事業
[新集藏經音義隨函錄]魚刧反事也大也敘也次也始也敬也川音作芾音乘非也
[國語辭典（教育部）]
ㄕˋ ㄧㄝˋ, 1.做事、創業有成。《莊子．駢拇》：「故此數子者，事業不同。」《紅樓夢．第五五回》：「我但凡是個男人，可以出得去，我必早走了，立一番事業。」
2.有條理、規模且有益於公眾的事。如：「慈善事業」。
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[佛學大辭典（丁福保）]
一大事
（術語）開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」文句四上曰：「一則一實相也，非五非三，非七非九，故言一也。其性廣博，博五三七九，故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」止觀一下曰：「云何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，云何為大？其性廣博，多所含容（乃至）事者十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。」玄贊三曰：「大事體即智見，諸佛出世，為此大事，四義明之，謂開示悟入。」又，人之生死謂為大事。善導之臨終正念訣曰：「世之大事，莫越生死，一息不來，乃屬後生，一念若錯，便墮輪迴。」
一字文殊法
（修法）合叱洛呬燄之四字成一字之真言，而念誦之也。此為求子而修之。曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經曰：「此之一字悉能成就一切事業，悉能圓滿所有善法。」本經除上經一卷（唐義淨譯）外，有大方廣菩薩藏經中文殊師利根本一字陀羅尼法，一卷，唐寶思惟譯。與上經同本異譯。大陀羅尼末法中一字心咒經一卷，唐寶思惟譯。具畫像法及護摩法。
七最勝
（名數）一切布施等之行，不得悉名為波羅蜜多。必具最勝，方成波羅蜜多也。一、安住最勝，安住於菩薩之種性也。二、依止最勝，依止於大菩提心也。三、意果最勝，悲愍一切之有情也。四、事業最勝，具行一切之事業不限於一行也。五、巧便最勝，住於無相智了達一切法如幻而離執著也。六、迴向最勝，迴向於無上菩提也。七、清淨最勝，不為煩惱所知之二障所間雜也。見唯識論九。
三世無比力真言句
（雜名）如來於十方三世，積集無量福德，一切事業不可破壞之無比力所生之真言句也。大日經二曰：「如巧色摩尼，能滿一切願，積聚無量福德，住不可害行，三世無比力真言句。」同疏九曰：「常編十方三世，以無量門植種種德本，無窮已時，住不可害行，即是於一切事業中皆悉不可留難不可破壞之義，故名三世無比力真言句。」
三現觀
（名數）俱舍論所說。一見現觀。正就見諦之法而立者，唯無漏之慧也。是獨於諸諦之境現見分明，故名現觀。二緣現觀。就能緣之法而立者，即合此無漏之慧及與此慧相應之一聚心心所而為現觀。三事現觀。就作同一事業之法而立者，即此時能緣之心心所并道共戒不相應法等，盡作同一之事業，故總名現觀。見俱舍論二十三。
不動尊十四印明
（印相）此十四印者，立印軌，底哩經所說也。
一、根本印，獨股印也。立印軌云：次結無動尊根本秘密印，二羽內相叉，輪輪各如環（名之曰內縛，以狀佛心），二空（二大指）水（無名指）住側，火峰（中指）住空面，是以二空指押二火二水也。二風（左右頭指）和合竪，印母之內縛者，佛心也。此尊為佛部之教令輪身，故以佛心為印母。次以空指押二火二水之四指，即降伏四魔之義也。次二風竪而合者，即獨股杵之形也。凡以三種杵為三部之智，三股者，表胎之三部，五股者，表金之五部，一股者，是蘇悉地不二之本誓三昧耶也。不動尊為不二一實之法界體，故以一股之印為根本契也。此印一字之明用
字。立印軌云：用此一字心真言，能成辨一切事業，通用一切印，是以之一字為主，故與一股之印相應也。
二、寶山印，軌云：次寶山印相，定慧門相叉，二空入滿月（掌中）是為內縛印。
三、頭秘密印，軌云：以二金剛拳定置慧眷屬上，名頭秘密印。
四、眼密印，軌云：二羽內相叉，二空入滿月，風輪和合竪，印眼及眉間，是名眼密印。
五、口密印，軌云：次結口密印，地輪（小指）內相叉，水（無名）押地叉間，二火（中指）並申直，二空各加水甲，二風加火甲，此印置於口。
六、心密印，軌云：復次密印想，二羽三補吒（虛心合掌），風空如彈指，是名心密印。
七、甲印，又云五處加持印。軌云：復次三補吒，二火建如幢，風住火初節，二水如寶形，二地及二空，各各而建立。印心及兩肩，喉位頂上散。
八、師子奮迅印，軌云：次作惡叉波（譯奮迅），名師子奮迅。不改前密印，開竪慧風輪。
九、火焰印，軌云：次結火焰印，以慧手空輪，加於水火甲，風竪拄定掌，右旋成界方，左轉名解散。
十、火焰輪止印，使者法謂之遮火印。軌云：定慧各為拳，空出風火間，二拳背相合，能制止諸火。
十一、商佉密印，軌云：次商佉密印，定空（左大指）加地水，慧羽亦如是。二火甲如針，觀風（右頭指）附火節，止風（左頭指）開竪之。
十二、渴誐印，軌云：不動渴誐印，止空加地水，風火並申直，是名三昧鞘。慧手亦如是，觀風輪入定空水地環，輪面與月合，即劍住定鞘，抽出辨諸事，斷結辟護等。
十三、羂索印，軌云：次結羂索印，慧空加火水，及地等三輪，風建入定月，止地水火拳，空風如環，是名索標幟。
十四、三股金剛印，軌云：三鈷金剛印，觀空加風甲，三輪如金剛，所有請供具，散灑作淨除，此名不動十四根本印。
占最主要之地位者，為根本印與劍印，通用於行法上。
不空成就如來
（佛名）Amoghasiddhi，金剛界五智如來之第五，五大月輪中北方月輪之中尊，隋業護牙拳之四金剛，金色，左手作拳印，右手舒五指當胸，為成所作智所成，成自利利他之事業，故名不空成就。五部中之羯磨部也。羯磨，譯曰成就，與不空成就之義同。以羯磨為三昧耶形，以
字為種子，密號為不動金剛。胎藏界謂之天鼓雷音，其密號同。菩提心論曰：「北方不空成就佛由成成所作智，亦名羯磨智也。」秘藏記末曰：「北輪不空成就如來，金色，左手拳，右手五指舒開當胸。」
九曜曼陀羅
（圖像）圖畫九曜及其所屬之神像者。大日經疏四曰：「如是執曜，即是漫荼羅中一種善知識門，彼諸本尊即能順世間事業，而作加持方便，以阿闍梨善擇吉祥時故，與彼真言本誓，法爾相關，為作加持，得離諸障也。」梵天火羅九曜圖其神像，卷尾，載梵天火羅圖一帳，是正為九曜曼陀羅。
五夢
（名數）智度論六曰：「夢有五種：若身中不調，若熱氣多則多夢見火見黃見赤；若冷氣多則多見水見白；若風氣多則多見飛見黑；又復所夢見事，多思惟念故則夢見；或天與夢欲令知未來事故；是五種夢皆無實事而妄見。」毘婆沙論三十七曰：「應說五緣見所夢事：一由他引，謂若諸天，諸仙神鬼，咒術藥草，親勝所念，及諸聖賢所引故夢。二由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。三由當有，謂若將有吉不吉事，法爾夢中先見其相。四由分別，謂若思惟希求疑慮即便夢見。五由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類（乃至）異生聖者皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒，轉睡時亦爾。」
（傳說）如來涅槃之夜，阿闍世王感五種之惡夢。一月落而日自地出，二星隕如雨，三煙氣自地出，四七彗星現天上，五天上有大火聚，徧覆虛空，而墜於地。見後分涅槃經下。俱舍頌疏界品二曰：「五夢不祥，雙林現滅。」
五無間
（名數）八大地獄之第八阿鼻地獄，謂之五無間。有五種之無間故也。一、趣果無間，感此獄之罪業，為順現業或順生業，在造業與受果之間，決無隔他生者。二、受苦無間，受苦無間隔者。三、時無間，時無間斷也。四、命無間，壽命常相續無間斷也。五、形無間，地獄之廣有八萬由旬，身形亦有八萬由旬，無些少空處也（大部補註八及十二以或引成論為標列此五無間之義。然檢成實論唯有初一義，無後四義。後四義大乘義章七於無間業舉四義中〔引於無間業下〕，取自後三義也。但彼合時無間與命無間之二為一壽命，此開而為二也。後人不察，和附之皆為成論之說。翻譯名義集，四教儀集註，增輝記等皆然）地藏菩薩本願經上曰：「五事業感，故稱無間。」一、受苦無間，二、身形無間，此二者與上同。三、罪器無間，種種之罪器充滿而無間隔也。四、眾類無間，種種之眾生同一受之而無間隔也，五、時無間，與上同。
五種灌頂
（名數）一、阿闍梨灌頂，即傳法灌頂。此有三部之別。二、受明灌頂，又云成就灌頂。三、息災灌頂，又云滅罪灌頂。四、增益灌頂，又云求果灌頂。五、降伏灌頂，又云除難灌頂。見入壇鈔二。
又一、光明灌頂，以光明加被行者之身也。二、甘露灌頂，以香水灌頂也。三、種子灌頂，觀種子而布於身心也。四、智印灌頂，以印契加持於五處也。五、句義灌頂，觀真言之義，布之於心胸，能悟解之也。見金剛頂義釋。
又五種之三昧耶，謂之五種灌頂。已上諸種中，三種中之事業灌頂一與四種灌頂之四，五種灌頂中第一種中之甘露灌頂一，其第二種中學法灌頂已下之三，正是瀉水灌頂，餘者皆或受師之護念或傳佛智而灌頂也。
具支灌頂
（術語）大日經三灌頂之一。具足所應之支分，受灑水之灌頂也。此名通於受明灌頂與傳法灌頂之二。演密鈔四曰：「入此曼荼羅，要具多緣，即是須得具多支分，謂治地擇時定日築壇畫像結界等，然後引入。」大疏演奧鈔十曰：「具支灌頂者，心覺阿遮梨鈔云：具支灌頂者，是事業灌頂也。先令弟子七日以來誠心禮悔之類，及令辦諸供物香華之類，緣壇所灌頂之眾事，一一令具作。以之名具支灌頂也。問：言具支，受明灌頂歟？傳法灌頂歟？答：若於受明，若於傳法，具足支分。所修灌頂，名曰具支也。」
十五尊
（名數）真言行者以十五尊而成一身：第一以根本命金剛為行者之名。根本命金剛者，五部中金剛薩埵之名，是為根本。故下文謂極秘密中秘，此名五部源。命者名也，言意為命世之金剛薩埵，於五薩埵中隨取其一也。明為縛曰吽。第二以釋輪為座，天帝釋也，一名因陀羅，此云帝，又曰主。居妙高山頂善法堂中，有常住金剛界大曼荼羅三十七尊。此曼荼羅為釋輪，輪者方壇也，名為大因陀羅，是地地之名也。行者當住於堅勝金剛座妙高山王頂大因陀羅輪壇上，明為斫羯羅。第三第四兩尊之多羅為二目。第五毘俱胝為耳。此二尊，是觀音之眷屬也。下文謂多羅毘俱胝，並是羯磨部。於此攝羯磨部四菩薩，此金剛界在西向東，故以西方二尊為耳目，能以此身作事業，故屬於羯磨部。明為多羅，斫芻，必哩俱胝。第六吉祥為口舌，是文殊也，又為蓮華部之利菩薩。行者在東向西，故又以西方尊為口舌。此文殊者，般若藏也。故為行者口舌而作轉法輪。此攝賢劫十六尊等，明謂為曼殊室利耶。第七喜戲為鼻端，是金剛喜戲菩薩也。舉初之一而攝八供養菩薩，故下文謂喜戲名供養，明為縛曰羅囉底。第八金剛，第九觀自在，以此二菩薩為兩手臂。於此二菩薩攝金剛蓮華部八菩薩，故下文云右臂觀音部，左臂金剛業。右者慧，故為蓮華開覺；左者定，故為金剛降伏。明為纈唎（觀音），吽（金剛）。第十三世，第十一不動尊，以此二明王為兩膝腳。於此二明王攝四攝菩薩，故下文云三世不動尊，即名四攝智。右觀不動，左觀降三世，即菩提心調伏降魔之四攝也。於此使者眾攝五大尊及塔下方之諸執金剛神等，明為悉但隸路枳也（三世），左摧吽（不動）。第十二心為徧照尊。雖於五部佛中隨得何佛，然必以大日為五佛心，明為鍐。第十三臍為虛空眼，此佛眼佛母菩薩能攝破七曜二十八宿一切天，故下文謂虛空眼外持。佛母能孕諸佛，故為行者之臍，明云欠室利。第十四虛空寶為冠，於此虛空藏菩薩攝寶部之四攝菩薩，故下文謂頂上摩尼屬。五輪持身時，頂為空輪，故為虛空寶。大日經謂諸菩薩欠字安頂上者，即此義也。明為阿迦捨麼隸。第十五相好為金剛日，此寶部金剛光菩薩，是一切如來自性之光明，故為行者之相好。下文謂金剛光彼岸，於此攝四攝四波羅蜜菩薩，是如來四八之相好，能徧攝法界之相好，明云帝儒吽。以此十五尊共為一佛身。如世月團圓，佛性亦如月。此十五尊能攝五部三部三十七尊，互為同體，更無二味，通能成五部五法。出於瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品同疏。
十無礙
（名數）一、用周無礙，於佛剎塵等處，現法界身雲，起無邊之業用也。二、相徧無礙，佛在十方一切世界無量之佛剎，神變種種，皆有如來示現受生之相，隨現相而眾相皆具，萬德斯圓也。三、寂用無礙，佛常住三昧，而為寂，無妨利物為用，即定即用，無礙自在也。四、依起無礙，佛雖寂用無心，然能依海印三昧之力，起無礙之用也。五、真應無礙，真即遮那真身，應即應身釋迦，真身是體，應身是用，全體起用。用即是體，故釋迦遮那圓融自在，原無二體也。六、分圓無礙，分即支分，圓即全身，支分不礙全身，全身不礙支分，故遮那一一身分手足眼耳乃至一毛，皆有遮那之全身也。七、因果無礙，佛昔修菩薩之行，修波羅蜜之因，而證波羅蜜之果，故所受之報身及所成之事業，亦現十方一切之菩薩身靈。而自在無礙也。八、依正無礙，依謂依報，即佛所依之國土，正謂正報，即佛能依之色身，依正相入，而二智無礙也。九、潛入無礙，佛智潛入眾生心內，即名如來藏，雖作眾生，亦不失自性，如大海之水雖依風作波，而不失濕性也。十、圓通無礙，佛融大法界為其身，無理不具，無事不攝，故一多依正人法因果彼此無礙也。見華嚴演義鈔三。
十重障
（名數）別教之菩薩於十地所漸斷之十種重障也。一、異生性障，異生性者，以分別起之二障而名，以此二障之種子，建立凡夫異生性故也。菩薩初地之入心入於見道，即斷此障，以捨異生性而得聖性也。二、邪行障，所知障中俱生一分及所知障所起悞犯三業也。所知障障二地極淨之尸羅戒故入二地時，便能永斷。三、闇鈍障，所知障中俱生一分令所聞思修法忘失之障也。此障障三地之勝定與總持及其所發之殊勝三慧，故入三地時，便能永斷。四、微細煩惱現行障，所知障中俱生一分，攝於與第六識俱之身見等，為最下品故，不作意緣故，遠隨現行故，說名微細。彼障四地菩提分法，入四地時，便能永斷。五、於下乘般涅槃障，所知障中俱生一分，令厭生死，樂趣涅槃，同下二乘，厭苦欣滅，彼障五地無差別道，入五地時，便能永斷。六、麤相現障行，所知障中俱生一分，執有染淨麤相現行，障六地無染淨道，入第六地時，便能永斷。七、細相現行障，所知障中俱生一分執有生滅細相現行，障七地妙無相道入七地時，便能永斷。八、無相中作加行障，所知障中俱生一分令無相觀不任運起，前之五地有相觀多，無相觀少，第六地無相觀多，有相觀少，第七地中純無相觀，雖恒相續而尚有加行，由無相中有加行故，未能任運現相及土，如是加行，障八地中無加行道，故得入八地時便能永斷。九、利他中不欲行障，所知障中俱生一分令於利樂有情事中，不欲勤行，樂修己利，障九地四無礙解，入九地時，便能永斷。十、於諸法中未得自在障，所知障中信生一分，令於諸法中不得自在，障十地大法智雲及所含藏所起之事業，入十地時，便能永斷。說見成唯識論九。
嚴身真言
（術語）稱如來頂相，如來甲，如來圓光，如來舌相之四種真言。作阿闍梨事業之法，必同於佛身，是故以如來頂等真言，加持自身，即忽同佛之莊嚴也。如來會三十二箇真言中，此四真言以嚴身之功德殊勝，故特出之。大疏九曰：「次下有四真言，亦是曼荼羅阿闍梨莊嚴之相。」
四曼四身配屬
（術語）即身義有三義：一法，大，羯，三如其第次配於自性，受用，變化，等流之四身。二大，三，法，羯如其次第配於四身。三三，法，大，羯如其次第配於四身。今非謂此義未盡，四身之中各有四曼。十住斷結經曰法性有二：一事法性，二實法性，金剛頂經謂三十七尊各有十二神變，一一神變各有種子之字，三昧耶形，如來之身，行願之事業，是二受用身之四曼也。守護國教觀釋迦月輪唵字，為佛身之事業，是變化身之四曼也。大日經謂三乘六道普門之身各有種子三昧耶身相事業，是等流身之四曼也。
四曼攝二種世間
（術語）即身義云，世間出世間內外之教法攝於法曼荼羅，世間出世間一切之人攝於大曼荼羅，世間出世間所依之器界，攝於三昧耶曼荼羅，世間出世間一切之事業，攝於羯磨曼荼羅。今謂此義求融非也。三種世間所有之六大五大五色等是大曼，三種世間之顯色形色是三昧耶曼，三種世間之文字言音是法曼，三種世間之事業，是羯磨曼。一切凡夫三種世間之四曼是性得，一切聖人三種世間之四曼是修得。見菩提凡義三。
四波羅蜜菩薩
（名數）金剛界大日如來之四親近女菩薩也。是皆由大日如來流出，為四方四佛能生之母。一金剛波羅蜜菩薩，為黑青色，左手蓮華上有函，右手結阿閦如來之印。金剛者，金剛堅固菩提心也。此菩薩為東方阿閦如來能生養育之母。二寶波羅蜜菩薩，為白黃色，左手蓮華上有寶珠，右手持四角金輪，寶者，萬善所成之功德也。此菩薩為南方寶生如來能生養育之母。三法波羅蜜菩薩，為赤肉色，結無量壽之印，蓮華上有函。法者智慧門說法之德也。此菩薩為西方無量壽佛能生養育之母。四業波羅蜜菩薩，為青色。左手蓮華上有函。右手取羯磨杵，業者眾生利益之事業也，此菩薩為北方釋迦如來能生養育之母。見兩部曼荼羅鈔上。
四種曼荼羅
（名數）一大曼荼羅，總集諸尊之壇場（即舊譯曰壇者）及其諸尊之形體，并圖畫其壇場之全體及諸尊一一者是也。是為曼荼羅之總體，故云大。大者五大之義，又廣大之義，他三種雖亦係五大所成，而此為總體，且最廣大，故獨名為大。二三昧耶曼荼羅，畫諸尊手所持之器杖及印契者是也。三昧耶為本誓之義，此以表諸尊之本誓，天魔波旬勿論，諸尊自身亦不能違越誓約之標幟也。三法曼荼羅，畫諸尊之種子真言及一切經之文字義理是也。四羯磨曼荼羅，羯磨者，作業之義，鑄造之形像是也。此乃諸尊身上一切之威儀事業及鑄像泥塑等之作業。此四漫中前一為總體，後三為別德，大曼荼羅是諸尊之人體，此諸尊所說之法門是法曼，此諸尊所持之器杖是三昧耶曼，此諸尊之所作是羯磨曼。見秘藏記鈔二。此四漫又云四智印。諸部要目曰：「一切印契，一切法要，以四智印攝盡。大智印以五相成本尊瑜伽，三昧耶印以二手和合，金剛縛發生成印，法智印名本尊種子法身三摩地一切契經文義，羯磨智印以二金剛拳如執持器杖標幟，如身威儀形。」秘藏記本曰：「四種曼荼羅：一大曼荼羅，五大也，謂繪像形體等也。二三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖印契。三法曼荼羅，種子也。四羯磨曼荼羅，威儀也。」密教分別萬有，常用六大四曼三密之言，依此深秘之釋而論。四曼即一切現象之分類，大曼荼羅總攝十法界中一切之有情。六大所成顯故附以大之名。三摩耶曼荼羅，總攝十法界一切非情之法，三摩耶乃平等之意，示非情其實皆平等也。法曼荼羅，攝音聲言語即風浪之聲，色塵之文字，六塵上所表詮者之一切，法者所以保體使生知覺者也。羯磨曼荼羅攝上述三曼上所有之一切動作。
（名數）大，三，法，羯之四種也。見曼荼羅條。
四種法身
（名數）此為密教所立。一自性法身。諸佛之真身，理智法性，自然具足，常住之法身，三世常恒，為從身流出之菩薩說三密之法。自體法然，故云自性，具無為之作業，故云法界，此有理智差別，法界諸法，體性寂然，法爾不改，名理法身，即胎藏之四重圓壇是也。一切之法，互相周徧，冥理同體，名智法身，即金剛界一印會之大日是也。二受用身，此有二種，一自受用身，理智相應，自受法樂之故，名自受用，即與上之智法身同體，或謂法然本覺之智曰智法身，法然始覺之智名自受用。智身與受用，別體之義，乃古來之異義也，以前義為正。二他受用身，為十地菩薩所現之法身也。今此加持受用身應現十地，傳說法身之內證，雖有十重之別，然皆為法性所流，令他受用，故名他受用。此自他之受用，內證外用雖異，而共有受用之義，故名受用，又法然之事業，故名法身。三變化法身，為地前菩薩及二乘凡夫所現之丈六應身也。亦是傳說內證而據眾生也。今此應身為八相成道，轉變無究，故名變化。緣謝即滅，機興則生，亦是法爾之為作，故名法身。內說秘密，外宣顯教，一代百億之教主，即此法身也。四等流法身，為九界隨類之身，非為佛身，或有佛形。然為無而忽有暫現速隱之佛，故攝於等流身也。平等流出，九界等同，故名等流出。亦是法爾之作用，故名法身。見十住心廣名目六（密教又立法報應三身，見三身條）。攝此四身以
