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佛所行讚
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）五卷，馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。以偈頌讚佛一代之所行。
梵名 Buddhacarita，西藏名 Savs-rgyas-kyi spyod-pa shes-bya-bahi sñan-vag chen-po。凡五卷，二十八品。印度馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。又稱佛本行讚、佛所行讚經、佛所行讚傳、佛所行讚經傳、馬鳴菩薩讚、馬鳴讚。收於大正藏第四冊。係以五言偈頌讚述佛陀一生由誕生至八分舍利之事蹟。劉宋寶雲所譯之佛本行經，共七卷，三十一品，其第四至第三十一品，順序略同本書，二者或係同本異譯。
本書為馬鳴之代表作，其內容取材自吠陀、奧義書及敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）者頗多，乃古典梵文學美文體之先驅，佛傳文學無出其右者，曾廣泛流傳於古印度。在思想上，本書並無大乘佛教思想之成分，而頗受說一切有部之影響。
現存梵本共十七章，僅述釋尊誕生至歸國等事，其中第十四章後半至第十七章，為後世尼波羅國（今尼泊爾）阿姆利達難陀（梵 Amrtānanda）所附加者。西元一八九三年，英人喀畏爾（E.B. Cowell）校訂梵本，題為 The Buddha-Carita of Aśvaghosha，次年出版其英譯本 The Buddhacarita of Aśvaghosha（S.B.E. XLII）。
西藏譯本與漢譯本相同，亦分二十八品，偈數則稍異，為八世紀前期薩溫贊孛（藏 Sa-dbav bzav-po）、洛得卡兒孛（藏 Bol-gros rgyal-po）二人共同譯出，有日人寺本婉雅於大正十三年（1924）之日譯本，其後亦有韋勒（F. Weller）前十七品之德譯本刊行。此外，一八八三年英人比爾（S. Beal）將漢譯本英譯出版，題為 The Fo-sho-hing-tsan-king（S.B.E. XIX）。〔出三藏記集卷二、法經錄卷六、歷代三寶紀卷九、卷十、開元釋教錄卷四、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、馬鳴菩薩論、梵文佛傳文學の研究、M. Winternitz: Geschichte der indische Literatur, Bd. II〕 p2635
馬鳴菩薩造。係有關佛傳的宮廷敘事詩。全書由十七章所成。始自佛陀誕生，終於歸國。十七章中，僅有十三章實為馬鳴所撰，後四章則係十九世紀尼泊爾之阿姆利達難陀（Amṛtananda）所補作。依七世紀遊學印度的義淨所述，此梵本「若譯有十餘卷，意述如來始自王宮，終乎雙樹，一代佛法並緝為詩。」可知本書原先所載，較今所見者猶多。又根據義淨所述，本書流行頗廣「五天南海無不諷誦，意明字少而攝義能多，復令讀者心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」
本書有諸多譯本，除漢譯、藏譯外，尚有法、英、德、日等譯本。漢譯本係收於《大正藏》第四冊，其譯者，一般以為乃北涼、曇無讖，然亦有學者考訂為劉宋‧寶雲。全書五卷二十八品，始自佛陀誕生，直至雙樹間入涅槃及八分舍利。與現存梵本比對，可見漢譯本頗有增刪，且附有梵本所無之後代思想，故非忠實之譯作。
西藏譯本亦為二十八品，係八世紀之薩溫贊孛（Sa-dbaṇ bzaṇ-po）、洛得卡兒孛（Blo-gros rgyal-po）所共譯。此譯本乃梵本之逐字譯，故於校訂梵本之脫落遺漏時，此譯本頗有借鑑之功，故甚受學界重視。此外，法譯本係由烈維（Sylvain Lévi）譯出；英譯本有二，一為柯衛爾（E. B. Cowell）據梵本譯出，一為比爾（S. Beal）據漢譯本譯出；德譯本亦有二種，一種由理查舍米特（RichardSchmidt）譯出，另一種由韋勒（F. Weller）據藏譯本譯出；日譯本由寺本婉雅據藏譯本譯出。
