二種心
[佛光大辭典]指安隱（穩）心與快樂心。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，於諸眾生起真淨心，即：(一)安隱心，謂眾生受生死逼迫之苦，沈溺惡道，菩薩即為種種開示，除不善處，而置之於善處，令彼心各獲得安隱。(二)快樂心，謂眾生貧乏困苦，無所依怙，菩薩即起大慈之心，利濟攝受，平等饒益，令彼心各得快樂。 p222
[佛學大辭典（丁福保）]
大不善地法
（術語）於一切不善心相伴而起之二種心所法也，一無慚，二無愧。見俱舍論四。
（術語）自覺之心也。心地觀經發菩提心品曰：「自覺悟心能發菩提，此覺悟心無有二相。自覺悟心有四相，云何為四？謂諸凡夫二種心：一者眼識乃至意識同緣自境名自悟心，二者離五根心心所法和合緣境名自悟心。如是二心能發菩提。諸佛菩薩有二種心：一者觀真實理智，二者觀一切境智。」是凡夫之自悟心約於識，賢聖之自悟心約於智，而識中如次第為五同緣意識與獨頭意識之二，智中如次第為如理智如量智之二也。
(一)謂二種修行，即自利行與化他行。
(二)謂煩惱、所知二障之現行，華嚴經卷十二（大一○‧五七下）：「妙悟皆滿，二行永絕。」
(三)二種心行，即：(一)見行，即見惑。(二)愛行，即愛惑。
(四)唐代善導分往生淨土之行業有二種：(一)正行，(二)雜行。（參閱「五正行」1074、「五雜行」1208） p195
謂行人熏修懺法，即當剋取限期，破諸惑障，如修法華三昧，以三七日（即二十一日）為期，於中禮佛懺悔、行道誦經，有事有理，皆當精進，故有二種心。據法華懺儀載，二種精進心即：(一)事中修一心精進，指行人於道場，三七日中行儀純備，當禮佛時，一心虔懇，觀想金容，端嚴殊妙，儼然在目，心不異緣，乃至懺悔行道，誦經坐禪，悉皆一心，令與行法相應，無有懈怠，此稱事中修一心精進。(二)理中修一心精進，指行人初入道場，乃至三七日滿，於其中間所作行儀，常當照了，一心寂靜。如禮佛時，即知能禮與所禮，本性空寂；雖為空寂，而自然感應道交，不可思議。蓋由理體平等，生佛不二，雖無能禮之人，而有我身禮諸佛前，雖無所禮之佛，而有諸佛隨心顯現，如是念念，無有懈怠，此稱理中修一心精進。 p237
心所乃從屬於心王而起之心作用，依其性質，可分類為六種。有大、小乘之別。(一)受小乘有部之教系，俱舍家立四十六心所，分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六位。(1)大地法，指遍一切心品而起者，即受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十種心所。(2)大善地法，指遍一切善心而起者，即信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種心所。(3)大煩惱地法，指遍一切不善、有覆無記等煩惱法而起者，即癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六種心所。(4)大不善地法，指遍不善之心品而起者，即無慚、無愧等二種心所。(5)小煩惱地法，指自體不善及有覆無記，而於一切心品不遍起者，即忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種心所。(6)不定地法，指不決定入前五位者，即尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八種心所。列表如下：
(二)大乘唯識家立五十一心所，分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六種。(1)遍行心所，指於一切性、一切地、一切時、一切俱生起之心所，即觸、作意、受、想、思等五種心所。(2)別境心所，指於一切性、一切地得起，於境有起有不起之心所，即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。(3)善心所，指其性善，唯起於善心品之心所，即信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種心所。(4)煩惱心所，指根本煩惱，即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種心所。(5)隨煩惱心所，指隨從根本煩惱而起之心所，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。(6)不定心所，指不入於前五位之心所，即悔、眠、尋、伺等四種心所。列表如下： p1264
