五受陰
[獅子吼站阿含經簡註]1.色、受、想、行、識合稱「五陰」,有執著的五陰,又稱為「五受陰」。參見卷二第55、58經。又譯為「五盛陰」、「五取蘊」。
2.色、受、想、行、識合稱「五陰」,有執著的五陰,又稱為「五受陰」。參見《雜阿含經》卷二第55、58經。又譯為「五盛陰」、「五取蘊」。
[佛光阿含藏]
即「色、受、想、行、識受陰」,意為「物質、感覺、印象、行動、分別」。五受陰又名「五取蘊」。眾生於五蘊取「我、我所見」,佛陀開示「蘊法門」,使眾生悟入五蘊聚合,其中並無「常」,「一」、「主宰」之我。
五受陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴),受即取,執取之義;陰即蘊,積聚之義。有情執取五種受陰以為我、我所而起惑、造業,流轉生死。
[阿含辭典(莊春江)]
pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ, pañcupādānakkhandhā,另譯為「五取陰(「受」,另譯為「取」)、五取蘊(「陰」,另譯為「蘊」)、五盛陰」,意思是「帶著執取的五蘊」,參看「五陰」。(相關詞「五盛陰苦」)
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[佛學大辭典(丁福保)]
空無我
(術語)苦諦四行相中之二。五蘊之法無確實之一相異相,曰空,無我我所曰無我。法界次第中之下曰:「空行者,觀五受陰,一相異相無故。無我者,觀五受陰中。我我所法,不可得故。」又無我所曰空。無我見曰無我。俱舍論二十六曰:「違我所見故空,違我見故非我。」
又空與無我,異名同義。大乘義章一曰:「空與無我,眼目異名。」無量壽經下曰:「通達諸法性,一切空無我。」
[翻梵語]
般闍優波陀那肝提伽
律曰五受陰却經也
[佛光阿含藏]
五盛陰
取著有情之身心所藉以形成之五種蘊聚(Pañc' upādānakkhandhā)(巴),即色、受、想、行、識蘊。
五盛陰(pañc' upādānakkhandhā)(巴),又作五受陰、五取蘊。眾生於色、受、想、行、識五蘊取著,生貪欲、瞋恚、愚癡等種種煩惱,名為五取蘊。參閱雜阿含卷四第一○一經(大正‧卷二‧五五經)。
五根
五根(pañciādriyānī)(巴),「根」(indriya)(巴),為「因陀羅」(indra)(巴)之形容詞,即「因陀羅的」(「有力的」)之名詞化。俱舍論第二說「根者是我義,最勝自在光顯名根,由此總成根增上義」。綜言之,能生、有增上力者名曰根。今信等五根能生一切善法,故名曰根。
巴利本作 cattāri sotapattiyavgāni(四入流分)。
五根(pañc' indriyāni)(巴),根具有二義:(一)能持義,如樹有根,能持所生枝葉,不致焦枯。(二)能生義,能生花果,令得成熟。五根指:信(saddhā)(巴)、精進(viriya)(巴)、念(sati)(巴)、定(samādhi)(巴)、慧(paññā)(巴),此五法能出生、導至解脫,故稱五根。參閱雜阿含卷二十六第六五九經(大正‧卷二六‧六四七經)。
五根(pañc' indriyāni)(巴),即:(一)信根(saddhindriya)(巴),對佛陀有不壞之信仰。(二)精進根(viriyindriya)(巴),又作勤根,勤修善法,不行惡法。(三)念根(satindriya)(巴),於正法念念不忘。(四)定根(samādhindriya)(巴),心入寂靜之境。(五)慧根(paññindriya)(巴),知四聖諦之智慧。
指信根、精進根、念根、定根、慧根。
巴利本,(A. vol. 5, P. 52)作 pañcasu upādānakkhandesu (五取蘊)。雜阿含卷十七第四八六經(大正‧卷一七‧四八七經)作「五受陰」。
是所應處故
巴利本作 kattabb⑧(由於應行故)。指應該對五受陰作「為病……非我」之如理思惟,應理觀行。
所知法
所知法(pariññeyye dhamme)(巴),於應所遍知法。意指五受陰處於應所遍知。亦即指應遍知五受陰。
於此五受陰
於此五受陰(pañāncaj upādānakkhandhānaj)(巴),於此五取蘊,指於色、受、想、行、識等五取蘊。
於此五受陰(pañāncaj upādānakkhandhānaj)(巴),於此五取蘊,指於色、受、想、行、識等五取蘊。
異身見、異命見
指離五受陰計我;有身見、有命見,即指五受陰計我。即對肉體、生命同異之論見。
無明
無明(avijjā)(巴)、邪見(micchāditthi)(巴)、邪志(micchāsavkappa)(巴)、邪語(micchāvācā)(巴)、邪業(micchākammata)(巴)、邪命(micchājīva)(巴)、邪方便(micchāvāyāma)(巴)、邪念(micchāsati)(巴)、邪定(micchāsamādhi)(巴),參閱本卷第七九六、七九七經。
無明(a-vijjā)(巴),指闇鈍之心不能明知諸法事理,即「癡」之異名。雜阿含卷二第三十三經(大正‧卷一○‧二五六經):「於此五受陰如實不知、不見、無無間等,愚闇不明,是名無明。」
[阿含辭典(莊春江)]
八苦
經中歸納眾生(有情)的苦迫為「生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五受陰」等八類,稱為「八苦」,相當的南傳經文作「生苦、老苦、病苦、死苦、與不愛的結合之苦、與所愛的別離之苦、所求不得苦,總括之,五取蘊苦」。
色受陰
參看「色」、「五受陰」、「五陰」。
識受陰
帶著執取的識蘊,參看「五受陰」。
二陰相關
依經文前後文來看,是指「前五受陰與後五受陰之二陰關連」之提問,南傳作「對五取蘊能有種種欲貪嗎?」參看「五取陰」、「陰陰相關」。(相關詞「有二陰相關耶」)
五陰異受
即「在五陰以外另外有執取」,此處的「受」為「執取」的另譯,參看「五受陰」,南傳作「除了五取蘊外有執取」。
陰陰相關
依經文前後文來看,是指「前五受陰與後五受陰之關連」,參看「五受陰」、「二陰相關」。
非五陰即受
即「不是五陰就有執取」,此處的「受」為「執取」的另譯,參看「五受陰」,南傳作「那執取既非即五取蘊」。
略說五受陰苦
簡要言之,為五受陰之苦;總之,為五受陰之苦,參看「五受陰」。
[佛光大辭典]
五取蘊
梵語 pañca upādāna-skandhāh,巴利語 pañc' upādāna-kkhandhā。又作五受陰。即由取(煩惱)而生或能生取之有漏之五蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。大毘婆沙論卷七十五釋之,謂若色有漏有取,彼色在過去、未來與現在,或起欲,或起貪、瞋、癡、怖,或復隨起一心所隨煩惱,稱為色取蘊。其餘受、想、行、識等亦如是廣分別。論中並分別蘊與取蘊之差異,謂蘊通有漏、無漏,取蘊則唯通有漏。
又就取蘊之名義而論,俱舍論卷一謂一切煩惱總稱為取,蘊從取生,或蘊屬取,或蘊生取,故稱取蘊。然大乘阿毘達磨雜集論卷一則特以諸蘊中所有之欲貪稱為取,以取合故,稱為取蘊。〔雜阿含經卷三、法乘義決定經卷上、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、成唯識論掌中樞要卷上末、俱舍論光記卷一〕 p1103
成實論
梵名 Satyasiddhi-śāstra。凡十六卷,或二十卷。又作誠實論。訶梨跋摩(梵 Harivarman)著,鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年(411~412)間譯出。收於大正藏第三十二冊。為成實宗之根本經典。「成實」即「成四諦之實」之意。論中說明宇宙各種現象之存在皆為無實體之假象,最後終歸於空,修如是觀可體解四諦之理,以八聖道滅除所有煩惱,最後到達涅槃。
內容分發聚(序論)、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚(以上為本論)等五聚,計二○二品。發聚共三十五品,先論述佛、法、僧三寶,後說造論之理由及四諦之法義,並列舉佛教有關有相、無相等十種重要異說,以示明本論之立場。苦諦聚共五十九品,說明五受陰(五取蘊)之苦,並詳敘色、識、想、受、行。集諦聚共四十六品,說明苦因與業、煩惱。滅諦聚共十四品,披瀝本書獨特之見解,即謂滅盡假名心、法心、空心等三心,可達於涅槃之境界。道諦聚共四十八品,說明滅苦而實現涅槃之方法,為禪定與智慧。其中,智乃空無我之真智,係滅煩惱後所得者;此外,復言及空與無我之實踐。
本論之立場取二世(過去及未來)無論、性本不淨論、無我論等,且說人法二空;全書之教說不僅網羅部派佛教(小乘佛教)重要教理,亦含有大乘之見解;又多立於經量部之立場,以排斥說一切有部之解釋。在佛教史上,被認為是由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期之重要著作。古來對本論究竟為大乘或小乘時有爭論,如南朝梁代之三大法師站在般若、法華、涅槃諸經立場,判定本論為大乘論,嘉祥大師吉藏一派則斷定本論為小乘論。南北朝時一度出現專講此論之成實學派。
本論之卷數有各種異說,高麗藏本為十六卷,宋、元、明藏本為二十卷,諸經錄中則有十四卷、十六卷、二十一卷、二十四卷等說。注疏頗多,有南朝宋代僧導之成實論義疏若干卷、北魏曇度之成實論大義疏八卷、隋代靈祐之成實論抄五卷等,今多已散軼,僅於隋代慧遠所著大乘義章內尚保存部分。〔梁高僧傳卷七、卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷五、卷七至卷九〕 p2936
[中華佛教百科全書]
八苦
(一)指有情所受的八種苦惱︰即生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五盛陰。主要在說尚諦中之苦諦的內容。茲將八苦表列如次︰
(1)生苦(jāti-duḥkhaṁ)︰指報分之時所產生的苦痛。《五王經》以識支到出胎為生,《涅槃經》則分為五位︰{1}初出是受胎之初,係識支之位;{2}至終是色心具足之時,係名色支之位;{3}增長是名色增長,為六入之位;{4}出胎;{5}種類生,指出胎後到老死之間,運運剎那新起,或人生而有貧富、貴賤、男女、醜端等差別。此五位常為眾苦所依止,故稱生苦。
(2)老苦(jarā-d.)︰指衰變時的苦痛。北本《涅槃經》卷十二將「老」分成「念念老」及「終身老」,或「增長老」及「滅壞老」。「念念老」是剎那生滅,指識支至老支之間的念念變遷;「終身老」是一期生滅,指白髮枯形色變之時。「增長老」是指從少至壯念念增長;「滅壞老」是指由壯至老念念滅壞。此二者是就前述的「念念老」開衍而來。
(3)病苦(vyādhi-d.)︰指由四大增損而引起的病患苦惱。北本《涅槃經》卷十二云(大正12‧435a)︰「病謂四大毒蛇互不調適。」蓋病有身病及心病二種。身病是色陰之病,乃四大不調所致,有因水風熱產生,也有因雜病或容病等產生。若地大不調,則舉身沉重;若水大不調,則舉身胖腫;若火大不調,則舉身蒸熱;若風大不調,則舉身倔強。所謂容病,是指遭遇刀杖之難、為鬼魅所附等。心病是指恐怖、憂愁、愚癡等,一切心理上的苦惱。
(4)死苦(maraṇa-d.)︰指五陰壞滅之苦,即捨離所受之身時的苦痛。死有命盡死、外緣死二種。命盡死又細分「壽命盡而福未盡」之死、「福盡而壽命未盡」之死,以及「福壽俱盡」之死三種。外緣死也細分「非分自害死」、「橫為他所殺害」,及「俱死」三種。
(5)愛別離苦(priyaviprayoge-d.)︰指與自己所親愛者別離的痛苦。《五王經》云(大正14‧796c)︰
「何謂恩愛別苦﹖室家內外,兄弟妻子,共相戀慕,一朝破亡,為人抄劫,各自分張,父東子西,母南女北,非唯一處,為人奴婢,各自悲呼,心內斷絕,窈窈冥冥,無有相見之期。」
(6)怨憎會苦(apriyasaṃprayoge-d.)︰指與怨憎者相遇的苦痛。《五王經》云(大正14‧796c)︰
「世人薄俗,共居愛欲之中,共諍不急之事,更相殺害,遂成大怨,各自相避,隱藏無地,各磨刀錯箭挾弓持杖,恐畏相見,會遇迮道相逢,各自張弓澍箭,兩刀相向,不知勝負是誰,當爾之時,怖畏無量。」
(7)求不得苦︰全名為「雖復希求而不得之苦」(yad apīcchayā paryeṣamāṇo na labhatetad api duḥkhaṁ)。指不能如願、不得所欲的苦痛。《大乘義章》謂所求有因果二者,因中有「求離惡法而不得」,以及「欲求善法而不得」二種;果中有「求離苦事而不得」,以及「欲求樂而不得」二種。又此苦果之事各有內外之別,人天之樂果及三塗之苦報等為內,資生眷屬等為外。
(8)五盛陰苦︰經作五陰盛苦,新譯作略說五取蘊苦(saṃkṣepeṇa pañcopādānaskandha-d.)。「五盛陰」與「五取蘊」只是譯語的差異,upādāna有盛、取、受等義,故舊譯作五受陰,略稱五陰、五蘊。即色、受、想、行、識五種。取、盛、蘊等都是煩惱的異名。蓋五蘊生自煩惱,也常生煩惱,故五盛陰苦又稱五陰苦。《四諦經》即用此略名。《大毗婆沙論》卷八十七則稱作「略說一切五取蘊苦」,並謂前七苦皆是有漏身所攝,故名。然古師以此「五盛陰苦」具五陰熾盛之義,將「盛」看作形容詞,或解作「貯蓄、容受」之義,與新譯家之說不同。即《大乘義章》卷二所云(大正44‧512c)︰「五盛陰者,五陰熾盛,名五盛陰。陰盛是苦,就體立稱,是故名為五盛陰苦。亦盛者,盛受之義。五陰之中,盛前七苦,是故名為五盛陰苦,若正應言五陰盛苦。」
此外,《瑜伽師地論》別出寒苦、熱苦、飢苦、渴苦、不自在苦、自逼惱苦、他逼惱苦、一類威儀多時住苦,及諸在家者妻子等事損減生苦、諸出家者貪等煩惱增益生苦、饑儉逼惱所生苦、怨敵逼惱所生苦、曠野嶮難迫近逼惱所生苦、繫屬於他所生苦、支節不具損惱生苦、殺縛斫截捶打驅擯逼惱生苦等八苦。其中,前項第八之一類威儀多時住苦,是指以一定的威儀止住於多時之間的苦惱。後八苦因生自諸種損減逼惱的苦痛,違背損惱自己的身心,故總稱為違害苦。
(二)指無色界的八苦︰出自《大藏法數》卷四十六。即無色界的四苦加無常、苦、空、無我,其中四苦指空處苦如瘡、識處苦如癰、無所有處苦如病、非非想處苦如箭射入體。《法界次第初門》卷上之下云(大正46‧673a)︰「行者厭患無所有處想如癡,有想處如癰如瘡。」
(三)指非想天的八苦︰出自《法華文句》卷六(上)。主要就「非想非非想處」說明上述生、老、病、死等八苦。《法華文句》云(大正 34‧77a)︰「非想亦有八苦之火,心生異念名生苦,念念不住名老苦,行心擾擾妨定名病苦,退定是死苦,求定不得是求不得苦,求定不得必有於障,即是怨憎會苦,四陰心即五盛陰苦。」
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第六四諦說〉(摘錄)
首先我們必須正確地觀察現實。若以崇高理想的眼光來看它,現實是不完美且充滿了污染與苦惱。在迷界有關「一切現實皆苦」這件事,已在四法印的一切行苦中說呶了。四諦說之苦,是具體的生、老、病、死四苦,再加上怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦成為八苦,就是通常所謂的四苦八苦。這些苦包括了前面所提到的苦苦、壞苦、行苦。
(1)生苦︰生不是「生活」而是「誕生」。生不是指由母胎產出之時,而是指母胎妊娠時的初剎那(結生)。總之,苦是因為輪迴而生於生類中,因此,生苦和行苦可說是同樣的含意。
