思想史》；境野黃洋《支那佛教精史》；鈴木大拙《禪思想史研究》三。
元代僧。字仲華。俗姓楊。幼年喪父，事母至孝。精通古今墳典史籍，尤精性理之學。壯年出家，遍遊講肆，專究華嚴。曾隱於成紀，築室植松，以為終老之地，時人稱為松堂和尚。後來奉敕領洛陽白馬寺，學僧雲集，聲譽日隆。
世祖曾欲建寺於五台山上，未果；成宗繼其志，造大萬聖佑國寺，依帝師迦羅斯巴之推舉，迎請師為開山第一世，賜「真覺國師」之號。師居歲餘，大德六年（1302），於赴洛陽途中示寂，世壽六十二。著作有《縣談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《惠燈集》二卷。〔參考資料〕 《佛祖歷代通載》卷二十二；《大明高僧傳》卷二。
北宋臨濟宗楊岐派之祖。世稱楊岐方會。為石霜慈明之法嗣，南嶽下第十一世。俗姓冷，袁州（江西）宜春人。少年警敏，及冠，不喜筆硯，遊筠州九峰山，恍如往昔經行之處，不忍離去，遂落髮為僧。此後，歷參老宿，師事南原廣利禪院慈明。
慈明遷興化時，會乃辭返九峰萍實，當地道俗請住於楊岐普通禪院，遂大舉禪風，門流大榮。入室門徒有白雲守端、石霜守孫、保寧仁勇等十餘人，後世稱之為楊岐派，為禪宗五家七宗的一派。
慶曆六年（1046），師移住潭州雲蓋，將臨濟正脈付囑白雲守端。皇祐元年（1049，一說慶曆六年或皇祐二年）示寂，享年五十四。著有《楊岐方會和尚語錄》二卷。
◎附一︰《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
方會的禪宗思想，是臨濟的正宗。他認為「一塵纔舉，大地全收」。主張心即是佛，一切現成。方會兼具臨濟、雲門二家的風格，並有百丈懷海、黃檗希運之長，兼得馬祖道一的大機、大用。因他渾無圭角，佛教史家稱之宗風如龍。
楊岐派的重要人物，有方會的高足白雲守端、保寧仁勇，後有方會的再傳弟子法演，法演的弟子佛果克勤，以及佛果克勤的弟子宗杲。楊岐派還遠傳於日本。
◎附二︰《禪林僧寶傳》卷二十八（摘錄）
楊岐會禪師
禪師名方會，生冷氏，袁州宜春人也。少警敏滑稽，談劇有味。及冠，不喜從事筆硯，竄名商稅務掌課。最坐不職，當罰，宵遯去。遊筠州九峰（或云潭州道吾），恍然如昔經行處，眷不忍去，遂落髮為大僧。閱經聞法，心融神會，能痛自折節，依參老宿。慈明禪師住南原，會輔佐之，安樂勤苦。
及慈明遷道吾、石霜，會俱自請領監院事，非慈明之意，而眾論雜然稱善。挾楮衾入典金穀，時時憃語摩拂。慈明、諸方傳以為當。慈明飯罷必山行，禪者問道，多失所在。會闞其出未遠，即撾鼓集眾，慈明遽還，怒。數曰︰「少叢林暮而陞座，何從得此規繩﹖」會徐對曰︰「汾州晚參也，何為非規繩乎﹖」慈明無如之何。今叢林三八念誦罷猶參者，此其原也。
慈明遷興化，因辭之，還九峰萍實，道俗詣山，請住楊岐。時九峰長老勤公不知會，驚曰︰「會監寺亦能禪乎﹖」會受帖問答罷，乃曰︰「更有問話者麼﹖試出相見。楊岐今日性命在汝諸人手裏，一任橫拖倒拽。為什麼如此﹖大丈夫兒須是當眾決擇，莫背地裏似水底按胡盧相似。當眾勘驗看，有麼﹖若無，楊岐失利。」下座。勤把住曰︰「今日且喜得個同參。」曰︰「同參底事作麼生﹖」勤曰︰「楊岐牽犁，九峰拽耙。」曰︰「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前﹖」勤無語，會托開曰︰「將會同參，元來不是。」自是名聞諸方。
