五種果
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）異熟等之五果。見五果條。
梵語 pañca phalāni。又作五果。(一)六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕
(二)指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114） p1180
[佛學大辭典（丁福保）]
蓽[卄/(乏-之+友)]利
（飲食）五種果之一。百一羯磨八曰：「蓽茇利即蒟醬也，舊云蓽茇，略也。」梵Pippali。
又作的取三願。意謂取阿彌陀佛四十八願中之第十八、十一、二十二等三願，以之闡明往生淨土之因（五念門）與果（五功德門），皆由阿彌陀佛之本願力而來，並以之證明往生淨土可迅速成佛。亦即以此三願，證明阿彌陀佛願力之力用。此說係出自往生論註卷下。同書並舉出，眾生須修五念門，及以阿彌陀佛之本願力為增上緣，則可往生淨土，逮成淨土菩薩後，始能教化他人，而完成自利利他之德行。
三願的證，即：(一)第十八願，此願乃阿彌陀佛願十方眾生至心信樂乃至十念念佛，以欲往生淨土者，即得往生。此願為眾生往生之因，相當於五念門（即眾生為往生淨土，而憶念觀察阿彌陀佛及其淨土之五種修行法門）之因行，故取此願以印證之。(二)第十一願，此願乃阿彌陀佛願淨土中之人、天，皆住於正定聚中，以至滅度。此願為眾生往生淨土後所得之果報，相當於五功德門（即修行五念門而往生淨土後所得之五種果報）中之前四門，故取此願以印證之。(三)第二十二願，此願乃阿彌陀佛願他方佛土之諸眾菩薩，來生淨土佛國，除其本願自在所化（即遊化諸佛國土以廣度一切眾生）外，餘皆令至一生補處。此願中之淨土菩薩，以遊化來度眾，相當於五功德門中之第五園林遊戲地門（即修行已成，而至神遊化度之教化地），故取此願以印證之。由上所述，可證知往生淨土之因與果，皆由阿彌陀佛之本願力而來；同時亦可證知，眾生因阿彌陀佛之本願力而得以往生淨土，安住於正定聚中，以致迅速成佛。 p700
出於天親之淨土論。謂往生極樂淨土所得之五種果相。又作功德五念門、五果門。即：(一)近門，初至淨土，入大乘正定聚，而近阿耨多羅三藐三菩提。(二)大會眾門，生淨土已，即入如來大會眾之數。(三)宅門，入大眾之數，即至修行安心之宅。(四)屋門，既入宅已，則至修行所居之屋寓。(五)園林遊戲地門，修行成就已，即至教化之地。其中，前四門成就入之功德，第五門成就出之功德。〔往生論註卷下、往生論註略鈔卷下、教行信證六要鈔卷六〕（參閱「五念門」1109） p1073
又作五果。盂蘭盆供所用之五種果品。即：(一)核果，如棗、杏、桃、李等。(二)膚果，如瓜、梨、柰椹等。(三)殼果，如椰子、胡桃、石榴等。(四)糩果，糩，粗糠皮之義。又作檜果。如松柏子、蘇荏等。(五)角果，如菱豆、大小豆等。或說瓜、茄、麵、饅、餅為五果，以五盆盛之。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經疏新記卷下、盂蘭盆經新疏、翻譯名義集卷三〕 p1164
梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）
(二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）
(三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）
(四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112
梵語 marīca。又作摩哩者。即胡椒。根本說一切有部百一羯磨卷八（大二四‧四九一上）：「佛言有五種果，（中略）四末栗者（即胡椒也）。（中略）此之五果，若時非時、若病無病，並隨意食。」 p1944
又作四依住、四依法、四依止法。律典規定出家之人應依如下四法，以長養其生活。(一)糞掃衣（梵 pājsukūla，巴 pajsukūla），即穿著世人所棄弊垢之衣。修道之人，應將弊衣收拾淨洗，補湊穿著，如此則心無所戀，能成道業。(二)乞食（梵 pinda-pāta，巴同），出家之人常以乞食自活其命。(三)樹下坐（梵 vrksa-mūla，巴 rukkha-mūla-senāsana），出家之人，不宜營治舍宅，當於樹下或石窟中，方便居止，修習禪定。(四)陳棄藥（梵 pūtimukta-bhaisajya，巴 pūtimutta-bhesajja），出家之人若患病時，常用陳年腐朽之藥而調治之，病癒即止，不得貪樂新好藥物而預為積蓄。
除此四依所容許者外，出家人被容許擁有之餘物，於諸律典之記載不一致。巴利律藏（Vinaya-pitaka）大品（Mahā-vagga）1,30 及 1,77 記載，糞掃衣之餘物，有亞麻衣（巴 khoma）、綿衣（巴 kappāsika）、野蠶衣（巴 koseyya）、褐衣（巴 kambala）、麻衣（巴 sāna）、紵衣（巴 bhavga）。乞食之餘物，有僧次食（巴 savgha-bhatta）、別請食（巴 uddesa-bhatta）、請食（巴 nimantana-bhatta）、行籌食（巴 salāka-bhatta）、十五日食（巴 pakkhika-bhatta）、布薩食（巴 uposathika-bhatta）、月初日食（巴 pātipadika-bhatta）。樹下坐之餘物，有精舍（巴 vihāra）、平覆屋（巴 addhayoga）、樓閣（巴 pāsāda）、樓房（巴 hammiya）、窟院（巴 guhā）。陳棄藥之餘物，有熟酥（巴 sappi）、生酥（巴 navanīta）、油（巴 tela）、蜜（巴 madhu）、糖（巴 phānita）。五分律卷十七記載，糞掃衣之餘物，有劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。乞食之餘物，有僧前食、後食、請食。樹下坐之餘物，有大小屋、重屋。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜。十誦律卷二十一記載，糞掃衣之餘物，有白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。乞食之餘物，有月生食、眾僧食、別房食、請食等。樹下坐之餘物，有溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。陳棄藥之餘物，有四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。又摩訶僧祇律卷二十三載，糞掃衣之餘物，有欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。乞食之餘物，有說戒食、籌食、請食。樹下坐之餘物，有大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。陳棄藥之餘物，有酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。〔四分律卷三十五、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一上、大乘義章卷十一〕p2552
子對親盡誠順命供養。又作孝順、孝養。佛經中，不論在家出家，勸孝之文甚多。如孝子經謂，親之生子，懷胎十月，身為重病，臨生之日，母危父怖，其情難言。梵網經卷下謂，孝順乃至道之法，故以孝為戒。大乘本生心地觀經卷二報恩品謂，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供養一百淨行大婆羅門、一百五通諸大神仙、一百善友，一心供養，滿百千劫，不如一念住孝順心，故應勤加修習孝養父母，與供佛之福等無差別。中阿含卷三十三善生經載，子當以增益財物、備辦眾事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上等五事奉敬供養父母。五分律卷二十謂，若人百年之中，右肩擔父，左肩擔母，於上大小便利，並以極世珍奇衣食供養，猶不能報須臾之恩，故當盡心盡壽供養父母，若不供養，必得重罪。
孝又分為世間之孝與出世間之孝，供給父母衣食等為世間之孝，以佛法開導父母為出世間之孝，故毘尼母經卷二謂，若父母貧苦，應先授三歸、五戒、十善，然後施與；此蓋以出世間之孝方能令父母徹底離苦得樂之故。又龍舒增廣淨土文卷六載，長蘆賾禪師作孝友文百二十篇，前百篇言奉養甘旨，為世間之孝，後二十篇勸父母修淨土，為出世間之孝。世間之孝，止於一世，為孝之小者；出世間之孝，無時而盡，因父母生淨土，福壽不止，如恆河沙劫，是為大孝。眾生若能孝養敬順父母，則可招感少病、端正、有大威勢、生上種族、多有資生等五種果報，稱為五善根。
除上記所述之外，有關孝道思想之經典，另有佛昇忉利天為母說法經（三卷，西晉竺法護譯）、六方禮經（一卷，後漢安世高譯）、父母恩重難報經、提謂波利經、盂蘭盆經等。在我國，佛家每將孝道思想與佛教相聯結，如史書、目錄、綜合傳記類中，即設有孝、報恩等項目，又以不殺、不盜、不邪婬、不飲酒、不妄語等五戒配合仁、義、禮、智、信等五常，以奉行五常、五戒者為大孝。蓋自佛教立場而言，救渡父母與對祖先報恩實為最大之孝，且強調精神救渡與成佛得道乃孝道之根本，如「一人出家，九族升天」之說，即由此產生。〔長阿含卷十一善生經、優婆塞戒經卷三、觀無量壽經、四天王經、善生子經、菩薩戒義疏卷上、梵網經菩薩戒本疏卷三（法藏）、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三、四分律行事鈔資持記卷下三之四） p2858
又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具為供具或供器者。「供」與「具」均為「獻供」之義。上供供具，稱為供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱為四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱為十種供養。
供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦為最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。
佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視為供物。
於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。
然自古至今，花、香、燈火等仍為最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯為主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。
密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。
(一)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(二)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(三)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(四)燒香，佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(五)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(六)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。
密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是為第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱為供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。