梵語 catvārah pratyayāh。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：
(一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。
佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。
又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。
(二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。
若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123） p1832
梵語 hrd 之音譯。又作肝栗大、干栗多、訶栗多、乾栗太、矣栗馱、污栗馱、乾栗陀多。或為 hrdaya 之音譯，又作訖利馱耶、紇利陀耶、紇哩陀耶、乾栗馱耶、紇哩娜耶、紇哩娜野、紇利陀、紇伐耶。意譯作肉團心、真實心、堅實心。據楞伽阿跋多羅寶經卷一、楞伽阿跋多羅寶經註解載，肝栗大為自性第一義之心；猶如樹木之心，而非為念慮之心（念慮心之梵語為 citta，即質多）。又據法藏之入楞伽心玄義、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、大日經疏卷十七、菩提心義等所舉，皆以汗栗馱為自性真實心。
然據摩訶止觀卷一上載（大四六‧四上）：「質多者，天竺音，此方言心，即慮知之心也。天竺又稱污栗馱，此方稱是草木之心也。又稱矣栗馱，此方是積聚精要者為心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。」上述中以污栗馱指草木之心，或係誤解前述楞伽阿跋多羅寶經註解之說；且又別視矣栗馱為積聚之心，其說有誤，蓋污栗馱與矣栗馱二者為一。
另據大日經疏卷四、卷十二舉出，汗栗馱指肉團心，即是眾生之心臟。在密教中，以觀此肉團心為八葉蓮華，而成毘盧遮那身為本旨；故或謂不應將汗栗馱解釋為眾生之自性真實心。
此外，宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，將心分為四種，即：(一)紇利陀耶（梵 hrdaya），即肉團心，指身體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識。具有緣慮（思考）之作用。(三)質多耶（梵 cetaya），即集起心。指第八阿賴耶識積集種子而能生起現行。(四)乾栗陀耶（梵 hrdaya），即堅實心、真實心。指真如之心，亦即如來藏心。故知宗密將紇利陀耶與乾栗陀耶視為截然不同之二種心，一指肉團心，一指真實心，其後圓覺經略疏鈔卷一、起信論疏筆削記卷一等皆引用其說。
然日本近代之學者認為，前述之紇利陀耶（梵 hrdaya）係乾栗陀（梵 hrd）之語尾加上 aya，二者實一，其原語有心、精神之義，為中性名詞。若將二者視為別種之語，且將紇利陀耶、乾栗陀耶分開而論，或為誤謬之說。蓋汗栗馱非緣慮心，將之喻為樹木之心，或係因此語為中性名詞而起之解釋。又據大日經疏卷十二、祕藏記等轉釋，汗栗馱為真實之心性，即如來藏心，而非為緣慮心之義。〔大日經義釋卷三、卷九、卷十二、翻譯名義集卷十六、般若心經祕鍵、寶篋印陀羅尼經祕略釋卷上、祕藏記私末鈔卷四〕（參閱「心」1395） p2471
梵語 manas-karman。三業之一。意即依心王之業；業為造作之義，廣義而言，包含一切或善或惡或無記等之行為動作。俱舍論卷十三（大二九‧五五上）：「思謂意業。」蓋思為造作之義，令心王造作善、惡、無記等，故意業即與「思」同義。又據成唯識論卷四舉出，思可分為審慮思、決定思、動發勝思三種。其中，與審慮、決定二者相應而造作者，稱為意業。
此外，據大乘理趣六波羅蜜多經卷七所舉，意業具有如下二種心：(一)精進心，即發菩提心修習善業，而遠離一切懈怠之心。(二)退轉心，即於諸善法不能進修，或暫時發心修行，而常生退屈之心。（參閱「三業」638、「思」3807） p5447