(2)老苦、(3)病苦、(4)死苦︰據佛傳記載,關於四門出遊,釋尊出家前,在遊園途中,看見老人、病人、死人等等,感到生活之苦,就產生了出家的動機。老、病、死伴隨著肉體上的苦痛,但不限於肉體的苦痛。因為老、病、死的緣故,強烈地感受到精神的苦惱,這種事是很多的。而由於老、病、死,將導致自己與家族生活不安,又因為恐懼地位、名譽、權力等的喪失,於是產生苦惱。而通俗的宗教,在於解除貧乏與病狀,即與此有所關連。
(5)愛別離苦、(6)怨憎會苦︰與心愛的人生離死別、與嫌惡憎恨的人共同生活所產生的種種苦惱。若以自己為中心而起的愛憎執著之念,苦惱就極為激烈。宗教所要解決的爭論,就是要去除前述的苦。
(7)求不得苦︰是不如意產生的苦。前述種種的苦,是所有慾望不得滿足的苦。若有以自我為中心的無理慾望不能滿足,苦惱就會產生。
(8)五取蘊苦︰經典說「總之,五取蘊是苦」,此可概括前面七苦。眾生若以「自我中心」的心態去取執五蘊,則必一切皆苦。順便提及,五取蘊苦舊譯作五盛陰苦。現代日本,有人用五陰盛苦,這是錯誤的。並沒有這種譯語,應該改為五盛陰苦才是。
〔參考資料〕 (一)《中阿含》卷七〈分別聖諦經〉;《大毗婆沙論》卷七十八;《大乘阿毗達磨雜集論》卷六;《佛本行集經》卷三十四;《瑜伽師地論》卷四十四;《增一阿含經》卷十七〈四諦品〉。
世間
泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞,或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云(大正31‧264b)︰「世間法或自然壞,或由對治壞。」《俱舍論》卷一云(大正29‧2a)︰「此有漏法亦名有諍,(中略)亦名世間。可毀壞故,有對治故。」《佛性論》卷二云(大正31‧796b )︰
「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世,由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故,心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實,為出世藏。」
據稱友(Yaśomitra)所述,世間的梵語loka,原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj(ruj)而來的名詞。其中,後者應作loga,但今不規則變化為loka,因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又,梵語laukika有世俗或凡俗之義,即意味非學。今以世為有漏的略名,認為此語有可對治義,乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云,說三世五陰之法名為世間,斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云(大正13‧116a)︰「善男子,五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云(大正25‧507b)︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云(大正32‧582c)︰
「一切世間有為之法無得久停,須臾變壞,一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢,應觀現在所念諸法猶如電光,應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起,應觀世間一切有身悉皆不淨,種種穢污,無一可樂。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云(大正31‧707b)︰
「三界所攝及出世智後所得,似彼顯現是世間義。似彼顯現者,謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間,未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝,及後所得似出世間相顯現,並無為法。」
以上所引,皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間,可見彼等亦是基於凡俗之意。
另外,《勝鬘寶窟》卷下(本)闡明界外的變易生死亦可名為世間,其文云(大正37‧70a)︰「三種意生身人無復分段,名為涅槃,猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人,亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句,云(大正35‧160a)︰
「初中有四句,(一)或唯世間,謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃,謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃,依寶性等論,依無漏法界中有三種意生身。應知,彼因無漏善根之所作,故名為世間,非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故,勝鬘經云,世尊有有為世間,有無為世間,有有為涅槃,有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位,無為涅槃是佛果,有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界,是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」
此謂除無為涅槃外,其餘之有為無為世間及有為涅槃,總名為世間。
關於世間的種類,諸家亦有紛說,如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種,《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間,《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種,《因明入正理論疏》卷中(本)分非學世間、學者世間二種,《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。
◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節(摘錄)
有了有情,必有與有情相對的世間,如說︰「我與世間。」有情與世間的含義,可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思,凡有時間的存在者,即落於世間。世間即一切的一切,有情也即是世間的。(2)假名有情為我,我所依住的稱為世間︰所依的身心,名五蘊世間;所住的世界,名器世間。(3)有情,攝得五蘊的有情自體,身外非執那自然界,稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的,為有情存在的必然形態,如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間,而實是有情的世間,總是從有情去說明世間。
佛法對於世間,有幾點根本認識︰
(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹,專以渺小的區域為天下,以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中,知道世界是多得難以計算的。這在過去,每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就,證實了世界無數這論題,像我們所住的那樣世界──星球,確是非常的多。利用望遠鏡的精製等,宇宙在不斷的擴大發現中。
(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的,每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成,凝成又破壞,世界是無始終的成壞過程。現在的世界,有的在凝成中,有的在安住中,有的在破壞中,有的已破壞無餘──空。任何時間,世界都在此成彼壞,此有彼無中,如大雨時雨滴的急起急滅一樣,世界是難以數量計的。
(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住,或住而將壞,這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成,破壞到快要毀滅,這世界是沒有有情的。近代的科學者,由於千百年來神教的惡習,以為星球那樣多,但都不宜於生物以及人類的發生,獨有這個地球,才適宜於生物,而且進化到人類的出現。地球有人類,可說是宇宙間的奇蹟!這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形!無論科學的也好,神教者上帝但創造這個世界,但創造這世界的生物以及人類也好,都是荒謬而難以相信的,都是從我慢中流露出來的!有無量無數的世界,卻僅有一個世界有生物以及人類,而這個又恰是我們這個世界,你能相信嗎﹖
(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界,形態不一,穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球,被稱為五濁惡世,屬於穢土。莊嚴清淨的世界,不但是無數世界中的現實存在,而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨,或退墮到穢惡,為有情的共業所造成;是過去的業力所感,也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的,於是由於地球初成時沒有有情,即推想為物質先精神而存在,即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終,無中邊,體驗得心色的相依共存,所以能徹見世間為有情的世間,有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說,樹立緣起的世界觀。
◎附二︰〈三種世間〉(摘譯自《望月佛教大辭典》等)
(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時,所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。
(1)眾生世間︰又稱假名世間,指能居的正報,即五陰所成的一切眾生。
(2)國土世間︰也稱為住處世間,指所居的依報,即眾生所依住的國土,如山河大地等。
(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間,指依正二報的通體,即色受想行識之五陰。
世間猶如世界。世是隔別義,間是間差義,顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間,與十法界、十如是,皆為三千諸法的要素,形成天台宗實相論的精髓。此外,《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。
(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。
(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生,又為眾生所依用,故稱為器世間。
(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成,而其生不同,故名為眾生世間。
(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧,脫離偏邪,覺了世出世法,故名為智正覺世間。
《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境;眾生世間為所化之機;智正覺世間為能化的佛。又,《華嚴經探玄記》卷十四,將解境的十身配此三世間,以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間;第二位「國土身」配國土世間;第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱;第四身以下是就智正覺世間所立,即所謂融三世間的佛身。
(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載(大正24‧696b)︰
「世間者,有三。何謂為三﹖一者行世間,二者眾生世間,三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生,是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間,是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰,照于世間,光明無比,無所障礙;此是處世間。」
(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載(大正31‧263b)︰「二乘善名出世,從八地已上乃至佛地,名出出世。出世法為世法對治,出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載(大正45‧561a )︰「從初歡喜地至第三地,是世間法,相同三界。第四地已去至第七地,相同無流,於世間身中,得彼三乘無流德,名為出世。第八地已去至第十地,名出出世,即得成佛。」《華嚴五教章》卷一(大正45‧477c)︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等,皆以初二三地寄在世間,四地至七地寄出世間,八地以上寄出出世間。」
一般皆以三界苦集為世間,以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間,然今以初、二、三地為世間,以四、五、六、七地配出世間,係暫就其相同處所作的配列。
(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。
(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾,如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。
(2)人間世間︰指居於大地的人類。
(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸,又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。