之一字配於曼荼羅，胎藏以中胎為自性身，第一重之內眷屬與第二重之大眷屬為受用，第三重為變化等流之二身。又金剛以中央大日為自性身，東方阿閦為自受用身，南方寶生與西方彌陀為他受用身，北方不空成就（釋迦）為變化等流之二身。此四身有橫竪。竪者如前，橫者，則上之四身各具四身也。見三昧耶戒儀資秉記。瑜祇經曰：「五智所成，四種法身。」分別聖位經偈曰：「梵本入楞伽偈頌品云：自性及受用，變化並等流。佛德三十六，皆同自性身。」二教論下曰：「四種法身者：一自性身，二受用身，三變化身，四等流身。」秘藏記末曰：「法身，應身，化身，等流身，此四種身（云云）。」
（名數）見法身條。
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作則各反務事業也
[續一切經音義]
毘那夜迦
舊云頻那夜迦皆不正梵語應云吠音微一反那野怚迦此云障礙神謂現人身象頭能障一切殊勝事業故
[佛光阿含藏]
家屬產業
巴利本作 pariggaha 原意為：遍執取，引申為一般眾生所執取之家、妻、財產、事業等。
四姓
四姓(cattāro vannā)(巴)，印度民族之四種階級。即：一、婆羅門，司祭祀之僧侶。二、剎帝利，國王及武士階級。三、吠舍，一般農牧工商等平民階級。四、首陀羅，最下賤之奴隸階級。
四姓(cattāro vannā)(巴)，為印度四大社會階級：(一)剎帝利(khattiya)(巴)，王族、武士等。(二)婆羅門(brāhmana)(巴)，司祭者。(三)吠舍(vessa)(巴)，一般農、工、商、庶民等。(四)首陀羅(sudda)(巴)，農奴、奴隸或社會上之最下層階級。
四姓(cattāro vannā)(巴)，即印度之四種社會階級：(一)婆羅門(brāhmana)(巴)，又作梵志，譯為淨行，僧侶及學者之階級，四姓中之最上位，學習、教授吠陀經典，職司祈禱，為人神之媒介。(二)剎帝利(khattiya)(巴)，又作剎利，譯為田主，國王及武士之階級，掌理政治及軍事。(三)吠奢(vessa)(巴)，又作吠舍、工師種，譯為商賈、居士，平民之階級，從事農牧工商等生產事業。(四)首陀羅(sudda)(巴)，又作旃陀羅，譯為農人，奴隸之階級。
[佛光大辭典]
一切如來金剛誓誡
指如來三昧耶之本誓。謂如來見證此三昧耶時，見一切眾生種種身語意皆與如來無異，禪定、智慧與實相身亦與如來平等，一切眾生悉能成佛；乃即時立大誓願，願以無量方便令一切眾生皆至無上菩提。又若有眾生隨佛發此誓願時，亦令彼所為事業悉成金剛性，故大日經疏卷九（大三九‧六七五上）：「結云三昧耶者，即是必定師子吼，說諸法平等義故；立大誓願，當令一切得如我故，欲普為眾生開淨知見故，以此警覺眾生及諸佛故，是故此三昧耶名為一切如來金剛誓誡。」 p8
一切如來寶冠三界法王灌頂
為密教修法之一。乃成就一切如來金剛加持殊勝三昧耶智者所得之灌頂。得此灌頂，可證一切諸佛之一切智智瑜伽自在，能作一切如來諸平等事業，成就大悲毘盧遮那之一切身口心金剛如來，常恆住三世，饒益有情。此係如來在因位時，從灌頂師入三昧耶智曼荼羅，由阿闍梨加持弟子身中本有之如來藏性，以成修真言行菩薩之法器，則堪任傳授持明乃至印可等灌頂之階位，以此而為初因。復由三密、四智印相應，得一切如來之灌頂寶冠，此即究竟三界之法王。〔金剛頂經卷上、金剛頂經疏卷二〕 p10
七相憐愍
據菩薩善戒經卷八如法住定心品載，菩薩於諸有情起七相憐愍，即：(一)無畏憐愍，指菩薩於諸有情，以無畏力，起憐愍心，隨順眾生身、語、意三業，利益安樂。(二)真實憐愍，非煩惱愛故，菩薩於諸有情，如法憐愍，利益一切，而終不以非法、非律、非賢善行勸化有情，乖違於理。(三)不愁憐愍，指菩薩於諸有情，慇懃憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，而心無憂悔。(四)不求憐愍，指菩薩於諸有情，不待求請，而自起憐愍，為作利益。(五)不愛憐愍，指菩薩於諸有情，無愛染心而起憐愍，廣饒益於他，不祈恩報，亦不希望當來之果。(六)廣大憐愍，指菩薩於諸有情，起憐愍心，至廣至大，雖遭遇一切不饒益事，寧可自身受苦，終不棄捨，令其安樂。(七)平等憐愍，指菩薩以如上種種憐愍眾生功德相狀，普於一切平等饒益，無有分限。 p101
七最勝
謂安住最勝、依止最勝、意果最勝、事業最勝、巧便最勝、迴向最勝、清淨最勝等七者。蓋一切布施等行，不得悉名波羅蜜多，必具最勝，方能成之。(一)安住最勝，安住於菩薩之種性。(二)依止最勝，依止於大菩提心。(三)意果最勝，悲愍一切有情。(四)事業最勝，具行一切事業而不限一行。(五)巧便最勝，住於無相智，了達一切法如空如幻而離執著。(六)迴向最勝，迴向於無上菩提。(七)清淨最勝，不為煩惱、所知二障所間雜。〔成唯識論卷九〕 p109
九果
謂九種由因所得之果。即等流果、異熟果、離繫果、士用果、增上果、安立果、加行果、和合果、修習果等。乃犍陀羅國有部之人所立。九者即：(一)等流果，如善生善，不善生不善。(二)異熟果，由善惡之因所感苦樂之果。(三)離繫果，離煩惱之繫縛而得擇滅之果。(四)士用果，如依士夫之作用而成就諸事業，由俱有因等所得之果。(五)增上果，由與力、不障之增上因所得之果。(六)安立果，如由風輪安立水輪。(七)加行果，如由不淨觀、持息念等力，遂引起盡智、無生智。(八)和合果，如根與境和合而生識。(九)修習果，如由色界之道，起欲界之化及欲界之語。另外迦濕彌羅國之師僅立五果，以士用、增上二果攝安立、加行、和合、修習等四果。〔大毘婆沙論卷一二一〕 p135
九尊
即密教胎藏界曼荼羅住中臺八葉院之中尊大日如來，及八葉蓮華中之四佛四菩薩。又稱五佛四菩薩、中胎九尊。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，九尊指大日如來與東方之寶幢如來、南方之開敷華王如來、北方之鼓音如來、西方之無量壽如來、東南方之普賢菩薩、東北方之觀自在菩薩、西南方之妙吉祥童子、西北方之慈氏菩薩。有關經軌所說九尊之身色、座印等，見於安然之觀中院撰定事業灌頂具足支分卷四。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935） p146
八千枚護摩供
乃指燒八千枚乳木之護摩修法。又作燒八千枚供。金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧五上）：「復說無比力聖者無動心能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養。作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒。八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」此即以不動明王為本尊，燒乳木八千枚之護摩法。至於護摩法之作法、前行、日數等，則依其流派之所傳而異。〔祕鈔卷十三、祕鈔問答卷十一、古事類苑宗教部第二〕 p269
十一殊勝
十二因緣中，為發業支之無明有：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝等十一種殊勝事。即：(一)所緣勝者，謂無明遍緣於染淨。(二)行相勝者，謂無明能隱真顯妄。(三)因緣勝者，謂無明為惑業之生本。(四)等起勝者，謂無明等能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(五)轉異勝者，謂無明能於隨眠、纏縛、相應、不共等四轉起之相用而異。(六)邪行勝者，由迷於無明諦理，而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行相。(七)相狀勝者，無明微細之自相，遍轉愛與非愛諸法之共相。(八)作業勝者，無明能為生死所依之事業，亦能為障礙涅槃之事業。(九)障礙勝者，無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(十)隨轉勝者，無明能隨轉三途至有頂。(十一)對治勝者，無明非有漏智所對治，而乃見、修二道之無漏智所對治。〔緣起經、成唯識論述記卷八末、略述法相義卷中〕 p325
十八圓淨
謂諸佛所住之淨土（受用土）具備有十八種圓滿之殊勝功德。又稱十八圓滿、十八具足。即：(一)色相圓淨，又作顯色圓滿、色類具足。謂諸佛之受用土普放光明，遍照一切世界。(二)形貌圓淨，又作形色圓滿、相貌具足、莊嚴具足。謂諸佛所遊化之處、所居止之處，一一皆具足眾多之妙飾莊嚴。(三)量圓淨，又作分量圓滿、量具足。謂諸佛所處之淨土廣大無邊，不可測量。(四)處圓淨，又作方所圓滿、方所具足。謂淨土超越三界之行處，非苦、集二諦之所攝。(五)因圓淨，又作因圓滿、因具足。謂淨土由勝出世間善法之功能所生起，而非以世間法之集諦為因。(六)果圓淨，又作果圓滿、果具足。謂淨土係以如來、菩薩之「清淨自在唯識智」為其體性，而非以苦諦為體性。(七)主圓淨，又作主圓滿、主具足。謂淨土為如來之所鎮，如來恆居於淨土中央。(八)助圓淨，又作輔翼圓滿、伴具足、助伴具足。謂淨土為諸大菩薩之安樂住處，菩薩於其中常助益佛道，受行正教，亦教他人受行正教。(九)眷屬圓淨，又作眷屬圓滿、眷屬具足。謂淨土為無量八部眾等之所行處。(十)持圓淨，又作住持圓滿、住持具足。謂於淨土中，諸菩薩及眷屬能持廣大之法味喜樂，長養法身。(十一)業圓淨，又作事業圓滿。謂菩薩為二乘、凡夫等作一切利益之事。(十二)利益圓淨，又作攝益圓滿、順攝具足。謂淨土遠離三界一切煩惱、災橫、纏垢。(十三)無怖畏圓淨，又作無畏圓滿、無畏具足。謂淨土遠離一切天魔、死魔等眾魔之侵擾而無所怖畏。(十四)住處圓淨，又作住處圓滿、住止具足。謂淨土乃如來所依止之所，亦為一切殊勝莊嚴之所依處。(十五)路圓淨，又作路圓滿、道路具足。謂淨土以大乘正法中之聞、思、修等三慧為其往還通達之道。(十六)乘圓淨，又作乘圓滿、乘具足。謂淨土以奢摩他（止）、毘鉢舍那（觀）為所乘之道法。(十七)門圓淨，又作門圓滿、門具足。謂淨土以空、無相、無願等三解脫門為趣人之門。(十八)依止圓淨，又作依持圓滿、依住圓淨、依持具足。謂淨土以聚集無量功德之大蓮華王為依止。〔攝大乘論卷下、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六、五教章通路記卷十八〕 p358
十六菩薩
指密教十六菩薩，有二種。(一)又作慧門十六尊。指金剛界曼荼羅羯摩會三十七尊中，阿閦佛以下四方四佛之各各四親近菩薩，特稱為十六大菩薩。即：(一)東輪阿閦佛之四親近，即金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩，及金剛喜菩薩。彼等皆以持戒忍辱而成就菩提心功德。(二)南輪寶生佛之四親近，即金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩。彼等皆以無執著之布施而成就福德莊嚴功德。(三)西輪阿彌陀佛之四親近，即金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛密語菩薩。彼等皆以正定大慧而成就智慧功德。(四)北輪不空成就佛之四親近，即金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。彼等皆以利他之精進而成就事業方便功德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕
(二)指表賢劫千佛因位千位菩薩之十六菩薩。其十六菩薩之名，出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷一、賢劫十六尊軌。（參閱「賢劫十六尊」6175） p392
十重障
指十地菩薩所斷之十種重障，單稱十障。即：(一)異生性障，依煩惱、所知二障分別起之種子而立異生性，障無漏之聖性，入初地見道斷之。(二)邪行障，所知障中俱生之一分及其所起而誤犯之三惡行，乃障極淨之尸羅，入第二地斷之。(三)闇鈍障，所知障中俱生起之一分，令忘失聞思修之法，能障勝定、總持及其所發之三慧，入第三地斷之。(四)微細煩惱現行障，執著諸法實有，無始以來隨身現行，能障四地之菩提分法，入第四地斷之。(五)於下乘般涅槃障，厭生死，樂趣涅槃，障無差別之道，入第五地斷之。(六)粗相現行障，乃執有苦集之染及滅道之淨等粗相而現行之障，能障無染淨道，入第六地斷之。(七)細相現行障，執有生滅之細相而現行之障，乃障妙空無相之道，入第七地斷之。(八)無相中作加行障，令無相觀不任運起，尚有加行之故，障無加行道，入第八地斷之。(九)利他中不欲行障，不欲勤行利樂有情之事，而樂修利己之事，障四無礙解，入第九地斷之。(十)於諸法中未得自在障，乃於諸法中不得自在，能障大法智雲及所含藏並所起之事業，入第十地斷之。於十地中修十勝行以斷此十重障，能證得十真如，故菩薩至第十地於法雖得自在，但尚有微細之所知障及任運煩惱障之種子，若斷此等餘障方能入如來地，加此一重障，合稱十一重障。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷七十八〕（參閱「十地斷障證真」426、「真如」4197） p462
三三昧耶
梵語 tri-samayah。(一)三者皆為三昧耶之意。三昧耶，平等之義。如謂身、語、意三密等諸種三法平等而圓融無礙，稱為三三昧耶，故又稱三平等。另如心智悲、佛法僧、法報應三身等亦皆稱三三昧耶。〔大日經卷六三三昧耶品、大日經疏鈔卷四、大日經義釋演密鈔卷十〕
(二)三種三昧耶，即密教修胎藏法時之入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三部三昧耶之印明。即：(一)入佛三昧耶，表示託佛之聖胎，成為佛子，而入於如來平等戒之義。(二)法界生，表示既具足聖胎，生於佛家，無盡莊嚴悉與如來平等之義。(三)轉法輪，表示佛子生長，成金剛薩埵，具足二利之金剛事業，無盡莊嚴悉與如來等同之義。如是，三種印明皆具平等之義，故稱三三昧耶。三昧耶，又稱三摩耶，具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、胎藏入理鈔卷上〕（參閱「三摩耶」672）
(三)三部三昧耶之略稱。指密教胎藏界之蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶。(一)蓮華部三昧耶，指自身中本有的清淨菩提心之理，此理雖存於六道四生之生死泥中，然不染不垢，猶如泥中之蓮，故稱蓮華部三昧耶。(二)金剛部三昧耶，指本有理心之智，此智沒在生死海中，雖經無數劫，然不朽不壞，而可破諸煩惱，猶如金剛之破怨敵，故稱金剛部三昧耶。(三)佛部三昧耶，前二部猶屬凡位，故理智未顯；若理智具足，覺道圓滿，則稱佛部。又前二部為在纏之因位，佛部則為出纏之果位。上記係胎藏界之說相，若於金剛界中，則於三部之外，另加寶部、羯磨部，而為五部三昧耶。 p522
三因三果
菩薩修行之過程，有三種因果，即：(一)異熟因異熟果，即今世所種之善惡因，於來生得果。(二)福因福果，以布施、持戒、忍辱為因，於現前及來世得自在之果。(三)智因智果，以精修一切智慧為因，證得三乘及佛果。
異熟之因果，如菩薩由不傷害一切眾生，得壽量具足；由供養尊長，得大勢具足；由惠施濟度，得自在具足。福、智之因果，以施、戒、忍三波羅蜜為福，慧波羅蜜為智，精進、靜慮二波羅蜜通於前二者。修福者為福因，不流轉生死，不受損惱，且能攝益眾生，招致福果。修智者為智因，決定福之是非正邪，起無量善巧之事業為智果，由此福、智證得無上正等菩提，故為果業之究竟。 p546
三時學會
乃佛學研究團體。創辦人為唯識學者韓清淨。會員以在家眾為中心。民國十一年（1922）五月，韓氏於北京創立北京法相研究會，十六年，改該會為三時學會。「三時」為第三時說法之意，語出解深密經卷二無自性相品，謂在第三時中，佛陀普為發趨一切乘者而說法。該會宗趣於此可見。當時參與該會者，有葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、周叔迦等人，除研究法相唯識之學外，並興辦醫院等社會慈善事業。所刻佛書，版本甚善，頗為學界所重。〔三時學會─六十年來的唯識宗之七（獅子吼十五卷七期）〕 p598
三密
梵語 trīni guhyāni。指祕密之三業。即身密（梵 kāya-guhya）、口密（梵 vāg-guhya）、意密（梵 mano-guhya）。口密又稱為語密，意密又稱為心密。主要為密教所用。
(一)依顯教之解釋，不能以凡慮測得之佛之三業，稱為三密。據大智度論卷十載：(1)身密，如來處大會中，眾見佛之身色及身長不同，乃至現大神變，皆不可思議。(2)語密，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬里外皆得聞佛音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒等，各各隨心所聞，皆不可思議。(3)意密，佛常處寂定，凡所思惟觀察，皆不可思議。
(二)密教以佛之三業屬體、相、用三大中之用大（真如之作用），其作用甚深微細，為凡慮所不及，等覺十地亦不能見聞，故稱三密，與眾生之三業相應，能成就不思議之業用。眾生之三業非但契合佛之三業，且含攝於其中，又眾生心中隱祕之本性同於佛之三密，即眾生三業之實相皆是六大法性之作用，與佛之三業相同，故亦稱三密。眾生之三密中，行者手作本尊之印契，乃至行、住、坐、臥等一切事業，皆稱身密。行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱語密。行者心觀本尊，乃至隨事起念一切事業，皆稱意密。眾生之三業相應於佛之三密，稱為三密用大，與「六大體大」、「四曼相大」合稱三大。
佛之三密遍滿宇宙，具體而言則有四種曼荼羅身，其中相好具足之大曼荼羅即如來之身密；三昧耶曼荼羅以密印及種種標幟表示本誓，為如來之意密；法曼荼羅是種子、真言、陀羅尼等言教，為如來之語密；羯磨曼荼羅通於以上三曼荼羅，故通三密。又佛部、蓮華部、金剛部依序配於身、語、意三密。
又三密有有相、無相二種：(一)有相三密，佛與眾生互融，入於瑜伽境界，眾生身結印（身密）、口誦真言（口密）、意觀本尊（意密），此即有相三密。(二)無相三密，眾生所有身、語之行為、內心所思考者皆為三密，此即無相三密。基於有相三密，佛之三密加護攝持在眾生之三業上，稱為三密加持。佛之三密與眾生之三密相應融合，稱為三密相應（三密瑜伽）。另如行者與本尊一體化，當身即可成佛，稱為即身成佛。清淨三業之觀法，稱為三密觀（又作三金剛觀、三金觀、三吽觀），即在身、口、意三處觀「吽」字，此乃觀象徵五智之五鈷金剛杵，以清淨三業罪障之觀法。
此外，三密有四重之本末，第一重，意密之德顯了，是為本；身、口二密隨觀心，成本尊之所作，是為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故平等而無本末之分。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身是體，為佛部，故為本；語、意是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。
關於三密與六大、四曼之關係，有橫、豎二義。就豎義而言，六大之中，地、水、火三大為身密，風、空二大為語密，識大為意密。在四曼之中，字、印、形次第為語、身、意三密。就橫義而言，一切顯色為身密，一切音聲為語密，一切理趣為意密。依此橫、豎二義，在三密之中攝體相，故四曼、六大微細法體，乃至少分如鄰虛，亦無非業用，三密之一法得攝盡眾德，故三密即大日如來。〔大寶積經卷十密金剛力士會、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、十住心論卷十、辨顯密二教論卷下、大日經開題、五輪九字明祕密釋、即身成佛義〕 p606