會謂眾曰︰「不見一法是大過患。」拈拄杖，云︰「穿過釋迦老子鼻孔，作麼生道。得脫身一句﹖向水不洗水處道將一句來。」良久曰︰「向道莫行山下路，果聞猿叫斷腸聲。」又曰︰「一切智通無障礙。」拈起拄杖，云︰「拄杖子，向汝諸人面前逞神通去也。」擲下，云︰「直得乾坤震裂，山嶽搖動。會麼﹖不見道，一切智智清淨﹖」拍繩床，曰︰「三十年後，莫道楊岐龍頭蛇尾。」其提綱振領，大類雲門。
又問來僧曰︰「雲深路僻，高駕何來﹖」對曰︰「天無四壁。」曰︰「踏破多少草鞋﹖」僧便喝。會曰︰「一喝二喝後作麼生﹖」曰︰「看這老和尚著忙。」會曰︰「拄杖不在，且坐喫茶。」又問來僧曰︰「敗葉堆雲，朝離何處﹖」對曰︰「觀音。」曰︰「觀音腳根下一句作麼生道﹖」對曰︰「適來相見了也。」曰︰「相見底事作麼生﹖」其僧無對。會曰︰「第二上座代參頭道看。」亦無對。會曰︰「彼此相鈍置。」其驗勘鋒機，又類南院。
慶曆六年移住潭州雲蓋山以臨濟正脈付守端。
〔參考資料〕 《建中靖國續燈錄》卷七；《聯燈會要》卷十三；《五燈會元》卷十九；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《指月錄》卷二十五；《楊岐方會和尚語錄》序；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
解釋《摩訶止觀》的著作。四十卷。唐‧荊溪湛然（711～782）述。又名《摩訶止觀輔行傳弘決》、《止觀輔行弘決》、《止觀輔行》。收在《大正藏》第四十六冊。
本書是智之《摩訶止觀》最重要的註釋書，自古至今均廣受重視。《摩訶止觀》為「天台三大部」之一，是智最重要的止觀著作。止觀是天台教義體系的精華，所說內容體大思精，後人難以輕易的把握其中妙旨。自從智34 滅度後，天台教運漸衰，異解紛起；加上當時諸宗競起，各張教旨。故智之法燈有漸危之勢。荊溪湛然在此一背景下出世，矢志恢復宗運，盡其一生精力弘揚天台教觀。他最致力於天台三大部的註釋，且認為觀門為天台學的重心，故傾全力於本書的疏解。所以要通達天台學之堂奧，本書是不能忽視的重要著作，並非尋常之註疏可比。
本書註釋態度嚴謹，並忠實於《摩訶止觀》原文的意旨，湛然在書中糾正宗內、宗外的異義，除對本派的異說加以極力指摘外，對華嚴、禪、法相諸宗也給予駁斥。湛然在書中除將廣泛之義加以要約，以明示觀門的旨趣外，並在書中表達了著者的彌陀觀、念佛義、唯識唯心事理二觀、戒體論、戒律觀、觀心持戒說、性惡論等重要的天台教義。
本書之版本，除各種大藏經所收者之外，台灣之天台傳人慧嶽將該書以新式標點分段，重新排版。內含《摩訶止觀》原文，《止觀輔行》全文，並有明‧傳燈之科判。這是目前最適合現代人閱讀的版本。
湛然除此書外，另有《止觀輔行搜要記》一書，是本書的節要，並訂正本書的誤字，或將文意不詳之處加以補述。
註釋書有︰宋‧從義《止觀輔行傳弘決補註》，宋‧有嚴《止觀輔行傳弘決助覽》四卷，宋‧法照《止觀輔行傳弘決讀教記》六卷。
〔參考資料〕 《傳教大師將來台州錄》；《傳教大師將來越州錄》；《佛祖統紀》卷十、卷十一、卷二十五；《佛祖歷代通載》卷二十七；《東域傳燈目錄》卷下；《續山家學則》。
宋末元初臨濟宗楊岐派僧。俗姓宋。法諱印簡，字海雲。山西寧遠（山西省五塞縣，一說岢嵐縣）人。七歲隨父習《孝經》。後師事中觀沼，十一歲出家受戒。沼示寂後，復參燕京（北京）大慶壽寺之中和璋，獲其印可，成為嗣法弟子。初於興州（山西省）仁智寺弘化，後往來於洡陽興國寺、興安永慶寺等華北名剎，並應元室所請，居燕京大慶壽寺，曾任永慶、慶壽二寺住持。