據《金七十論》載,此三種世間本生自唯一的自性,然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡,而有勝劣的三世間之別,該論云(大正54‧1249a)︰
「若一因不能生多種果,此義中自性若是一,云何得生三種世間﹖(中略)從一自性生三德不同故。天上薩埵多,是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多,故人多受苦。獸道多摩多,故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應,以有偏多故,故如此差別,如是一自性能生三世間。三德不同故,是故有勝劣。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉;《大智度論》卷二十七;梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八;《摩訶止觀》卷五(上);《華嚴經探玄記》卷一、卷十七;《異部宗輪論述記》;《大明三藏法數》卷十八。
五取蘊
指由煩惱而生,或生煩惱的有漏五蘊。所謂五蘊通於有漏、無漏,囊括有為法的全部。而「取」是煩惱的異名,故由取而生,或生取的五蘊(即五取蘊)不攝無漏有為之法。《雜阿含經》卷三(大正2‧16a)︰「有五受陰,謂色受陰、受想行識受陰。愚癡無聞凡夫無慧無明,於五受陰生我見繫著,使心繫著而生貪欲。」又如《大毗婆沙論》卷七十五釋云(大正27‧386a)︰「問︰色取蘊云何﹖答︰若色有漏有取,彼色在過去、未來、現在,或起欲,或起貪,或起瞋,或起癡,或起怖,或復隨起一心所隨煩惱,是名色取蘊。」受、想、行、識亦如是廣作分別。
此外,該論又就蘊與取蘊的不同提出多說,謂蘊通於有漏無漏,取蘊僅屬有漏;蘊攝苦集、道三諦,身僅攝苦、集二諦;蘊攝十七界與一界之少分,攝十五界與三界之少分;蘊攝十一處與一處之少分,取蘊攝十處與二處之少分;蘊攝五蘊,取蘊攝五蘊各少分。又於蘊中有流轉者受訶責,有還滅者受讚歎;於取蘊中有流轉者受訶責,無還滅者受讚歎。
關於取蘊的名義,《俱舍論》卷一云(大正29‧2a)︰「煩惱名取,蘊從取生,故名取蘊,如草糠火。或蘊屬取故名取蘊,如帝王臣。或蘊生沁名取蘊,如花果樹。」即名一切煩惱為取。然《大乘阿毗達磨雜集論》卷一云(大正31‧695b)︰
「以取合故名為取蘊,取者謂諸蘊中所有欲貪。何故欲貪說名為取﹖謂於未來現在諸蘊能引不捨故,希求未來,染著現在欲貪名取。欲者希求相,貪者染著相。由欲希求未來自體為方便故,引取當蘊令起現前。由貪染著現在自體為方便故,執取現蘊令不捨離。是故此二說名為取。」
《成唯識論掌中樞要》卷上(末)則批評此二說,謂(大正43‧621c)︰「欲貪名取者,雖對法文。同,亦十地解取支,云愛增上名取,此隨義增,非真實理。據實而言,瑜伽等云一切煩惱名取支。取蘊亦爾。」此蓋採婆沙等說。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二;《法乘義決定經》卷上;《瑜伽師地論》卷六十五;《成唯識論》卷一;《成唯識論述記》卷一(末);《雜集論述記》卷一;《俱舍論光記》卷一;《百法問答鈔》卷一。
出世間
「世間」之對稱。又單稱出世。世間是有漏的別名;出世間即謂出離有漏繫縛的無漏解脫法。《法華經》卷二〈譬喻品〉云(大正9‧15a)︰「令諸眾生知三界苦,開示演說出世間道。」《大方等大集經》卷十七云(大正13‧116a)︰「善男子,五受陰名為世間,菩薩善分別五陰,觀是無常乃至如涅槃性,已知此道中無有世間及世間法,知此道是無漏是出世間無所繫著,是名出世間。」又,《六妙法門》云(大正46‧553a)︰「世間果者即是苦諦,世間因者即是集諦,出世間果者即是滅諦,出世間因者即是道諦。」蓋以三界有漏之因果為世間,以無漏滅道二諦為出世間法。
若就修道者的位次而言,地前是屬於世間,見道初地以上是屬於出世間。如舊譯《華嚴經》卷二十三〈十地品〉云(大正9‧544c)「菩薩發如是心,即時過凡夫地入菩薩位,生在佛家,種姓尊貴,無可譏嫌,過一切世間道,入出世間道,住菩薩法中。」梁譯《攝大乘論釋》卷三云(大正31‧172c)︰「正思正修慧從四念處至世第一法是其位。此心未證見四諦,故名世間心。已證見四諦,故名出世離自性法。」
然《大乘義章》卷五(本)〈二障義兩門分別〉條依《十地經論》卷二等之意,將地上境界分為世間、出世間二類,以初、二、三地為世間;四地以上為出世。又,《華嚴五教章》卷一云(大正45‧477c)︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等,皆以初、二、三地寄在世間,四地至七地寄出世間,八地以上寄出出世間。於出世間中,四地五地寄聲聞法,六地寄緣覺法,七地寄菩薩法,八地以上寄一乘法。」此以為初地至三地為世間行,以唯斷煩惱障故配於世間;四地至七地斷除知障,故配於出世間;入八地斷除體障,八地以上至如來地斷除治想,故配於出出世間。
此外,《楞伽阿跋多羅寶經》卷三以外道凡夫之智為世間智,以聲聞緣覺之智為出世間智,以諸佛菩薩之智為出世間上上智。《俱舍論》卷二十八則說等持有世間與出世間之別。《法界次第初門》卷下(上)則於九種大禪中之一切禪及清淨淨禪各立世間禪、出世間禪二種。又,《增一阿含經》卷四十一、《華嚴經疏》卷二十八等說食有世間食及出世間食之別。
〔參考資料〕 新譯《華嚴經》卷三十五;《菩薩本業經》;《大智度論》卷二十七、卷六十三;《瑜伽師地論》卷七十、卷七十一;梁譯《攝大乘論釋》卷十五;《俱舍論》卷二十三。
四食
(一)指可資長養有情生命的四種食物或精神作用︰即段食、觸食、思食、識食。大小經論述及四食者頗多,然所立名稱有異,解釋亦不一。茲分釋如次︰
(1)段食(梵kavaḍim-kārāhāra、kavaḍī-kā-rāhāra,巴kabaliṅkārāhāra,藏kham-zas)︰又作摶食、揣食、見取食、粗摶食。即指肉、菜等一般的食物,以香、味、觸為體。由於可用口鼻分段飲噉,以滋養有情之依身,故稱段食。《俱舍論》卷十云(大正29‧55a)︰「如是段食唯在欲界,離段食、貪生上界故,唯欲界繫。香味觸三,一切皆為段食,自體可成段別而飲噉,故謂以口、鼻分分受之。」《成唯識論》卷四則云(大正31‧17b)︰「段食變壞為相,謂欲界繫香味觸三於變壞時能為食事。由此,色處非段食攝,以變壞時色無用故。」
又,此段食可分粗、細二種,如飯、麵、魚、肉等稱為粗摶食;酥油、香氣及各種飲料等是細食。《俱舍論》更說光、影、火、風等雖不能飲噉,但能長養生命,因此亦屬於細食。
(2)觸食(梵sparśā,巴phassā,藏reg paḥizas)︰又作細觸食、細滑食、溫食、更樂食、樂食,即指感覺。亦即有雜染的根、境、識和合所生之諸觸,對其所取之境產生喜樂等覺受,而攝益心、心所。由之長養諸根大種,所以稱之為食。《集異門足論》卷八云(大正26‧400b)︰「云何觸食﹖答︰若有漏觸為緣,能令諸根長養,大種增益,又能滋潤隨滋潤,乃至持隨持,是名觸食。其事如何﹖答︰如鵝、雁、孔雀、鸚鵡、鸜鵒、春鸚、離黃、命命鳥等,既生卵已,時時親附,時時覆育,時時溫暖,令生樂觸。」
《成唯識論》卷四云(大正31‧17b)︰「此觸雖與諸識相應,屬六識者食義偏勝。觸粗顯境,攝受喜樂及順益捨資養勝故。」
又,《增一阿含經》卷二十一謂,衣裳、香華、熏火及香油等為更樂食(即觸食)。《長阿含經》卷二十〈忉利天品〉亦以衣服、洗浴為細滑食。
(3)思食(梵manaḥ-saṃcetanā,巴mano sañ-cetanā,藏yid-la sems-paḥi zas)︰又作念食、意食、意思食、意念食、業食。指意業或意念。即此有漏的意業與欲望俱轉,而生希望之念,能招引當有之果,使有情滋長相續。《長阿含經》卷二十云(大正1‧133c)︰「有眾生因念食得存,諸根增長,壽命不絕。」
另外,《俱舍論》說思食也能安養現身,如商人遇海難,飲食俱失,遙見積沫,疑是海岸,意欲速至,生命因此延長,後知不是,望絕便死。再者,《增一阿含經》卷二十一(大正2‧656c)︰「諸意中所念、所想、所思惟者,或以口說,或以體觸,及諸所持之法,是謂名為念食。」
(4)識食(梵vijñānā,巴viññāṇā,藏rnam-par-śes-paḥi zas)︰指六識。六識由段、觸、思三食之勢力而能起當有之果,執持身命而不壞,故稱為食。地獄眾生與無色界即以識為食。《增一阿含經》卷二十一(大正2‧656c)︰「云何為識食﹖所念識者,意之所知,梵天為首,乃至有想無想天,以識為食。」
諸有漏法皆有滋長諸有之義,但上述段等四種,其義最為殊勝,故特立為食。其中,段、觸二食以資益現身之所依及能依之義殊勝。所依即有根身,段食能攝養之;能依指心、心所,觸食能資益之。思、識二食以能引生後有之義殊勝,即於此生之中,思食能引,思食引已,依業所熏識的種子力而得生起後有。
四食中,段食唯欲界有,餘三食則通三界,但因四生五趣之區別而有異。如據《大毗婆沙論》卷一三○所載,欲界具四食而以段食為主。色界具有三食而以觸食為主。無色界亦有三食。但下三無色以思食為主。非想非非想處以識食為主。又,地獄、鬼趣、卵生、胎生、濕生等皆具四食,然地獄以識食為主。鬼趣以思食為主。卵生以觸食為主。胎生以段食為主。濕生以觸食為主。
此外,四食就凡聖之別,可分為不清淨依止住食、淨不淨依止住食、清淨依止住食、示現依止住食四種。根據陳譯《攝大乘論釋》卷十四的解釋︰
(1)不清淨依止住食︰又稱非清淨依止住食、不淨依止住食,謂四食令欲界眾生相續生存。欲界眾生具見、修二縛,故依止不淨;此依止由四食而得住,故稱。
(2)淨不淨依止住食︰謂業、識、觸三食使色界無色界的眾生相續生存。以此二界眾生已離下界之惑,而未離自地及上界之惑,故依止亦淨不淨;此依止由三食而得住,故稱。
(3)清淨依止住食︰又稱一向淨依止住食,謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。二乘人已斷盡三界之惑,故依止清淨;此依止由四食而得住,故稱。
(4)示現依止住食︰又稱示現住食、能顯依止住食,謂四食悉是諸佛之食。諸佛由此食故,得顯自身而住世。
關於佛說此四食的由來,《成唯識論述記》卷四(末)謂,佛於成道前曾接受牧羊女的供養而食乳糜,外道見之遂生誹謗。佛於成道後,為除外道無意義之苦行而為說四食。
此外,《雜阿含經》卷十五、北本《涅槃經》卷三十八述及觀此四食之相︰(1)觀段食猶如曠野中饑餓的父母食其子之肉,(2)觀觸食如被剝皮的牛為無數蟲所齧食,(3)觀思食猶如大火聚,(4)觀識食猶如三百鑽矛。並謂依此而觀身、受、心、法等四念處,是為入道之方便法。(參見附錄)
(二)指出家人應遠離的四種活命方法︰又稱四口食、四不淨食、四邪命食。即︰(1)下口食︰指種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(2)仰口食︰謂依仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等之天文、術數學,以求衣食而自活命。(3)方口食︰謂曲媚豪勢,通使四方,巧言多求以自活命。(4)維口食︰指學習種種咒術、卜筮等以求衣食而自活命。
◎附︰印順《佛法概論》第五章第一節(摘錄)
有情的延續,如燈一樣,必須不斷地加進新的動力。這是什麼呢﹖約一期生命說,即是「四食」。如《雜含》(卷十五‧三七一經)說︰「有四食資益眾生,令得住世攝受長養。何等為四﹖謂(一)粗摶食,(二)細觸食,(三)意思食,(四)識食。」食是資益增長的意思,等於平常說的營養,能使有情維持延長其生命,而且擴展長大。凡有資益增長作用的,都可稱為食。所以《阿含經》中所說的食,並不限於四者,與因緣的含義相近。不過佛約資益有情作用最強盛的,特別的總括為四食,為後代一般論師所稱引。佛曾說十句法,第一句即「一切有情皆依食住」。這是說,一切有情延續維持其生命,都要依賴於食。此一論題,有針對外道的重要意義。當時的苦行者,要求生死的解脫,而沒有適當的方法,僅能一味的刻苦自己,甚至一天食一麻一麥,或但服水,或專食氣,苦苦的支持生命,以求得解脫物欲的拘累,而達心靈的自由。釋尊在苦行時,也曾精苦到如此,等到覺悟了苦行的徒然,於是受牧女乳糜的供養,資養身心,才能於菩提樹下完成正覺的解脫。苦行者譏嫌釋尊的受食乳糜,懷疑釋尊的正覺,所以特地說此一切有情依食而住的四食。這不但肯定了飲食的重要性,而且指出了生死延續的動力何在,怎樣才能完成解脫。
(1)粗摶食︰應譯為段食,即日常茶飯等飲食。所食的,是物質的食料,可分為多少餐次段落的,所以叫段食。要能資益增長於身心,才合於食的定義。所以服食毒品等,不能資益而反損害身心,佛法中即不稱為食。有情一期生存的延續,必要有段食,特別是這欲界的人間。沒有這,雖有別的資益──食,也難於生存。如入定過久,由於缺乏段食,出定時即不能支持而死亡,這可見段食對於人類的重要。以定慧的修持來說,如營養不足,身心過於衰弱,定慧也不能成就。苦行者不知適宜的段食,對於生存及修養的重要性,所以會驚奇釋尊的受食而得到正覺。要知道,段食不但直接的資益營養了肉體,有健康的肉體,能發生健康的精神,所以也間接資益了精神。
(2)觸食︰觸是六根發六識,認識六塵境界的觸。根、境、識三者和合時所起合意的感覺,叫可意觸;生起不合己意的感覺,叫不可意觸。從此可意、不可意觸,起樂受、苦受等。這裏的觸食,主要為可意觸,合意觸生起喜樂受,即能資益生命力,使身心健康,故觸食也是維持有情延續的重要因素。「人逢喜事精神爽」,有些難治的疾病,每因環境適宜,心境舒暢而得到痊癒。反之,失意、憂愁,或受意外的打擊,即會憔悴生病,甚至死亡。近代的衛生學也說︰樂觀的心情,是身體健康不可缺的條件。又如修定的人,得到定中的喜樂內觸,出定後身心輕安,雖飲食減少,睡眠減少,而身心還是一樣的健康。又如按摩,可以促進身體的健康,也是觸食的作用。《中含》、《伽彌尼經》說︰「身粗色四大之種,從父母生;衣食長養,坐臥、按摩、澡浴、強忍……。」這坐臥、按摩、澡浴、強忍等,說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸,如運動的感受疲勞等,也可以為食的。所以《雜含》(卷十五‧三七三經)云︰「觸食斷知者,三受則斷。」
(3)意思食︰意思是意欲思願,即思心所相應的意欲。意思願欲,於有情的延續,有強大的作用。心理學者說︰一個人假使不再有絲毫的希望,此人決無法生活下去。有希望,這才資益身心,使他振作起來,維持下去。像臨死的人,每為了盼望親人的到來,又延續了一些時間的生命,所以意思也成為有情的食。
(4)識食︰識指「有取識」,即執取身心的,與染愛相應的識。識有維持生命延續,幫助身心發展的力量。「識緣名色」,為佛法中重要的教義,如《長含》、《大緣方便經》所說。經中佛對阿難說︰人在最初託胎的時候,有「有取識」。父母和合時,有取識即攝赤白二渧,成為有機體的生命而展開。「若識不入母胎者,有名色否﹖答曰︰無也。」「名色」,指有情的身心自體。這個自體,由於識的執取資益,才在胎中漸次增長起來,而出胎,而長大成人。所以經說︰「識不執取,名色得增長否﹖答曰︰無也。」此識的執取,直到死亡的前剎那,還不能暫離。假使一旦停止其執取的作用,一期生命即宣告結束,肉體即成為死屍。所以佛說︰「阿難!我以是緣,知名色由識,緣識有名色。」有取識對於有情資益延續的力用,是何等的重要!