三現觀
指見、緣、事三現觀。現觀，指以無漏慧觀現前之四聖諦之理。(一)見現觀，係就見諦之法而立者，即以無漏智慧觀諸諦之境現見分明。(二)緣現觀，係就能緣之法而立者，即無漏智慧及與其相應之心、心所皆緣四諦之境。(三)事現觀，係就作同一事業之法而立者，即上述能緣與其餘俱有之道共戒，及生、住、異、滅等不相應法，同一事業。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、異部宗輪論述記〕（參閱「現觀」4731） p616
三種即身成佛
即日本真言宗所立理具、加持、顯得等三種即身成佛之義。此三者皆為平等法界中法爾無作之事業，通名即身成佛。就縱之次第而言，理具通於凡聖因果；加持則通於初地以上乃至佛果，一一位皆具有加持感應之功德；顯得指第十一地圓極之位。就橫之意義而言，行者本具之菩提心為理具；本尊及三密之教門為加持；內因與外緣相應，則曼荼羅海會之功德現前為顯得。若配以三大，則理具為體，加持為相，顯得為用。〔異本即身成佛義、祕宗教相鈔卷六、開心抄卷中、宗義決擇集卷二十一〕（參閱「即身成佛」3760） p654
三種僧
(一)據心地觀經卷二報恩品所載，有：(一)菩薩僧，如文殊、彌勒等菩薩。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等。(三)凡夫僧，具足別解脫戒、正見等，而能說法利他者。
(二)據大智度論卷二十二所載，有聲聞僧、辟支佛僧、菩薩僧等三種。
(三)據北本大般涅槃經卷三金剛身品載，僧眾品類極多，可略分為三種，即：(一)犯戒雜僧，謂比丘雖持禁戒，然為利養之故，常與破戒者共相親附，同其事業，雜處熏習，久之因而破戒。(二)愚癡僧，謂比丘雖在阿蘭若處，然諸根不利，闇鈍愚魯，不能解了經律論，於諸弟子或犯禁戒者，亦不能教令清淨懺悔。(三)清淨僧，謂比丘本性清淨，嚴持戒律，通達經論，不為諸魔之所嬈壞，又能調伏利益一切眾生，為說諸戒輕重之相者，堪稱護法無上大師善持律者。大智度論卷三將上記之犯戒雜僧分立為有羞僧、無羞僧兩種，而總為四種僧。 p661
土觀呼圖克圖
（Thuhu-bkwan Khotokto, 1680～1736）十七八世紀蒙古高僧。青海人。本名阿旺卻嘉穆錯（藏 Vag-dbav chos-kyirgya-mtsho）。甚得清聖祖、世祖之親信。對於迦當派在蒙古、青海等地之弘傳，功績頗大。於三十四歲時，被承認為尊者羅卜藏拉布丹巴（藏 Blo-bzav rab-brtan-pa）之轉世，而成為貢倫寺（藏 Dgon-luv）之座主。曾依多倫諾爾（Dolon nor，今察哈爾多倫）之章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明、般若諸經及密教觀法。後復至西藏，隨班禪喇嘛第五世（1663～1737）受大戒。回蒙古不久，即應聖祖之詔入京。第六世喇嘛決定轉生時，皇帝特派師至現場。清聖祖崩殂，師繼受世祖之親信，並接受世祖所頒賜之青海二寺及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是為土觀呼圖克圖稱號第一世，故知師為清代黃教喇嘛受賜禪師號之第一人。晚年致力於弘法布教，並從事西藏大藏經甘珠爾蒙古譯本之翻譯開版事業。乾隆元年示寂於崑崙，享年五十七。〔蒙古喇嘛教史（日本外務省調查部譯）、東亞佛教史（金山正好）、G. Huth：Geschichte des Buddhismus in der Mongolei,I, 1892, II, 1896〕 p748
士用果
梵語 purusakāra-phala。又作士夫果、功用果。係五果之一。謂由士夫之作用所得之果。「士」謂「士夫」，指人，「用」謂「作用」，指造作，此謂人使用工具所造作之各類事情，實指「俱有因、同類因」所引起之果，因其力強，故稱為士用果。
又成唯識論卷八（大三一‧四二中）：「士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。」成唯識論述記卷八本依此而謂其義有二，即：(一)就人而言，此力用乃依有情而生；如農夫之於米麥，商賈之於理財，皆依彼士夫之力而成諸事業。(二)就法而言，諸法之生乃因諸作具而有；如農夫因稼而成熟，商賈因貨而獲利，作者假諸作具而成就之事業，其果廣通一切有為法。
又俱舍論卷六所謂由「俱有因、相應因」之作用所得之果，亦相當於今所說之士用果。〔大毘婆沙論卷一二一、順正理論卷十八、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五〕 p748
大內青巒
（1845～1918）日本佛教學者。仙台人。明治初年任本願寺法主侍講。平生致力於社會事業之興辦，竭力提昇日本文化。晚年出任東洋大學校長。 p753
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[中華佛教百科全書]
PL教團
日本新興宗教。前身為德光教教師御木德一、御木德近父子所創的人道德光教。該教於1924年創立，屬於「習合（調和）神道」系統。1931年改稱「ひとのみち」（人道）教團，1937年被迫解散，1946年御木德近再以PL教團之名重建。PL即perfect liberty的簡寫，意指「完全的自由」。
基本教義有「人生即藝術」等二十一條處世訓，具有「對現實的全面肯定」與「欲望的充足」等特徵，然在社會關係與人間關係方面，則宣說「長幼之道」、「男女之道」。布教時採用社交舞蹈。在宗教團體中，也是最先應用電腦者。從事高爾夫球場、醫院、健康管理中心、學校、農場、觀光旅遊、雜誌等多角營運事業。每年夏天都召開一次全日本規模最大的「煙火大會」。每月舉行一次信徒集會性質的座談會。
現任教主為第三代的御木貴日止。本部設在大阪府富田林。又，1946年分別由丸山敏雄、上廣哲彥所創的倫理研究所、實踐倫理宏正會，均為PL教團之支系。
〔參考資料〕 藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。
一字佛頂輪王經
密教經典。五卷。唐‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十九冊。同為菩提流支所譯《五佛頂三昧陀羅尼經》及不空所譯的《菩提場所說一字頂輪王經》，為本經的同本異譯，經中主咒「一字佛頂輪王咒」，為佛陀在菩提樹下為大眾所宣說，故本經向來被歸屬於雜部密教類。又從經中詳說三種法等看來，本經也可視為《蘇悉地羯羅經》的先驅。由於本經所說係世間出世間一切行法中最有力的助道法，因此從古迄今頗受真言行者重視。
全經分十三品，所載內容，略如下列︰
(1)序品︰佛在摩揭陀國菩提樹下金剛道場，演說一字佛頂輪王妙句，並說該咒有成辦世間出世間一切咒句之功。
(2)畫像法品︰欲畫一字佛頂輪王像者，需入壇灌頂、受八齋戒。
(3)分別成法品︰要使所持之咒有所成就，須勤懇、布施、持戒、忍辱、精進、定慧清淨，一心修習。
(4)分別密儀品︰疾速成就一字頂輪王咒的方法，又說持此咒 者，應另持佛眼咒以護身。
(5)分別祕相品︰修此一字輪王法之行者於心所得種種相。
(6)成像法品︰繪製如來身最頂輪王大成就像的方法。
(7)印成就品︰一切如來心精進印、觀世音、金剛密跡主等五十四種印明，皆是一切如來種族真實印咒法炬。
(8)大法壇品︰一字頂輪王大祕曼拏羅係世間出世間之最上，能滅一切不吉祥相、摧一切諸惡天龍；並詳記其曼拏羅的構造。
(9)供養成就品︰日日三時誦咒，三時供養種種塗香、末香、燒香、香水、飲食、酥燈、花等。
(10)世成就品︰一切頂輪王根本心印、請喚印、供養印咒、請喚火天印等。
(11)護法品︰大難勝奮怒王咒及大難勝奮怒王心咒有大威德，能成護衛一切事業，諸佛菩薩悉皆歡喜。
(12)證學法品︰上地、中地、下地等三種地之差別，並言極熱、瀑雨、極寒對修大法無益。
(13)護摩壇品︰火壇法、鑪法、燒時及食法。
《一字佛頂輪王經》之同本異譯卷目對照表
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│一字佛頂輪王經（菩提流支│菩提場所說一字頂輪王經（不空 │五佛頂三昧陀羅尼經（菩提│
│譯） │譯） │流支譯） │
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│第一卷 第一卷 第一卷 │
│序品第一（二二四頁） 序品第一（一九三頁） 序品第一（二六三頁） │
│畫像法品第二（二二九） 示現真言大威德品第二（一九四） 加持顯德品第二（二六四）│
│第二卷 第二卷 畫像法品第三（二六六） │
│分別成法品第三（二三三） 畫像儀軌品第三（一九八） 化像品第四（二六八） │
│分別密儀品第四（二三三） 行品第四（二００） 第二卷 │
│分別秘相品第五（二三五） 儀軌品第五（二０一） 三昧耶品第五（二六九） │
│成像法品第六（二三七） 分別秘密相品第六（二０三） 秘密品第六（二七一） │
│第三卷 第三卷 成就法品第七（二七三） │
│印成就品第七（二三九） 末法成就品第七（二０五） 第三卷 │
│第四卷 密印品第八（二０九） 密印品第八（二七四） │
│大法壇品第八（二四六） 第四卷 第四卷 │
│供養成就品第九（二五三） 諸成就法品第九（二一四） 悉地品第九（二八０） │
│第五卷 世成就品第十（二一七） 護摩品第十（二八二） │
│世成就品第十（二五六） 第五卷 │
│護法品第十一（二六０） 無能勝加持品第十一（二二０） │
│證學法品第十二（二六一） 證學法品第十二（二二一） │
│護摩壇品第十三（二六一） 護摩品第十三（二二二） │
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〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九。
一遍
日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。
師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）
一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。
文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」
當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」
一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。
一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。
嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，徧勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。
復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰鰐口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。
贊曰︰遍何二師，芒鞋蒻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。
〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。
七支結護
密教的供養法之一，由七個印言構成。結護是結界護身的意思。密教以為，不先結界護身就行念誦，將招致魔等所障害，因此須作簡單的結護再行念誦；此法即是最簡略之法。
所謂七支結護，即︰
(1)結入佛三昧耶印︰謂將菩提心種子託於佛的聖胎中。
(2)結法界生印︰謂聖胎具足，生在佛家。
(3)結轉法輪印︰謂既生在佛家，則可傳習三密二利之事業。藉以上三印信，行者自身成就諸功德，等同如來。
(4)結不動尊的劍印︰以此印順逆四方四隅天地，辟除結界，除去外界諸魔，加持自身五處。
(5)結如來鉤印（大鉤召印）︰召請諸尊聖眾，隨力分舉行事供養。
(6)結虛空藏轉明妃印︰作無盡之理供養。
(7)結誦環金剛甲的印明︰被大悲之甲胄，辟諸障，滿足念誦，成辦諸事。
〔參考資料〕 《七支念誦隨行法》。
三三昧耶
密教用語。有三層意義，茲分釋如次︰
(一)即三平等︰「三昧耶」即平等之謂。指自心、佛與眾生之三法平等，並無差別；身語意三密平等；自他共三平等；理行果三法，三寶、三身、三世、三因、三乘等各種三法平等，皆可謂三三昧耶。《大日經》卷六〈三三昧耶品〉謂（大正18‧42b）︰
「佛言︰有三種法相續，除障相應生名三三昧耶。云何彼法相續生﹖所謂初心不觀自性，從此發慧如實智生，離無盡分別網。是名第二心。菩提相無分別正等覺句。祕密主！彼如實見已，觀察無盡眾生界，悲自在轉。無緣觀菩提心生。所謂離一切戲論安置眾生，皆令住於無相菩提。是名三三昧耶句。復次，祕密主！有三三昧耶，最初正覺心，第二名為法，彼心相續生，所謂和合僧。此三三昧耶，諸佛導師說。若住此三等，修行菩提行，諸導門上首，為利諸眾生，當得成菩提，三身自在輪。祕密主！三藐三佛陀安立教故，以一身加持。所謂初變化身。復次，祕密主！次於一身示現三種，所謂佛法僧。復次，祕密主！從此成立說三種乘，廣作佛事，現般涅槃，成熟眾生。」
(二)指胎藏三部三昧耶的印明︰即入佛三昧耶、法界生、轉法輪等。出自《大日經》卷二〈具緣品〉，據《大日經疏》卷九所釋，大日如來入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子等同諸佛，故說入佛三昧耶持明。以此持明得入佛平等戒。爾時大日如來復以普眼，諦觀一切眾生皆悉聖胎具足，生在佛家；爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說法界生真言。又以普眼諦觀見此一一眾生金剛事業具足成就，爾時無盡莊嚴亦復與如來等，從此三昧起已，即說金剛薩埵真言。故此三種皆名三昧耶。也就是說，諸佛自體稱為法界，在此法界胎內之位稱為入佛三昧耶，出胎內則稱法界生，成辦二利事業稱為轉法輪。
(三)三部三昧耶的略稱︰即密教胎藏界的蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶三者。自身中本有清淨菩提心之理，此稱蓮華部；此理在六道四生的生死泥中，不染不垢，恰如泥中蓮華，故有此名。本有理心之智，名為金剛部；此智沒在生死海中，經無數劫，不朽不壞，可破諸煩惱，恰如金剛破諸怨敵，故有此名。前二部理智尚未張顯，猶屬凡位；而理智具足、覺道圓滿者，則稱佛部。以上三部，前二是在纏之因位，第三是出纏之果位。
在金剛界，三部之外又加寶部、羯磨部而成五部。五部即五智五佛。三部三昧耶其各部皆具五種三昧耶。所謂五種三昧耶，是將真言行者的修法過程分為五種階位，即︰(1)初見三昧耶，(2)入覩三昧耶，(3)具壇三昧耶，(4)傳教三昧耶，(5)祕密三昧耶。
依《十住心論》所載︰「佛部即身密，法部即語密，金剛部即心密。」可知三部三昧耶必與三密平等，因此五種三昧耶的各個三昧耶，也應具足三密三昧耶。
〔參考資料〕 (一)《大日經義釋演密鈔》卷十；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》；《大日經疏妙印鈔》卷七十五。(二)《胎藏入理鈔》卷上；《乳味鈔》卷五；《傳法院流傳授私勘》卷三。(三)《大日經》卷六；《大日經義釋演密鈔》卷十；觀賢《大日經疏鈔》卷四；《大日經疏演奧鈔》卷三十一；《大日經略釋》。
三十二相
指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰
(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。
(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。
(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。
(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。
(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。
(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。
(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。
(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。
(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。
(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。
(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。
(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。
(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。
(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。
(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。
(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi） ︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。
(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。
(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。
(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。
(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。
(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。
(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。
(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。
(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。
(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。
(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。