梵語 pranidhāna。心中欲成就所期目的之決意，特指內心之願望，如心願、志願、意願、念願等。據放光般若經卷三問僧那品、無量壽經卷下等載，佛菩薩皆於發心之初，志求無上菩提，欲度一切眾生。此類誓願稱為弘誓，又稱為總願，如四弘誓、二十大誓等。同時，佛菩薩亦發願清淨佛土、成就眾生，此類誓願雖通於一切佛菩薩，然依眾生之意樂而有所不同，故稱為別願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願等。蓋「果」雖由「行」所招至，然若無「願」，則其行亦無法到達所期之目的。
又佛菩薩欲達成佛教之最高目的，再入於「因位」之願，稱為本願、因願，或宿願；其本願之力或作用，稱為願力。故知凡佛菩薩修佛道，一心誓願成佛者，則不可或缺「願作佛心」；若誓願教化眾生，則須具有「度眾生心」；合上記之二種心，略稱為願作度生。
此外，有關「願」之成語尚有多種，如：願巧，巧妙之本願；上願，謂勝上之願；悲願，謂慈悲之願；願事，指所願之內容；願主，指發願之人；而特別發願行使某事，即稱為行願。〔道行般若經卷六、北本涅槃經卷二十四、菩薩地持經卷九、大智度論卷七、成唯識論卷九、發菩提心經論卷上、華嚴經探玄記卷三〕 p6726
具云四智相應心品，又簡稱四智心品，意即與四智相應的一聚心、心所，是菩提的四種德能，亦即佛的四種智慧，是轉有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識，如其次第所得︰(1)大圓鏡智，(2)平等性智，(3)妙觀察智，(4)成所作智。陳‧真諦譯《攝大乘論釋》卷十三作顯了智、平等智、回觀智、作事智。隋‧笈多譯《攝大乘論釋論》卷九作鏡智、平等智、正觀智、作所應作智。唐‧波羅頗密多羅譯《大乘莊嚴經論》卷三作鏡智、平等智、觀智、作事智。
(1)大圓鏡智︰是轉有漏的第八阿賴耶識聚所得的無漏智。這個智，遠離一切我執、我所執及一切所取、能取的分別，能緣的行相及所緣的內境都微細難知，而於一切境界能不愚迷、不忘失（常現前）。性相清淨，遠離一切有漏的雜染，為一切純淨圓滿的色心現行功德所依，又攝持一切清淨無漏功德的種子，能現能生自受用的佛身、佛土，及其餘三智的影像。無間無斷，窮未來際，猶如大圓鏡，能映現眾多的色像。如《佛地經》說（大正16‧721b）︰「大圓鏡智者，如依圓鏡，眾像影現。如是，依止如來智鏡，諸處（即六處）、境（即六境）、識（即六識）眾像影現。」這個智，內緣取自體功德的種子，外緣取一切真、俗所知境界。就緣真即緣取真如的方面說，是無分別智；就緣俗即緣取其餘境界的方面說，是後得智所攝。其體是一，隨義用的差別分為二種。了俗由證真，證真為先，然後緣俗智生，所以把這個後生的緣俗智稱為後得智。或者和後得相似，稱為後得智。其餘的平等性智，妙觀察智亦是如此。
(2)平等性智︰是轉有漏的第七末那識聚所得的無漏智。這個智遠離二執，觀染淨諸法、自他有情悉皆平等，由此安住無住涅槃，經常和大慈大悲相應，隨十地菩薩所樂，示現他受用的佛身、佛土等影像。又是妙觀察智的不共所依。這個智周遍緣取一切真俗境界。
(3)妙觀察智︰是轉有漏的第六意識聚所得的無漏智。這個智善觀察一切諸法的自相及共相，無礙自在。又攝藏無量陀羅尼（總持）門、三摩地（定）門，及所發生的六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等無量功德珍寶，在大眾會中，能現一切自在作用，轉大法輪，斷世間一切疑惑，令諸有情皆獲利樂。這個智周遍觀察一切法的自相、共相皆無障礙，所以也是周遍緣取一切境界。
(4)成所作智︰是轉有漏的眼等前五識聚所得的無漏智。這個智是為想方便利樂地前菩薩及二乘、凡夫等一切有情，周遍在十方一切世界，示現種種無量無數不可思議的變化身、土等三業，成就本願力所應作的八相成道等事。這個智也能周遍緣取一切境界，然而隨意樂力或緣一法，或緣二法，或緣多法。
四智雖然各各定有五遍行、五別境、十一善及心等二十二種心法（《佛地經論》卷三作二十一種）相應，然而在佛地一切心心法的分位所現起的各種功德中，智即別境中慧心所的作用最為殊勝，所有其餘的有為功德都是智的差別，所以以智為名。如《佛地經論》卷三說（大正26‧302b）︰「智有四種，大圓鏡等，於佛果地諸心心法分位所現諸功德中，智最殊勝，以智為名，總攝一切有為德故。」又四智，如上所說，是如其次第轉有漏的八、七、六、五識所得。如《佛地經論》卷三說︰「轉第八識得大圓鏡智相應心，能持一切功德種子，能現能生一切身、土、智影像故。轉第七識得平等性智相應心，遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識得妙觀察智相應心，能觀一切皆無礙故。轉五現識得成所作智相應心，能現成辦外所作故。」然而《大乘莊嚴經論頌》卷三說八、七、五、六識，如次而得故。