四食,是佛陀深細觀察而揭示的,都是人世間明白的事實。四食不但有關於現在一期生命的延續,即未來生命的延續,也有賴於意思食與識食來再創。如人類,總是希望生存,願意長此延續下去。這種思願的希欲,雖或是極微細的,下意識的,不必經常顯著表現的,但實在是非常的堅強熱烈。到臨死,生命無法維持時,還希圖存在,希圖未來的存在。一切宗教的來生說,永生天國說,都是依著這種人類的共欲──「後有愛」而成立的。有情的生死相續,即依此愛相應的思願所再創,所以說︰「五受陰是本行所作,本所思願。」(《雜含》卷十‧二六○經)同時,有取識即與取相應的識,在沒有離欲前,他是不會停止執取的。捨棄了這一身心,立刻又重新執取另一身心,這即是入胎識的執取赤白二渧為自體。如獼猴的跳樹,放了這一枝,馬上抓住另一枝。此有取識的執持,是「攬他為己」的,即愛著此自體,融攝此自體,以此為自,成為身心統一而靈活的個體。對於有情身心的和合相續,起著特殊的作用。現代的學說,於維持一期生命的條件,前三食都已說到,但對於意思食的資益未來,識食的執取,還少能說明。
人類的生存欲──思食,以個體生存為中心。深刻而永久的生存欲,即「後有愛」。又要求擴大永續的生存,即種族繁衍的思願。小自家庭,大至國族,人都希望自家自族的繁衍永續;不但人類,即小至螻蟻,也還是如此。這種族生存的延續欲,表現於有情與有情間的展轉關係中。佛法以人類為本,但並不專限於人類的說明,普遍到一切有情。低級的有情,有些是不必有父母子女同在的關係,所以雖有種族延續的事實,而都由本能的繁殖,常缺乏明確的種族意識。人類可不然,幼弱時期很長,須賴家庭父母的撫養;生存的需要複雜,須賴同族類的保護與互助,所以種族延續的意欲,也特別強烈。這延續種族生命的動力,即攝於意思食。
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷八〈眾集經〉;《中阿含經》卷七〈大拘絺羅經〉、卷四十九〈說智經〉;《增一阿含經》卷四十一;《雜阿含經》卷十四、卷十五、卷十七;《起世經》卷七;《大樓炭經》卷四;《大毗婆沙論》卷一二九、卷一五四;《雜阿毗曇心論》卷八、卷十;《成實論》卷二;《瑜伽師地論》卷六十六。(二)《大智度論》卷三。
成實論
十六卷(刊本或作二十卷)。訶梨跋摩造,姚秦‧鳩摩羅什譯,曇晷筆受,收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉,引提婆《四百論》,又本論譯者羅什,係於苻秦‧建元二十年(384)到達涼州,據此,跋摩當生於提婆著作《四百論》之後,羅什入涼之前,即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭,博通《吠陀》等世典。出家後,師事罽賓有部學者鳩摩羅陀,研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相,繁瑣支離,乃自窮三藏,以探教說的本源,時時和同部諸師辯難,而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾,對他遙寄同情(這裡的僧祇部,或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家,即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者),他乃前往共住。由此,他得以接觸到大乘思想,泛覽九經,評量五部(律),旁窮異說,考核諸論,斥偏取長,棄末存本,因而有本論之作。論成後,旬日之間,傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者,被尊為國師。
關於本論所屬部派,舊傳真諦說它屬於曇無德部,或說屬於多聞部。此外,也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家,而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗,特與譬喻師(即經部的前身)之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇,專同譬喻」,是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上,並未見發生多大影響,梵文原本也早已失傳,最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實,據論文發起頌所說,乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」,主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦,確定五受陰為苦,諸業及煩惱為集,苦盡為滅,八聖道為道,並說明「為成是法,故造斯論」。現考在作論的當時,部派佛教中最流行的有三大家,即毗曇師(有部)、譬喻師和分別論者,他們對於四諦法的解釋各執一詞,本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義,以區別於其他二家,故題稱「成實」。
本論共有二○二品。在漢譯時,譯本的正寫者曇影,以論中問答爭論,回環往復,大段難明,於是綜括論文,區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚,甚得譯主羅什的讚許,這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容,大略如次︰
(1)發聚︰是全論的序說,有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品,泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義,都可見論主在解釋法義上,針對毗曇立說諸特點之一(舊說本論七破毗曇,在言小隱,即指這一聚中敘破十論的諸品而言)。
(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品,包括色論二十四品,識論十七品,想論一品,受論六品,行論十一品,共五十九品。就中以無作為非色非心,又說多心次第生滅,不立心所相應等,都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第,先說色陰,此有三種,即四大、四塵(色、香、味、觸)及眼等五根。四塵是能造,能成四大,五根唯是所造,依四大成,四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色,本論則認為是假名色,攬四塵成,能成五根,此亦為一主要特點(因說塵實而大假,根亦假,故有蘊實而界處都假之義)。次說識陰,指能緣心,此依色陰生。又說心和心數原是一體,想、受、行等都只是心的作用的差別名,非別有心數,這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰,此依識所緣分別構畫,由是起男女怨親等相,實無此等諸法,但取假法相,故稱為想。次說受陰,此依分別取相假法,領納違、順、非違非順,即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受,本論則說三受皆苦,為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰,此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種,除受、想二法以外,其餘都屬於行陰所攝,本論則說心行有無量差別,除了受、想,其餘一切都行陰攝。
(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品,包括業論二十六品,煩惱論二十品,共四十六品,本論認為業及煩惱是招致後身的因緣,是為集諦法。業是正集,煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用,它有思和思已二種︰思業即是意業,思已業是從意所生業,有身、口的差別,依此開為意及身、語三種業,而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因,主導身、口,故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使,都是垢心行的差別。積集這些垢心,乃至垢心生時,都名為使,以其在生死相續中常隨逐眾生,繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生,稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生,無明隨逐假名,妄計有人,生貪等煩惱,從煩惱生業,隨業有身,身為苦本。故無明為十二因緣根本,有無量過,若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法,說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業,本論則說意地具有作、無作業,毗曇說作業以心數中思數為體,本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生,是業所繫,外山河等一切境界不從業生,非業所繫,本論則主張一切內外根皆是業果,並是所繫,外法雖非眾生數,而是眾生共業果故,亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得,本論則主張隨受多少,皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得,本論則說通於三世眾生邊得,三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心,作永斷意,若不受戒仍不得捨,本論則說發深善心安期不作,得捨不善律儀。毗曇說修成,於第四分中修習觀察四諦十六聖行,有十六心斷除見惑,十八心斷除修惑,合具三十四心,本論說第四分中所修聖道總觀諦空,通斷三界見修二惑,不主別觀,又主多心斷結,不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。
(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品,有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品,分別解說以聞、思因緣智(人空觀)、空智(法空觀)和滅盡定(或無餘涅槃,滅定是緣滅,涅槃為相續斷時的業盡)來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦,由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅,即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中,以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法,了知皆因緣和合而生,但是假名,實無我、無我所,這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中,以空智觀察色空無所有,乃至識空無所有,這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中,以重空義,即「以空見五陰空,更以一空能空此空」,這樣滅空心。三心都滅,即具足無我,進入離言絕相的真空,所有業及煩惱都無依處,永不復起,即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位,分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次,但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧,並說佛不在僧數,而是乘如實道來成正覺,具足五品、十力、四無畏、十號等,所有言說如義如法,為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷,假中不論,本論則說假中有斷,諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我,陰非我所說之為空,本論則說眾生空者名之為空,法體空者名為無我,故無人、法為空無我。依此義故,不同毗曇說聲聞人但得生空,中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。
(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品,包括定論二十六品,定具論八品,智論十四品,共四十八品。本論以八正道為道諦法,以其能通至滅諦故稱為道,遠離邪外故稱為正。從聞正法,引生智慧,信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生,稱為正思惟。依正思惟斷除垢法,修集淨法,勤發精進,稱為正精進。從此依法受戒,獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分,成就念處及禪定,從正憶念生智慧,觀察身受、心、法等稱為正念,心住一處稱為正定,是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具,廣舉持戒、得善知識,乃至無障、不著等十一門,最為詳備。由正念、正定獲得如實智,即空智。如是一心勤修諸定,生正智慧,則滅三心,入無餘涅槃,故說八正道中,正智為上,是正智果所謂涅槃。關於定一方面,毗曇說八禪定以定數為體,餘心、心法與定相應,是定眷屬,通名為定,本論則說唯心為體,不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體,本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體,本論則以心識盡處數滅無為為體,亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得,本論則但有斷得,別無生得。關於智一方面,毗曇以苦忍以去十五心以來,名為見道,本論則主張總相觀諦,但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體,本論則但用四諦現智為體,現觀諦空,盡諸結故;又說盡、無生二智體同義別,與毗曇之分別無學果根器利鈍,有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。
本論從羅什譯傳以來,直到唐初的二百餘年之間,它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響,講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代,極盛行於江南,一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立,因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點,即它於有部毗曇我空法有的說法以外,別明人、法二空。以故一時期的佛教學者,特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師,都將它看作大乘論來講授,而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘,一些專治本論的學者,當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空,援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論,原取其立說比較進步,接近般若,有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般,早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點,在針對毗曇,別明人法二空,而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦,此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法,俗諦則只有一種無有自體的假名法,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人等,這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦,如諸行以第一義故皆無,即諸法皆空,唯是涅槃,俗諦則總括三世遷流的一切有為法,別明俗有真空之說。本論的人法二空說,即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生,如人見瓶以無水故空,如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀,無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空,而本論獨說及此義,遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘,吉藏更依舊序十義,說為《成實》只是析法明空,不同於大乘本性空寂,只是明空,未說不空,不同於大乘明空又明不空,只是住於空,不知空亦復空,不同於大乘知空亦空,所謂不可得空,故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。