(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。
(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。
(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。
(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。
(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。
(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。
關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。
關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」
然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。
此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」
由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。
三時學會
現代佛教史上著名的佛學研究團體之一。其成員以居士為中心，研究對象則以唯識法相為主，與南京支那內學院齊名。其創辦人韓德清（號清淨居士）與歐陽竟無並稱「南歐陽北清淨」或「南歐北韓」，被譽為民初唯識學的兩位泰斗。
學會命名為「三時」，出於《解深密經》的三時教判之說。該經所述之第三時所說法門均為了義教，且特為趣向大乘者而說。由此可見三時學會的宗趣。
該會的前身是韓德清所創辦的北京法相研究會。研究會成立於1922年，並開始公開講學。1925年十月，韓德清以三時學會代表的身分隨太虛至日本出席東亞佛教大會，並在會上發表學術論文〈十義量〉。1927年九月，三時學會正式成立，會員中有許多北京的著名知識份子，如葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、林宰平、朱芾煌、周叔迦、胡瑞霖、韓哲武等人。由韓德清出任會長。該學會每週講述與唯識學相關的論疏，並舉辦普及佛法的公開演講。除了唯識學的研究之外，更擴及社會事業，於1934年設立大良醫院。此外，在佛書出版方面，除韓德清的著述外，所出版的多是法相唯識的古籍。其刊刻、印刷、校勘、裝訂等方面，水準甚高。1935年，該學會曾與上海宋版藏經會合作出版《宋藏遺珍》。
與南京支那內學院相較，三時學會的規模較小，門下人才稍遜，但其學風以細密見長，與支那內學院之談大義迴異，故在唯識學上，亦足以補支那內學院之不足，而與之分庭抗禮。
1949年以後，此學會有趙樸初、周叔迦、巨贊、高觀如、林玄白、周紹良、石鳴珂（芝峰）等三十多名會員，主要在研究玄奘著譯的書，並完成《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的英譯，並於1957年出版《法顯傳》的英譯《ARecord of the Buddhist Countries by Fa-hsien》以紀念釋尊入滅二千五百年紀念。1959年出版韓德清生前最後宏著《瑜伽師地論科句‧披尋記彙編》，該書台灣新文豐出版公司有影印出版。
三祕密身
密教用語。指字、印、形等三種祕密身。依真言宗的教義，諸尊皆有此三種祕密身，三身又各有兩種，即《大日經》卷六〈本尊三昧品〉所言（大正18‧44a）︰「佛言︰祕密主諸尊有三種身，所謂字、印、形像。彼字有二種，謂聲及菩提心；印有二種，所謂有形、無形；本尊之身亦有二種，所謂清淨、非清淨。」
(1)字祕密身︰以文字為體。有二種︰{1}聲，為以音聲為觀境（不觀字但念聲）的行者，現出如鈴鐸般的美妙音聲；{2}菩提心，為以色相為觀境的行者，顯現心月輪中的種子、真言。
(2)印祕密身︰以印為體，表佛之本誓。分二種︰{1}有形，在初心行者的觀境中，顯現有形的印契；{2}無形，在境界較高的行者的觀境中，顯現心內無相。
(3)形祕密身︰形即尊形。以形像為體，分為二種︰{1}清淨，對初心行者顯示有相非清淨之形；{2}非清淨，對境界較高之行者顯現無相清淨身。
若將此三祕密身配屬四種曼荼羅，則字、印、形依次可配於法、三昧耶、大等三曼荼羅，具足此三祕密身的威儀事業為羯磨曼荼羅。字是《大日經》所說的五十字門及百字輪等，相當於法曼荼羅。印是印契，即表本尊內證的三昧耶形（諸尊的手印及所持的刀、劍、索、金剛杵等），相當於三昧耶曼荼羅。大曼荼羅是五大所成的佛身，因此以本尊的形像為大曼。三身四曼的關係略如下圖︰
┌聲──┐
┌字┤ ├法曼荼羅──┐
│ └菩提心┘ │
│ ┌有 形┐ │
三身┼印┤ ├三昧耶曼荼羅┼羯磨曼荼羅
│ └無 形┘ │
│ ┌清 淨┐ │
└形┤ ├大曼荼羅──┘
└非清淨┘
三素爾
西藏佛教寧瑪派的重要代表人物，指素爾家族的祖孫三代──素爾波且、素爾窮‧喜饒札巴、濯浦巴‧釋迦僧格。
「三素爾」的年代約在十一世紀上半期到十二世紀上半期，他們屬於有經典傳承的「噶瑪」系統；傳持的內容以「幻化」、「集經」兩部為主。寧瑪派由於他們的出現，才有寺院的建立，以及一定規模的活動，而形成有系統的教派。
素爾波且（1002～1062），意為大素爾；本名釋迦迴乃；因建立烏巴壠寺，又稱烏巴壠巴。他曾向當時許多「舊密咒」的法師學習寧瑪派的教法，並將寧瑪派的經典作有系統的整理。素爾波且也曾向卓彌學習「道果」教授，更和顯教法師及苯教徒共同修建一座寺廟，而與其它教派及苯教有所聯繫。相傳他的門徒很多，其中有一○八人禪定功夫頗佳。
素爾窮‧喜饒札巴（1014～1074），又稱甲臥巴或拉傑欽波（意為大醫師）。他本是行乞僧人的兒子，後被素爾波且收為養子，學得其全部的密法，更繼承烏巴壠寺寺主的職位。素爾窮後來交出寺權，獨自到甲臥地方修法十三年，據稱他在修法期間證得「大圓滿」的境界；也曾拜見阿底峽的一位門徒桂‧枯巴拉哉，聽其講授《喜金剛本續》。其弟子甚多，也有「四柱八樑」的說法，而繼承其宗教事業的是最小的兒子濯浦巴。
濯浦巴‧釋迦僧格（1074～1134），亦稱拉傑欽波‧濯浦巴，因曾在濯浦地方建寺而得名。他是素爾窮最小的兒子，出生時即喪父，由母親扶養長大，十五歲開始學習佛教，後請父親的四位高徒在家中為他講經，並學得「大圓滿法」，逐漸成為當時的名人；其後傳法授徒，弟子達千餘人。
三脈七輪
印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。
印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。
三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。
七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。
七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。
海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。
生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。
臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。
心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。
喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。
眉間輪在眉間，白色，二葉。
頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。
◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）
中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。
黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。
督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。
脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。
佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）
至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。
平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。
至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰(1)煩惱與菩提無別；(2)力大無比，飛行自在；(3)無雲晴空相續現起；(4)一切禪案真理無不了達；(5)具足無漏通；(6)超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；(7)通達三世智；(8)無念光明大定相續不斷；(9)煙等十相前行早已具足；(10)安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。
〔參考資料〕 劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。
三觀
(一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。
此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」
四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰
(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。
別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。
(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。
別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。
(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。
不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。
其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。
別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就竪而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。
所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。
圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」
如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。
然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。
(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。
初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」
其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」
最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」
其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。
(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」
上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。
關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」
(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周徧含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。
(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。
又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」
(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」
若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。
上海佛學書局
近代著名的佛典出版機構。西元1929年（一說1930年），王震、李證性等人創辦於上海。宗旨是為提倡佛學、宏揚佛法。設有流通、出版、翻印、代辦四部。除總局外，又在長沙、北平、杭州、福州、昆明等地設立分局。發行網遍及雲南、廣州、青島、仰光、新加坡等地。
該書局的主要事業是編印、出版及流通佛學典籍。流通的佛典中包括木刻本與鉛字排印本。舉凡漢文大藏經中的重要佛教典籍及我國近代著名佛教學者所撰的佛教著作均包含在內。據《上海佛學書局第九期圖書目錄》（1937年五月編印）統計，該書局出版發行的佛教書籍計有三三一九種。其中，大藏輯要二○二四種，一般佛教典籍一二九五種。流通的經籍中，最重要的是《頻伽精舍校刊大藏經》、《宋磧砂版大藏經》和《宋藏遺珍》。其中《頻伽精舍校刊大藏經》以四號活字排印，共收經籍一九一六部，八四一六卷，分為四一四冊，裝成四十函。《宋磧砂版大藏經》係影印本，共收經籍一五二一種，六三一○卷，印成五九二冊。
為普及佛學知識，該局曾編輯一套《佛學小叢書》，頗受歡迎。又出版《佛學半月刊》，發行量常逾萬份。此外，又在無線電台首創佛學廣播節目，灌製佛化唱片，設立佛學研究函授班，附設流通圖書館，對推展佛法不遺餘力。1956年，該局與大法輪書局、弘化社合併，改名為上海佛教書店。1966年，文化大革命開始，局內所有存書，皆被當作「四舊」悉數焚毀，該局亦從此消失於歷史舞台。
久松真一
日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。
◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）
當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。
久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。
明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。
那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。
徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。
不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。
FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。
無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。
1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」
就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。
久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。
久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。
「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。
「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。
「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。
「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。
「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。
「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。
最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。
上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。
久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。
久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」
此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」
久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。
久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。
久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。
久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。
就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。
1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」
辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。
經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」
再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。