元太宗九年（1237），獲賜號「光天鎮國大士」。脫列哥那元年（1242），至世祖忽必烈（時為太子）府邸，宣說佛法，授菩薩戒。定宗二年（1247）任僧統，於昊天寺為國祈福，後應太子合賴察之請，住和林（山西省）太平興國寺。逮憲宗即位，師奉命掌天下釋教。憲宗六年（1256）正月，在昊天寺舉行法會。四月，獲世祖親賜金柱杖及金縷袈裟。七年（1257）四月四日因病示寂。年五十六。諡號「佛日圓明大師」。建塔於燕京大慶壽寺傍。著有《雜毒海》一書，現已亡佚。
師備受元朝尊崇，雖獲贈賜甚豐，然悉數用於建寺、齋僧、濟貧等利生之事。嘗謂實踐體驗孔孟之道，為萬世帝王之法。不偏佛教一隅，乃輔國之要。當時元代正值草創，師所言對元朝之漢族政策多有啟發，堪稱元代初期佛教界的中心人物。
〔參考資料〕 程鉅夫《雪樓集》卷六；《佛祖歷代通載》卷二十一；《五燈嚴統》卷二十二；《佛祖綱目》卷三十九；《五燈全書》卷二十二；《元史》卷三〈憲宗本紀〉、卷四〈世祖本紀〉；《新元史》卷一五七。
中印度毗舍離（Vesālī）城的四塔（或謂六塔）之一。又名千子塔、多子支提、放弓仗塔。位於毗舍離城之西。
關於此塔由來，有三說︰
(1)依《高僧法顯傳》〈毗舍離國〉所載，昔恒河上游有一國王，其小夫人生一肉胎，大夫人因妒，謂其乃不祥之兆，即盛於木函擲恒河中。時下游有國王遊玩賞景，見水上木函，乃拾而啟之。觀其內有千子，形貌端正特殊，遂攜回扶養。及長，甚勇健，所戰皆捷。後攻其生父之國。小夫人上城東高樓，見千子來，謂其乃己所生，勿作叛逆事。更以手搆兩乳，乳出五百道，俱入千子口中。千子知是其母，即捨弓杖。後人即於此捨弓杖處建塔，名為千子塔。相傳此千子即賢劫千佛。《大唐西域記》卷七亦有此類傳說。並謂千子生父為梵豫王，養父為烏耆延（Uḍḍiyāna）王。
(2)據《辟支佛因緣論》卷下載，昔王舍城有大長者，生育子女各三十人。不久，子女亦婚娶。長者因見彼等有憂喜苦樂，乃依之作觀而得辟支佛道。後捨身入涅槃。眷屬為其造塔廟，時人稱為多子塔。
(3)依《聯燈會要》卷一載，世尊曾於多子塔前，分座予摩訶迦葉，圍以僧伽梨，密付其正法眼藏。此即古來禪家所謂之「多子塔付法說」。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷上；《大梵天王問佛決疑經》；《祖庭事苑》卷八；《五燈會元》卷一；《佛祖歷代通載》卷四；《禪宗正脈》卷一。
唐代臨濟宗僧，南嶽下第五世。薊門（河北薊縣）人，俗姓孔。初投盤山有院曉方出家。大中五年（851）於盤山受具足戒。九年，獲涿郡戒壇招為戒師。後轉侍鎮州臨濟院義玄。嘗遍歷南方叢林，參仰山慧寂、三聖慧然等人。後義玄遷居魏府（河北大名）觀音寺江西禪院，師成為其法嗣。
乾符二年（875），應幽州節度使董廓等人所請，欲歸盤山，但因魏府韓公之叔極力挽留，遂居魏府興化寺，闡揚臨濟禪風，深受附近六州士庶的尊崇。後世習稱之為「興化存獎」。唐‧文德元年（一說後唐‧同光三年）示寂，敕諡「廣濟大師」，塔號通寂。嗣法弟子有藏暉、行簡、汝州寶應和尚（南院慧顒）及魏府天鉢和尚。有《興化禪師語錄》行世，收於《古尊宿語錄》卷五。
〔參考資料〕 《文苑英華》卷八六八；《全唐文》卷八一三；《景德傳燈錄》卷十二；《佛祖歷代通載》卷十七；《祖堂集》卷二十；《天聖廣燈錄》卷十二；《聯燈會要》卷十；《五燈會元》卷十一；忽滑谷快天《禪學思想史》。
全文檢索完畢。
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