本論過去曾盛行一時,各家註疏較多,但唐代以後無人研習,舊註全部失傳,見於僧傳記載的,有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷,道亮撰《義疏》八卷,梵敏撰《序》及《要義》一卷;北魏‧曇度撰《大義疏》八卷;梁代智藏撰《義疏》(或云即《大義記》)十四卷,法雲撰《義疏》四十二卷,慧琰撰《玄義》十七卷,僧旻撰《義疏》十卷,慧韶撰《注》若干卷;陳代寶瓊撰《玄義》二十卷,又《文疏》十六卷,洪偃撰《疏》數十卷;北齊‧靈詢撰《綱要》二卷;隋代智脫撰《疏》四十卷,又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷,慧影撰《義章》二十卷,明彥撰《疏》十卷,保恭撰《義疏》若干卷,及未詳撰者的《義林》二卷;唐代新羅‧元曉撰(一說元瑜撰)《疏》十六卷,百濟‧道藏撰《疏》十卷,懷素撰《義章》二十二卷。此外,時代和卷數都不明的,有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本,現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷,隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年(489),竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧,特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》,因抄此論文,刪繁存要,以利弘通而輯撰的,並命學士周顒撰序,曾風行一時。(游俠)
◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節(摘錄)
《成實論》有許多特出的思想︰對於色法,以為︰「色陰者,謂四大,及四大所因成法,亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大,因此四大成眼等五根,此等相觸故有聲。」能造四大,所造色是五根、五塵,這可說是佛教界的定論(依經說而來)。《成實論》卻說依四塵成四大;依四大成五根;這些色相觸故有聲。數論(Sāmkhya)師說︰五唯(色、聲、香、味、觸)生五大(四大及虛空大),五大生五根。《成實論》所說,顯然是採取了「數論」所說,而多少修正。在心與心所法中,離心沒有別的心所,是譬喻師義,但又以為︰「識造緣時,四法必次第生︰識次生想,想次生受,受次生思。思及憂喜等(受),從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行(思等)、識,《成實論》以為識、想、受、思,先後次第的生起,也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的,一概是假的,但立無作(表)業是心不相應行。直名為無作業,與正量部(Sammatīya)的「不失法」,大眾部的「攝識」,同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為;見滅名為得道,是一時見諦說,修證是有次第的。如《論》說︰「假名心,法心,空心,滅此三心,故名滅諦。」心,是能緣的心,緣假名法的心,名「假名心」;緣色等實法的心,名「法心」;「若緣泥洹,是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心,是聞、思慧。《論》上說︰「真諦,謂色等法及泥洹;俗諦,謂但假名,無有實體,如色等因緣成瓶,五陰因緣成人。」這是假實二諦;如能見實法,就能破假名心。進一步,以空心滅法心,在修慧(四加行)中。如說︰「五陰實無,以世諦故有。……(擇)滅是第一義有,非諸陰也。」這是事理二諦;如緣涅槃空,就能滅法心。再進一層︰有緣空的心,還是不究竟的;在滅盡定時,入涅槃時,空心也滅了,才是證入滅諦。「陰滅無餘,故稱泥洹。……非無泥洹,但無實法。」這一次第,是假名空,法空,空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中,這是非常特出的!《成實論》引經來說明法空,大抵是《智論》所說,三門中的「空門」,所以雖溝通大乘空義,而與龍樹(Nāgārjuna)的一切法空說,還隔著一層。《成實論》對一切法空(無),是不以為然的,所以廣破「無論」(〈破無品〉……〈世諦品〉,共七品)。這與後來的瑜伽行派(Yogā-cāra),先依依他起(心)有,達徧計所執(境)空;而後依他起也空(有的只說是「不起」);空相也不可得,才是證入圓成實性。次第契入,倒有共同的意趣。
《成實論》,在反對阿毗達磨陣營中,是綜合而有獨到的學派。
◎附二︰太虛〈成實論大意〉(摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉)
此論名成實者,論者自云︰「論應修多羅,不違實相法,亦入善寂中,是名正智論。」又云︰「廣習諸異論,徧知智者意,欲造斯實論,唯一切智知。諸比丘異論,種種佛皆聽;故我欲正論,三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者,以其主張無去來二世之法,故謂其屬於法無去來宗,係出末經量部。復以其就五蘊為說,亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長,以理當為歸,而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者,故與說我法俱有或法有者,頗違異耳。
且〈法聚品〉中,謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故,不可為緣。」又云︰「若智能達法相,謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性,則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者,凡是,其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德,又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」;又云︰「能成佛名大利業」;又云︰「諸佛世尊有如實不思議智,雖知諸法畢竟空,而能行大悲」等,本兼大乘而未嘗自限小乘,當如南山律師等謂與《四分律》同,教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。
論者於道諦聚中之〈見一諦品〉,主張唯見滅諦為見道;而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者,達五陰中人我眾生空也,滅法心者,達五陰法一一自體空也;滅空心者,謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法,見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空,見五陰空名無我。」無我即無性,五陰實無,以世諦故有,第一義諦故空,乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無,曰︰「見法本來不生,無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者,殆無何差別,故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之,即體空巧度也。然二空般若,本為出世三乘共法︰無大悲心者,見空而住於空,即為小乘;具大悲心者,見空不住於空,進見空所顯不空之德,具足方便,如《中論》所謂「以有空義故,一切法得成」,乃為大乘。而此論所歸者空空,空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹,亦曰無為。」故泥?、無為,即是無法,確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空,空不具足」;又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心,入無餘空心滅,具足無我。」具足不具足,即究竟不究竟。然則論明法空、空空,但為究竟空盡滅盡生我,其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異,由此故談境雖通法空,而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德,則《俱舍》等論亦同,蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用,謂此論仍是析空拙度,未為得當;唯天台家謂亦是體空巧度,三乘同以無言說道而出生死,以鈍根僅見於空未見不空,故止於小乘涅槃;深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘,行果唯小。」
此論造、譯者,誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密,然以其巧妙之結構,活潑之說明,亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚,乃論前敘敬,及述造論之意者;繼之,如次依苦集滅道四諦,分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者;此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也,故成實者即是成四諦,雖謂之「四諦論」可也。
◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講(摘錄)
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品,二十卷,它的題材是譬喻師所理解的四諦之實,即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的,就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」,就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有,此論則認為法無實體,只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義,就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有,此論卻講法空,所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我,但是只指人空、人無我,談不到法空。大乘般若流行以後,法空的意義得到闡揚,成為學說上一個最顯著的特點。因此,一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空,後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空,必須以破法有的思想作階梯,此論做了這項工作,所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看,此論的思想也比較精細(所謂「思精」)。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的,而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的,只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說,四大都是人們的觸覺,而地水火風則是假名。這種說法,與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看,此論假設問答,前後辯難,解釋相當巧妙(所謂「言巧」)。由於它的思想與大乘接近,內容結構又很精巧等等,使本來只看作入門的書,而研究的人,卻往往對它流連忘返,竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此,特召集著名僧侶五百多人,以僧柔、慧次兩家為首,對此論要義進行討論,並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑,刪定之後,他還寫了一篇〈略成實論記〉,說明刪節的緣由。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》;印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》;楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉(《現代佛教學術叢刊》 {51})。
斷滅論
主張眾生在死後,生命即完全斷滅、空無的看法。又稱「斷見」。這種看法,與「常見」都是佛法所常破斥的邊執之見。
據巴利語《梵網經》所載,釋尊時代印度一般思想界的學說,大略可歸為六十二見。斷滅論即為其中之一。持此論者反對正統婆羅門的「常住我論」,而主張「我」(靈魂)隨著身體的衰壞也必完全斷滅消失。六師外道中的阿耆多翅舍欽婆羅就是持此論者。
佛法是反對斷滅論的,但也同時反對與斷滅論相反的「常見」。佛法所主張的是生滅相續、非斷非常的中道之見。
◎附一︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉第一(摘錄)
常斷有二義︰(一)一期的,時間的連續上,起初是這樣,後來還是這樣,這就是常。在前後的連續中,完全解體,就是斷。(二)究竟的,就世間生死邊說,常在生死中,這叫常。斷除種種的煩惱,斷生死,這叫做斷。但佛教中,凡是世間法,是不大說為「常」的,多稱為相續,因為「常」容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說︰解脫生死的涅槃,本來如是,所以也說為「常」,但這「常」是超時間性的。斷煩惱而顯證的,也偶然的稱為「斷」的。但怕他與斷滅見相混,所以多說為「空」、「寂」、「離」等。
◎附二︰印順《勝鬘經講記》(摘錄)
《勝鬘經》︰「邊見者,凡夫於五受陰,我見妄想計著,生二見,是名邊見,所謂常見、斷見。見諸行無常,是斷見,非正見;見涅槃常,是常見,非正見,妄想見故,作如是見。於身諸根,分別思惟,現法見壞,於有相續不見,起於斷見,妄想見故。於心相續愚闇不解,不知剎那間意識境界,起於常見,妄想見故。此妄想見,於彼義若過若不及,作異想分別若斷若常。」
《講記》︰「邊見」,先說凡夫的二見。即二邊見。「凡夫於五受陰」境,以「我見」為本;依此我見而起種種「妄想」和「計著」。我見是六十二見的根本,一切見依我見而生。種種妄想執著,「生二見,是名邊見」。落於二邊,邊鄙而不中正的倒見,名為邊見。二見極多,今舉出特重要的,即「常見斷見」。為何特別舉出這斷常二見﹖因佛法宗本,為生死流轉與解脫涅槃法。於此二而引生的倒見,不是誤認為常住的,就是錯執為斷滅的。