1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」
三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」
八千枚護摩供
密教護摩法之一。是以不動明王為本尊，焚燒八千枚乳木的護摩修法。又稱八千枚護摩、燒八千枚供。為日本密教徒所奉行之火供法門之一。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》（大正21‧5a）︰「復說無比力，聖者無動心，能成辦一切，事業之法門，菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒，八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」
八千枚護摩的作法、前行、日數依其流派的不同而略有差異。松橋、三寶院兩派是以釋迦不動為本尊。釋尊於往昔因位修行時，往來娑婆世界八千回，因而用八千枚。前行的日數，原為一百日，在百日內素食（斷十穀，即所謂木食），近代省略為三七日，即最初七日隨食，其後七日持午，最後七日素食並持午，每日三時修一般性的不動護摩法，誦十萬遍不動慈救咒，最後一日斷食一晝夜，結願時，焚燒八千枚乳木。
燒乳木時，由在旁助修的人，將八千枚乳木每百枚紮成一束，一束燒盡後再放下另一束。據覺鍐《八千枚祕釋》所載，八千枚之數表示八識各有無數的煩惱，燒燬八千枚，是指斷盡八識的一切煩惱。
〔參考資料〕 《薄草決》卷十三；《祕鈔問答》卷十一；《諸尊要鈔》；《乳味鈔》卷十二。
八指頭陀
名敬安，字寄禪。清‧咸豐元年（1851）生於湖南湘潭縣，俗姓黃，世居湘潭石潭村，以農為業。幼時父母先後去世，貧無所依，為鄰村農家牧牛，暇時始入鄉塾讀書。同治七年（1868），一天，牧牛時，忽見籬間盛開的白桃花為風雨所摧落，不覺放聲大哭，遂投湘陰法華寺，從東林出家。同年冬到南嶽祝聖寺，從賢楷受具足戒後，即上衡州岐山仁瑞寺參恒志（1811～1875），並在這裏充當苦行僧職。隨眾坐禪之餘，時聞恒志說法，於佛學稍知門徑。這時，寺中有精一上座喜吟詩，敬安認為那是世諦文字，非衲子的本分，曾加以譏笑。過了兩年，他到岳陽訪問舅父，遊覽岳陽樓，有人分韵賦詩，他縱目四顧，水天一色，不覺吟了一句「洞庭波送一僧來」。詩人郭菊蓀說他「語有神助」，因此勸他學詩，並授他唐詩三百篇（敬安〈冷香塔自序銘〉）。
清‧光緒元年（1875），二十五歲時，他離開湖南，先到禪宗著名道場鎮江金山寺，從大定（1824～1906）參禪。不久行腳江南，漫遊杭州、寧波等地，遍參江浙名宿。至阿育王寺佛舍利塔前禮拜，燃了二指供佛，因號八指頭陀。其後歷遊天童、天台、雪竇諸古剎。他愛好吳越山水，行腳參禪之外還熱愛作詩。他初到杭州時（1876）即以「杭州」為題吟了一詩︰「欲把杭州當橘州，閑身到處便勾留。此生不作還鄉計，飽看湖山到白頭！」音律格調已相當成熟。光緒七年（1881），他最初的詩稿《嚼梅吟》在寧波刊行，使他開始在當時詩壇上佔有一席地位。
光緒十年（1884），他自江浙回到湖南，先後住持過衡陽羅漢寺，南嶽上封寺、大善寺，寧鄉溈山密印寺，湘陰神鼎寺，長沙上林寺諸大名剎。其間從岳麓山麓山寺笠雲芳圃（著有《聽香禪室詩集》）得法。溈山是溈仰宗的發源地，他住持以後，立志復興，不到幾年，規模已很有可觀。這個時期他常和鄞白香、王闓運、葉德輝、陳伯嚴、吳雁舟諸名士往來，詩學的造詣日深。同時又加入湖南名士王闓運等創立的碧湖詩社，和各地名流唱酬投贈，於是詩名更噪於海內。光緒十四年（1888），三十八歲，《八指頭陀詩集》十卷出版，自述出家行腳及學詩經過附於卷後。前五卷由陳伯嚴校刊。後五卷由葉德輝續刻，並作序說︰「其詩宗法六朝，卑者亦似中晚唐人之作。中年以後，所交多海內聞人，詩格駘宕，不主故常，駸駸乎有與鄧（白香）王（湘綺）犄角之意。湘中固多詩僧，以余所知，未有勝於寄師者也。」
光緒二十八年（1902），五十二歲。東南名剎寧波天童寺方丈虛席，幻人首座率領兩序班首代表前往長沙禮請。他即辭上林寺法席至天童寺為住持。天童寺自明末密雲禪師（1566～1642）重興以來，規模宏大，儼然為十方叢林模範。清末住持乏人，漸趨寥落。自敬安繼席以後，前後十年，任賢用能，百廢俱舉，夏講冬禪，宗風大振。他認為佛法衰微，由於僧眾人材缺乏。當時杭州白衣寺住持松風計劃在杭州開設僧學堂，他首先贊同並赴杭州協助，後因松風為啞羊僧謀害殉教，未見成功。敬安曾作〈杭州白衣寺松風和尚哀詞〉悼之。光緒三十四年（1908），寧波僧教育會成立，他被推為會長，首先在寧波創辦僧眾小學和民眾小學，致力佛教教育事業。
辛亥革命，國體改變。1912年全國各省佛教徒於上海留雲寺召開中華佛教總會成立大會，公推敬安為首任會長，並設本部於上海靜安寺，設機關部於北京法源寺。這是中國各地佛教徒最初的聯合組織。當時各地有攘奪僧產銷毀佛像的情形，僧眾無法應付，紛紛報告佛教總會。敬安鑒於當時情況非常嚴重，思欲加以根本挽救，於是在這一年十一月一日到達北京，和他的嗣法弟子道階前往內務部會見禮俗司長杜關，根據約法要求政府下令禁止各地侵奪寺產。但談話未獲結果，他即憤而辭出。十二月二日夜圓寂於北京法源寺。世壽六十二，僧臘四十五。法徒道階等奉龕南歸，葬於天童寺前青龍崗冷香塔苑。
敬安是一個非常愛國的詩僧。光緒十年（1884），他在寧波延慶寺臥病，聽到法軍侵犯台灣、清軍敗於雞籠（即今基隆）的消息，激起愛國的熱情，以致失眠。他由於精神鬱結，竟發熱病。曾寫了許多詩以見志，自言愛國之心與大慧杲同，但道德文采不及而已。光緒末年，江浙各省學堂有提取僧產助學之議，杭州的僧界情急，便冒用他的名義領銜，聯合浙江三十五寺請外國僧人入內保護，以相抵制。報紙宣傳，引起中外的注意。他聽到這個消息，認為是辱國辱教的舉動，立即致函當局，表明態度，並力請嚴行拒絕。於是清廷乃命各地自辦僧學，以杜絕外國勢力之侵入。我國之有僧學開始於此（〈冷香塔自序銘〉）。
敬安的詩是經過刻苦思索而成的，讀來使人感到雋永有味。他所寫的各體詩都有佳句，自成風格。意境和格調都非常優美。他的著作，現在流傳有《八指頭陀集》十卷、《續集》八卷、《文集》二卷、《語錄》二卷。（林子青）
〔參考資料〕 東初《中國佛教近代史》第六章；大醒〈八指頭陀評傳〉；太虛〈中興佛教寄禪安和尚傳〉。
十八圓滿
指諸佛受用土所具有的十八種圓滿功德。出自《佛地經論》。即︰(1)顯色圓滿，(2)形色圓滿，(3)分量圓滿，(4)方所圓滿，(5)因圓滿，(6)果圓滿，(7)主圓滿，(8)輔翼圓滿，(9)眷屬圓滿，(10)住持圓滿，(11)事業圓滿，(12)攝益圓滿，(13)無畏圓滿，(14)住處圓滿，(15)路圓滿，(16)乘圓滿，(17)門圓滿，(18)依持圓滿。
諸佛淨土係由諸佛無量功德所莊嚴，具有種種圓滿︰(1)顯色是顏色，(2)形色是形狀，(3)分量喻其廣大，(4)方所圓滿謂其超出三界。故
(1)至(4)是形容淨土在自然環境方面的美好。
(5)因圓滿，指淨土以出世間善法為因，不以世間集諦為因。(6)果圓滿，指淨土以諸佛的清淨自在唯識智為體，不以苦諦為體。此係說明淨土的成因與本質的圓滿。
(7)主圓滿，指如來恒居其中。(8)輔翼圓滿，指諸大菩薩雲集。(9)眷屬圓滿，指淨土中為佛菩薩所化導的眾生常隨修習。此係說明淨土的成員優秀圓滿。
(10)住持、(11)事業、(12)攝益、(13)無畏、(14)住處等五圓滿，是指淨土的住眾能住於深廣的法味、能不斷努力成就諸善、能滅煩惱災橫纏垢、能遠離魔眾及一切怖畏、能以如來無量莊嚴福德智慧為依止。
(15)路、(16)乘、(17)門、(18)依持等四圓滿是說淨土的住眾，以大念慧行為遊路，以大止妙觀為所乘，大空、無相、無願解脫為所入門，而住於真如法界。
〔參考資料〕 《佛地經》；《佛地經論》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十五；《淨土論》卷上；《法苑珠林》卷十五。
十勝行
(一)遊戲自在菩薩所修的十種勝行︰即(1)一切法界以無量方便門普現眾生勝行；(2)以無量莊嚴莊嚴一切世界普現眾生勝行；(3)知出生一切眾生界皆悉如化勝行；(4)於如來身出生菩薩身，於菩薩身出生如來身勝行；(5)於虛空界出生世界，於世界出生虛空界勝行；(6)於生死界出生涅槃界，於涅槃界出生生死界勝行；(7)於一眾生音聲出生一切佛法音聲勝行；(8)於無量身門示現一身，於一身門示現分別一切諸身勝行；(9)以一身充遍一切世界勝行；(10)於一念中令一切眾生出生無量無邊法門成等正覺勝行。
舊譯《華嚴經》卷三十九謂菩薩摩訶薩若安住此行，即得一切諸佛無上大智勝行。新譯《華嚴經》卷五十六則稱此十種勝行為十種境界，指菩薩所行的境界，意義相似。
(二)十地菩薩所修的十種勝行︰即「施」等十波羅蜜。《成唯識論》卷九謂十波羅蜜皆各具七種最勝，故名十勝行。七種最勝即︰(1)安住最勝，謂要安住菩薩種性。(2)依止最勝，謂要依止大菩提心。(3)意樂最勝，謂要悲愍一切有情。(4)事業最勝︰謂要具行一切事業。(5)巧便最勝，謂要無相智所攝受。(6)迴向最勝，謂要迴向無上菩提。(7)清淨最勝，謂要不為二障間雜。論中謂若非此七最勝所攝受者，所行施等非到彼岸。論中並謂（大正31‧51a）︰「十地中修十勝行，斷十重障，證十真如。」
(三)得生梵輔天的十種行︰《俱舍論》卷十八謂（大正29‧97c）︰「有信正見人修十勝行者，便為生梵福。」十勝行指(1)為供養如來，建窣堵波於未曾有處；(2)為供養四方僧伽，造寺施園，以飲食衣服臥具湯藥四事供養；(3)令失和之佛弟子和合；(4)於一切有情，普修慈悲喜捨四無量心。(5)為救母命捨自身命；(6)為救父命捨自身命；(7)為救如來命捨自身命；(8)於正法中出家；(9)教他人出家；(10)佛未轉法輪時，能請轉法輪。
〔參考資料〕 (一)《華嚴經探玄記》卷十七。(二)《成唯識論述記》卷十（本）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(三)《順正理論》卷四十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十四；《俱舍論光記》卷十八。
十波羅蜜
指菩薩到達大涅槃所必備的十種勝利。又譯作十度、十到彼岸，或稱十勝行。依新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉所載，此十波羅蜜即︰
(1)檀那（布施）波羅蜜（dāna-pāramitā）︰指為求佛智菩提，將所有善根施與眾生。
(2)尸羅（持戒）波羅蜜（śīla-pāramitā）︰指能滅一切諸煩惱熱。
(3)羼提（忍辱）波羅蜜（kṣānti-pāramitā）︰指以慈悲為首，不損眾生。
(4)毗梨耶（精進）波羅密（vīrya-pāramitā）︰指求勝善之法，無有厭足。
(5)禪那（靜慮）波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰指一切智道常現在前，未曾散亂。
(6)般若（智慧）波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰指能忍諸法之無生無滅。
(7)方便波羅蜜（upāya-pāramitā）︰指能生無量智慧。
(8)願波羅蜜（praṇidhāna-pāramitā）︰指能求上上勝智。
(9)力波羅蜜（bala-pāramitā）︰指一切異論及諸魔眾皆不能沮壞之。
(10)智波羅蜜（jñāna-pāramitā）︰指如實了知一切法。
凡此十波羅蜜，菩薩於念念中，皆得具足。
依《成唯識論》卷九所說，菩薩於十地之間，依次修習此十波羅蜜，而稱十勝行。又說施有三種，謂財施、無畏施、法施。戒有三種，謂攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。精進有三種，謂被甲精進、攝善精進、利樂精進。靜慮有三種，謂安住靜慮、引發靜慮、辨事靜慮。般若有三種，謂生空無分別慧、法空無分別慧、俱空無分別慧。方便善巧有二種，謂迴向方便善巧、拔濟方便善巧。願有二種，謂求菩提願、利樂他願。力有二種，謂思擇力、修習力。智有二種，謂受用法樂智、成熟有情智。
玆將前文所述，列表如次︰
《成唯識論》所說十度表
┌財施
┌布施─┤法施
│ └無畏施
│ ┌攝律儀戒
│持戒─┤攝善法戒
│ └饒益有情戒
│ ┌耐怨害忍
│忍辱─┤安受苦忍
│ └諦察法忍
│ ┌被甲精進
│精進─┤攝善精進
│ └利樂精進
│ ┌安住靜慮
十度┤靜慮─┤引發靜慮
│ └辨事靜慮
│ ┌生空無分別慧
│慧──┤法空無分別慧
│ └俱空無分別慧
│ ┌迴向方便善巧
│方便─┴拔濟方便善巧
│ ┌求菩提願
│願──┴利樂他願
│ ┌思擇力
│力──┴修習力
│ ┌受用法樂智
└智──┴成熟有情智
此外，該論並謂此十者因具七最勝之所攝，故可建立波羅蜜多。所謂七最勝，即︰安住菩薩種性之安住最勝、依止大菩提心之依止最勝、悲憫一切有情之意樂最勝、具行一切之事業最勝、無相智所攝受之巧便最勝、迴向無上菩提之迴向最勝、不為二障間雜之清淨最勝。
此外，真言密教則以十波羅蜜為十菩薩，並將十菩薩畫在胎藏界曼荼羅的虛空藏院，以標示虛空藏菩薩的福智二德，即右方的檀、戒、忍、進、禪五菩薩，屬蓮華部，代表福門；左方的慧、方、願、力、智五菩薩，屬金剛部，代表智門。此十波羅蜜又可作為十指的異名，即檀指為右小指，戒指為右無名指，忍指為右中指，進指為右食指，禪指為右大拇指，慧指為左小指，方指為左無名指，願指為左中指，力指為左食指，智指為左大拇指。密教佛典在說明手印的結法時，常用十波羅蜜之名來表示兩手的手指。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷三十八〈離世間品〉；《解深密經》卷四〈地波羅蜜多品〉；《深密解脫經》卷四〈觀自在菩薩問品〉；《華嚴經探玄記》卷十七；《相續解脫經》；《大乘寶雲經》卷一〈十波羅蜜品〉；《菩薩瓔珞本業經》卷下。
土觀呼圖克圖
蒙古高僧。本名為阿旺卻吉嘉措（Ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清聖祖與世宗的信任，對於新教噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘揚，功績頗鉅。
西元1680年，土觀生於青海省西寧東川的土官莊。三十四歲時被認定為尊者洛桑拉卜旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的轉世，成為郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑寧寺）的座主。師奉章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明學、般若諸經及密教觀法。繼而至西藏，從五世班禪喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古後不久，奉詔至北京，謁見聖祖，受到尊重與信任。
聖祖崩殂後，繼受世宗的信任，曾獲贈青海的二座寺院及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是第一個在清朝得到禪師號的黃教喇嘛。師除盡力布教外，也致力於《西藏大藏經》甘珠爾蒙古譯本之翻譯與開版事業。1736年逝世，享年五十七歲。在他死後，他所奉敕籌措的甘珠爾滿蒙藏三種體裁的翻譯開版事業，仍繼續進行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。後世之「土觀呼圖克圖」的稱號以他為始，代代轉世。
◎附︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）
土觀呼圖克圖
第一輩土觀名羅藏拉卜坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二輩土觀傳〉稱第一世之家世云︰「為土人敬格爾（Jin-gir）地方望族李姓（Li）諸侯之後嗣。土觀之名，在藏語為（村落）頭目。」
按︰清代官書通稱「土觀呼圖克圖」，由〈二輩土觀傳〉觀之。「土觀」二字，當本為「土官」（mgo-dpon），殆以名不雅馴，易官為觀云。所謂李姓諸侯者，即湟中著名之李土司，相傳為沙陀李克用後人，元末李賞哥居西寧，遂為今日東府土司西府土司之始祖。予不知敬格爾在何地，有謂其人生於西寧西納族景陽川（北川支流）土觀莊，未知所據。康熙十一年（1672），被選為佑寧寺法臺，大約卒於康熙十八年（1679）。
第二輩土觀呼圖克圖名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此云法海），生於康熙十九年（1680）。二十五歲時，被選為佑寧寺法臺。為第三世章嘉及松巴智慧光輝之師。康熙五十八年（1719），塔爾寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此云賢劫海）奉清帝命，聘請法海為塔爾寺住持，嗣後亦極受雍正寵信。十二年封為「清淨禪師」，給予敕印。
第三輩土觀呼圖克圖名羅藏曲吉尼瑪（Blo-bzan choskyi ñima，此云善慧法日），生於乾隆二年（1737），無畏空《蒙古佛教史》稱其為乾隆朝國師之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人學通番漢，著作極富。統計凡十七種，五千七百四十六葉。其與歷史有關者，有《貢拔饒薩傳》、《札什嘉磋及其弟子合傳》、《阿旺曲吉嘉磋傳》、《也攝丹丕鐘麥傳》等書。
然善慧法日之所以受人崇仰，名揚全世者，猶不在上舉諸傳記，而在其士林傳誦之佛教史一書。其書名︰《說明一切宗派之淵源及教義，善說水晶鏡》。佑寧寺土觀曩版共十二卷。嘉慶六年（1801）著成，時年六十五，已疾病纏身，莫能詳校矣。其內容︰天竺聖地內外教派源流、西藏前‧後弘期佛教及寧瑪源流、迦當派源流、迦爾居派源流、希解派源流、薩斯迦派源流、覺曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中國（摩訶脂那）儒道宗派源流、中國佛法源流、蒙古‧和闐‧苫婆羅宗派源流。
善慧法日書於西藏各宗派源流學說，雙方兼顧，每派均分「見」、「修」、「行」三門，以說明之，並各予以批判，在藏文佛教史中，最為上選。故能傳誦士林，揚名中外。十九世紀末印人Sarat Chandra Das譯為英文，名曰《Contributions on the religion,history,etc,of Tbe.》，刊於1881至1882年之孟加拉亞洲學會報，民國三十一年，呂澂先生曾將其第十一卷「中土佛教源流」用拉丁字母譯寫刊出，收入成都華西大學中國文化研究所專刊乙種第一冊《漢藏佛教關係史料集》。
入民國以後的土觀為第七輩。民國元年，加封「圓覺妙智清淨禪師」。《清會典》︰道光五年（1825），賞「土觀呼圖克圖之呼必勒罕班第清淨禪師」名號，及副札薩克達喇嘛職銜。同治二年（1863），又賞「土觀呼圖克圖清淨禪師」名號，副札薩克達喇嘛職銜印敕，當係第四、第五兩輩之轉身。
〔參考資料〕 日本外務省調查部譯《蒙古喇嘛教史》；金山正好《東亞佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。
大乘教
日本法華系的教團。杉山辰子（1868～1932）所創。本尊是一尊四菩薩。本部設於名古屋巿熱田區。杉山於十六歲獲得感應，欲以《法華經》信仰來救濟世人。遂於大正三年（1914），設立佛教感化救濟會，推展社會事業；二次大戰後，更將信仰與社會活動分開，於昭和二十三年（1948），創立大乘教，並設立日本福祉大學。該教以《法華經》〈壽量品〉為核心教義，重視唱題修行及慈悲、誠實、忍耐等三德的實踐。