無性《攝大乘論釋》卷九也說轉五現識得妙觀察智，轉意識得成所作智。對《莊嚴論頌》所說，有兩種解釋，第一《莊嚴》是不依次第而說，並非說轉第六識得成所作智；第二是《莊嚴論》中據第六識能作神通等事業，所以說得成所作智；前五識到果位才能夠觀察，所以說得妙觀察智。對無性《攝論》所說，《成唯識義燈》卷七（末）說（大正43‧809c）︰「無性兩釋，各隨一義，不違二論」（《唯識》、《莊嚴》）。然而《佛地經論》卷三評破轉前五識得妙觀察智，說說法除疑，周遍觀察，不是前五識所能。總之，以《唯識》、《佛地》等論所說為正義。智雖然不是識，然而依附識而轉起，以識為主，所以說是轉識所得。又識的意義是分別，智的意義是決斷；在有漏位中，智劣識強；在無漏位中，智強識劣。為勸勉有情令依智捨識，所以說轉識得智。
四智是道諦所攝，所以只是無漏，即諸佛的功德及身、土等，皆是無漏的種姓所生。諸佛已經永遠捨棄一切有漏法的種子，雖然有示現作生死身、業、煩惱等，和苦、集諦相似，然而實在是無漏道諦所攝。
四智的種子，皆無始時來法爾本來具有，依附第八阿賴耶識，前滅後生，相續不斷，不是現在從熏習所生，此即大乘二種種姓中本姓住種姓，《成唯識論》卷九說（大正31‧48b）︰「謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。」發心以後，由聽聞正法等外緣熏發，令無漏舊種漸漸增長，此即大乘二種種姓中習所成種姓。又說（大正31‧48b）︰「謂聞法界等流法已，聞所成等薰習所成。」大圓鏡智，有說菩薩金剛喻定（第十地滿心金剛無間道）現在前時，轉滅一切有漏種子及異熟識等，即開始現行；有說金剛喻定現在前時，還沒有頓捨異熟識種，要到次剎那的解脫道初成佛位才得開始現行。《成唯識論》卷十平列兩說，《佛地經論》卷三只舉前說，然而《成唯識論述記》卷十以後說為正義。這個智，執持一切無漏種子令不失壞，從初成佛起，盡未來際，相續不斷。平等性智，菩薩初地初現觀時即菩薩見道初現前位，和我、法二執相違，才得開始現行，從此以去，在以後的諸地中，加以修習，令增長清淨圓滿。在無漏觀等現在前時，經常現行。假如有漏心現前，或有間斷。像這樣展轉到第十法雲地最後心以後，便和純淨的第八識相依，盡未來際，相續不斷。妙觀察智就生空觀品說，二乘見道位也得開始現行，此後展轉頓悟者從見道位到無學位，漸悟者從四果向大到菩薩解行地終，頓漸二悟菩薩或者到上位（上位即十地及如來地），只要不是有漏心現前或無心時，皆得現行。就法空觀品說，菩薩見道位才得開始現行，此後展轉到上位，只要不是有漏位，生空觀，及無心時，其餘一切位皆得現行。成所作智，有說在菩薩修道位中，由後得智引發，也得開始現行。有說要成佛才得開始現行，成所作智是轉有漏的前五識所得。前五識以五根為不共依，而以現行第八識為共依。在因位十地中，能變的第八識是有漏，所以所變的五根也是有漏。有漏必俱同境的五根，必不能發無漏的五識。因此成所作智要到成佛依無漏的五根才得現行，而且這個智由作意才現起，所以在佛果上，也不是永遠現前，常有間斷。《成唯識論》卷十平列以上兩說，《佛地經論》卷三評取後說。總之，四智中，妙觀察、平等性二智，通達修習二位的菩薩，證得一分；大圓鏡、成所作二智，必須到究竟位才得現行。從而具足這四智，得大菩提的，只是究竟位的佛果。（黃懺華）
〔參考資料〕 《大乘本生心地觀經》卷二；《佛地經論》卷四～卷七；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《金光明最勝王經疏》卷四；《唯識論同學鈔》卷十之三。
指根本之智。又名根本無分別智。為「後得智」之對稱。即諸智之根本，契證真如妙理的無分別智。如唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「根本無分別智謂正證慧。」《成唯識論》卷十云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別。」蓋此智雖離諸推求推察等粗動的行解、分別的智用，而名無分別，然其性並不暗昧。所謂正證慧，任運照法體，契會真理，故又名如理智、實智或真智。為智之正體而非化用，故又名正體智。十波羅蜜中的般若波羅蜜即屬根本智。
有關加行、根本、後得三智的分野，唐譯《攝大乘論釋》卷八云，譬如啞人求受境義，卻不能言說，此為加行智；譬如啞人正受境義，寂無言說，此即根本智；譬如非啞人受境義已，如其所受而起言說，如是則屬後得智。關於根本、後得二智的分別，可以頌表達（大正31‧366a）︰「如人正閉目，是無分別智，即彼復開目，後得智亦爾。應知如虛空，是無分別智，於中現色像，後得智亦爾。」