二見的解說,有二番。先約於生死涅槃所起的斷常見說︰「見諸行無常,是斷見,非正見。」行是有生滅法,如五陰。凡夫見有生滅,見生者必歸於無常滅,不了五陰無常相似相續,不了如來藏為依而不失不壞。於是就起斷見,以為不免無常,不免一死,終於是什麼都沒有。有些凡夫外道,厭生死而求涅槃,「見涅槃常,是常見」,也「非正見」。因為凡夫不能真知涅槃,僅是比對世間無常,而推想離世間的常住。這樣的常見,還是不正見。凡夫於諸行無常起斷見,於涅槃起常見,由於「妄想見」而「作如是」的執「見」。次約有為身心所起的斷常見說︰「於」有情「身」分的「諸根」──能見的眼,能聞的耳,到能觸的身。「分別思惟」,於「現法」中「見」它「壞」了。現法即現在,現在生中的諸根,一旦壞了,不能再起作用,或部分壞了,或完全壞了,如人的死亡。這類凡夫,專在物質所集成的諸根著想,於是見諸根壞了,就以為有情不再存在。他對「於」三「有相續」的事理,「不」能明「見」,所以執為什麼都沒有了,「起於斷見」。這是唯物論者的偏見,由於不契真義,但憑「妄想」的執「見」而如此。有一類凡夫,「於心相續」的真義,「愚闇不解」。心雖是相續的,但以愚癡闇昧而不能如實了解,「不知剎那間」生滅的「意識境界」,所以「起於常見」;這是唯心論者的偏見。唯心論者,執有精神的常住;他們以為眼等諸根壞了,心是相續常住而不斷的。不知道心──意識是剎那剎那生滅的相續,如火焰一樣,流水一樣,是前後相續不斷的,但並不是常住。於心相續所起的常見,也是由於「妄想見」而生起的。
上面所說的於生死涅槃起斷常見,或說於有為的物心二法起斷常見,「此妄想見」,都是「於彼」真「義,若過若不及」,而不能恰當,所「作異想分別」,才以為是「若斷若常」。過與不及,都不合中道正義。不及是損減見,太過是增益見。如見眼等壞滅,即否認業果不失的緣起法,起於斷見,即是不及的損減。見到心識的相續,誤以為常住,這是太過的增益見。這過與不及的斷常二見,即是上來所說的二見──邊見。
◎附三︰《長阿含經》卷十四〈梵動經〉(摘錄)
諸有沙門婆羅門,於末劫末見起斷滅論,說眾生斷滅無餘。彼盡入七見中,於末劫末見起斷滅論,說眾生斷滅無餘。於七見中,齊是不過。
彼沙門婆羅門因何事於末劫末見起斷滅論,說眾生斷滅無餘,於七見中,齊是不過。諸有沙門婆羅門,作如是論,作如是見,我身四大六入從父母生,乳餔養育,衣食成長,摩捫擁護。然是無常必歸磨滅,齊是名為斷滅第一見也。
或有沙門婆羅門作是說言,此我不得名斷滅,我欲界天斷滅無餘。齊是為斷滅,是為二見。或有沙門婆羅門作是說言,此非斷滅,色界化身諸根具足,斷滅無餘,是為斷滅。
有言,此非斷滅,我無色空處斷滅。有言,此非斷滅,我無色識處斷滅。有言,此非斷滅,我無色不用處斷滅。有言,此非斷滅,我無色有想無想處斷滅。是第七斷滅,是為七見。
諸有沙門婆羅門,因此於末劫末見,言此眾生類斷滅無餘。於七見中,齊此不過。
◎附四︰《大毗婆沙論》卷二00(摘錄)
世間沙門婆羅門等所依諸見皆入二見。謂有見、無有見。今應分別。云何諸見一切皆入此二見中﹖答︰非此入言顯攝彼體,但顯彼入二見品中。所以者何﹖有見者即常見,無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種,無不皆入此二品類。如此品初補剌拏說無施與等五類邪見入斷見品,以執無故。
有說入二品,由執我常謗因等故;次說乃至活有命者死後斷壞無有等斷見攝,故即斷見品。有作是說,此四大種士夫身乃至智者讚受入二品中。次說無因無緣等,是末塞羯梨見;次說造教造等,是珊闍夷見,此二俱入斷見品,以執無故。
有說入二品,由執我常謗因等故;次說此七士身等常見攝,故即常見品;次說有十四億等是無勝髮褐見;次說一切士夫諸有所受無不皆以宿作為因等,是離繫親子見,此二俱入二品,以執有我後斷滅故。次說一切士夫所受皆是無因無緣等,是犎迦多衍那見入斷見品,以執無故。
有說入二品,以執我常謗無因故;次說自作苦樂等此入二品,以執有我後斷滅故;次說所受苦樂非自作等入斷見品,以執無故。
有說入二品,以執我常謗無因故;次說我及世間常等常見攝,故即常見品;次說諦故住故我有我等常見攝,故即常見品;次說諦故住故我無我等斷見攝,故即斷見品;次說我觀我等入常見品;次說受妙五欲等入常見品,執有我常得涅槃故。
有說入二品,以執有我後斷滅故;次說風不吹等常見攝,故即常見品;次說眾生執我作等入二見品,以執有我後斷滅故;後說諸欲淨妙快意受用而無過失等入常見品,執有我常受勝欲故。有說入二品,以執有我後斷滅故。
〔參考資料〕 《大正句王經》卷上;《佛為首迦長者說業報差別經》;《大般涅槃經》卷二十七;《大乘入楞伽經》卷四;《中論》卷一〈觀因緣品〉、卷三〈觀有無品〉;《中論疏》卷七(末);《百論》卷下〈破因中有果品〉;《般若燈論》卷九〈觀有無品〉;宇井伯壽《六師外道研究》、《六十二見論》。
雜阿含經
五十卷。劉宋‧元嘉二十年(443),中印三藏求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第二冊。此經的別行本傳入中國頗早,初期(從漢末到晉末)的譯家如安世高、支謙、竺法護等,都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨,宋代法賢、法天、施護等,也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言,五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外,還有三秦時代(350~431)失譯的《別譯雜阿含經》十六卷,相當於大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一後半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。
本經題名「雜阿含」,古來有解釋為雜碎難持(見《分別功德論》卷一),也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說(見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四),也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜(見《摩訶僧祇律》卷三十二),都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內,曾譯此經名為《相應阿含》(見卷三十九),表示本經係隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂,仍以各類相應的經,依著方便而夾雜排列(如佛和弟子所說相應,從能說人而言應安放在篇首,但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等),次第不順,所以有「雜」的意義。這是《瑜伽師地論》卷八十五對它的解釋,最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為「雜阿含」。
本經結構,據姚秦時僧肇所撰〈長阿含經序〉,應有四分十誦。但寫刻本品目不全,僅有〈誦六入處品〉第二、〈雜因誦〉第三、〈弟子所說誦〉第四、〈誦道品〉第五等四個品目,其餘的都闕失了。又本經譯出以後,即未經過好好地整理,卷次紊亂,兼以經文繁短,依《大正藏》編號,約共一三五九經(《大正藏》本對該經一一編號,合成一三六二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失,後人誤收西晉‧安法欽譯《阿育王傳》、梁‧僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分,以及另一典籍共三經,故《雜阿含》實為一三五九經)。間有顛倒,是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初,日人姉崎正治曾對勘巴、漢文四《阿含》,發表〈漢文四阿含〉一文,認為《雜含》當分為八誦六十二部(最初發表於《日本亞細亞雜誌》三十五卷,1908),其說亦出之假定,缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內,探索到本經依佛說九事(有情事、受用事等)而編輯的體例,並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘,刊定本經確為四分十誦,並改正寫刻本的卷次,恢復原狀(詳見呂澂撰〈雜阿含經刊定記〉,載《內學》第一輯,1924),其名目、卷次,大體如下︰
(1)〈蘊、處、因緣相應分〉(所說分的所了知部分),計六誦︰〈五取蘊誦〉第一(《經》第一卷以下)、〈六處誦〉第二(舊題〈六入誦〉第二,《經》第八卷以下)、〈緣起誦〉第三(舊題〈雜因誦〉第三,《經》第十二卷)、〈食誦〉第四(《經》第十五卷以下)、〈諦誦〉第五(《經》第十五、十六卷)、〈界誦〉第六(《經》第十六、十七卷)。
(2)〈佛弟子所說、佛所說相應分〉(能說分),計二誦︰〈佛弟子所說誦〉第七(舊題〈弟子所說誦〉第四,《經》第十八卷以下)、〈佛所說誦〉第八(《經》第二十二卷以下)。
(3)〈道品相應分〉(所說分的能了知部分),一誦︰〈念住等誦〉第九(舊題〈誦道品〉第五,《經》第二十四卷以下)。
(4)〈結集相應分〉(所為說分),一誦︰〈八眾誦〉第十(《經》第三十五卷以下)。
本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種,重在說明各種禪觀和它的效果,所以為修禪者所專習。其各誦所說法義,頗多彼此重複之處,以下只略說其主要內容。
第一分,〈五取蘊誦〉第一(依〈刊定記〉,舊本《經》卷一、十、三、二、五,共五卷,一一二經,此依《大正藏》編號計算,下並同),主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊,如實了知,於色等諸行起厭離想,心得解脫。又反覆教導,應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道迹(卷十第四經),如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離(卷一第十三經)以上為七處善。觀察蘊、界、處,思惟其義,是為三種觀。
更分析五取蘊是本行(先業煩惱)、所作(今所生起諸行)、本所思願(後有愛)所集,彼法滅故是名為滅,非永無相。世人顛倒,依於有無二邊,惟如實正觀世間集(緣起)者則不生世間無見,正觀世間滅(性空)者則不生世間有見;是以如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,謂緣無明有行,乃至老病死等苦集,此無故彼無,謂無明滅則行滅,乃至老病死等苦滅(卷十第七經)。凡愚於非所應求諸老病死而反生起,於所應求所謂涅槃不如實知,聞說無我、我所,妄生怖畏(卷三第九經)。
見有我者,一切皆於色等蘊為取所緣,無明所蓋,不知苦際。應於諸行,依止無我見發其勝解,無明觸滅,明觸覺起,於色等捨而不取,寂滅而住,則欲貪斷,正向滅盡,自證我生已盡,乃至自知不受後有,不起諸漏,心得解脫(卷三第五經)。此中以欲貪不現行名斷,以超越隨眠,永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著,生於愛恚,名有漏法,反此名無漏法(卷二第二十三經)。
又說如來為法根、法眼、法依,附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分(卷三第七十四經);說比丘當善思惟,觀察於心,心惱故眾生惱,心淨故眾生淨(卷十第十二經),都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說,我如法語,不與世間諍,而世間盲無目者不知不見,乃與我諍(卷二第五經);及薩遮尼犍言色等是我,佛問︰汝於色等能為主宰,悉得自由否﹖終於默然不答,從佛教法(卷五第八經)等,可略見佛化外道事蹟。
〈六處誦〉第二(舊本《經》卷八、九、四十三、十一、十三,共五卷,一三一經),主要內容為尊者羅睺羅問︰云何知﹖云何見﹖於內識身及外一切相,令我、我所、我慢、使繫著不生(卷八第十一經)。又略示應超越二法,斷諸愛欲,轉去諸結,離諸相,寂滅解脫,究竟苦邊(卷八第十九經)。此中以眼、色等為二,緣眼、色生識,三事和合生觸,觸生受,若於此受的集、滅、味、患、離不如實知,即種植增長諸惡不善法(卷八第二十八經)。而非眼繫色,非色繫眼,於其中間起欲貪則是其繫(卷九第二十經),故說內六入處是一邊,外六處是一邊,受是其中,愛為縫紩(卷四十三第一經)。眼見色已,愛念染著貪樂,起身口意業,是名為海,一切世間悉於其中貪樂沈沒(卷八第三十經)。是故應善守護根門,常攝其心,住身念處。舉龜見野干覓食,即便藏六喻,勉諸比丘常當執持眼律儀住,於律儀及非律儀應善了知(卷四十三第三經),於六觸入處極生厭怖,內心安住,制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻(卷四十三第八經),勉善備資糧,作所應作。又說內六入處名為世間,諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂,一切是危脆敗壞法,名為世間(卷九第五經)。如實知眼空(有為空)、常恒不變易法空(無常等)、我我所空(無為空),此性自爾,名為世間空(卷九第四經)。雖於外事中依俗諦假名說有果及有受者,而眼生時無有來處,滅時無有去處,不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,當知是名第一義空(卷十三第三十一經)。如是如實了知,名聖弟子到世間邊,知世間,度世間,究竟苦邊(卷九第六經)。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進,舉有名的善彈琴喻,說精進太急增其掉悔,太緩令人懈怠,應如善調琴弦,不緩不急,然後發微妙和雅音,當平等修習攝受,莫著,莫放逸,莫取相,是名善修(卷九第二十五經)。又舉渡灰河喻(以灰河南岸極熱,喻內外六入處)說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義(卷四十三第十二經)。
〈緣起誦〉第三(舊本《經》卷十二、十四、十五的一部分,共約二卷半,三十九經),主要結集佛所宣說,昔未成道時,觀一切世間皆入生死(卷十五第二經),依正思惟,始從生死次第逆觀苦集二諦緣起道理,復以善方便觀滅道二諦,知何法無故則老死無,何法滅故則老死滅。如遊曠野,披荒覓路,忽遇故道,隨行前進,入故城邑,圓觀清淨,豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道迹,自知自覺,成等正覺(卷十二第五經)。並說過去諸佛,亦於緣起正思惟已,證等正覺(卷十五第五經)。進而說明緣起法,無始時來因果展轉相續,非我作,亦非餘人作,如來出世及未出世,法界常住。如來自覺此法成等正覺,為諸眾生分別演說,開發顯示,所謂此有故彼有,此起故彼起,謂無明緣行乃至純大苦聚集;此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅(卷十二第十七經)。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世間集滅如實正知,善見、善覺、善入,覺知覺見世間生滅,成就賢聖(卷十二第十三經)。依緣起法義,若不知前後際、不知內外、不知業報等,則癡暗大冥,是名無明(卷十二第十六經)。緣起實性最極甚深,由微細因果、無我、離繫有情而有繫縛、有繫有情而離繫縛等四相,難於了知,或於此疑惑猶豫,先不得得想,不獲獲想,不證證想,復為說出世空相應緣起隨順法(卷十二第十一經)。又說凡夫於四大身生厭,離欲背捨,但非於識。應觀心意識剎那轉變,異生異滅,於緣起善巧,如理觀察,識無常性(卷十二第七經)。如是觀者,於色解脫,於受想行識解脫,於生老病死憂悲惱苦解脫,說彼於苦得解脫,自知我生已盡,乃至不受後有,而安住於畢竟若有餘依、若無餘依二涅槃界(卷十二第八經)。
〈食誦〉第四(舊本《經》卷十五的一部分,八經),主要說眾生依摶、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有,愛由受,受由觸,觸由六入處。凡愚於此有所追求,造作新善惡業,便能攝受當來後有,故說愛集是食集,食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅,乃至愛滅、食滅,而純大苦聚滅(卷十五第七經)。正觀諸食,以識為依,緣起輪迴不絕,說為食義(卷十五第八經)。又於四食深見過患,當觀摶食如子肉想,則五欲斷;觀觸食如無皮牛,常有苦毒,則三受斷;觀思食如大火起,急思遠避,則三愛斷;觀識食如受三百矛,則名色斷(卷十五第十經)。言資益眾生壽命四食,比丘若有喜有貪,則招純大苦聚;若對四食無貪無喜,識無所住,猶如虛空,則苦聚滅(卷十五第十至十五經)。