大乘義章
隋‧慧遠（523～592）著。原來有五聚，二四九科，分為十四卷，現存本只有四聚（缺第五雜法聚）二二○門，分為二十卷。收在《大正藏》第四十四冊。作者慧遠是法上的弟子，慧光的再傳，而慧光則出於勒那摩提之門。據《續高僧傳》卷八〈法上傳〉載，法上本來著有《大乘義章》六卷（已佚）。慧遠此書可能和法上之作有相承關係。
本書分為五聚︰(1)教聚，(2)義法聚，(3)染法聚，(4)淨法聚，(5)雜法聚。
(1)教聚︰分三門，即眾經教迹義、三藏義、十二部經義。
(2)義法聚︰分為二十六門。
(3)染法聚︰有六十門。又分三類︰第一，初煩惱義有三十門；第二，諸業義分十六門；第三，苦報義分十四門。
(4)淨法聚︰有一三三門，又分因法、果法兩類。第一，因法有一一五門；第二，果法分十八門。
(5)雜法聚︰文佚。由道宣的傳說推考，應當包含二十九門。
西元六世紀初，勒那摩提和菩提流支東來，傳入世親的學說。慧（惠）光親承他們的教授，成為一代宗師。慧光的著作中有《大乘義律章》一種（已佚），由他採用「命章開釋」的方法以釋經的情況來看，這部著作可能是慧遠《大乘義章》的權輿（道宣《續高僧傳》卷二十七〈惠光傳〉）。慧光的弟子法上學德為一時之冠，在魏、齊兩代為大統將近四十年，領導二百餘萬的僧尼。他的著述除《大乘義章》六卷以外，還有《增一數法》四十卷（亦佚），這是把經論中所有名相，按照數目次序加以滙集編排，以便受持。現在我們看慧遠的《大乘義章》以五聚攝法，一方面暗合境行果的次第，一方面每聚之中又以法數為次，就繼承了中國佛教義學中這一個優良傳統。
本書內容以慧遠本人所宗的南道地論師義為主，對於當時流行的《毗曇》、《成實》，也處處予以精簡。並對菩提流支之說作了率直的批評（如判教等），而一時傳為南地論師所撰的《大乘起信論》，也多處引用，成為現存有關《起信論》的最古文獻。至於每一義門中又諸門分別，自二門以至十一門不等。辨析法義是很詳盡的。
在慧遠的時代，中國大乘佛教派別尚未大興，他這部著作總結這一時期以前中國所接受的全部大乘教義加以綜合性的概括，可說是在大乘佛教發展過程中所作的出色貢獻之一。後來唐代玄奘的弟子窺基撰《大乘法苑義林章》，根據師傳之說對於教義中很多重要問題加以更深入的分析和研究，也是受慧遠著述的影響。（郭元興）
◎附︰陳寅恪〈大乘義章書後〉（摘錄自《陳寅恪選集》）
大藏中此土撰述總詮通論之書，其最著者有三︰《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》及遠法師此書是已。《宗鏡錄》最晚出，亦最繁博。然永明之世，支那佛教已漸衰落，故其書雖平正篤實，罕有倫比，而精采微遜，雄盛之氣，更遠不逮遠、基之作，亦猶耶教聖奧古斯丁（st. Augustin）與巴士卡兒（Pascal），其欽聖之情，固無差異，而欣戚之感，則迥不相侔也。基公承慈恩一家之學，顓門絕業，今古無儔，但天竺佛教當震旦之唐代，已非復盛時，而中國六朝之世則不然。其時神州政治，雖為紛爭之局，而思想自由，才智之士亦眾。佛教輸入，各方面皆備，不同後來之拘守一宗一家之說者。嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然也。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。遠公事蹟見道宣《續高僧傳》卷八。其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總彙。道宣所謂「佛法綱要盡於此焉」者也。今取《大乘義章》之文，與隋唐大師如智顗、玄奘諸人之說相關者數條比勘之，以見其異同。
天台智者大師《妙法蓮華經玄義》卷一下，解「四悉檀」為十重。其一釋名略云︰「悉檀，天竺語。南嶽師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語。『悉』之言『遍』，『檀』翻為『施』。佛以四法遍施眾生，故言『悉檀』也。」
《大乘義章》卷二〈四悉檀義四門分別〉條云︰「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中（外﹖）國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」寅恪案︰「悉檀」乃梵語siddhānta之對音，楞伽注之言是也。其字從語根sidh衍出，「檀施」之「檀」，乃dāna之對音。其字從語根dā衍出，二語絕無關涉，而中文譯者，偶以同一之「檀」字對音，遂致智者大師有此誤釋，殊可笑也。
又道宣《集古今佛道論衡》卷丙〈文帝詔令奘法師翻老子為梵文事）條云︰
「玄奘染翰綴文︰厥初云『道』，此乃人言，梵云『末伽』，可以翻『度』。諸道士等，一時舉袂曰︰『道』翻『末伽』，失於古譯。古稱『菩提』，此謂為『道』。未聞『末伽』，以為『道』也。奘曰︰今翻道德，奉敕不輕。須覈方言，乃名傳旨。『菩提』言『覺』，『末伽』言『道』，唐梵音義，確爾難乖，豈得浪翻，冒罔天聽！道士成英曰︰『佛陀』言『覺』，『菩提』言『道』，由來盛談，道俗同委。今翻『末伽』，何得非妄﹖奘曰︰傳聞濫真，良談匪惑。未達梵言，故存恆習。『佛陀』天音，唐言『覺者』。『菩提』天語，人言為『覺』。此則人法兩異，聲采全乖。『末伽』為道，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以此語，問彼西人。足所行道，彼名何物﹖非『末伽』者，余是罪人。非惟罔上當時，亦乃那天下。」
寅恪案︰「佛陀」梵文為Buddha，「菩提」梵文為bodhi，同自語根budh衍出。然一為具體之名，一為抽象之名。所謂「人法兩異」者，混而同之，故慈恩以為不可。『末伽』梵文mārga之對音，慈恩以為「道」之確譯者也。
《大乘義章》卷十八〈無上菩提義七門分別〉條略云︰
「『菩提』胡語，此翻為『道』。問曰︰經說第一義諦亦名為『道』，亦名『菩提』，亦名『涅槃』。『道』與『菩提』，義應各別。今以何故，宣說『菩提』翻名『道』乎﹖釋言︰外國說『道』名多，亦名『菩提』，亦曰『末伽』。如四諦中，所有道諦，名『末伽』矣。此方名少，是故翻之，悉名為『道』。與彼外國『涅槃』、『毗尼』此悉名『滅』，其義相似。經中宣說第一義諦名為『道』者，是『末伽道』。名『菩提』者，是『菩提道』。良以二種，俱名『道』故，得翻『菩提』，而為『道』矣。」
寅恪案︰慧遠之書，皆本之六朝舊說。可知佛典中，「道」之一名，六朝時已有疑義，固不待慈恩之譯老子，始成問題也。蓋佛教初入中國，名詞翻譯，不得不依託較為近似之老莊，以期易解。後知其意義不切當，而教義學說，亦漸普及，乃專用對音之「菩提」，而舍置義譯之「道」。此時代變遷所致，亦即六朝舊譯與唐代新譯（此指全部佛教翻譯事業，非僅就法相宗言。）區別之一例，而中國佛教翻譯史中此重公案，與今日尤有關係。吾人欲譯外國之書，輙有此方名少之感，斯蓋非唐以後之中國人，拘於方以內者所能知矣。
又《大乘義章》卷一〈眾經教迹義三門分別〉條略云︰
「晉武都山隱士劉虬所云，佛教無出頓漸二門。是言不盡。如佛所說四阿含經五部戒律，當知非是頓漸所攝。所以而然，彼說被小，不得言頓。說通始終，終時所說，不為入大，不得言漸。又設餘時所為，眾生聞小取証，竟不入大，云何言漸﹖是故頓漸攝教不盡。又復五時七階之言，亦是謬浪。」
寅恪案︰遠師學說，多與吉藏相近。嘉祥著述如《法華玄論》卷一所謂︰「人秉五時之規矩，格無方之聖化，妄謂此經，猶為半字，明因未圓，辨果不足。五時既爾，四宗亦然。廢五四之妄談，明究竟之圓旨。」及《法華遊意》卷四〈辨教意門〉所謂︰「南方五時說，北土四宗論，無文傷義。昔已詳之，今略而不述也」等語，皆是。又窺基《妙法蓮華經玄贊》卷一顯時機條略云︰「古有釋言，教有五時。乍觀可爾，理即不然。今依古義，且破二時，後餘三時，並如古人破。恐厭文繁，且略應止。」
基公《大乘法苑義林章》卷一所引菩提流支法師別傳破劉虬五時判教之說，皆略同《大乘義章》之說，蓋同出一源也。可知天台宗五時判教之義，本非創自天台諸祖，不過襲用舊說，而稍變易之耳。然與諸祖先後同時諸大師中，亦有不以五時之說為然者。就吾人今日佛教智識論，則五時判教之說，絕無歷史事實之根據。其不可信，豈待詳辨﹖然自中國哲學史方面論，凡南北朝五時四宗之說，皆中國人思想整理之一表現，亦此土自創佛教成績之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如易非卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。以此推論，則徐健庵、成容若之經解，亦未必不於阮伯元、王益吾之經解外，別具優點，要在從何方面觀察評論之耳。
上所舉三事，天台悉檀之說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》二書也。
又此書日本刊本，其卷一標題下，有「草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。」等十六字。寅恪所見敦煌石室卷子佛經註疏，大抵草書。合肥張氏藏敦煌草書卷子三種，皆佛經註疏，其一即此書，惜未取以相校。觀日本刊本「慎勿草書」之語，則東國所據，最初中土寫本，似亦為草書，殆當日傳寫佛典，經論則真書，而註疏則草書。其風尚固如是歟﹖因並附記之，以質博雅君子。
〔參考資料〕 《東域傳燈目錄》卷下；《諸宗章疏錄》卷一；鎌田茂雄《中國佛教通史》。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典] 亦名：無戒不生定慧 戒本疏‧教興所由：「（一﹑明立
三學相因以戒為初
事懺
行事鈔‧懺六聚法篇：「若論事
羯磨疏‧懺六聚法篇：「（ 一﹑敘
境心）事懺。如世常行，或依堂塔，或依繕造。佛名經教禮誦諸業，皆緣事起。依此運心，隨所興起，計功分課。稱情愛戀，違意憎嫌，此不淨心，未足除罪；要先折伏人我貪競銜悲自咎，曲身退跡，推舉於他，以事抑故，由我惑壯，不解思微。屈苦低抑，猶不可伏，何況特懺，用以為功？（二﹑明事業）所以大聖布此良規，正治我等麤重人也，萬五千佛日須一遍，阿彌陀佛日十萬遍。如是讀誦營事諸業，並定頭數，計功自勵。（三﹑示過誡勸）若有不至，此即懈怠，何名畏罪？即地獄人。如是鞭心，如是立志，雖名麤業，世中罕有。縱或行者，多著名利，諂誑自高，復是軟（軟）賊羅剎妻也。」濟緣記釋云：「事懺，敘意中，初科，初示依處。繕造，即經藏。佛下，明所修。佛名經教，即持名讀誦也。依下，明用心，初總示。稱下，別釋又二，初明過。要下，顯正。心善伏惡，故云事抑。但知禮誦，不兼折伏，謂之特懺，特猶獨也。次科，云治我等者，欲使晚學自知分量，生慚恥故。萬五千等，略舉持名，以示功行；限時計課，以事繫心。三中，對前理觀，故名麤業。彼時罕有，方今可知。軟賊則不覺侵盜，鬼妻則終遭食噉。安謂為善，不知成惡。修持之難，斯可知也。」（業疏記卷二二‧九‧五）
受具戒前先受十戒
行事鈔‧受戒緣集篇：「一受者
受請就座命客法
行事鈔‧訃請設則篇：「就座命
律藏教興所由
戒本疏‧教興所由：「教興者。
行宗記釋云：「佛所立教，增道損
生；若修世福，受人天報，輪轉不息，是謂增生。非佛意也。天下，引凡比況。梵王色天主，說四無量化人，令生色界；帝釋欲天主，說十善化人，令生欲界；人王即四輪王，亦以十善化人，令生人天。不能出離，故云有教。佛若同彼，即非大聖。」（戒疏記卷一‧一一‧七）
說法應籌量稱機
行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母
說法攝眾如非
行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃，
資持記釋云：「初誡貪利。
徒眾效師，從上所好。今時濫竊，貪利多求，聚首為非；後生倣傚，傷毀佛法，自壞壞他。楊子所謂，模不模，範不範，為不少矣。悲哉！次釋三眾。初、雖持戒，由心為利，與破戒同住，故云雜也。二、既少欲，應不貪利，但是根鈍，不教餘人，故云愚癡。三、不染利養，復善戒相，糾舉自他，故云清淨。云何下，釋上善知戒相，有四：一﹑知重，二﹑知輕，三﹑非律不證，四﹑是律應證。文中第釋。知輕中，且舉次篇諫戒，攝下威儀雜相，無不通達。非律中，略舉不淨，自餘非法，例皆擯舉，獨不隨流。以非為是，故云不證。是律中，遠惡欣善，如法而說。一字，即律字，以律訓法，總含大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。若下，明緣開犯遮。非處，謂婬酒屠宰之家。此謂出家菩薩，在塵不染，可得行之；聲聞自攝，恐遭欲染，故制不為。如上三眾。今時尚無愚雜，況清淨耶？僧宗覆滅，佛法安寄？鳴呼！」（事鈔記卷三九‧五‧一六）
[法相辭典（朱芾煌）]
一切靜慮
瑜伽四十三卷一頁云：云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮，略有二種。一者、世間靜慮，二者、出世間靜慮。當知此二，隨其所應，復有三種。一者、現法樂住靜慮，二者、能引菩薩等持功德靜慮，三者、饒益有情靜慮。若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別；能生身心輕安；最極寂靜；遠離憍舉；離諸愛昧；泯一切相。當知是名菩薩現法樂住靜慮。若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種姓所攝等持；如是等持，一切聲聞及獨覺等，不知其名；何況能入。若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願智等，共諸聲聞所有功德。當知是名能引菩薩等持功德靜慮。菩薩饒益有情靜慮，有十一種。如前應知。謂諸菩薩，依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於有苦者，能為除苦。於諸有情，能如理說。於有恩者，知恩知惠，現前酬報。於諸怖畏，能為護救。於喪失處，能解愁憂。於有匱乏，施與資財。於諸大眾，善能匡御。於諸有情，善隨心轉。於實有德，讚美令喜。於諸有過，能正調伏。為物現通，恐怖引攝。如是一切，總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增。
一切佛事
瑜伽五十卷十四頁云：如是如來證菩提已；遍於十方一切佛土，普能施作一切佛事。云何名為一切佛事？謂諸如來，如來事業，如來所作，略有十種。如是一一如來事業，如來所作，能成無量利有情事。此外無有若過若增。何等為十？謂諸如來，最初自現大丈夫身；欲令有情，心發淨信。大丈夫身，於生淨信。為最勝故。是名如來第一作事。如是作事，諸相隨好所能成辦。又諸如來，普為一切有情之類，起一切種教授加行。是名如來第二作事。如是作事，四一切種清淨所能成辦。又諸如來，能作一切利有情事，能斷一切所生疑惑。是名如來第三作事。如是作事，如來十力所能成辦。由前所說如來十力，於能成辦一切有情一切義利，有堪能故。又於如來所證十力，所興問難，唯有如來，能知能見能解能了。唯有如來，於彼問難，能正答故。又諸如來，普能降伏一切他論，普能成立一切自論。是名如來第四作事。如是作事，四無所畏所能成辦。又諸如來所化有情，於佛教敕若正安住不正安住，如來於彼，心無雜染。是名如來第五作事。如是作事，三種念住所能成辦。又諸如來，如自所言，即如是作。是名如來第六作事。如是作事，三種不護所能成辦。又諸如來，常以佛眼，於晝夜分，遍觀世間。是名如來第七作事。如是作事，如來大悲所能成辦。又諸如來，頓於一切一切作事，皆無退捨。是名如來第八作事。如是作事，無忘失法所能成辦。又諸如來所行儀軌，如實隨轉，無越作用。是名如來第九作事。如是作事，永害習氣所能成辦。又諸如來，於其所引無義聚法，於不能引有義聚法，亦不能引無義聚法，揀擇捨離；於其能引有義聚法，為眾宣說、開示、顯發。是名如來第十作事。如是作事，一切種妙智所能成辦。如是如來，由前所說百四十種不共佛法，能作如來一切所作一切佛事。如是佛事，若廣分別；不易可數。乃至俱胝那庾多百千大劫，說不能盡。
一切色像皆入身中
世親釋八卷六頁云：一切色像皆入身中者：謂身中現無量種種一切事業。
一切如來所有三身有別無別
佛地經論七卷十七頁云：如是三身，一切如來，為有差別？為無差別？法身實性，一切如來皆共有故；無有差別。就能證因，有差別故；假說差別。其餘二身，各別因感，各別自性，實有差別。但無別執，同處相似，利樂意樂事業平等；說無差別。是故說言：一切諸佛，由所依止意樂事業，於三種身，如其次第，說無差別。所依法界，無差別故；利樂意樂，無差別故；共作事業，無差別故。
二十二根
瑜伽九十八卷八頁云：略由六處增上義故；當知建立二十二根。何等為六？一、能取境界增上義故。二、繼嗣家族增上義故。三、活命因緣，各別事業，加行士用，增上義故。四、受用先世諸業所作愛不愛果，及造新業增上義故。五、趣向世間離欲增上義故。六、趣向出世離欲增上義故。當知此中眼根最初，意根為後，如是六根，於取境界，有增上義。男女二根，於能繼嗣家族子孫，有增上義。命根一種，於愛命者活命因緣，各別事業加行士用，有增上義。樂最為初，捨為其後，如是五根，於其受用先業所作愛不愛果，及造新業，有增上義。信為最初，慧為其後，如是五根，於能趣向世間離欲，有增上義。未知當知、已知、具知，三無漏根，於能趣向出世離欲，最極究竟，有增上義。一切世間所現見義，其唯此量，當知是義能究竟者，無出於此二十二根。故一切根，二十二攝。
二解：成唯識論七卷二十頁云：然增上用，隨事雖多；而勝顯者，唯二十二。應知即是二十二根，前五色根，以本識等所變眼等淨色為性，男女二根，身根所攝；故即以彼少分為性。命根，但依本識親種分位假立；非別有性。意根，總以八識為性。五受根，如應各自受為性。信等五根，即以信等及善念等而為自性。未知當知根，體位有三種。一、根本位。謂在見道。除後剎那。無所未知可當知故。二、加行位。謂煖頂忍世第一法。近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故，發起決定勝善法欲；乃至未得順決擇分；所有善根，名資糧位。能遠資生根本位故。於此三位，信等五根、意、喜、樂、捨為此根性。加行等位，於後勝法，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。前三無色，有此根者，有勝見道傍修得故。或二乘位迴趣大者，為證法空，地前亦起九地所攝生空無漏。彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道，亦有此根。但說地前；以時促故。始從見道最後剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，於上解脫，求證愁慼，亦有憂根。非正善根，故多不說。諸無學位無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏；而不明利。非後三根。二十二根，自性如是。