於印度，佛教之供養物（梵 daksina）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱為佛塔物、塔物（梵 staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成為僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3065） p3062
謂於往生極樂淨土所得五種果相（五功德門）之第五「園林遊戲地門」中，具有還相迴向之功德，能利益所教化之地。即於第五門中，以大慈悲觀察苦惱眾生，示現應化身，迴入生死園、煩惱林，現遊戲神通，至教化之地，以本願力救拔苦惱眾生脫離生死。〔往生論、往生論註卷下〕（參閱「五功德門」1073） p4596
梵語 vipāka-phala。指由「異熟因」所招感之果報。又作報果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界、無間滅之意根）等之「無覆無記性」為異熟果。然在大乘唯識，一切有情總報之果體（即第八識），稱為真異熟；從真異熟所生之前六識別報，稱為異熟生。真異熟與異熟生合稱為異熟果；而第七識並非異熟之種子所引生，故非異熟果。由此知異熟果即指第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果。如眼等諸根，由過去世所作善、惡之因，招感今世苦、樂之果；今世所作善、惡之因，亦招感當來世苦、樂之果，故稱異熟果。〔大毘婆沙論卷十九、俱舍論卷二、卷六、成唯識論卷二、卷八、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷八本〕（參閱「五種果」1180） p5158
業與報並稱。意為業之報應或業之果報。謂由身口意之善惡業因所必招感之苦樂果報。或指業因與果報。又作業果。此為佛教之重要基本觀念。據成實論卷七載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；此即佛教所主張之必然業報法則。於此法則中，業不但為受身因緣，萬物亦從業因生。蓋於業與異熟、等流、離繫、士用、增上等五種果之關係中，有漏之善、不善有異熟、等流之諸果，無記及無漏之業，則唯有等流、離繫等果而無異熟果。又其中唯有漏之善、不善業所招之異熟果稱為業報。
大寶積經卷九十六（大一一‧五四二中）：「閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。」成實論卷八之三受報業品（大三二‧二九八上）：「善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。」
於業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱為滿業。決定人之共性與共同物質生活條件之業，稱為引業。又如受生為人、畜等果報之總相，稱為總報；如雖同受生為人，然有貴賤、智愚、美醜等差別，則稱為別報。又果報之主體，即有情之身心，稱為正報；有情所依之國土、什器等，稱為依報。又國土、山河等為多人所共同受用之果報，係由共業所招感，故稱共報。具體說明此一內容者，為十二因緣與五道（或六道）輪迴。〔中阿含經卷三、卷十四、卷三十四、占察善惡業報經卷上、雜阿毘曇心論卷一、大毘婆沙論卷一二四、卷一二五〕（參閱「業」5494） p5500
因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。
(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。
依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。
(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。
依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。
(3)離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。
依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》、《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。
(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。
依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。
(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。
依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。
此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）
四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。
(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。
(2)士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。
在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。
士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。
(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。
此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。