〈諦誦〉第五(舊本《經》卷十五,十六的一部分,約一卷半,六十五經),主要說佛轉法輪,自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖諦,所得方便即於此四諦三周正轉而生起的十二相智。此中初轉於苦聖諦乃至道聖諦作正思惟,如實了知,於本所未聞法生眼(能取現見事)智(能取不現見事)明(悟入盡所有事)覺(悟入如所有事)四種行相(卷十五第十五經)。次轉以其妙慧如實遍知當知苦諦,永斷當斷集諦,作證當證滅諦,修習當修道諦,亦起眼、智等四種行相(卷十五第十八經)。三轉自知於所應作我皆已作,於苦諦已知,集諦已斷,滅諦已作證,道諦已修,亦起眼、智等四種行相,得出得脫,自證得無上正等菩提(卷十五第二十五經)。如是三轉法輪,以義饒益世間,故稱如來為世間大醫王,成就四法︰(一)善知病,(二)善知病源,(三)善知病對治,(四)善知治病已當來更不復發,依次喻顯苦集滅道四聖諦法(卷十五第二十五經)。又舉大海盲龜,百年一出頭,偶值浮木一孔,喻示人身難得,正法難聞,更難於彼,勸於四諦起增上欲,精進修學(卷十五第四十二經)。於諦智已證得者,如因陀羅柱,深入地中,四方猛風不能令動,智慧堅固,一切異論不能移轉,不隨他語(卷十五第三十四經)。若於四諦有疑者,則於佛有疑,於法、僧有疑(卷十六第十四經)。應由聞慧任持其法,思慧任持其義,修慧任持其證。是故當正思惟四諦,慎莫思惟世間不應思處,以彼非義饒益,非法饒益,非智非覺,不順涅槃故(卷十六第一經)。又說四諦現觀為漸非頓,先於苦諦證現觀已,然後次第證於集滅道諦現觀(卷十六第二十九經)。又說趣證諦智現觀位次,三結盡者得須陀洹,乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢,若於四諦平等覺者名為如來(卷十五第二十九經)。
〈界誦〉第六(舊本《經》卷十六的一部分,十七,共二卷,四十六經),主要說眾生常與界俱,與界和合,共相滋潤,相似而轉。當知諸界其數無量(卷十六第三十八經)。是故當說分別諸種種界,如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界(卷十六第四十五經)各自相續,決定差別。謂眾生不善心生時,與不善界俱,當分別種種諸界(卷十六第四十經)。緣種種界,生種種觸、種種受、種種想,種種欲,種種覺,種種熱,種種求,是名依欲求故建立諸界(卷十六第四十八經)。緣界故生說,生見,生想,不離於界;凡夫者是無明界,乃至無上正等覺見,亦緣界而生,不離於界(卷十七第二經)。凡愚身觸生諸受,心生狂亂,為貪使所繫,增長身受心受,比如一人身被二毒箭,極生苦痛(卷十七第十五經)。應觀樂受作苦想,苦受作劍刺想,不苦不樂受作無常滅想,是名正見(卷十七第十二經)。以一切行無常故,是變易法故,又依諸行漸次止息寂滅故,說所有諸受悉皆是苦(卷十七第十八、十九經),說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣,於受斷,越欲貪,是名受離,為出為脫,離諸顛倒(卷十七第二十經)。當修止觀二法,專精思惟。修習於止,終成於觀,修習觀已,亦成於止。止觀雙修,得解脫諸界,乃至斷一切行,是名斷界。一切行滅,是名滅界(卷十七第九經)。
次第二分,〈佛弟子所說誦〉第七、〈佛所說誦〉第八,此二誦與下第四分〈八眾誦〉第十,內容上大體仍說蘊、處、緣起、道品等事,但所說不拘於一義,不易歸納,故別開為二分,三誦。
〈佛弟子所說誦〉(舊本《經》卷十八至卷二十一,八十六經),可分為舍利弗說、目犍連說等六品。〈舍利弗品〉多說八正道,及十善不善業迹。〈目犍連品〉多說神通及果報。〈阿那律品〉多說四念住,讚念住為淨諸眾生一乘道。〈大迦旃延品〉讚內外入處離欲名塞源流,及修六念、四證淨等功德。〈阿難陀品〉多說斷愛、修梵行事,特提無相心三昧智果功德。〈質多羅品〉解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧,有種種名、種種味,是名法一義、味種種;又善說種種界,及三業入出滅盡定滅、起次第。
〈佛所說誦〉(舊本《經》卷四十一的一部分,卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七,共約九卷半,二八三經),係結集佛說部分之不用伽他問答形式者,內容與各誦所說大體相通,而特讚淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸,及分別善不善業迹。佛善知諸眾生根之優劣,應機施教,經中具載佛化遮羅闍羅那、戰鬥活、調馬、凶惡、摩尼珠髻、王頂、刀師諸聚落主(卷三十二第三至十一經),及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法,攝受出家,知法入法,得阿羅漢果,先佛入滅(卷三十五第八經)等事蹟。
第三分,〈念住等誦〉第九(舊本《經》卷二十三至三十,及卷四十一的一部分,二六九經),本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。
(1)菩提分段,於導首的身、受、心、法四念住部分特詳,讚為一乘道,淨諸眾生(卷二十四第三經),為世出世間無量善法生起依處,為聲聞行四種增上方便(卷二十四第九經),離此即違背如理作意,無緣能生正見等正道,於苦不得解脫(卷二十四第四經),故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒,直其見,具足三業,然後鄭重修習(卷二十四第二十一經)。念住隨身等法,觀緣生性,悟入無常無我,繫心集滅觀而無所依住,是故當自取心,持自境界,莫令外散(卷二十四第十四經)。
次四正斷,四神足部分,經文已佚。次五根部分,分別指出信根是四不壞淨,精進根是四正斷,念根是四念處,定根是四禪,慧根是四諦(卷二十六第五經)。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力,如理作意,思惟諸法,此增上故,乃於涅槃得正信解,次發精進,於身等所緣境界安住正念,令心一趣,乃至於一切法如實了知,盡其究竟。如是慧於初中後多有所作,最為殊勝,一切皆為所攝故(卷二十六第十經)。復以發菩提心義貫攝五根,謂於菩提心起淨信心,起精進方便,及初發心所起念、三昧、智慧,順次名為信等五根(卷二十六第十三經)。
次五力部分,先約為二力,謂數力與修力(卷二十六第二十經)。於一切惡行深見過患,能正思擇,息惡修善,是名數力。以此為依,能正修習四念住等菩提分法,是名修力。又約為三力,謂信力、進力、慧力,或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力,順次配指四不壞淨、四正斷等法,與五根同。或增慚、愧二力,為七力。又說如來成就十種智力,與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學,智慧未足,如來以法隨時教授,令其深入堅固,成就不放逸(卷二十六第三十七經)。
次七覺支部分,念、擇法、精進、猗、喜、輕安(猗)定、捨七覺支,能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋,能作大明,引趣涅槃(卷二十六第五十五經)。此中以念為能依,擇法為所依,應善分別修習過程的適時非時(卷二十七第三經)。若能隨時隨量運轉現前,一心正受,則不勤方便自得平等(卷二十七第八經)。如是七覺支漸次起已,修習滿足,當得現法智證樂及命終涅槃等七種果(卷二十七第二十八經)。
次八正道部分,此以導首的正見為主。正見生已,正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起,得正解脫(卷二十八第二經)。諸不善法,一切皆以無明為根本,不如實知故起於邪見乃至邪定;若諸善法,一切皆以明為根本,如實知者則為正見(卷二十八第三經)。正見乃至正定是為彼岸,是逆流道(卷二十八第二十一經)。學謂學正見成就乃至正定成就,至於無學正定成就是名聖漏盡(卷二十八第十二經)。是故當修正見,以義饒益,常得安樂。正見為首,八正道支順正理故,說名為法;能滅一切煩惱故名毗奈耶;去諸惡法,一切賢聖共修習故說名為聖;趣涅槃故說名應修(卷二十八第三十九經)。
(2)持息念段,說正修習安那般那,思惟繫念乃至息滅,隨順觀察,住樂知覺,身心輕安,不生染著(卷二十九第七經),能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離,對治妄想,令尋伺等亦皆寂靜,修純明分想速得成就(卷二十九第六經)。經載如來以兩個月為期,持息念思惟住,稱為聖住,亦名無學現法樂住。學人修此,所不得當得,不到當到,不證當證(卷二十九第十二經)。
(3)三學段,此中首尊重增上戒學,說修習三學,則為攝受一切戒(卷二十九第二十三經)。如有汎爾出家,不以淨戒為其增上,則於定於慧,比知亦爾,佛即說彼於沙門果證為無能者(卷二十九第二十四經)。又說解脫堅固念為增上,學勝利住慧為上首(卷二十九第二十九經)。
(4)四證淨段,經以八正道為流,而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流(卷三十第十四經)。成就四不壞淨者,於世尊處得清淨信樂,決定不生疑惑,則不由他信,不由他欲,不從他聞,不取他意,不因他畏,是名有如實正慧知見(卷三十第五經),是為增上三學所依止處。佛囑比丘,若有人於汝處樂聞、樂受者,當為說四證淨,令入令住(卷三十第八經)。
第四分,〈八眾誦〉第十(舊本《經》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十,共十三卷,三一0經),係結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者,〈刊定記〉依別譯二十卷本(相當於大本三十卷以下之文)所存經名、結頌,對校大本,得所屬各卷。
(1)沙門眾部分,著重讚止息惡業,出家學道,以剃除鬚髮及盡諸漏為沙門二種端嚴(卷三十八第一經)。讚戒香能順逆風熏被世間,寧食熱鐵丸,不犯戒而食信施(卷三十八第十二、十四經)。誡依法行乞,莫著嗜欲,莫貪利養(卷三十九第三經)。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結(卷三十八第七經),攝心護根,令內心寂靜,正念正知,決定明了(卷三十九第二經)等。
(2)魔天眾部分,多說魔化種種形,擾亂佛及比丘,及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所,若於此無所著,則不著魔境界。讚天帝釋敬禮三寶,並為說止惡修善,修施戒等福德,導入正法。
(3)三十三天眾部分,主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱,如天帝釋恭敬三寶等。
(4)剎帝利眾部分,主要為波斯匿王說法,勸修義、修法、修慈、信三寶,於福田行施等功德。
(5)婆羅門眾部分,主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著,瞋佛毀佛,見佛聞法後馴服,得淨惡見等。
(6)梵天眾部分,多說梵天讚頌佛說法功德,及興供養、歸信等事。(7)尊重眾部分,多載婆耆舍讚頌諸大弟子功德,及親近佛、諸大弟子教誨受益、說譬讚頌事。
(8)四天王眾部分,主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句,能持戒離殺生、不妄語,捨非義,則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦,唯聞如來法,其苦得解脫等。
本經與根本有部摩呾理迦相符(見《瑜伽》八十三至九十八各卷),係根本有部傳本無疑。
此經全部梵本已佚。近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經。
本經大部譯出的前後,零本翻譯很多,現存的有三十九種之多(見內學院編︰《精刻大藏經目錄》)。
西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零經亦有十一種。
《雜阿含經》和南傳巴利文本《相應部》相對勘,約有三分之一相同,其餘同於巴利文本《增支部》者約一百二十經,同於《中部》者約二十經。詳見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。(田光烈、游俠)
在現代版本方面,佛光山《阿含藏》中之《雜阿含經》,為新式分段標點本,且含校勘及注釋。此外,印順之《雜阿含經論會編》,係此經經文與《瑜伽師地論》〈攝事分〉中相關論文的合編。
◎附一︰印順〈雜阿含經論會編序〉(摘錄自《雜阿含經論會編》)
《雜阿含經》(即《相應阿含》、《相應部》),是佛教界早期結集的聖典,代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的,平實中正的,以修行為主,依世間而覺悟世間,實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中,這是教法的根源,後來的部派分化,甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義,都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。
現存漢譯的《雜阿含經》,內容缺佚了二卷(古人以《阿育王譬喻》補足),次第也大有倒亂,所以全經的組織部類,無法明瞭。呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉,依《瑜伽師地論》,知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的;《瑜伽論》〈攝事分〉中,抉擇契經的摩呾理迦(本母),是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》,有了進一步的研究,主要是論定︰依《瑜伽論》〈攝事分〉,分全經為「能說」、「所說」、「所為說」;這三類,與「修多羅」、「祇夜」、「記說」相當。近代學者的研究,或說依九分教而集成四部阿含;或說依四阿含而類別為九(十二)分教。其實,四部阿含是先有《雜阿含》,九分教是先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」(這三分也還是先後集出),二者互相關聯,同時發展而次第成立的。《中阿含經》(一九二)〈大空經〉,說到「正經,歌詠,記說」(《中部》一一二〈空大經〉所說相同),正是佛教初期三分教時代的所。
《瑜伽論》〈攝事分〉中,抉擇契經宗要的摩呾理迦,是《雜阿含經》的部分論義,也就是「所說」──「修多羅」部分的論義。「修多羅」分陰、處、因緣、聖道四大類,在《雜阿含經》的集成中,「修多羅」是最早的,正是如來教法的根本所在。從〈雜阿含經刊定記〉去看,這部分的經論對比,不免粗疏而不夠精確!抗戰期間,聽漢藏教理院雪松法師說,內學院有《雜阿含經論》的合刊本,可惜沒有見到,不知內容如何!我在《原始佛教聖典之集成》中,經論對比,也還有些錯失。因此,我編印了這部《雜阿含經論會編》。(1)經論(先經後論)比對合編;(2)分別部類,依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第,分全經為七誦、五十一相應;(3)校正衍文與訛字;(4)採用新式標點;(5)經前附入拙作的〈雜阿含經部類之整編〉,說明《雜阿含經》的部類,與會編的種種問題。我想,這對於探究佛教的原始法義,發心閱讀漢譯《雜阿含經》的,會給予多少方便的。
◎附二︰印順〈雜阿含經部類之整編〉(摘錄自《雜阿含經論會編》)