三解：如大毗婆沙論一百四十二卷至一百四十五卷廣說。彼云：問：此二十二根，名有二十二；實體有幾？答：對法者言：名、二十二；實體十七。於中男、女、三無漏根。無別體故。問；何故男女根無別體耶：答：此二即是身根攝故。如說：女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。問：何故三無漏根。亦無別體？答：此三即是九根攝故。九、謂意根，樂喜捨根，信等五根。此九根，有位名未知當知根，有位名已知根，有位名具知根。即是見道位，修道位，無學道位。如次應知。又在隨信隨法行相續中，名未知當知根。在信解見至身證相續中，名已知根。在慧解脫俱解脫相續中，名具知根。九根聚集，隨位說三，故無別體。由此故說二十二根，名二十二，實體十七。又云：問：何故名根？根是何義？答：增上義、是根義。明義、是根義。現義、是根義。喜觀義、是根義。端嚴義、是根義。最義、是根義。勝義、是根義。主義、是根義。問：若增上義是根義者：諸有為法，展轉增上；諸無為法，於有為增上。則一切法，皆應立根。何故世尊立二十二？脅尊者言：佛於諸法，了達究竟；善知諸法體相勢用。餘不能知。若法，有根相者，立根。無者，不立。不應責問。有說：增上緣，有下有上，有劣有勝。上勝、立根。下劣、不立。有說：雖一切法，皆有增上緣義；而非皆有增上明、現、乃至主義。如二十二根者。如一切有情，雖皆互有增上緣義；而有勝者。如鬼界中，琰摩王勝；傍生趣中，師子王勝；村中，主勝；國中，王勝；四大洲中，轉輪王勝；於欲界中，自在天勝；千世界中，梵王為勝；於三界中，佛為最勝。佛於一切有情類中，獨稱法王。無倫匹故。如是諸法，雖皆是增上緣；而非一切皆有增上，乃至主義。如二十二根者。故佛唯說此二十二根。
四解：法蘊足論九卷一頁云：有二十二根。何等二十二？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根、未知當知根、已知根、具知根、此二十二根，攝一切根。如彼卷一頁至六頁廣釋。
五解：品類足論八卷五頁云：眼根云何？謂眼於色已正當見；及彼同分。耳根云何？謂耳於聲，已正當聞。；及彼同分。鼻根云何？謂鼻於香，已正當嗅：及彼同分。舌根云何。謂舌於味已正當嚐。及彼同分。身根云何。謂身於觸已正當觸。及彼同分。女根云何？謂身根少分。男根云何？謂身根少分。命根云何？謂三界壽。意根云何？謂六識身。樂根云何？謂順樂受觸所觸時。所起身樂心樂。平等受受所攝；是名樂根。苦根云何？謂順苦受觸所觸時所起，身苦，不平等受受所攝。是名苦根。喜根云何？謂順喜受觸所觸時，所起心喜，平等受受所攝；是名喜根。憂根云何？謂順憂受觸所觸時，所起心憂，不平等受受所攝；是名憂根。捨根云何？謂順捨受觸所觸時，所起身捨心捨，非平等非不平等受受所攝；是名捨根。信根云何？謂依出離遠離所生善法，諸信，信性，增上信性，忍可，欲作，欲為，欲造，心澄淨性；是名信根。精進根云何？謂依出離遠離所生善法，諸勤精進勇健勢猛熾盛難制勵意，不息心勇悍性；是名精進根。念根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念隨念別念憶念不忘不失不遺不漏不忘法性心明記性；是名念根。定根云何？謂依出離遠離所生善法，諸念心住等住安住近住堅住不亂不散攝止等持心一境性；是名定根。慧根云何？謂依出離遠離所生善法、於法簡擇極簡擇最極簡擇解了等了遍了近了機黠通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那；是名慧根。未知當知根云何？謂已入正性離生補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，隨信隨法行。於未現觀四聖諦，能現觀。是名未知當知根。已知根云何？謂具見已現觀補特伽羅，諸學慧慧等根。由此諸根，信勝解見至身證，於已現觀四聖諦，能趣上勝所證功德。是名已知根。具知根云何？謂漏盡阿羅漢諸無學慧慧等根。由此諸根，慧解脫俱分解脫，能得現法樂住。是名具知根。
二法速令心住
瑜伽十三卷二十三頁云：又有二法，速令心住，得三摩地，清淨梵行。一者、憶持久遠所作所說增上力故；若有所犯；如法悔除。若無所犯；便生歡喜，晝夜隨學，嚐無懈廢。二者、於身語意一切事業，能正了知增上力故；於諸過失，終無違犯。由此因緣，亦無憂悔；隨生歡喜，廣說乃至解脫智見。
二十二根建立
瑜伽五十七卷五頁云：云何建立二十二根？謂能取境增上義故建立六根。安立家族相續不斷增上義故；建立二根。為活性命事業方便增上義故；建立一根。受用業果增上義故；建立五根。世間清淨增上義故，建立五根。出世清淨增上義故；建立三根。復次受用顯境增上義故；建立六根。受用隱境增上義故；建立二根。受用境界時分邊際增上義故；建立一根。受用境界發生雜染增上義故；建立五根。安立清淨增上義故；建立八根。復次顯於內門受用境界增上義故；建立六根。顯於外門受用境界增上義故；建立二根。受用內身增上義故；建立一根。受用外境及與內身發生雜染增上義故；建立五根。對治雜染安立清淨增上義故；建立八根。復次依止端嚴增上義故；建立五根。能令依止隨自在轉增上義故；建立一根。依止安住增上義故；建立一根。依止出生增上義故；建立二根。依止損益增上義故；建立五根。依止解脫增上義故；建立八根。復次顯有情事增上義故；建立六根。生有情事增上義故；建立二根。令有情事若住若沒增上義故；建立一根。顯諸有情受用境界增上義故；建立五根。顯諸有情勝生方便增上義故；建立五根。顯諸有情定勝方便增上義故；建立三根。復次顯有情事增上義故；建立六根。顯了有情增長增上義故；建立二根。顯了有情壽漸損減增上義故；建立一根。顯了有情興盛衰損增上義故；建立五根。顯了有情功德過失增上義故；建立八根。復次依如是名，建立六根。依如是種，如是姓，建立二根。依如是食，如是受苦樂，建立五根。依如是長壽，如是久住，如是壽量邊際，建立一根。當知此諸根，依在家品，施設建立。依如是信，如是精進，乃至如是慧，如是向，如是果，建立八根。當知此諸根，依出家品，施設建立。復次依修行者，防護根門增上義故；建立六根。堪得出家證沙門果增上義故；建立二根。積集善品增上義故；建立一根。正知而行增上義故；建立五根。證沙門果諸方便道增上義故；建立五根。證沙門果增上義故；建立三根。
七種最勝
成唯識論九卷十四頁云：七最勝者：一、安住最勝。謂要安住菩薩種姓。二、依止最勝。謂要依止大菩提心。三、意樂最勝。謂要悲愍一切有情。四、事業最勝。謂要具行一切事勝。五、巧便最勝。謂要無相智所攝受。六、迴向最勝。謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝。謂要不為二障間雜。
七相憐愍
瑜伽四十七卷九頁云：謂諸菩薩，於諸有情，深心發起七相憐愍。以諸菩薩，具憐愍故；名善意樂，極善意樂。何等名為七相憐愍？一者、無畏憐愍，二者、如理憐愍，三者、無倦憐愍，四者、無求憐愍，五者、無染憐愍，六者、廣大憐愍，七者、平等憐愍。謂諸菩薩，於諸有情，非怖畏故，而起憐愍；現行隨順身語意業，適可其心，利益安樂。是名菩薩無畏憐愍。又諸菩薩，於諸有情，非不如理憐愍而轉。謂終不以非法、非律、非賢善行、及以非處勸授有情。是名菩薩如理憐愍。又諸菩薩，於諸有情，如是憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，曾無厭倦。是名菩薩無倦憐愍。又諸菩薩，於諸有情，不待求請，自起憐愍，為作饒益。是名菩薩無求憐愍。又諸菩薩於諸有情。無愛染心而起憐愍。謂饒益他不祈恩報。亦不悕望當來可愛諸果異熟。是名菩薩無染憐愍。亦名菩薩無緣憐愍。又諸菩薩於諸有情。所起憐愍。唯是廣大而非狹小。言廣大者，謂於一切諸有情所，雖遭一切不饒益事；而不棄捨。菩薩自身，寧受非愛；終不以惡，欲加於彼。是名菩薩廣大憐愍。又諸菩薩，如是相狀，如是功德，相應憐愍，普於一切諸有情類，平等平等。於有情界，無有分限。是名菩薩平等憐愍。菩薩與此七種行相憐愍相應，名善意樂，極善意樂。
八懈怠事
集異門論十八卷三頁云：八懈怠事者：云何為八？具壽當知；如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若不遂心；便作是念：我食既少；身力羸劣；不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第一懈怠事。復次具壽！如有一類，依止城邑或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若得遂心；便作是念：我食既多；身飽悶重；不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第二懈怠事。復次具壽！如有一類，晝營事業；作如是念：我於晝時，既營事業身力勞倦。今於夜分，不能進修行修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第三懈怠事。復次具壽！如有一類，期至明日，作諸事業。便作是念：我既明日當作事業；不應進修所修勝行。且應偃臥，長養身力。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第四懈怠事。復次具壽！如有一類，晝行道路，作如是念：我於晝時，既行道路，身力勞倦；今於夜分，不能進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第五懈怠事。復次具壽！如有一類，期至明日，當行道路；便作是念：我既明日當行道路；不應進修所修勝行。且應偃臥，長養身力。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第六懈怠事。復次具壽！如有一類，正為病苦之所嬰纏；作如是念：我正病苦之所嬰纏，身力羸劣，不任進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第七懈怠事。復次具壽！如有一類，病苦嬰纏，雖愈未久；作如是念：我遭病苦之所嬰纏，雖愈未久。身力羸劣，不任進修所修勝行。且應偃臥，以自將息。作是念已；遂不精勤求得未得，求至未至，求證未證。是名第八懈怠事。如是八種，名懈怠事。問：何緣此八名懈怠事？答：懈怠者，謂懈惰。由斯八事，未生而生，生已倍復增長廣大。由此因緣，名懈怠事。
八精進事
集異門論十八卷五頁云：八精進事者：云何為八？具壽當知；如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若不遂心；便作是念：我食雖少；而身輕利。堪能進修所修勝行。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第一精進事。復次具壽！如有一類，依止城邑，或聚落住。於日初分，著衣持缽，入城邑等，巡行乞食。彼乞食時，作如是念：願得美妙眾多飲食。若得遂心；便作是念：我食既多，身力強盛。堪能進修所修勝行。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第二精進事。復次具壽！如有一類，晝營事業，作如是念：我於晝時，既營事業；無暇修學大師聖教。今於夜分，應自策勤，補先間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第三精進事。復次具壽！如有一類，期至明日，作諸事業。便作是念：我既明日當作事業；無暇修學大師聖教。今於夜分，應預精勤，補當間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第四精進事。復次具壽！如有一類，晝行道路，作如是念：我於晝時，既行道路；無暇修學大師聖教。今於夜分，應自策勤，補先間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第五精進事。復次具壽！如有一類，期至明日，當行道路。便作是念：我既明日當行道路；無暇修學大師聖教。今於夜分，應預精勤，補當間缺。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第六精進事。復次具壽！如有一類，正為病苦之所嬰纏，便作是念：我既病苦之所嬰纏；或有是處，因斯病苦之所嬰纏，便捨身命；於大師教，空無所得。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第七精進事。復次具壽！如有一類，病苦嬰纏，雖愈未久。作如是念：我遭病苦之所嬰纏，雖愈未久；或有是處，病苦還起；因斯病苦，便捨身命；於大師教，空無所得。作是念已；精進熾然，求得未得，求至未至，求證未證。是名第八精進事。如是八種，名精進事。問：何緣此八名精進事？答：精進者，謂策勵。由此八事，未生而生；生已倍復增長廣大。由此因緣，名精進事。
十種自在
瑜伽四十八卷十七頁云：又此菩薩，於甚深住，極生愛樂。即於如是法門流中，蒙諸如來，覺悟勸導；授與無量引發門智神通事業。如是蒙佛覺悟勸導，引發無量分身妙智，得十自在。如經廣說，應知其相。得自在故；隨所欲住，如意能住。隨樂安住靜慮解脫等諸心住，如意能住。若暫思惟一切食等諸資生具；悉皆成辦。一切世間工業明處，如其所欲，悉能現行。普於一切能感生業，及於一切受生處所，皆隨所欲，自在往生。隨所愛樂一切神通所作事業，皆能起作。一切妙願，隨其所欲，皆得稱遂。隨於事物，發起勝解；如所欲為，皆成無異。隨所欲知，所知境界，皆如實知。普於一切名句文身，得隨所欲。於一切法正安立中，皆得善巧。如是菩薩獲得自在。從是已去，所得自在，所作勝利，廣說如經。應知其相。
二解：顯揚八卷三頁云：功用者：略而言之，十種自在，名為功用。何者為十？一、壽自在，二、心自在，三、眾具自在，四、業自在，五、生自在，六、願自在，七、勝解自在，八、神變自在，九、智自在，十、法自在。
十到彼岸
辯中邊論下卷四頁云：由施等十波羅蜜多，皆有如斯十二最勝；是故皆得到彼岸名。何等名為十到彼岸？頌曰：十波羅蜜多，謂施、戒、安、忍、精進、定、般若、方便、願、力、智。論曰：此顯施等十度別名。施等云何各別作業？頌曰：饒益、不害、受、增德、能、入脫、無盡、常起、定、受用、成熟他。論曰：此顯施等十到彼岸各別事業，如次應知。謂諸菩薩，由佈施波羅蜜多故；於諸有情，普能饒益。由淨戒波羅蜜多故，於諸有情，不為損害。由安忍波羅蜜多故；他損害時，深能忍受。由精進波羅蜜多故；增長功德。由靜慮波羅蜜多故；起神通等，能引有情，令入正法。由般若波羅蜜多故；能正教授教誡有情，令得解脫。由方便善巧波羅蜜多故；迴向無上正等菩提。能令施等功德無盡。由願波羅蜜多故；攝受隨順施等勝生。一切生中，恒得值佛，恭敬供養；常起施等。由力波羅蜜多故；具足思擇修習二力，伏滅諸障；能令施等，常決定轉。由智波羅蜜多故；離如聞言諸法迷謬，受用施等增上法樂，無倒成熟一切有情。
十波羅蜜多相
成唯識論九卷十四頁云：此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。一、安住最勝。謂要安住菩薩種姓。二、依止最勝。謂要依止大菩提心。三、意樂最勝。謂要悲愍一切有情。四、事業最勝。謂要具行一切事勝。五、巧便最勝。謂要無相智所攝受。六、迴向最勝。謂要迴向無上菩提，七、清淨最勝。謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者；所行施等，非到彼岸。由斯施等，十對波羅蜜多，一一皆應四句分別。
十八不共佛法
瑜伽七十九卷六頁云：問：如先所說百四十不共佛法，餘經復說十八不共佛法。如是佛法，云何安立？幾種所攝？答：謂阿羅漢苾芻，諸漏永盡；方入聚落遊行乞食，或於一時，與諸惡象惡馬惡牛及惡狗等，共路而行。或入稠林，履踐棘圍，或齊雙足，踰越坑塹。或入如是非法舍宅，為諸母邑非理招引。或阿練若，棄捨正道，行邪惡徑。或與盜賊師子猛獸豺狼豹等，共路而遊。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，如來於此，一切永無。又阿羅漢，或於一時，遊阿練若大樹林中，迷失道路。或入空宅，揚聲大叫，呼噪遠聞。或復因於習氣過失，無染污心，騫脣露齒，逌爾而笑。如是等類，諸阿羅漢所有暴音，如來於此永無所有。又阿羅漢，或於一時，由忘念故。於所作事，而有喪失。如來於此永無所有。又阿羅漢，於有餘依，生死界中。一向發起厭背之想；於無餘依涅槃界中。一向發起寂靜之想。如來於彼有依涅槃，無差別想；安住第一平等捨故。又阿羅漢，若入等至，即名為定。若出等至；即不名定。如來遍於一切位中，無不定心。又阿羅漢，不善思擇，而便棄捨利眾生事。如是等類，如來於此不善思擇而便棄捨，永無所有。又阿羅漢，依所知障淨，由未得退，退失於欲、精進、念、定、慧、及解脫、解脫知見。如是七種退失之法，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。如於身業，語業、意業、當知亦爾。如來三業智前行故。智隨轉故。無無記業。智所起故；名智前行。智俱行故；名智隨轉。又阿羅漢，遍於三世所知事中，不能率爾作意便解；是故智見，說名有著。不能一切無餘正解；是故智見，說名有礙。如來遍於三世境界，率爾作意，便能正解一切所知境事差別。是故說此十八種，名不共佛法。此中初四，是無忘失法，及拔除習氣、所攝。次一、是大悲所攝。所餘、當知是一切種妙智所攝。
二解 顯揚四卷十頁云：佛不共德法者：謂十八不共佛法。廣說如經。超過一切聲聞獨覺地故，彼建立應知。一、如來無誤失業。謂無不染污誤犯失故。二、無卒暴音。謂無不染污高笑暴音故。三、無忘失念。謂無不染污久作久說不隨念故。四、無不定心。謂於一切威儀行住等中，作意等持，恒隨轉故。五、無種種想。謂於流轉寂滅中，證得無分別無差別智故。六、無不擇已捨。謂究竟不捨有情事故。七、欲無退。謂得所知障清淨故。如欲無退；如是。八、正勤無退，九、念無退，十、等持無退，十一、慧無退，十二、解脫解脫智見無退，應知。十三、於過去世，無著無礙智，謂欲作意頃，一切種知故。如於過去；如是。十四、於未來。十五、於現在，無著無礙智，應知。十六、如來一切身業，智為導首，隨智而行。謂由智發起，攝受於一切時善方便故。如身業；如是。十七、語業，十八、意業應知。
三解 無性釋九卷三十一曰：由行及由證，由智及由業，於一切三乘，最勝者；歸禮。釋曰：此顯十八不共佛法。言由行者：此說行時一切事業。即是如來無有誤失，乃至無有不擇而捨。及由證者：即是住時六種無退。謂欲無退，乃至第六解脫無退。言由智者：謂於三世無著無礙智見而轉。及由業者：即是如來身語意業。智為前導隨智而轉。於一切三乘最勝者者：此顯佛於一切聲聞及獨覺乘，最為殊勝。由與十八不共功德具相應故。又二十一頁云：十八不共佛法者：謂不同義，是不共義。即諸如來無有誤失。如阿羅漢，雖盡諸漏，為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等，共同遊止。或於一時，足踐叢刺諸惡蛇等；齊足跳躑。或於一時，入如是舍；與諸母邑，不依正理而作語言。或於林野，捨棄好道而行惡路。或與怨賊師子猛獸，及他妻等，同共遊止。如是等類，諸阿羅漢所有誤失，諸佛皆無。又諸如來，無卒暴音。如阿羅漢。或於一時遊行林野，迷失道路；或入空宅，揚聲叫喚發大暴音。或因不染習氣過失，聚脣露齒而現大笑。如是等類。諸阿羅漢卒暴音聲，諸佛皆無。又諸如來，無忘失念。如阿羅漢有，不染污久遠所作久遠所說諸忘失念。諸佛皆無。又諸如來，無種種想。如阿羅漢，於有餘生死。一向起極厭逆想。於無餘涅槃。一向起極寂靜想。如來於彼有餘生死，無餘涅槃。無差別想；住最勝捨。又諸如來，無不定心。如阿羅漢，歛心方定，出即不定。如來於彼一切分位，無不定心。又諸如來，無不擇捨。如阿羅漢，不以智慧簡擇有情諸利樂事，而便棄捨。如來無有如是等類不擇而捨。又諸如來無有欲等六種退失。如阿羅漢，於能永淨所知障中。有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退諸佛皆無。又諸如來，身語意業，智為前導。隨智而轉。如阿羅漢，或於一時，善身業轉；或於一時，無記業轉。語業意業，當知亦爾。如來三業，智前導故。隨智轉故；無有無記。智等起故；名智前導。智俱行故；名隨智轉。又諸如來，於三世境，若知若見，無著無礙。如阿羅漢，於三世事，非暫起心即能解故；知見有著。不能一切悉了知故；知見有礙。如來於彼三世事中，暫起心時，即遍解知一切境界。是故知見無著無礙。由是因緣，此十八種，一一皆名不共佛法。