唐譯《攝大乘論釋》卷九云，根本無分別智有三種差別。
(1)喜足無分別︰謂諸菩薩住異生地，若得聞思覺慧究竟，便生喜足作是念言，凡所聞思極至於此。由喜足故不復分別，故名喜足無分別智。
(2)無顛倒無分別︰謂聲聞等通達真如，得「無常」等四無倒智，而無「常」等四顛倒分別，故名無顛倒無分別智。
(3)無戲論無分別︰謂諸菩薩應知菩薩於一切法乃至菩提，皆無戲論。應知，此智所證之真如超越名言路、世智境。由是名言不能宣說，於諸世間智不能了知。故名無戲論無分別智。
◎附一︰〈後得智〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
後得智（梵pṛṣṭha-labdha-jñāna藏rje-lathob-paḥi ye-ścs）即在獲得根本無分別智之後所生起的智慧。又稱無分別後智、後得無分別智。唐譯《攝大乘論釋》卷八云（大正31‧363c）︰「後得無分別智，謂起用慧。」《成唯識論》卷十亦云（大正31‧56c）︰「緣真如故是無分別，緣餘境故後得智攝。其體是一，隨用分二。了俗由證真，故說為後得。」
此後得智由根本智所引，能了知依他如幻之境，故又稱如量智、權智，或俗智。唐譯《攝大乘論釋》卷八謂根本智非能分別、非所分別。相對於此，後得智為所分別、能分別。於十波羅蜜中，此智配屬於方便善巧等四波羅蜜。
依無性《攝大乘論釋》卷八所說，後得無分別智有五種，即通達思擇、隨念思擇、安立思擇、和合思擇、如意思擇。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
無分別智，主要是證悟法性的證智，但依經立論，有三種無分別智︰(1)加行無分別智，(2)根本無分別智，(3)後得無分別智。什麼是加行無分別智﹖這是在沒有證悟，得根本無分別智以前，修唯識觀行。如有得加行、無得加行、有得無得加行、無得有得加行，其中所取相不可得，能取相不可得，真如相不可得，那種觀察慧，是無分別的觀察，名無分別觀。沒有得到證悟的無分別智，但依無分別的觀慧為加行，能引起這真正的無分別智，所以這種智慧，名為加行無分別智。眾生一向是虛妄分別，處處分別，所以流轉生死。要離分別，卻不可能一下無分別，佛法的方便善巧，就是用分別來破除分別。無分別觀察，觀察能取、所取，能詮、所詮不可得，這種觀察慧，也是一種分別，但不是隨順世俗的分別，雖還是分別，而是隨順勝義，向於勝義的分別，有破壞分別，破壞種種妄識的功能。所以修唯識無分別觀，無分別觀也是分別抉擇；依無分別的分別，漸次深入，達到虛妄分別的徹底除遣，證入無分別法性，以分別觀智，遣除虛妄分別，譬喻很多，例如以小橛出大橛。如竹管裏本來是空的，但有木橛塞在裏面，有什麼辦法恢復竹管的中空呢﹖可以另取一根小木橛，對準大的木橛，用力推擊他，等到大木橛出來了，小木橛也跟著出來了，恢復了竹管中空的本相。分別抉擇的無分別觀慧，是分別而遣除分別，所以名為加行無分別智。
根本無分別智，是證悟法性的無分別智，於一切法都無所見。以中國佛學來說，這是但空（偏空），或是但中了。其實，菩薩現證法性是超越了一切相對界，體證真如，是超越的絕對，而不是擬議的圓融。菩薩在定中證悟了，出定以後，起二種心︰一是一般的有漏世俗心，一是無漏的分別心。無漏的分別心，依無分別智證悟而起的，所以名為後得無分別智。後得無分別智也有二類︰(1)離二取相，離名言相的真如，但不是親證真如的。後得無分別智的體悟真如空性，如從夢中醒來時，覺到方才夢境是這樣的，其實那時的心境，知道夢境而與夢裏的境界不一樣。根本無分別智是離相的，後得無分別智是有相的，所以是帶相觀空的。(2)後得無分別智，能了解一切法如幻如化。我們口說如幻如化，認識到的一切法，都是計執為實有的，那裏能知道如幻如化﹖證悟真如以後，起後得無分別智，才能了解世間一切法都是如幻如化。（中略）
根本智證真以後所生起來的智慧，是後得無分別智。後得，就是證真以後所得的。後得智的業用，有二︰第一「能正悟入，一切所知相」︰通達一切所知相，是通達一切法的如幻如化，種種無盡的，一切一切的所知法相。所以說︰根本無分別智是平等智，後得智是差別智。佛菩薩不但通達平等真性，也依後得智，善巧一切，於一切無所不知。