我國譯出的《雜阿含經》,與巴利本的《相應部》(Saṁyutta-nikāya)相當,是劉宋‧元嘉年間,求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的,寶雲傳譯,慧觀筆受,分為五十卷。求那跋陀羅是中天竺的婆羅門種,元嘉十二年(435),由海道抵廣州,不久就到了楊都(現在的南京)。西元445年以前,隨從譙王到荊州,所以《雜阿含經》在楊都的譯出,在西元435至445年之間。《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》,依據道慧的《宋齊錄》,說《雜阿含經》的梵本,是法顯所賷來的,但僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》都沒有說到,所以當時依據的梵本,是法顯還是求那跋陀羅賷來,是難以論定的。《雜阿含經》的現存本,內容與次第,都是有錯亂的,這是「宋藏本」以來就如此了。如卷二十三、卷二十五──兩卷,實為《阿育王譬喻》的部分異譯,卻被誤編在《雜阿含經》內。考求那跋陀羅所譯的,有《無憂王(即阿育王)經》一卷,梁‧僧祐時已經佚失。大抵本經在梁代以前,已經缺少了兩卷(次第也已經倒亂),或者就以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》,編入充數,於是《雜阿含經》保有五十卷,而《無憂王經》卻被誤傳為佚失了。實際上,《雜阿含經》現存的,只有四十八卷,這是內容的缺失不全。《阿含經》的集成,從來就有攝頌,大致以十經為一偈,以便持經者的記憶。《雜阿含經》的「五陰誦」部分,傳譯時保存了攝頌,所以可依攝頌而知道經文的次第。保存攝頌的,共五卷,現存本編為卷一、卷十、卷三、卷二、卷五,這是可依攝頌而確定為卷次倒亂的。沒有攝頌的四十三卷,當然也還是有倒亂的,這是經卷次第的倒亂。現存刊本卷八初題「誦六入處品第二」;卷十二初題「雜因誦第三品之四」;卷十六初題「雜因誦第三品之五」;卷十八初題「弟子所說誦第四品」;卷二十四初題「第五誦道品第一」。可見全經是分為多少誦,也就是多少品的。但零落不全,不能明瞭一經組織的全貌,這是部類分判的不完全。《雜阿含經》為原始佛教的根本聖典,而傳譯為漢文的,由於古代的展轉傳寫(從譯出到刻版,長達五百多年),竟缺佚紊亂到如此!不明全經的統緒次第,實為聞思正法的最大障礙!到近代(民國十二年,1923),支那內學院呂澂,發表〈雜阿含經刊定記〉,證明了《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「契經事擇攝」,實為《雜阿含經》主體的本母──摩呾理迦。論文從卷八十五到卷九十八,凡十四卷;依論義對讀經文,經文應有二十二卷,但一卷已經佚失,只存二十一卷。這樣的經論對讀,《雜阿含經》主體的分部與次第,總算已充分的明了出來。日本‧昭和十年(1935)出版的《國譯一切經》、《新訂雜阿含經》,繼承姉崎正治的考校分部(論文發表於1908年),沒有能重視中國學者研究的業績,在部類次第上,仍不免有所倒亂!關於《雜阿含經》,當然是原始佛教聖典,但不可不知道的,那就是︰現存的原始佛教聖典,都是部派所誦出的。漢譯《雜阿含經》,是上座部中,說一切有系的誦本。如說一切有部所傳誦的《撫掌喻經》、《順別處經》,都見於漢譯的《雜阿含經》。說一切有部是說三世有的,所以特說「云何一切有」。肯定的說︰「以有過去色故」,「以有未來色故」,所以聖弟子要不顧戀過去色,不欣求未來色。這些,都是現存巴利聖典《相應部》(與《雜阿含經》同一原本,屬上座部中,分別說系的赤銅鍱部所誦)所沒有的。說一切有部的聖典,可以對勘現存巴利的《相應部》,但應從說一切有系傳承的立場,去治理、研究。
《雜阿含經》的另一譯本,題名《別譯雜阿含經》,二十卷(麗藏本分為十六卷,次第極為紊亂);內分二誦,《大正藏》計數為三六四經。這部經,梁《出三藏記集》沒有說到。隋《法經錄》初舉《別譯雜阿含經》名目,失譯。經中注說︰「毗[口*棃],秦言雄也。」所以唐《開元釋教錄》,附入「秦錄」,失譯。《俱舍論稽古》以為︰「今撿譯文體裁,蓋在魏晉之間,全非東晉以下語氣。且秦言字,獨見經十二曰︰毗梨,秦言雄。一箇秦字,惡足徵哉!或晉字音誤,亦不可知。」這是推想為漢代所譯的;但「或晉字音誤」,又容許可能是西晉所譯出。然譯者巧拙不一,不可一概而論。如苻秦‧建元二十年(384)初譯的《中阿含經》、《增一阿含經》,是東晉的譯典,而譯文卻是︰「並違本失旨,名不當實,依悕屬辭,句味亦差,良由譯人造次,未善晉言,故使爾耳。」《別譯雜阿含經》,既注有「秦言」,似乎沒有非西晉以前譯出不可的理由!總之,《別譯雜阿含經》是古譯,比五十卷本的譯出為早,所以「別譯」二字,不是初譯的經名,而是後人附加的。二十卷本的《別譯雜阿含經》,只是五十卷本的一部分,次第相同,而文義略有出入。《俱舍論稽古》,論斷二十卷本為飲光部的誦本;或推論為可能與化地部,或法藏部誦本相近。化地部、法藏部、飲光部,都是上座部分別說系流出的部派。同出於一系,如說近於化地部與法藏部,怎能一定說不近於飲光部呢!在教義上,飲光部主張「過去未與果業是有」,與說「三世有」的說一切有部(赤銅鍱部所傳,飲光部從說一切有部分出)要接近些。五十卷本是說一切有部的誦本,次第與二十卷本相近,所以被稱為《別譯雜阿含經》的,屬於飲光部誦本是更有可能的。玄奘所譯《俱舍論》,引《雜阿笈摩》為婆柁梨說偈;真諦舊譯的《俱舍釋論》,作「少分阿含」。依此,《俱舍論稽古》說︰《雜含》有大小二本,而此文沒大本,僅見小本,故以《別譯雜阿含經》為小本。「少分阿含」,是《雜阿含經》的一部分,而自成部類的。二十卷本,分為二誦︰「初誦」十二卷,是有偈的;「二誦」七卷是長行,末卷又有偈頌。偈頌部分共十三卷,與五十卷本的「八眾誦」(「眾相應」)──十三卷相當。「二誦」的七卷長行,是「如來所說誦」的一部分;比對五十卷本,僅四卷(弱)。從末卷又是偈頌;及長行部分七卷,僅及五十卷本的四卷來說,這部二十卷本,可能是有遺落的。這部二十卷本,比之五十卷本,不只是不同部派所傳誦,也是不同的組織。《稽古》的「大本」、「小本」說,對《雜阿含經》的綜集完成過程,倒是可以提貢說明的。《別譯雜阿含經》,全部都有攝頌(偶缺),比對《雜阿含經》,凡十七卷。這樣,依《瑜伽師地論》〈攝事分〉,得二十一卷的次第;依《別譯雜阿含經》,得十七卷次第。在全經四十八卷中,次第可見的,已有三十八卷了。以此為基礎,相信《雜阿含經》全部次第的整理,誦品的分類,應該會更適當些。(中略)
部派所誦的《雜阿含》,現存說一切有部的《雜阿含經》,赤銅鍱部的《相應部》;其他部派,偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察︰《雜阿含經》全部,上座部各派,應該都是分為五誦(五篇)的。《雜阿含經》先出長行的「修多羅」,《相應部》先立「有偈篇」,這是先偈而後長行的。化地部《五分律》說︰「此是雜說︰為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說,今集為一部,名雜阿含。」法藏部的《四分律》說︰「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王,集為雜阿含。」傳為雪山部(律與《四分律》相近)的《毗尼母經》。說︰「與比丘相應,與比丘尼相應,與帝釋相應,與諸天相應,與梵王相應,如是諸經,總為雜阿含。」以比丘、比丘尼、天、魔等相應(雜)為例,說明《雜阿含經》的內容,與《相應部》先立「有偈篇」相合。可能是飲光部的《別譯雜阿含經》,也是先有偈頌。所以,或以為《雜阿含》的原形,應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本,與化地部、法藏部、飲光部等,同屬於上座分別說系的流派;同屬於一系而經典結構(先有偈頌)相同,是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分(十二分)教的成立過程中,先有「修多羅」而後「祇夜」,是佛教界所公認的。原始聖典的集出,應先為精簡的長行,適應通俗教化的偈頌,成立要遲一些。
「修多羅」長行的次第,《相應部》立「因緣」、「蘊」、「六處」、「大」(即「道品」)──四篇;《雜阿含經》作「五陰」(蘊)、「六入處」、「雜因」、「道品」──四誦。次第雖不完全一致,而菩提分法都是在末後的,這可說是上座部誦本的原形。大眾部所傳,是舉長行為例的,如《摩訶僧祇律》說︰「文句雜者,集為雜阿含,所謂根雜、力雜、覺雜、道雜,如是比(等)名為雜。」所舉的例,顯然是菩提分法;以「道品」(長行)為首,表示佛法的重於實踐。「相應教」的原形,應該是大眾部誦本那樣的。如《中部》(一0三)〈如何經〉說︰當時共論的阿毗達磨,是如來自證而宣說的︰「四念處,四正勤,(中略)八聖道分。」代表說一切有部的早期論書──《法蘊足論》(現存本已有過後人的補充),立二十一品,也是先舉道品類,末後才說「處」、「蘊」、「界」、「緣起」的。上座部誦本以「道品」為後,「蘊」、「處」等在前,表示了重於事理分別的學風,與大眾部分化。至於「蘊」、「處」、「緣起」(界)──三誦的次第,由於經中有不同的次第,部派間各取一說,也就不能盡合了。以《雜阿含經》來說,佛命羅睺羅為眾說法,次第為「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」(譯為「因緣」),正與《雜阿含經》的誦次相合。
「修多羅」四誦的主體,《雜阿含經》有︰「陰」;「入處」;「因緣」,「諦」,「界」,「受」;「念處」,「正勤」,「如意足」,「根」,「力」,「覺支」,「聖道分」,「安那般那念」,「學」,「不壞淨」──十六相應。《相應部》與之相當的,是︰(十二)「因緣」,(十四)「界」;(二十二)「蘊」;(三十五)「六處」,(三十六)「受」;(四十五)「道」,(四十六)「覺支」,(四十七)「念處」,(四十八)「根」,(四十九)「正勤」,(五十)「力」,(五十一)「神足」,(五十四)「入出息」,(五十五)「預流」(與「不壞淨」同),(五十六)「諦」──十五相應。《相應部》沒有「學相應」,那是編入《增支部》了。這部分,有可以比較討論的,如「諦」,《雜阿含經》在「因緣」與「界」之間,屬「雜因誦」,而《相應部》屬於「大篇」(「道品」)。考《雜阿含經》說︰「慧根者,當知是四聖諦」;「若比丘,苦聖諦如實知,苦集聖諦(如實知)、苦滅聖諦(如實知)、苦滅道跡聖諦如實知,是名慧根。」《相應部》的「根相應」,也是這樣說的。諦是聖諦,是聖者如實知的,所以《相應部》屬於「大篇」。考說一切有部的阿毗達磨,《法蘊足論》與《品類足論》的〈千問品〉,「聖諦」都在「念住」與「靜慮」之間。《發智論》立四十(二)章︰四諦與四靜慮等,同為「功德類」而不是「境界類」。聖諦屬於道品類,實為上座部的古義。後人以四諦為世出世間因果,屬於「雜因誦」,是作為因果事理去理解了!如「受」,說一切有部的古說,沒有說到「受相應」。但《雜阿含經》與《瑜伽論》〈攝事分〉,都在「界」以下說「受」。《相應部》是屬於「六處篇」的。六受依六觸而起,六觸依於「六處」,「受」是可以攝屬「六處」的。但「受」依於六觸,而六觸是六內處(根)、六外處(境)、六識(即十八界)──三和合而有,那末屬於「雜因誦」的「界相應」,也是很合理的。
「祇夜」部分,《雜阿含經》與《相應部》,可說是非常相近的;唯一不同的,是「比丘相應」。《雜阿含經》,「比丘相應」在「八眾誦」(「祇夜」)初,這與化地部、法藏部、《毗尼母論》、《別譯雜阿含經》,都是一致的。不知赤銅鍱部,到底依據什麼理由,將有偈的「比丘相應」,不與有偈的合編一處,而編入「因緣篇」中﹖這是不適當的!「記說」部分,似乎差別較多。《相應部》的(二十)「龍相應」、(三十)「金翅鳥相應」、(三十一)「揵闥婆相應」、(三十七)「女人相應」,是《雜阿含經》所沒有的,不過這可能在佚失的卷二十二中。《雜阿含經》的「馬相應」、「摩訶男相應」、「業報相應」,《相應部》沒有,那主要是編入《增支部》去了。「病相應」,主要為分散在《相應部》的各相應中,而《雜阿含經》卻集為一聚。《雜阿含經》卷二十三(舊誤編為卷三十一),包含了《相應部》的(三十二)「雲相應」、(三十四)「禪定相應」、(四十三)「無為相應」、(十三)「現觀相應」、(二十五)「入相應」、(二十六)「生相應」、(二十七)「煩惱相應」──七種相應。所以,《相應部》立五六相應,《雜阿含經》今判為五一相應,「修多羅」(主體)與「祇夜」部分,可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些,主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的,那是上座部再分化,各部自為結集補充的,到論究經數多少時,再為說明。從組織來說,《雜阿含經》與《相應部》,僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承,知道全部為「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部分的綜合,似乎《雜阿含經》要接近古上座部些。
說到義理方面,雖是原始佛教的聖典,而到底已是部派的誦本;《雜阿含經》與《相應部》,都已集入自部特有的見解。如說一切有部主三世實有,所以《雜阿含經》有「云何一切有」經。肯定說︰「以有過去色故」,「以有未來色故」;並到處說︰「如當說,如是(實)有及當知,亦如是說」。這是三世有說,是《相應部》所沒有的。同樣的,赤銅鍱部主現在實有,所以《相應部》說「四十四智」時,說法智與類智,類智是知過去未來的;《雜阿含經》沒有說到法智與類智。依三世而有言說,《相應部》有「言路」經,廣說現在現有,過去曾有,未來當有,《雜阿含經》缺。說一切有部明依三世而有言說,見於《中阿含》的〈說處經〉,說三世有而不加簡別。此經,赤銅鍱部編入《增支部》,也分別說過去曾有與未來當有︰這是現在有說。部派的根本異義,都已載入自部聖典,當然不是原始佛教所固有的。又如「名色」的「名」,《相應部》解說為︰受、想、思、觸、作意,是論(類集成的)義;《雜阿含經》解說為︰「四無色陰︰受陰、想陰、行陰、識陰。」反之,《相應部》解說「無明」為︰於苦、集、滅、道的無知,極為簡要!而《雜阿含經》廣列︰「不知前際……染污清淨,分別緣起,皆悉不知」,十足是論師的分別廣說。又如《相應部》處處說無常、苦、無我;《雜阿含經》處處說無常、苦、空、無我;或以為「空」是說一切有部所增的。然《雜阿含經》說︰「此五受陰勤方便觀︰如病、如癰、如刺、如殺,無常、苦、空、非我。」與此相當的《相應部》經,這樣說︰「如理思惟︰五取蘊無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。」病……壞,都是說明苦的;可見無常、苦、空、非我,顯然也是《相應部》所曾說的。結集的經說,「有聞必錄」,不是千篇一律的。到了部派分化,偏重某一說,於是不免與別部差異了。原始聖典的文句,經部派分化而長期流傳,多少會有些增減的。《瑜伽論》〈攝事分〉所依經本,與宋譯《雜阿含經》,也有多少出入呢!
宋譯《雜阿含經》,譯出的時代遲了些,而譯者求那跋陀羅,是一位唯心大乘師,所以譯文中偶有大乘的名義。如︰
(1)佛為阿難說「正法律乘」,說到了「大乘」(《瑜伽論》無論義);與此相當的《相應部》,是沒有「大乘」字樣的。
(2)《雜阿含經》說︰「於如來所起淨信心,根本堅固,(中略)世間無能沮壞其心者,是名信根」,這是《阿含經》本義。又說︰「若聖弟子,於如來(初)發菩提心,所得淨信心,是名信根」;「菩提心」是大乘所說。《相應部》只說︰「於如來之菩提起信」,菩提是如來證得的菩提。《瑜伽論》〈攝事分〉解說為︰「由思擇力如理作意,思惟諸法,乃於涅槃得正信解」;「若依諸佛無上菩提所得正信」。信根是信佛的菩提、涅槃,與《相應部》的意義相通,可見「菩提心」是後代所增附的。
(3)《雜阿含經》論到盡法、滅法、變易法時,說到「無常者,是有為行,從緣起」;〈攝事分〉解說為︰無常、有為、思所造、緣生。《雜阿含經》說到︰「本行所作,本所思願,是無常滅法」;〈攝事分〉解說為︰「諸業煩惱之所造作(這是有為的原始意義),及由先願之所思求。」與之相當的《相應部》說︰「無常、有為、緣起所生。」思願緣生的意義,《雜阿含經》多處譯為︰「無常、有為、心緣生法」;「無常、有為、心緣生」;「無常、有為、心緣起法」。「心緣生」、「心緣起」,與大乘的唯心緣起,不是容易混淆嗎﹖《瑜伽》的〈攝事分〉,也沒有說「心緣起」、「心緣生」的。《雜阿含經》說灰河喻,「菩薩摩訶薩」發心、修行、成佛,化度眾生;《瑜伽論》說是「後有菩薩」。《相應部》沒有此經。「菩薩摩訶薩」的稱呼,受到了大乘的影響。不過,每成立一部派,就有部派所審定集成的經典,在傳承的同一宗派中,是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分,與〈攝事分〉所依經本一致,即可以證明。
當然,經典在長期流傳中,會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師,所譯《雜阿含經》,就偶有一二大乘名義,然如依此而說宋譯《雜阿含經》,是大乘佛教時代所完成的,那就誤謬不經了!經典在誦習流傳中,不免有些出入的。如說一切有部所誦《雜阿含經》與《中阿含經》,在說到未成佛以前,總是說︰「我憶宿命,未成正覺時」;「我本未覺無上正盡覺時」;而赤銅鍱部所誦的《相應部》與《中部》,卻說︰「我正覺以前,未成正覺菩薩時」,插入了「菩薩」一詞。現存的《雜阿含經》與《相應部》,都屬於部派的誦本,從此以探求原始佛法,而不是說︰經典的組織與意義,這一切都是原始佛法。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一;《分別功德論》卷一;呂澂〈雜阿含經刊定記〉(《呂澂佛學論著選集》卷一);印順《原始佛教聖典之集成》第二章、第九章;楊郁文〈雜阿含經題解〉(佛巧《雜阿含經》卷首)、《阿含要略》。
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