(4)異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。
(5)離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。
原始佛教時代的修行者在衣、食、住、醫藥方面所應遵行的四種生活準則。即糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥。又稱四聖種、行四依。
(1)掃糞衣（pāṃsukūla）︰又稱衲衣，即出家修行之人宜拾取世人捨棄的弊垢衣，在洗濯、縫補後著用。
(2)乞食（piṇḍa-pata）︰又稱行乞，即出家修行之人依一定行儀乞食，以支持身命。
(3)樹下坐（vṛkṣa-mūla）︰即出家修行之人不宜營建屋舍。當隨宜居止於樹下或石窟中，修習禪定。
(4)陳棄藥（pūtimukta-bhaiṣajya）︰又稱腐爛藥、腐尿藥，即陳年腐朽之藥，或指以牛尿入大黃果中埋藏發酵而成之藥。出家修行之人有病當用陳棄藥治療，不得預儲新好之藥。
關於四依義，《大乘義章》卷十一〈四聖種義兩門分別〉條載（大正44‧680b）︰
「四聖種者亦名四依，乞食等法能生聖道，與聖為種故名聖種，起行所憑故復名依。（中略）為破比丘四種惡欲故說此四︰(一)破比丘為食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」
其次，又列舉三義作為實踐四依的規範。即（大正44‧681b）︰
「(一)簡小異大。此中唯是凡夫二乘之所依憑，非佛菩薩。何故如是﹖凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能離過，諸佛菩薩知法如幻，常處五欲而能不染不假如此。（中略）(二)簡因異果。此四唯是凡夫二乘菩薩所行，出家菩薩亦依此四離諸過故。（中略）局唯在因。諸佛如來聖果已滿，不假此四。(三)就實通論。從凡至佛，皆行此四。」
諸律所述之四依，除糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥外，另載有其他聽許之物，然所載不一。例如在衣著方面，除了糞掃衣之外，《四分律》卷三十五另外許可檀越施衣、割壞衣。巴利《律藏》〈大品〉又許可亞麻衣、綿衣、野蠶衣、褐衣、麻衣、紵衣。《五分律》卷十七許可劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。《十誦律》卷二十一列舉白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。
在飲食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另載得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食。巴利《律藏》〈大品〉列舉僧次食、別請食、請食、行籌食、十五日食、布薩食、月初日食。《五分律》卷十七也聽許僧前食、後食、請食。《十誦律》卷二十一列舉月生食、眾僧食、別房食、請食等。《摩訶僧祇律》卷二十三聽許說戒食、籌食、請食。
在居住方面，除了樹下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受別房、尖頭屋、小房、石室、兩房、一戶。巴利《律藏》〈大品〉另載精舍、平覆屋、樓閣、樓房、窟院。《五分律》卷十七也列舉大小屋、重屋。《十誦律》卷二十一列出溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。
在醫藥方面，除了陳棄藥之外，《四分律》卷三十五另聽許酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另載酥、油、蜜、石蜜。《十誦律》卷二十一列舉四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。《摩訶僧祇律》卷二十三則列舉酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。
〔參考資料〕 《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷上一上；《翻譯名義大集》。
指原因與結果。佛教認為一切法皆是依因果之理而生成或滅壞。因是能生，果是所生。而且，有因必有果，有果必有因。由因生果，因果歷然。十界迷悟，不外是因果關係。如外界客塵與眾生主體內心也互為因緣，由眾生之無明生起我見，我見緣外界之客體，客體喚起眾生之貪欲，貪欲引起惡行，惡行招引再生及痛苦，痛苦又加重無明。彼此既是因，又是果。互為因果。
因果可分為︰世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果。且依四諦而言，苦、集為世間迷界之因果。滅、道是出世間悟界之因果。在時間上，因果遍於過去、現在、未來三世。在空間上，則除無為法之外，一切事物皆受因果律支配。佛、菩薩亦然。
從宗教實踐的基本立場而言，大小乘對因果皆有具體的分類與論述。就中，小乘將因果關係，分別為六因、四緣、五果而作說明。較重視人類的行為、認識。如煩惱、業是如何產生、如何斷除等問題即是。大乘佛教則視緣起為因果互相關係的狀態。以四緣、十因、五果為其因果論的主要內容，以說明以阿賴耶識為中心之人類的行為與認識。
此外，一般所說的善因善果、惡因惡果，意謂善的業因必有善的果報，惡的業因必有惡的果報。然而由善惡二業所招感的苦樂果報，係屬非善非惡的無記法，故善因善果、惡因惡果應稱為善因樂果、惡因苦果。此種有善惡業因則必有苦樂的果報，因果之理儼然不亂，即稱因果報應。若無視因果之理，陷於否認因果的見解，則稱撥無因果。又從實踐修道上論因果關係時，由修行之因能得開悟之果，此稱修因得果、修因感果、酬因感果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯〈因果論之性質及範圍〉（摘錄自《佛家哲學通論》第三分〈宇宙轉動論〉）