◎附︰金克木《梵語文學史》第三編第五章（摘錄）
《佛所行讚》是佛的傳記，漢譯有五卷，二十八品（章）。原文只發現從第一品（缺開頭及中間一部分）到第十四品的前半共有一千零十二節詩，1893年初次刊行。這正好是佛由下生到成道的階段。這類關於佛的生平傳說的有文學性質的著作在佛教經典中很多，例如《佛本行集經》。以佛傳為題材的長詩，漢譯佛經中還有一部《佛本行經》，七卷，三十一品，沒有作者名字，也是五世紀（劉宋）的翻譯。可見當時已經流行這類著作。這種古典的長篇敘事詩體裁，要求形式完整，重視文學描寫，和《往世書》類型不同。馬鳴的作品同其他梵語古典敘事詩比較，所宣傳的內容不同，而形式一樣。這可以證明，古典長詩與古典戲劇同時成熟了。
《佛所行讚》曾經廣泛流傳。義淨說它是「五天南海無不諷誦」，可見也傳到了印度尼西亞的佛教徒中。以後，隨著佛教在印度的衰落，它的原本終於失傳了許多年，到現在也還只有前半重新出現。
義淨對《佛所行讚》的評價是︰「意明字少而攝義能多，復令讀者心悅忘倦，又復纂持聖教能生福利。」這恰恰是以佛教徒的觀點扼要判斷了它的內容、形式和所起的作用。這就是說，用使讀者發生興趣的不枯燥的流行形式，簡明地傳達豐富的佛教思想內容，以產生鞏固佛教地位的現實影響。這是佛教徒給它下的很確切的評語。
在形式和內容的統一方面，馬鳴是有成就的。他把人所共知的宗教內容和很難理解的教義，同已經發展起來的，當時最高水平的文學形式，巧妙地結合起來了。他的運用語言和典故的技巧，在現有的古典詩中仍然是水平很高的。他好用典故及排比寫法，並且用了不少諧音詞，不過還不是主要依靠詞藻的堆積作詩。他追求的藝術效果是以傳達他的思想內容為主，還不像後來形式主義文人那樣喜愛文字遊戲。雖然詩中有些生詞僻字及不合波你尼語法之處，但是一般說來語言還算是比較平易的，不過已經很少像史詩或《法句經》式的格言諺語了。
這詩的漢譯是無韻的五言詩，大體上傳達了原詩的內容，但並非處處符合原作。除了因傳本有異或對原意理解不確外，由於漢語詩體的限制，自然不能逐字逐句翻譯。同時，有些不能為我國古人接受的詞句（如描繪女人過於露骨）被刪去了；另一些地方又有些展開以至增加。可見漢譯是經過加工的。儘管詳略有異，意義出入，詞句往往費解，還看得出譯者的目標顯然不是傳譯文學作品而是譯經，因此保存了原文的主要內容，不過多少也注意到漢語詩體的要求，有些增減大概並非由於所根據的原文的歧異。例如第三品寫太子出遊，驚動全城人都來看他。這一段（原文是第十三節到第二十三節）是印度敘事詩中常用的描寫手法的一個好例證，漢譯使我們想起《陌上桑》中描寫羅敷採桑時情景︰
「郭邑及田裡，聞太子當出，尊卑不待辭，寤寐不相告。六畜不遑收，錢財不及歛，門戶不容閉，奔馳走路旁。樓閣堤塘樹，窗牖衢巷間，側身競容目，瞪矚觀無厭。高觀謂投地，步者謂乘虛，意專不自覺，形神若雙飛。」
除詳略不同外，可以說幾乎傳達了原詩的用意和氣勢，然而意味和風格卻中國化了。看來其中的分歧不是由於傳本的不同，因為有些詞句還在；也不見得只是由翻譯的困難所致，因為「高觀」兩句就是直譯原詩第二十二節，只是沒有說「高」的是樓上的婦女，而在地上的是男子。接下去的兩句卻不見於原文，大概是譯者摘取下一節末尾的「專心」字樣加以改作的。為何如此﹖可以注意一下譯文刪節處，便知這是有用意的。原詩這一大段都是寫婦女聽說太子出來，爭著擠著到樓窗前去看的情景；最後（第二十三節）是︰「看到了太子既富貴又美貌，這些看他的婦女都以清淨的心意毫無他想地低聲說︰『做他的妻子真幸福啊！』」這樣的話在漢譯中不見了。原文中許多細膩的構思和婉轉的暗示也常是這樣化為烏有或則只餘骷髏了。有的如「高觀」二句，雖然譯出了意思，卻粗看不易明白其詩句之妙。此外，原詩描寫的擁擠情況，有的用詞在只穿很少衣服的印度人看來是不足為奇的，而在我國古代就不可能接受，因而譯文作了節略（如第四品）。