有了這悟入一切所知相，所以能完成二大工作︰「嚴淨諸佛土，成熟諸有情。」龍樹菩薩也說︰菩薩得了無生法忍（般若證悟法性）以後，就沒有別的事了，專於方便利他，嚴淨佛土，成熟眾生。嚴淨佛土，是菩薩遍到十方佛土，種種供養莊嚴，見佛，聞法；廣修種種功德，莊嚴佛土。等到修行圓滿成佛，就實現了最清淨最圓滿的佛土，不但莊嚴法身佛淨土，還能引攝菩薩，於諸佛法會中，受用法樂︰這就是嚴淨諸佛土。成熟有情，只是應一切根機，現身、說法。有人天善根的，以人天法而成熟之；有聲聞、緣覺善根的，以聲聞、緣覺法門而成熟之；有大乘善根的，以大乘法門成熟他──使他發菩提心，修菩薩行，廣度眾生，究竟成佛。成熟，或譯成就，就是使他成法器，善根成熟而能解脫。菩薩後得無分別智的利他，不外乎救度眾生與莊嚴佛土；在利他中，完成佛果。小乘與大乘，這就是根本不同處；小乘以「自利」為主，以解脫自身的生死，為唯一大事。對於眾生，只是隨緣攝化。有時往來出入，見到了人，多少說幾句佛法，要他歸依三寶，或勸他布施，持戒；有智慧善根的人，為說四諦法門，不能說不救度眾生。但聲聞的化度眾生，是隨緣的，缺少主動的大願，所以不能為人作「不請之友」。菩薩就不同了，菩薩以悲願方便，利他為先，從根本無分別智起後得智，起無方妙用的時候，能與眾生以不同程度的救度，盡未來際為眾生。而且，聲聞但重視有情的淨化，菩薩更重視環境，也要淨化國土。如阿彌陀佛完成了莊嚴清淨的極樂世界，能攝受無數人到那邊去，淨土中容易修學，容易成就，容易不退轉。大乘法一定會說到淨土的，這就是菩薩後得智所起業用的特勝。
後得智的第二業用，是「能令生起一切相智性」。佛智的名稱很多，如一切智、一切智智、一切種智、一切相智。一切種智是一切法門通達一切法的佛智；一切相智，是通達一切法的一切相。所以一切相智與一切種智，意義相近，都是通達無盡一切法的佛智。這是菩薩的後得智，到了究極圓滿，就成為佛的一切相智，所以是後得智所起的。
菩薩遍知──無分別智的業用差別，共有五種︰前三種屬於根本無分別智的業用，後二種屬後得無分別智的業用。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷五十五；《成唯識論》卷九；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）；《百法問答鈔》卷四、卷六。
(一)（梵kalpa、vidhi，藏cho-ga）又稱祕密儀軌、密軌、供養法。印度自古吠陀時代，即將禮拜諸神的方法，稱為kalpa。密教依循此一傳統，亦將有關佛菩薩、諸天之造像、念誦、供養的方法軌則，稱為儀軌。
(二)（梵kalpa sūtra）指記載密教實修法之典籍。隨著密教儀禮的發達，作為密教儀禮執行軌則的儀軌亦大量被製作出來。依修法目的、本尊之不同，以及成立年代的差異，儀軌的內容與體裁亦呈現多樣化。現存的儀軌，有些是梵文原典，有些是原文已佚的漢藏譯本。也有一部份是在中國所形成的。
日本自奈良時代（八世紀）開始，即有入唐僧人攜回儀軌。其中，以平安時代初期（八世紀末九世紀初）最澄、空海等入唐八家所攜入者為數最多。後來，安然集合各家之目錄而編成《八家祕錄》二卷。但此等儀軌因為以寫本方式流傳，故頗多散逸；江戶時代元祿年間（1688～1704），淨嚴曾加校訂，由黃檗印房刊行，計收錄一八七部三二四卷。此係依空海《御請來目錄》等書編集而成，稱為「錄內儀軌」；其他在靈雲寺、長谷寺、高野山等處所刊行者，稱為「錄外儀軌」。《大正藏》密教部收有六一八部九六六卷。
古來稱儀軌為事相，是祕密佛教的根本內容。在密教的實踐體系中，儀軌具有相當程度的神祕性，甚為重視師資傳承。故如未受合格上師（阿闍梨）之傳授則不能通徹其意義，私修其法亦無利益可言，且不能傳授於人，若強為之則犯越三昧耶罪。
◎附︰談錫永〈西藏密宗的儀軌〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）
(一)
西藏密宗以行持為主，雖然它亦重視理論的建立，但到底以為只談理論，有如「說食不飽」，所以主張行持比理論更為痛切。當蓮華生大士初抵藏土弘揚密乘時，並不重視著述，而受法修持成就者，據史乘記載，數以千計；其後阿底峽尊者來藏土弘化，弟子的根器已較下劣，尊者便不得不以「文字般若」啟示來學，而有《菩提道炬論》之作，但此時成就者已遠不如蓮華生大士時期之盛了。
這種情形，和漢土的禪宗頗為相似。禪宗初期，師弟以心印相傳，亦無須憑藉文字，然而一花五葉；宗師輩出，及至宋代以還，根器亦較差劣，禪門的著述亦相對地增多，倘和釋尊拈花，迦葉微笑，彼此不著言語聲塵，而心法授受了了的情況比較，無疑是很深刻的諷刺。
然而，西藏密宗卻有一點和禪宗不同的地方。禪宗的印心，實在無法記錄當時行者的實際心理狀態，留傳下來的公案，對後人只是一個悶葫蘆。但西藏密宗的行持，卻仍有歷代師資傳授的儀軌可遵，這些儀軌，等於前人修行成就的腳跡，故後學踏著這些腳跡前進，縱或因種種障礙，不能達到解脫的目標，卻仍可以走多少算多少，而且也沒有走錯方向的顧慮。