〔因果論見重於佛家〕 堅持因果論或曰因生果論確定可信，是佛家哲學裏面最重要的諸點之一。這因果論或因生果論，諸修多羅（巴利文的）常常討論到，大抵是特別拿他來摧滅與此相敵的諸生命觀的。下面的一段巴利文《增支部》（Anguttara Nikaya）引在此處極有趣味。
「比丘乎，諸外道有三種邪見，有識者若信受之，則德行雖本已無虧，亦必墮落至於對自己的行為不負責任。此三邪見為何﹖有些沙門和婆羅門謂人今生所有苦樂以及非苦非樂，純粹是由於前定；又有些沙門和婆羅門說是由於大神意；又有些沙門和婆羅門說是由於機運。
比丘乎，我遇見主張或宣說這些見解的沙門和婆羅門之時，我問他們是否真信。他們如說真信，我就說道︰『既然如此，你就不能不承認人所以作殺人者、盜賊、姦淫者、誑言者等等，是由於命運、大神意旨，或機運。因此行為的改善或分別善惡都成了無謂的舉動。既然如此，有過者之道德的復生，便成了完全不可能的事。』主張上述三種見解之任一種者，聞此推理，亦應啞然。」
佛陀的思辨，許因為所帶的實用主義色彩略嫌太重一點，使純粹要在名理之上著眼的人不滿意，但是這段話很能把兩種見解明明白白的表現出來，曰(1)物生於因果關係，曰(2)關乎我們每人本身的命運，既然自家造因，還須自家受果報。
〔佛家表因的幾個名詞〕 故知佛家的因生果論第一是與行為責任論一氣的，但是又與他們所謂「無常」、「無我」二「法印」相關。（譯者註︰佛家說世間一切事物或曰一切法都是「無常、無我、苦」。此三者曰三法印。）這就是說，沒有什麼東西是常存的、自存的。世間一切物事都是許多「因」和「緣」湊合成功，只能暫時存在的品物。
因果律的真實性雖是佛教的一切派別共同的主張，但是講到細節的解釋，恐怕他們意見的紛歧，在無論那一點上也沒有像在這一點上這樣厲害。在巴利文經典裏面，我們看見只有這一類的習語︰「因此生故彼生」、「此起則彼亦起」。而且其中也沒有什麼特別的名詞，可以把各種樣式的因果律觀念全包在內。我們只看見像「以此因」、「以此緣」這一類的字（ko hetu，ko paccaya）。
「因」、「緣」這兩個字後來有了很奇怪的經歷。在上座部佛家之中，「因」字漸漸得到一個很狹的意思，就是專指「貪、瞋、癡」三毒所引起的某幾種精神狀態。故這幾個受三毒影響的精神狀態被認為有「有因」者（sahetuka）。「緣」字則被人用去表任何式樣的因果關係，或曰一物與另一物之間所能有的各種關係。巴利文阿毗達磨藏的末一種書，幾乎是專論二十四緣，或曰現象界之二十四種可能的關係。
此二名詞在北方說一切有部人和瑜伽宗人之中的用法，就很不同。在北方，「因」的意義是正因，或曰直接因、第一因；而「緣」則指一般的有成事功能的外緣。他們說因緣共生一果之時之所謂「緣」，不是指正因（「因」纔是正因），而是指那假使沒有他則因就動作不起來的外緣。「因」是第一因，「緣」是次級因，「果」（phala）是因和緣合生的。且舉個例︰我們播種在地上，因土地、日光、雨露，以及其他等等的影響，種子長成一棵樹；此處的種子是「因」；地、日、雨是「緣」；樹是「果」。北方既然把一切事物看做因和緣所生的果，故不像南方那樣單單舉二十四緣，卻分別開列六種因、四種緣、五種果。
佛教的一切派別都把因果論和業力說（karma）相提並論。照字面上解，業力的意義是行動（或說行事），一直到如今，這還是他的最重要的涵義。後來佛家又用「業」字表行動結果之義，結果是指善人得的好報和惡人得的惡報。我們常常聽見的「某人有善業等著他」或「某人有惡業等著他」，其中所謂業，就是結果的意思。到了最後，那專指行為有報應的因果律觀念全部，也用「業」字表。
但是在早期及上座部佛教之中，一般的因生果能與業力，被人區別得很是清楚。一種結果能有許多種的因，業力僅是其中的一種。那先比丘（Nagasena）就如此解釋給彌蘭陀王（Milinda）聽過︰那先說，災難雖然許是業力所招，但旁的因也能生災難。甚至於絲毫不作惡的佛陀也有痛苦和疾病的災難，或被石子打傷，以及其他等等，這都不是因為他過去時有惡行，而是各種外面的因湊巧招出來的。
「大王，若一土塊，被擲空中，復落於地。是大地過去業行招土落否﹖」
「善知識，不也。非大地先有所為，受善惡果。土塊復落，只由現因，與業力無與也。」
「大王乎，佛陀亦應視若大地。一如土塊下落大地，非緣大地業行；片石擊佛陀之足，亦非緣佛陀昔日之業行。」
照同一的樣式，業力雖能令人死，死有時卻是以外好幾個原因之中的一個所釀成的。彌蘭陀在業力之外又舉出其他種種外因。《Abhidhammattha Sangaha》舉以下四種因︰(1)壽盡，(2)業力盡，(3)二者并盡，(4)能毀業。
但我們應該注意到後來的佛家，常有把業的範圍推廣的傾向。例如上座部七論之中的《論事》，分奇認業力能是生物質的因；但是《Abhidhammattha Sangaha》已經說物質現象的四種根源是(1)業力，(2)心，(3)物質的改變，(4)食物。說一切有部的著作裏，屢次重覆說世界能滅已復生之因，是過去時一切有情物的共同業力。到了後期的瑜伽宗各派，既以為全世界是依心而有，故全世界的出現，他們說是全由於業力以及他的俱有品。
〔因果律之普遍性〕 佛家信他們的因緣說，在(1)空間上，(2)時間上，和(3)對象物上，都能普遍應用。
(1)因果律可以普遍應用到宇宙的各部分，就是一切無數的物質世界以及各種天和各種地獄。
(2)因果律能應用於過去、現在、未來三時。而且在佛家的心中，「因果遍三時」這一句話，還有因果相生，如環無端，本無起時，亦無止日之意思。故第一因或原極因之說，是他們所否認的。世親著的《俱舍論》（卷七）裏面，有一段很有趣味的文字，解釋佛家在這一點之上的意見。
「一切世間唯從如上所說諸因諸緣所起，非『自在天』、『我勝性』等一因所起。此有何因，若一切成許由因者，豈不便捨一切世間由自在等一因生論。又諸世間非自在等一因所起，次第等故︰謂諸世間若自在等一因生者，則應一切俱時而生，非次第起；現見諸法次第而生，故知定非一因所起。若執自在隨欲故然，謂彼欲令此法今起，此法今滅，此於後時，是則應成非一因起，亦由樂欲差別生故；或差別欲應一時生，所因自在無差別故；若欲差別，更待餘因，不俱起者，則非一切，唯用自在一法為因，或所待因亦應更待餘因差別方次第生，則所待因應無邊際；若更不待餘差別因，此因應無次第生義，則差別欲非次第生，若許諸因展轉差別無有邊際，信無始故，徒執自在為諸法因，不越釋門因緣正理。