又如第五品寫太子出遊看到世上苦處，說（原詩第六節）︰「又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬發而流汗，塵土奮其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘；太子性慈悲，極生憐憫心。」這也是基本上以原詩意思為根據的改作。全詩大體都如此。如第四品裡描寫宮女用種種辦法取悅和誘惑太子，原詩用了二十五節詩之多，這也是古典詩中常見的。漢譯自然不便譯出其中一些露骨的描寫；於是除了總論幾句外，就以一連十一個「或」怎樣的詩句概括了。古典詩除描寫女子外還得描寫戰鬥。這詩在第十三品讚破魔軍裡表現了這一特點。漢譯也是連用二十九個「或」怎樣的句子來表明魔軍的凶惡形像。（這個「魔」即魔羅，在古典詩裡本是美麗的愛神，在佛教詩裡還是愛神，卻描寫成為率領大軍的妖王了。）漢譯中有的詩句如︰「口許而心留」（第三品第七節），「形往心返馳」（第六品第六十七節），「貌柔而心剛」（第八品第六十八節），「形留神已馳」（第十品第十二節）等，意義依據原文而句型改依漢語，也可以表示這種譯文的特點。
尚存原文的十四品內容如下︰初品寫佛陀的出生。次品寫他出生後國內景象以及他的結婚。其中第三十三節至第四十五節歌頌國王，炫耀詞藻。第三品寫佛為太子時出遊見生老病死情形。第四品寫彩女誘他享樂，有人勸他享樂以及他的答覆。其中有以典型的古典詩體寫女人的部分，又有講道理的部分。第五品寫他離宮出家。其中寫宮中彩女睡態部分（第四十八節至第六十二節）是著名的一段，也是古典詩中（從《羅摩衍那》寫神猴見魔宮諸女起）常見的描寫方式。這裡雖意在寫其醜態，但除第六十一節和第六十二節外，仍是艷情詩體，在漢譯中則強調其醜惡方面。第六品寫他遣護送出城的人回去時的情景及對話。有一些格言式的詩句。第七品寫佛入苦行林，見各種苦行，他和苦行者的對話，說明佛教對苦行求解脫的反駁。第八品寫宮中聞太子出家時的悲痛。這是詩情較豐富的一章。漢譯有一段（原文第二十四節以下）與原文先後不符。第九品寫大臣等勸他回宮時的對話，有大段的說教。第十品寫瓶沙王往見佛。第十一品寫佛答瓶沙王。兩章都是議論為主，後一章中初步說明佛教的出世思想。第十二品仍是議論為主，是佛與當時流行的哲學派別代表人物的辯論。第十三品寫破魔，中間描繪魔王進攻的情景，也是古典詩的典型體式。雖然也說魔王（愛神）射箭，其三女誘惑，但主要是寫魔軍進攻失敗的戰鬥場面。第十四品寫成道，原文只到第三十一節，見地獄、輪迴，後面說教部分，闡明十二緣生的理論，均缺。
漢譯後十四品中主要內容是說法。第十五品初轉法輪。第十六品教諸弟子。第十七品受瓶沙王供養，教化弟子。第十八品度化給孤獨長者，說教。第十九品回國度親屬。第二十品至第二十二品寫說教度化。第二十三品至第二十八品寫涅槃前後。從漢譯看來，較之前半，議論多而詩意少了。
所謂古典詩，主要指長篇敘事詩，也兼指抒情詩。這是從「最初的詩」《羅摩衍那》一脈流傳的。這類敘事詩著重文采，措詞精練而往往雕琢過甚，重視修詞手段，因而層層相因，常出現陳詞濫調和文字遊戲；內容少不了香艷詞句和幻想的戰爭描繪，還常加一些講道理的議論；詩律繁富，但每章內基本一致，只在末尾或必需變調時改換。《佛所行讚》在文體上正符合這類詩的準則。這樣，它當然與《羅摩衍那》有繼承關係。詩中提到羅摩處很多。有的不是史詩主角，如第十一品第十八節所指的恐是持斧羅摩（原文不同）。但如第六品第三十六節、第八品第八節、第七十九節（漢譯有誤）及第八十一節則無疑是指羅摩故事。在場面描寫上相似之處也有一些。顯著的是第六品寫佛入苦行林命隨從回去，與《羅摩衍那》第二篇第五十二章寫羅摩入山林遣御者回去，情景一致，只是一個是自願出家，一個是奉命流放，因而議論不同。這一品中大部分用與史詩相同的頌體格律，看來更像史詩。古典長篇敘事詩的典範是迦梨陀娑的《羅怙世系》，也是寫羅摩故事並聲明以史詩為前輩的。其中有些詞句和《佛所行讚》有近似之處，因而這兩位詩人的先後關成了一些人的爭論題目。
〔參考資料〕 巫白慧《新譯佛所行讚》（《現代佛學》）；周一良〈漢譯馬鳴佛所行讚的名稱和譯者〉（《魏晉南北朝史論集》）；《大乘佛典》第十三〈ブッダ‧チャリタ〉（中央公論社）；平等通昭《梵文佛傳文學の研究》；《梵詩邦譯佛陀の生涯》；E. H.Johnston《The Buddhacarita》。
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