這種說法，並不是說藏密比禪宗高明。相反地，當藏密修持至最高階段時，仍須有向禪宗借鏡的地方。筆者的意思只是說，由於藏密有儀軌的傳授，故在層次較低時，較禪宗的入手為易，亦且沒那麼容易發生差錯。因此，本篇所談的儀軌，只是談較低層次的儀軌──層次愈高，愈依賴金剛上師的「口訣」，這些口訣，宣之於文字極為無益，因為，「認指作月」的毛病很容易產生。
在層次較低的儀軌中，又有「事業法」儀軌，與「成就法」儀軌兩種分別。前者世間法的意味較重，與行持的關係亦較少；後者出世間的意味較重，與行持的關係極大。因此，倘談事業法儀軌，很難顯示出藏密的特色，故本篇略而不論，只介紹成就法儀軌。
在成就法儀軌中，一位本尊有一種特別的修法。西藏密宗法系中，本尊極多，故實在無法將各種不同的儀軌一一介紹，只能攝取各儀軌的通則，以顯示藏密行人能藉修持以達「即身成佛」的方便。
(二)
所謂「儀軌」，應該解釋為威儀的軌範。顯宗弟子有「行住坐臥」四種威儀，藏密行人除此之外，還須「觀想」自身時刻都成本尊的威儀。這種「佛慢堅固而坐」的威儀，在藏密中是極其重要的。
時刻觀自身為本尊，說起來很輕易，但事實上很困難。首先，是行者本人的心理障礙，非密乘根器的人，對這個觀想有兩種不同的反應︰
第一種是，根本不敢把自己觀作本尊。在他們的意念中，佛與眾生的差別太大了，倘觀自己為本尊，彷彿是對佛或菩薩的褻瀆。
第二種是，在清淨時敢於把自身觀成本尊，但在不清淨時（例如吃飯、如廁），則絕不敢作此觀想，否則亦恐褻瀆。
本來，在藏密行人眼中，這兩種態度都是眾生無謂的執著，但為了照顧有此種心理，根器較鈍的弟子，則仍給予種種方便，使其依次第而修，終至可達「佛慢堅固而住」的程度。這樣，我們在談「無上瑜伽密」的儀軌之前，又不能不先談談培養時刻觀想自身成佛這種威儀的次第了。
從前已經說過，整個密乘法系，有作密、行密、瑜伽密、無上瑜伽密四種分別。倘若把他們作縱的觀察，而不是橫的排列，很可以把他們看作是一系列的次第。
在作密中，修行的人需按軌範佈壇四十九日，而入壇只修七日︰在壇上修法時，自身觀成本尊，但離壇之後，則不須再作此種觀想。七日修法完畢之後，應將所佈的壇拆去。
這種修持的軌範，對前述第二種心理的人，是完全不成問題的，因為在壇場中，當然極其清淨了，離壇後即或到不清淨的場所，卻已無須自觀本尊了。對第一種心理的人，也極其有幫助，因為藉著四十九日佈壇的工夫，藉著壇飾的莊嚴，已可增加其修法時觀想的自信。
在行密中，事相工夫比較減少了，只需依軌範佈壇七日，但可入壇修四十九日法，在此四十九日中，離壇後仍觀想自身為本尊，而修法圓滿後，則無須作此種觀想，並須將壇場拆去。
很顯然，這和作密比較，已是進一步的要求，但倘依次第而言，這要求顯然是不算嚴苛的，因為行者已有了作密的基礎。
在瑜伽密中，壇場鈴鐸繒幡珠鬘瓔珞，無盡莊嚴，但在行者心中，此種「塵色壇城」，不外是引心近佛的助緣，因此，有「五觀成道」的修法。這五種觀，分別為「道場觀」──觀五濁惡世為道場；「月輪觀」──觀月輪，視如母胎；「阿字觀」──先觀梵文的阿字（在梵文中，「阿」義為無），然後觀種子字。「本尊觀」──觀本尊在行者對方。又需用咒語及手印，迎請本尊，請本尊安住，修法後又需撥送。「入我我入觀」──觀對方安住的本尊，以咒音入我腦，我之咒音則入本尊之心，成一循環。
瑜伽密這種修法，已無佈壇若干日，修法若干日的限制。顯然在事相工夫方面已作很大程度的減輕，但與本尊的關係而言，在無上密行人的眼中，則較為沒那麼親切。
無上瑜伽密修持儀軌，一般無種種佈壇的限制，甚至不須對著本尊像也隨時可修。於修持時，不作「道場觀」，而代之以觀空，於虛空中，次第生成本尊──這時，當然連自身也已一併觀空，故可免除自身與本尊身的執著和分別。這是瑜伽密一點頗重要的不同。另外，無上密觀本尊時，無須迎請、安住、撥送的手印與咒語，因而事相上又少了一些工夫。
如上所述，倘若把這四種系統的密法作整體觀察，很顯然可以看出，那是事相的逐步減少，也就是對塵色壇城依賴程度的減輕。可是，讀者卻不要誤會，修密的人，一定需要由作密開始依次而修，事實上，這是四個獨立的法系，而且各有不同的成就相，並沒有必然的一貫性，所以樹立四個法系，目的只在攝受不同的根器，當然，隨著根器的漸變，一個修行人也是可以依次而修持的。只不過這並不是必然的過程。
(三)
現在，可以著重談談無上瑜伽密的儀軌了。在整個儀軌中，它統攝了由凡夫以至成佛的道路；同時，也統攝了真空、妙有，以及空有雙融的妙諦。