若言自在欲雖頓生而諸世間不俱起者，由隨自在欲所生故，理亦不然︰彼自在欲前位與後無差別故。又彼自在作大功力生諸世間，得何義利﹖若為法喜生諸世間，此喜離餘方便不發，是則自在於法喜中既必待餘，應非自在；於喜既爾，餘亦應然，差別因緣，不可得故。或若自在生地獄等無量苦具逼害有情，為見如斯發生自喜，咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說︰由險利能燒，可畏恒逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所餘因緣人功等事。若言自在待餘因緣助發功能方成因者，但是朋敬自在天，言離所餘因緣不見別用故。或彼自在要餘因緣助方能生，應非自在。若執初起自在為因，餘後續生，待餘因者，則初所起不待餘因應無始成，猶如自在我勝性等隨其所應，如自在天應廣徵遣，故無有法，唯一因生。奇哉世間不修勝慧，如愚禽獸，良足可悲！彼彼生中，別別造業，自受異熟及士用果而妄計有自在等因。」
(3)因果律又是可以應用到一切對象物的。只有諸無為法是例外，他們是常存的非因所成的。至於諸有為法，則無論是色法、心法、心所法、心不相應法，都是只能依他有因他有，自己沒有實質上的存在。佛教把因生果論和非實質說不但應用到物質，而且應用到心，這是他異於幾乎其他一切思想派別之處。
而且他們對我們說，雖佛亦是受因果律支配的；「雖三世（過去、現在、將來）諸佛未能且永不能改變此一大律。」
這是極重要的一點，因為佛教和幾乎其餘一切的宗教，正在此學說上分別。佛教以外的思想系統，雖然大概都承認某種的因果關係，但是凡世以上的人物，特別是最上神，總被認為是居於因果律之上的，而且以為這些神所行的奇事，明證他們能使因果律暫時失效。佛教雖然也承認顯「神通」的可能，卻又要設法使之與因果論能打成一片。因此他們想出所謂更高因果律之說；這一說後來他們最歡喜引用。我們知道物質科學家利用加增的知識，能成就許多使平常人驚以為奇的事；照佛教看來，諸「聖」也能憑藉過去所積的業力得到若干特別能力，去驅使自然界的各種元素。自佛家看來，修練內功因而得天眼通，和用望遠鏡增加視力，兩相比較，若說是奇蹟同樣是奇蹟，若說不是奇蹟同樣不是奇蹟。就是大乘佛法所說的諸佛超度眾生，也必須假手於某種因緣。
最末還有一點值得注意，就是佛教的一切宗派，同說一因不能生果，每一「法」至少是兩個因產出的。最初他們大概是專為反對大自在天（Isvara之譯名），或曰創造世界神之說而發此論；但是後來這句話的涵義變為一個因必得到外面來的助力始能生果。故由佛家看去，個個因必有果的這句話，是不可信的，因為有許多單獨的因，若得不到適當的外緣，永遠不能生效果。而且一個弱的因被一個強的因壓倒，完全是可能的事。
〔因果律的應用〕 佛家應用因果論的法子有二。第一個法子所觀察的，是諸「法」之聚的全體，尤其是個體，人的以及非人的都在內。第二個法子所觀察的，是分開來看的諸「法」。故我們可稱第一法為綜合的，第二法為分析的。
第一方面的應用，在早期佛家哲學裏面，已經很顯著，而且實在不過是業力說的發展，目的是要指明一個人怎樣因為某幾種因果上的原由，死後必定到一種天上或一個地獄裏去投生。後來的宗派，不外乎把先有的各種解釋排成系統，或寫成定式。這一方面的因能生果論大部分都是以那個古說稱曰「十二緣起」者為中心。
第二方面到了對法時代纔顯著。此時佛家著力去區別而且劃定各種根本因，要指示這些種因怎樣支配諸單獨的「法」，因而生出各類有情個體以及其他諸混合體。
該二方面在佛家哲學史上皆極關重要，故值得分別討論。（中略）
〔總論因緣果〕 細參以上分論各種緣、因、果的話，便知五果和四緣六因，二者之間的關係，有如下表所開︰
┌1.能作
│2.俱有┐
六因┤3.相應┘
│4.同類┐ 1.增上┐
│5.遍行┘ 2.士用│
└6.異熟 3.等流├五果
┌1.因 4.異熟│
│2.無間┐ 5.離繫┘
四緣┤3.所緣│
└4.增上┘
說到此處，我們要請讀者注意另外一兩點。第一點是佛教有幾派在五果之外，又立四種果。此四果是︰(1)安立果，謂如佛家宇宙論所說，水輪為風輪果，乃至草等為大地果。(2)加行果（修得果），例如心因修觀，證得智慧。(3)和合果，謂如眼識為眼根之果。(4)修習果，謂如諸靜慮（禪定）變化心性。但世親（《俱舍論》卷六）以為這四種果不過是士用果和增上果的分相。
因為佛家的全部思辨處處從心理方面下手，故各種心法之間的因果關係比色法之間的因果關係更得他們的注意。大勢既然如此，則說一切有部還能談到的各種物質對於他種物質之生果功能，必因為不可多得，於我們更有趣味。不消說得，瑜伽宗人是談不到這個問題的。各種物質的關係，可分五層討論︰
(1)諸大種相互的生果功能。據說這共分兩種，即俱有因和同類因。俱有因指四大種在同一有生物體內同一分時彼此之關係。同類因指四大種還能自生於以後諸分時。
(2)諸大種對於所造色之生果功能。我們已經說過，基本的物質和依他有的物質有五層關係（生、依、立、持、養）。但《阿毗達磨俱舍論》對我們說，此五種因其實不過是能作因這一種因在增上果上的影響之幾種「差別相」（或曰細分部）。
(3)所造色對於所造色之影響。此包涵同類因、俱有因、異熟因三種，能作因自然也在內。俱有因指那被佛家算作所造色的身業與語業，此二業因隨心轉，故為俱有因；他們在純粹物質方面則無此功能。同類因是前面諸群所造色對於後面諸群所造色之影響。異熟因指所造色色群所造的善或不善業力，能招來生的無記性（中性的）異熟果（譬如眼根）。
(4)所造色對於諸大種之勢力。這只有一種，即所造色所造之業能為異熟因，引起新的大種群。
(5)此外，說一切有部還有些很長很繁的表，指明各種心所彼此相生的勢力。瑜伽宗也有，不過少些。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷六、卷七；《阿毗達磨發智論》卷一、卷十五；《大毗婆沙論》卷十、卷十一、卷十六、卷十七、卷二十一、卷一二一；《俱舍論光記》卷六；《瑜伽師地論》卷五、卷三十八；《顯揚聖教論》卷十八；《成唯識論》卷三、卷七、卷八；《大乘義章》卷三、卷四；《佛教根本問題研究》(二)（《現代佛教學術叢刊》{54}）；中村元（等）編《佛教思想》第三冊〈因果 ；宇井伯壽《佛教汎論》；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》。
十卷，護法等造，唐‧玄奘於顯慶四年（659）纂譯，窺基筆受。一名《淨唯識論》，收於《大正藏》第三十一冊。這是一部解釋《唯識三十論》（頌）而屬於集註性質的書。《三十論》為世親晚年精心結撰的著作，他未曾親自註解便去世了。別人作註的很多，最著名的有十家︰(1)親勝。(2)火辨，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指點出世親作論的本意。(3)難陀，謹守世親學說的規模，依唯識二分說、種子新熏說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧。(5)安慧，他和德慧是師弟，對於世親《俱舍》學都很有研究。安慧的註解用唯識自證分說法發展了世親的學說，為註家中另一重要派別。(6)淨月，和安慧同時，擅長《對法》。他的註解中特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義，這與安慧的見解正相反對。(7)護法。(8)勝友（護法弟子）。(9)勝子。(10)智月。他們在陳那的三分說的基礎上，更進一步主張唯識四分說以及種子本有新熏合成說，使世親之說又推進了一步，他們便成為註家中另一重要學派。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜羅來了。特別是護法的註書，原來在印度只付托給一位玄鑒（這是形容他有很深的見解）居士珍藏，以待知者，玄奘以在印度博得盛名之故，獨獲其傳本而歸。玄奘當譯經最後一個階段，準備移住玉華宮專譯《大般若經》之前，他以總結瑜伽學系學說的用意，擬將十家註書完全譯了出來，並已決定由神昉、嘉尚、普光、窺基四人相助。但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅合十家之說為一書，並且只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。
本論的結構，大體沿用了護法的釋論。釋文所牒的《三十論》頌文，也採用護法一系所依據的本子，個別地方和他家的本子在文句上有很大出入，像另有一頌說明唯識性，即是護法論本所獨有。論的首尾有序頌和結頌，都是護法釋論原有的。本文釋《三十論》的大段區分，據說是依《華手經》〈求法品〉，用相、性、位三分，這也是護法釋論的原式。三分是︰初釋本論第一頌至第二十四頌，明唯識相；次釋第二十五頌，明唯識性；後釋第二十六頌至第三十頌，明唯識位。綜合這三分解釋，顯示了《三十論》裡的唯識義理明淨極式A故名《成唯識論》。
次說本論的主要內容︰在第一大段釋唯識的相裡，先略標宗要，解釋論第一頌的前三句，指出世間和自教中所說種種我、法的名目，都不是實有其性，而只是依據心識所變的相貌而假為施設。跟著廣破印度外宗及自宗聲聞乘所執著的實在的我、實在的法都不合理。其次正解識相，分能變識相和所變相二段。釋能變的識先序說識有因位（種子）和果位（現行）的不同情況，再依頌區分能變識為三類，即異熟（第八阿賴耶識）、思量（第七末那識）及了別境識（眼、耳等前六種識）。第一阿賴耶，以自相、因相、果相、相應、五受、三性、恒轉、伏斷等八段，解釋阿賴耶、異熟、一切種等十義，更引《大乘阿毗達磨經》等五種共、不共教典及持種、異熟、趣生、執受等等十種道理，來證成賴耶之存在（以上釋第一頌末句至第四頌）。次釋末那識，以出名、所依、所緣、體義、行相、染俱、相應、三性、界地、伏斷等十門分別；更引《入楞伽經》及《解脫經》等教典及不共無明、意根、意名等六種道理，來證成末那之存在（以上釋第五頌至第七頌）。次釋眼、耳等前六種識，以差別、自性、行相、三性、相應、三受、所依、俱轉、起滅等九門分別。附帶說明八種識俱起之相，以及八種識自性不可定言是一是異之義（以上釋第八頌至第十六頌）。次釋所變相，說明何以一切我相、法相，都離不開從三類能變識所變現的見分和相分，而非另有實體。即用唯識所因、世事乖宗、聖教相違等九番問答，釋成一切法皆唯是識之義（以上釋第十七頌）。自下更廣釋諸識不待外緣即能自己生起之相，而用四緣、十因等解釋本識（即賴耶）、轉識（前七種識）的種子和現行互為緣起，即能生諸法種種分別；又用諸業和二取習氣的異熟作用，解釋有情生死相續（以上釋第十八、十九頌）；又用染淨諸法自性不離識，解釋佛雖說遍計、依他、圓成三種自性而仍一切唯識，還解釋佛密意說一切法皆無自性之義（以上釋第二十至第二十四頌）。
次第二大段釋唯識性。此段指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯，於一切位常如其性，名為真如，亦即是所謂唯識的實性（此釋第二十五頌）。後第三大段釋唯識位。此段辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入中經歷的階段，以及漸次悟入的方便。這依踐證次第分為資糧、加行、通達、修習和究竟五位，前四位為行，後一位為果。最末詳佛所證得菩提、涅槃妙果殊勝功德，附釋身土能、所變的關係以及見、相分的異同，而用說明本論但言唯識的意義作結（以上釋第二十六至第三十頌）。