一般而言，儀軌由三大部份構成，即「加行」、「正行」與「後行」。這三部份，自以正行最為重要。
在加行中，只攝「皈依」與「發心」兩目。然而在意義上，藏密行人卻以此為由「外凡」轉入「內凡」的階段。──所謂外凡，即外道凡夫。不要以為外道是個很壞名詞，其實，這只是指仍未皈依佛道，仍未發心學佛的人而言，他們之中，盡有些見解精闢的哲學家和熱心於拯救人類的宗教家。所謂內凡，則指已皈依、發心的學人而言。西藏密宗又特別重視發心，尤其是發「菩提心」。
既成內凡，即可轉入正行。在正行中，首作觀空，這種觀空應於一剎那間完成，但其所謂空，此時仍非勝義的空，蓋只如小乘行人，但觀「人我空」，以人我境界泯滅，遂便於本尊身的生起──在這階段，行人已是修內凡入小乘，因此有「法執」（執著於法）是很顯然的，而且，正可藉著法執，作種種本尊的觀想。
所謂觀想本尊，為便於循序漸進起見，可先修「對生本尊」──本尊生起於行人的對方，然後修「自生本尊」──行人自身成為本尊；此際又應起悲心，上供下施，即上弘佛法，下度眾生。
在這階段，行人的身語意三業，均需修成三密︰身成本尊；語念本尊咒音；意作本尊觀想。然而，這只是屬於外相。倘更進一層次，則應更內修藏密極其重視的脈、氣、明點。因為藏密以為，身只是粗相，脈才是細相；語只是粗相，氣才是細相；意只是粗相，明點才是細相。只有外修粗相，內修細相，始能發揮眾生成佛的本能。
脈、氣、明點的修法，藏密有種種方便，即使要簡單敘述，也非易事，而且也非本篇的範圍，在這裏，只想指出修法中最粗淺的層次，那就是︰修中脈成咒輪、修氣相成咒音、修明點成咒輪放光相。當然，就是這樣粗淺的層次，也不是容易圓滿修成的，學人非一面修持，一面領受上師的口訣不可，否則便徒然淪入事相，出世不成，反多一重「法」的束縛。
在這個階段裏，就整個儀軌的意義而言，已經是由小乘渡入大乘的過程了，因為只有大乘才有悲心的生起，才有弘法利生的宏願。然而在大乘法系中，此時的意味實傾向於相宗，因在儀軌生起尊身時，分別統攝了六、七、八等三識，故有「三昧耶尊」、「智慧尊」，以及「三摩地尊」的同時生起。儀軌在這時已高度發揮了相宗的理論，而且付諸實踐。
儀軌繼續下去，又是另一次的觀空。然而，此時的觀空已與正行開首時的觀空不同，因為行人須於剎那間收攝一切，盡歸入無分別、離言說的法界虛空。此際不但無人我，抑且無法我，故能所雙亡、人法盡滅，而行人即於此空有雙融的勝義空境界中入定。至此，儀軌的正行已告圓滿，蓋此時已踏入成佛的階段。
接著下來的後行極其簡單，只不過是「迴向」及圓滿的念頌，其意義和顯宗的迴向並無二致，故不須贅說。然而，儀軌雖告圓滿，行者卻並非就此了事，蓋仍須行持「佛慢堅固而住」的威儀，這種行持，也許就是無上密之所以無上的特色了。
〔參考資料〕 真常〈諸儀軌稟承錄序〉；松長有慶《密教經典成立史論》。
瑜伽九十卷十一頁云：未得意者：謂於三學創修事業有學異生。彼全未得一切二種心解脫意。是故希求異生體後有餘依滅，及自體後無餘依滅，涅槃界時，於三學中，多修學住。
瑜伽九十卷十一頁云：復次於此正法毘奈耶中，略有二種補特伽羅。一、已得意。二、未得意。已得意者：復有二種。一、已見諦。已得有學心解脫意。二、阿羅漢。已得無學心解脫意。未得意者：謂於三學創修事業有學異生。彼全未得一切二種心解脫意。是故希求異生體後有餘依滅及自體後無餘依滅，涅槃界時，於三學中，多修學住。
五事毗婆沙論上九頁云：問：誰能見色？為眼根見，為眼識見，為與眼識相應慧見，為心心所和合見耶？汝何所疑？一切有過。若眼根見；餘識行時，寧不見色。何不俱取一切境耶？若眼識見；諸識但以了別為相；非見為相。豈能見色？若與眼諸相應慧見；應許耳識相應慧聞。彼既非聞；此云何見？若心心所和合能見；諸心心所和合不定。謂善眼識與二十二心所相應。不善眼識與二十一心所相應。有覆無記眼識與十八心所相應。無覆無記眼識與十二種心所相應。既不決定；云何和合？答：眼根能見。然與眼識合位非餘。譬如眼識了別色用，依眼方有。如受等領納等用，必依於心。此亦應爾。由斯理趣，餘識行時，眼既識空；不能見色。亦無俱取一切境失。以一相續中無二心轉故。問：何故具六所依所緣，而一相續中無六識俱轉？答：等無間緣，唯有一故。復有餘義。若眼識見；誰復能識。若慧見者；誰復能知。若心心所和合能見；諸法一一業用不同，於中定無和合見義。又應一體有二作用。謂許能見及領納等。復有餘義。若識見者；識無對故；則應能見被障諸色。慧及和合、應知亦然。是故眼根獨名能見。
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