本論在各段釋文中，常常插入從解釋頌文而推衍出來的廣論。這樣的廣論在安慧所作的註釋中就很多了，護法釋論更加擴大。這像在釋三類能變識中，廣論有漏、無漏諸法種子各有本有及始起二類，內種所具的剎那滅、果俱有、恒隨轉等六義，能熏和所熏諸義，諸心、心所生起時具有相、見、自證和證自證四分，所依托的種子、俱有、開導三種依義，以及種子生現行、現行熏種子三法展轉因果同時等義。在釋諸識生起諸法分別中，廣論因、等無間、所緣、增上四種緣，及依語依、領受、習氣等十五種依處差別而立隨說、所說、觀待等十種因，和異熟、等流、離繫等五種果諸義。在釋有情生死相續中，廣論名言、我執、有支三種習氣，無明乃至老死十二有支的十門分別，分段和不思議變異二種生死諸義。在釋遍計、依他、圓成三種自性中，廣論流轉、實相、唯識、安立、邪行、清淨、正行七種真如及其與三種自性相攝之義。在明行位中，廣論煩惱、所知二種障，真見道和相見道，歡喜、離垢、發光等菩薩行十種地次，施、戒、忍等十種波羅蜜多，以及各地所斷異生性、邪行、闇鈍等十一種障，與執著我法、惡趣雜染、微細誤犯、種種業趣等二十二種愚；及其所證遍行、最勝、勝流、無攝受乃至業自在等所依十種真如；由斷二障證得二種轉依的六種位別、四種義別；由轉依所顯得的自性、有餘依、無餘依、無住四種涅槃，由轉依所生得的大圓鏡、平等性、妙觀察、成所作四種智及彼相應心品諸義。在咒位中，廣論法身的自性、受用、變化三種相別及其殊勝功德。如上所舉諸廣論，對於各項法義都作了總結，一切不正義、不備義都加以簡別，使不能再立，可謂精博之至。而且行文常用因明的軌式，益見立說的精嚴，同時也給因明學的運用提供了典型的範例。
本論糅合十家之說，因為釋文已經過剪裁組織，混成一片，所以很難詳細分別各家的原說。不過，論文大體上是以護法一系的註書為基礎，而以難陀、安慧等說為對照，相同的都從略，不同的才以「有義」字樣存其異說。這常常是將餘家不正確的說法列前，而將護法的簡別和所得的正確結論居後，以表示正宗之所在。在中土各家的註疏裡，關於十師異義，也曾約略舉出一些。比較重要的如基師《述記》說，解釋世親《三十論》的旨趣段，火辨解為斷二障，證二空，悟唯識理；安慧解為令生正解，斷二重障，得二勝果；護法解為破諸邪執，顯唯識理。又解我、法依識所變段，難陀解為內識變相似外境而現即是直接所執的我、法；護法解為依識自體生起見分、相分，再從此上施設為我法，這較難陀說為接近。又解諸法種子段，難陀解種子都由新熏而生，護法解種子由本有和新熏兩種合起（主張諸法種子為本有的是護月，但此人不在十師之列）。又解釋諸識結構，安慧只說「自證」一分（依據梵、藏文本安慧的釋論，這是說，諸識的見分緣慮相分，實際是自己分別自己，也就是證會自己，因此基師等傳說安慧只許識有自證一分）；難陀說識有見、相二分；護法說諸識應有見、相、自證、證自證，一共四分（另外，陳那主張諸識有見、相、自證三分，但他不在十師之列）。又解釋諸識的俱有依（諸識生起時的重要增上緣），難陀說眼等五根即是種子，五識以俱時意識為依；安慧說五識也依五根為依；護法說五根通於現行，五識並以五根、第六、七、八識為依。又解釋第七末那識所緣之法，火辨解為緣第八識的見、相二分，難陀解為緣第八的識體和它的相應諸法，安慧解為緣第八識和它的種子，護法解為只緣第八識的見分等等。基師是唯一參與編譯此論的人，他所說的各種主張應該可信。但在他家的註疏裡也存在著不同的說法，而《述記》並未說明。這或者是從前十師的註解，後先相繼，後出的註書有時也採取前師之說，或者假說前師的問答進行辯論。因此，唐人各家的註書，或聞之講說，或以理推證，遂有不同的說法。現在因十師釋論原本散佚，詳無可考，只好就比較重要的幾點上得其大概而已（本論中有關護法說，因玄奘另外譯出護法的《廣百論釋》，後來義淨又譯出護法的《觀所緣論釋》和《唯識二十論釋》即《成唯識寶生論》，很有相同的地方，都可以取來為對照刊定之資料）。另外，護法釋論所據，舊傳是六經（《華嚴》、《解深密》、《如來出現功德莊嚴》、《大乘阿毗達磨》、《入楞伽》、《密嚴》）十一論（《瑜伽師地》、《顯揚聖教》、《莊嚴經》、《集量》、《攝大乘》、《十地》、《分別瑜伽》、《觀所緣》、《二十唯識》、《辯中邊》、《阿毗磨摩集論》）。但在六經裡特別著重《密嚴經》（此經在玄奘以後才傳譯過來），有六、七處重要的義理，特別是四分之說，卻是以《密嚴經》為據而推衍出來的。因此，本論中涉及《密嚴》的各部分，無疑地都是護法的原釋。
本論的註解，最重要的是窺基所撰的《述記》二十卷，本論之筆受出之窺基，據本論沈玄明〈後序〉上說，基師曾「綜其綱領，甄其品第」，可見他對於唯識正宗學說的理解，親得師承，而都詳於《述記》，其書遂為後世研究此學的圭臬。窺基還另撰《唯識樞要》四卷、《唯識別鈔》十卷、《唯識料簡》二卷，補充《述記》所未詳。其後解釋《述記》的有靈泰《疏鈔》十八卷，智周《演祕》十四卷，道邕《義蘊》十卷，如理《義演》二十六卷，清素《義鏡鈔》六卷（此種已佚）等。
奘門註解本論與窺基之作相先後的，有圓測《疏》十卷，普光《鈔》八卷，慧觀《疏》四卷，玄範《疏》十卷，義寂《未詳決》三卷，這些與基師《述記》合稱六家。奘門新羅一系道證（圓測弟子）曾採集此六家之說而折衷於圓測，著《要集》十四卷（以上各家之書都已佚）。其後太賢又集基、測兩《疏》，《樞要》、《要集》兩要，著《學記》（一稱《古迹記》）八卷。他還另著《抉擇》一卷，《廣釋本母頌》三卷（此二書已佚），亦取紫灠礡B測兩家的態度。但在窺基門下的慧沼，則極力發揚師說，著《了義燈》七卷（一作十四卷）詳破圓測、道證之說，涉於苛細（智周《了義燈記》今存一卷）。此外，唐人註論者尚多，十九均已散佚。僅存未詳著者之《注成唯識論》殘本（卷十七）一卷。其他比較重要而書名僅見著錄的，有神昉《論文義記》（一稱《要集》）卷數不詳、勝莊《決》三卷、道倫《要決》二卷、神雄《廣述》六卷、元曉《宗要》一卷、景興《貶量》二十五卷、《記》二卷、順景《料簡》一卷、清素《記》十卷等。
本論研究在中唐以後漸衰，五代時著述散佚，宋、元罕見撰述。到了明代，有明昱撰《俗詮》十卷，通潤撰《集解》十卷，王肯堂撰《證義》十卷，廣承撰《音義》十卷，大真撰《合響》十卷，大惠撰《自考》十卷，智旭撰《觀心法要》十卷。清代智素輯《音響補遺》十卷。近代歐陽漸撰《唯識講義》三卷等。
本論傳入日本，作註解的頗多，以良算等所集《同學鈔》四十八卷，善念撰《泉鈔》三十卷，藏俊所集《本文鈔》四十五卷，湛慧輯《論疏集成編》四十五卷，最為著名。
本論還有法文譯本，校註甚詳，便於研究參考。此外，亦有韋達（Wei Tat）之英譯本。（游俠）
〔參考資料〕 演培《成唯識論講記》；歐陽漸《唯識抉擇談》、《唯識講義》；朱芾煌編《法相辭典》；結城令聞《唯識學典籍志》；宇井伯壽《印度哲學研究》第五冊；高崎直道（等）《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。
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