四解 雜集論十四卷九頁云：不共佛法者：即十八不共佛法。彼復云何？謂於不共身語意業清淨具足中，於所依及果根未得不退具足中，於不共業現行具足中，於不共智住具足中，若定若慧乃至廣說。何等十八？如經言：如來無有誤失。無卒暴音。無忘失念。無不定心。無種種想。無不擇捨。志欲無退。精進無退。念無退。定無退。慧無退。解脫無退。一切身業智為前導隨智而轉。一切語業智為前導隨智而轉。一切意業智為前導隨智而轉。知過去世無著無礙。知未來世無著無礙。知現在世無著無礙。建立彼相如經廣說。如來無有誤失者：謂阿羅漢比丘，雖漏已盡；為乞食故；出遊城邑。或於一時，與惡象惡馬惡牛惡狗等共為遊止。或於一時，踐躡叢刺，齊足越坑。或於一時，入女人家，不依正理而作語言。或於林野，捨棄正道而行邪徑。或與盜賊猛惡獸等，共為遊止。如是等誤失事，阿羅漢猶有。如來永無。無卒暴音者：謂阿羅漢，或於一時遊行林野，迷失道路，或入空宅，揚聲叫喚，發大暴音。因不染污習氣過失聚，露脣齒而現大笑。如是等卒暴音，阿羅漢猶有。如來永無。無忘失念者：謂阿羅漢，猶有不染污久遠所作久遠所說忘失憶念。如來永無。無不定心者：謂阿羅漢，斂心方定；出即不定。如來於一切位，無不定心。無種種想者：謂阿羅漢，於有餘生死，起違逆想；於無餘涅槃，起寂靜想。如來於生死涅槃，無差別想。由住第一大捨故。無不擇捨者：謂阿羅漢，不以智慧簡擇，棄捨有情利益事。如來無此等事故，無不擇捨。又阿羅漢，於所知障淨，有未得退。謂志欲退、精進退、念退、定退、慧退、解脫退。如是六退，如來永無。又阿羅漢，或於一時，善身業轉。或於一時，無記身業轉。語業、意業亦爾。如來三業，智為前導故；隨智而轉故；無有無記。智為前導者：智所等起故。隨智而轉者：與智俱行故。又阿羅漢比丘，於三世所知事，不能起心即解故；智見有著。不能一切悉解故；智見有礙。如來於三世境，暫起心時，即遍知一切；是故智見無著無礙。十八中前六，於不共身語意業清淨具足中，所有三摩地等為體。無有誤失，依身清淨說。無卒暴音，依語業清淨說。無忘失念，無不定心，無種種想，無不擇捨，此四依意業清淨說。志欲無退，乃至解脫無退。此六於所依及果根未得不退具足中，所有三摩地等為體。所依、謂志欲；果、謂解脫。根、謂精進等一切身語意業，智為前導，隨智而轉。此三於不共業現行具足中，所有三摩地等為體。知去來今無著無礙。此三於不共智住具足中。所有三摩地等為體。又云：不共佛法作何業？謂由身語意業清淨，以得不退若行若住。映蔽一切聲聞獨覺。如此諸句，依前所說，於不共三業清淨具足等相。如應配釋。
十二種艱難之事
瑜伽四十八卷二十九頁云：菩薩如是於諸有情六種攝受，無倒轉時，當知遭遇略十二種艱難之事。聰叡菩薩，於彼十二艱難之事，當正覺了。何等十二？一者、於多安住違犯有情，若罰若捨。是名菩薩遭艱難事。二者、於惡有情，為調伏故；方便現行辛楚加行，防自意樂，不生煩惱。是名菩薩遭艱難事。三者、現可施物，極為[甚+少]少；現來求者，其數彌多。是名菩薩遭艱難事。四者、唯有一身，眾多有情種種事業，并現在前，同時來請共為助伴。是名菩薩遭艱難事。五者、居放逸處，若住世間可愛妙定，若生天上樂世界中。令心調善。是名菩薩遭艱難事。六者、常求遍作利有情事，而於此事，無力無能。是名菩薩遭艱難事。七者、於其愚癡諂詐剛強諸有情所，若為說法，若復棄捨。是名菩薩遭艱難事。八者、常於生死，見大過失；為度有情，而不棄捨。是名菩薩遭艱難事。九者、未證清淨增上意樂，多分慮恐失念命終。是名菩薩遭艱難事。十者、未證清淨增上意樂，他來求乞第一最勝所可愛物。是名菩薩遭艱難事。十一者、種種異見種種勝解諸有情類，若別教誨，若總棄捨。是名菩薩遭艱難事。十二者、常行最極不放逸行，而不應斷一切煩惱。是名菩薩遭艱難事。若諸菩薩，遭遇如是諸艱難事；或於其中，應觀輕重，如其所應，而作方便。或於其中，應審簡擇補特伽羅。或於其中，攀緣勇猛攝受因轉。若發正願。或於其中，制御其心，不令流散。或於其中，安住其心，猛利思擇；不生厭倦，而自安忍。或於其中，而行放捨。或於其中，發勤精進，熾然無懈。或於其中，善巧方便，而正修行。菩薩如是於正對治方便善巧，雖遭一切諸艱難事，正現在前；而無怯弱，自正能免。
二解 顯揚二十卷八頁云：復次菩薩摩訶薩，有十二種艱難之事。聰叡菩薩，應當了知。一者、於違越法式眾生，若罰若捨。是諸菩薩艱難之事。二者、方便現行苦逼惱事，防護自心，令不起煩惱。是諸菩薩艱難之事。三者、無量眾生，現前求索現在所有非法財物。是諸菩薩艱難之事。四者、菩薩唯有一身；無量眾生諸所作事，同時現前請為助伴。是諸菩薩艱難之事。五者、處放逸處；若處世間可愛妙定，若生天上；令心調順。是諸菩薩艱難之事。六者、常求遍作利眾生事，而於此事，無力無能。是諸菩薩艱難之事。七者、愚鈍諂詐剛強眾生，若為說法，若復棄捨。是諸菩薩艱難之事。八者、常於生死，見大過失，為利眾生，而不應捨。是諸菩薩艱難之事。九者、未證增上清淨意樂，多分失念命終。是諸菩薩艱難之事。十者、未證增上清淨意樂，他來求索最極第一所珍愛事。是諸菩薩艱難之事。十一者、種種意見種種樂欲眾生現前，若教示，若棄捨。是諸菩薩艱難之事。十二者、常行最極不放逸行；而不盡斷一切煩惱。是諸菩薩艱難之事。若諸菩薩，遭遇如是艱難之事；或應觀其輕重，如其所應，建立方便。或應簡擇補特伽羅。或應勵力攝受；隨因緣轉；若發正願。或復制心，令不縱逸。或應住心猛利觀察；不生厭倦而自安忍。或慈悲故，心生放捨。或應發起熾然精進。或復思惟善權方便。如是正對治善巧菩薩摩訶薩，雖遇如是諸艱難事正現在前，而無怯怖。自正能免。
十五種犯罪過失
瑜伽九十九卷二頁云：又若略說，有十五種犯罪過失；遍於一切犯罪聚中，當知建立諸所犯罪。何等十五？一、事重過失。二、猛利纏過失。三、匱乏不喜足過失。四、他所譏嫌過失。五、無淨信者，倍令不信，有淨信者，令其變異，過失。六、多諸財寶多諸事業過失。七、染著過失。八、惱他過失。九、發起疾病過失。十、障往善趣沙門過失。十一、於應避護，不正避護；不應避護，而反避護；過失。十二、不應為依，反與為依；應與為依，而不為依；過失。十三、於應恭敬，而不恭敬；不應恭敬，而反恭敬；過失。十四、於應覆藏，而不覆藏；不應覆藏，而反覆藏；過失。十五、於應習近，而不習近，不應習近，而反習近；過失。如彼卷二頁至五頁廣釋。
十五依處及十種因
成唯識論八卷一頁云：如是四緣，依十五處義差別故；立為十因。云何此依十五處立？一、語依處。謂法名想所起語性。即依此處，立隨說因。謂依此語隨見聞等，說諸義故。此即能說，為所說因。有論說此是名想見。由如名字取相執著隨起說故。若依彼說；便顯此因是語依處。二、領受依處。謂所觀待能所受性。即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事，或生，或住，或成或得；此是彼觀待因。三、習氣依處。謂內外種未成熟位。即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處。謂內外種已成熟位。即依此處立生起因。謂能生起近自果故。五、無間滅依處。謂心心所等無間緣。六、境界依處。謂心心所所緣緣。七、根依處。謂心心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業，作具作用。即除種子，餘助現緣。九、士用依處。謂於所作業，作者作用。即除種子，餘作現緣。十、真實見依處。謂無漏見。除引自種，於無漏法，能助引證。總依此六，立攝受因。謂攝受五，辦有漏法；具攝受六辦無漏故。十一、隨順依處。謂無記染善現種諸行，能隨順同類勝品諸法。即依此處，立引發因。謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。十二、差別功能依處。謂有為法，各於自果。有能起證差別勢力。即依此處，立定異因謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。十三、和合依處。謂從領受乃至差別功能依處，於所生住成得果中有和合力。即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。十四、障礙依處。謂於生住成得事中，能障礙法。即依此處，立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生住成得事中，不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。
十五增上意樂能作十事
瑜伽四十七卷十二頁云：如是菩薩十五妙善增上意樂，隨一切地，以要言之，能作十事。何等為十？謂諸菩薩最上意樂，能於三寶，修一切種最勝供養。普於一切菩提資糧，為最第一。又諸菩薩遮止意樂，能於所受淨戒律儀，命難因緣，亦不故思犯於所犯。設有所犯；疾疾悔除。又諸菩薩波羅蜜多意樂，能於善法，常勤修習，無放逸住。常住最勝無放逸住。又諸菩薩真實義意樂，能為有情，以無染心，流轉生死；不捨涅槃增上意樂。又諸菩薩威力意樂，能於聖教，覺受淳淨上妙法味。復能於修，起堅固想；欣樂多住。不唯聞思，便生喜足。又諸菩薩利益意樂，安樂意樂，解脫意樂，能於一切饒益有情所作事業，精勤修習。雖常修習；而無厭倦。又諸菩薩堅固意樂，能於種種熾然精進，廣大精進，發起安住無緩加行，無斷加行。又諸菩薩無虛妄意樂，能於所引彼彼善法，速證通慧。不於少分下劣薄弱差別證中，而生喜足。又諸菩薩應調伏意樂，能引俱生意樂。又諸菩薩俱生意樂，能於無上正等菩提，速疾趣證；能與天人作諸義利利益安樂。應調伏意樂，即不清淨意樂。俱生意樂，即清淨意樂，善清淨意樂。故不別說。
力波羅蜜多
瑜伽七十八卷八頁云：若諸菩薩，親近善士，聽聞正法，如理作意，為因緣故；轉劣意樂，成勝意樂；亦能獲得上界勝解。如是名力波羅蜜多。由此力故；於內心住，有所堪能。是故我說力波羅蜜多，與靜慮波羅蜜多，而為助伴。
二解 如四菩薩行中說。
三解 顯揚三卷四頁云：第九、力波羅蜜多。謂諸菩薩，由於所修善法，得強盛力。依此力故，速疾發起靜慮波羅蜜多。
四解 攝論三卷三頁云：三、力波羅蜜多。謂由思擇修習二力，令前六種波羅蜜多，無間現行故。世親釋七卷二十一頁云：餘契經說：有二種力。謂思擇力、及修習力。若雖未有修習力者；由思擇力，精進修習波羅蜜多。故說由此波羅蜜多，無間現行。此顯示力波羅蜜多所作事業。無性釋七卷二十五頁云：謂由思擇修習二力者：於此力中，且說二種。其餘諸力，亦攝在中。
人趣有情所受眾苦
瑜伽四卷十二頁云：又人趣中受生有情，多受如是匱乏之苦。所謂俱生飢渴匱乏苦，所欲不果匱乏苦，麤疏飲食匱乏苦，逼切追求攝受等匱乏苦。時節變異若寒若熱匱乏苦，無有舍宅覆障所作淋漏匱乏苦，黑闇等障所作事業皆悉休廢匱乏苦。又受變壞老病死苦。由那落迦中謂死為樂；故於彼趣，不立為苦。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
１．一個偉大的事業，也就是向眾生開示宇宙人生真理，以令眾生轉迷成悟和了脫生死的偉大事業。２．指人的生死大事。
三惑
見思惑、塵沙惑、無明惑。見思惑是凡夫的惑，見思惑中的見惑是知見上的迷惑錯誤，如身見邊見等五不正見是，思惑是思想上的迷惑錯誤，如貪瞋痴慢疑等五煩惱是，聲聞緣覺行人若斷了此二惑，即能証得阿羅漢果，出離三界；塵沙惑是菩薩的惑，菩薩化度眾生，如果不通達如塵如沙的無量法門，則不能完成教化眾生的事業，故名塵沙惑；無明惑係根本無明，能障蔽中道實相之理，斷盡即成佛。此三惑中，見思為粗，塵沙屬于中等，無名為細，其性質各不相同。
大士
菩薩的通稱。士是事的意思，指成辦上求佛果，下化眾生的大事業的人，如觀世音菩薩即叫做觀音大士。
救世闡提
闡提是無善根不能成佛的人，而救世闡提卻是指慈悲無限，專做濟度眾生的大事業與不為自身成佛著想的大菩薩，這種人菩薩又名大悲闡提。
正業
正當的行業，以正當的行業來維持生命，不做不道德的事業，是八正道之一。
淨業
１．清淨的善業。２．修往生淨土的事業。
羯磨
華譯作業，即作授戒懺悔等事業的一種宣告儀式，由此宣告儀式的宣告文，而成就所作之業。
臨終業成
修行人到臨終的時候，往生的事業才能成辦。
道業
修道的事業。可以召感人天果報的是福業，可以成就佛果的是道業。
邪命
從事不正當的事業來維持生活。
金剛界五部
金剛界為始覺上轉之法門，轉在迷之九識，成五種之果智，故分類為五部。一、蓮華部，眾生心中有本有淨菩提心清淨之理，在六道生死之泥中，不染不垢，猶如蓮華由泥中出生，不染不垢，故名蓮華部；二、金剛部，眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中，經無數劫，不朽不坯，能破煩惱，如金剛之久埋泥中，不朽不坯，故名金剛部；三、佛部，此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現，覺道圓滿，故名佛部；四、寶部，佛之萬德圓滿中，福德無邊，故名寶部；五、羯磨部，羯磨華譯作業，佛為眾生而垂愍，成辦一切之事業，名羯磨部。
[國語辭典（教育部）]
陪
ㄆㄟˊ, [名]
1.重疊的土堆。《說文解字．阜部》：「陪，重土也。」
2.輔佐事業的人。《詩經．大雅．蕩》：「爾德不明，以無陪無卿。」
3.陪客。如：「今天能請你來作陪，十分光榮。」
[動]
1.伴隨。如：「陪伴」、「陪同」、「陪嫁」、「失陪」。唐．杜甫〈別房太尉墓〉詩：「對棋陪謝傅，把劍覓徐君。」唐．朱慶餘〈早梅〉詩：「天然根性異，萬物盡難陪。」
2.輔助。《史記．卷一○．孝文本紀》：「若舉有德以陪朕之不能終，是社稷之靈，天下之福也。」
3.補償。同「賠」。宋．蘇軾〈重遊終南子由以詩見寄次韻〉：「懶不作詩君錯料，舊逋應許過時陪。」
4.損失、虧損。《三國演義．第五五回》：「周郎妙計安天下，陪了夫人又折兵。」
農
ㄋㄨㄥˊ, [動]
1.種植、耕種。漢．?錯〈論貴粟疏〉：「貧生於不足，不足生於不農。」
2.努力、勤勉。《左傳．襄公十三年》：「小人農力以事其上，是以上下有禮。」三國魏．嵇康〈答難養生論〉：「五穀易殖，農而可久。」
[名]
1.耕種事業。如：「士、農、工、商」。漢．?錯〈論貴粟疏〉：「方今之務，莫若使民務農而已矣。」
2.耕種的人。如：「花農」、「菜農」、「果農」。《論語．子路》：「吾不如老農。」
[形]
耕種的、農作的。如：「農具」、「農舍」、「不失農時」。
陵
ㄌㄧㄥˊ, [名]
1.大土山。如：「丘陵」、「山陵」。《左傳．僖公三十二年》：「殽有二陵焉。」三國魏．曹植〈??篇〉：「駕言登五嶽，然後小陵丘。」
2.帝王的墳墓。如：「陵寢」、「十三陵」。唐．杜牧〈登樂遊原〉詩：「看取漢家何事業，五陵無樹起秋風。」《儒林外史．第三○回》：「中間坐一個看陵的太監，穿著蟒袍。」
3.姓。如明代有陵茂。
[動]
1.登、升。《左傳．成公二年》：「齊侯親鼓，士陵城。三日，取龍。」北魏．溫子昇〈為西河王謝太尉表〉：「將短翮難以陵高，駑乘無由致遠。」
2.超越、踰越。如：「陵駕」。《禮記．學記》：「不陵節而施之謂孫。」《文選．陳琳．檄吳將校部曲文》：「自以兵強國富，勢陵京城。」
3.欺侮、侵犯。通「凌」。如：「陵辱」。《左傳．隱公三年》：「且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊。」漢．王符《潛夫論．忠貴》：「而乃欲任其私知，竊君威德，以陵下民。」
4.淬礪。《荀子．君道》：「兵刃不待陵而勵。」王先謙．集解：「陵謂厲兵刃也。」
功
ㄍㄨㄥ, [名]
1.勛勞。如：「立功」、「歌功頌德」。《史記．卷七．項羽本紀》：「勞苦而功高如此，未有封侯之賞。」
2.事情、工作。如：「功虧一簣」。《史記．卷八二．田單傳》：「乃身操版插，與士卒分功。」《北史．卷一一．隋高祖文帝本紀》：「始令人以二十一成丁，歲役功不過二十日，不役者收庸。」
3.成效。如：「事半功倍」、「徒勞無功」。《荀子．勸學》：「駑馬十駕，功在不舍。」
4.成就、事業。如：「豐功偉業」。《孟子．公孫丑上》：「管仲晏子之功，可復許乎？」
5.工夫。如：「用功」、「練功」。唐．韓愈〈答殷侍御書〉：「一來應舉，事隨日生，雖欲加功，竟無其暇。」
6.一種喪服。參見「功服」條。
7.物理上稱施於物體上的力與物體沿施力方向所移動距離的乘積為「功」。
垮
ㄎㄨㄚˇ, [動]
1.坍塌、倒塌。如：「牆垮了。」、「房子垮了。」
2.比喻失敗。如：「垮臺」、「他把父親畢生的事業搞垮了。」
漸
(一)ㄐㄧㄢˋ, [副]
慢慢的、逐步的。如：「漸入佳境」、「循序漸進」。
[名]
事情逐步發展的過程。《管子．明法》：「姦臣之敗其主也，積漸積微，使主迷惑而不自知也。」《水滸傳．第一一○回》：「卻說這江南方臘起義已久，即漸而成，不想弄到許大事業。」
舉
ㄐㄩˇ, [動]
1.扛起、抬起、往上托。如：「舉手」、「高舉」。《孟子．梁惠王上》：「吾力足以舉百鈞。」唐．李白〈靜夜思〉詩：「舉頭望山月。」
2.推薦、推選。如：「推舉」、「選舉」。《論語．衛靈公》：「君子不以言舉人，不以人廢言。」《孟子．告子下》：「傅說舉於版築之間。」
3.提出。如：「列舉」、「檢舉」、「舉例說明」。《論語．述而》：「舉一隅不以三隅反。」宋．陸游〈山園雜詠〉詩：「汗青事業都忘盡，時賴吾兒舉話端。」
4.興起、發動。如：「舉義」、「百廢待舉」。
5.飛。《文選．張衡．西京賦》：「鳥不暇舉，獸不得發。」宋．蘇軾〈漁父．漁父笑〉詞：「漁父笑，輕鷗舉。漠漠一江風雨。」
6.生育。如：「一舉得男」。《史記．卷七五．孟嘗君傳》：「嬰告其母曰：『勿舉也。』」
[名]
1.行為、動作。如：「壯舉」、「義舉」、「善舉」、「一舉一動」。
2.舉人的簡稱。如：「武舉」、「中舉」。
[形]
全部的、整個的。如：「舉國上下」、「舉世公認」、「舉國歡騰」。
緒
ㄒㄩˋ, [名]
1.由繭抽絲的端頭。如：「絲緒」。《文選．張衡．南都賦》：「白鶴飛兮繭曳緒。」
2.事物的開端。如：「千頭萬緒」、「端緒」。唐．韓愈〈進學解〉：「尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹。」
3.次序。如：「一切就緒」。《莊子．山木》：「進不敢為前，退不敢為後，食不敢先嘗，必取其緒。」
4.心念、心境。如：「情緒」、「愁緒」。南朝宋．謝靈運〈長歌行〉：「覽物起悲緒，顧已識憂端。」
5.事業。如：「緒業」。唐．沈迴〈武侯廟碑銘〉：「先主纘緒，天下三分。」明．徐弘祖《徐霞客遊記．卷七下．滇遊日記七》：「眾大之中，以小者為主，所以黃峰為木氏開千代之緒也。」
商
ㄕㄤ, [名]
1.做生意的人。如：「布商」、「米商」。漢．王充《論衡．偶會》：「富家之商，必奪貧室之財。」
2.做生意的事業。如：「經商」、「習商」。
3.五音之一。音調清勁而淒愴。如：「宮、商、角、徵、羽。」
4.朝代名。參見「商朝」條。
5.算術中某數以他數除之，所得的值稱為「商」。如：「六除以三的商為二。」
6.姓。如春秋時魏國有商鞅。
[動]
討論、計劃。《漢書．卷六九．趙充國傳》：「勤勞而至，虜必商軍進退，稍引去。」《鏡花緣．第六六回》：「國舅又再再苦勸，無奈若花心如鐵石，竟無一字可商。」
[形]
秋天的。古人以秋天肅殺之氣與商聲悽愴悲涼之音相符，故稱秋為商。《楚辭．東方朔．七諫．沉江》：「商風肅而害生兮，百草育而不長。」唐．孟郊〈秋懷〉詩一六首之七：「商蟲哭衰運，繁響不可尋。」
述
ㄕㄨˋ, [動]
1.遵循。《說文解字．?部》：「述，循也。」《漢書．卷三○．藝文志》：「祖述堯舜，憲章文武。」唐．顏師古．注：「述，修也。言以堯舜為本始而遵修之。」
2.繼續別人的事業或闡述他人的學說。《論語．述而》：「述而不作，信而好古。」南朝梁．皇侃．疏：「述者，傳於舊章也。」
3.說明、記敘。如：「口述」、「描述」。清．方苞〈左忠毅公軼事〉：「後常流淚述其事以語人曰：『吾師肺肝，皆鐵石所鑄造也。』」
作
(一)ㄗㄨㄛˋ, [動]
1.興起、振起。《說文解字．人部》：「作，起也。」如：「興風作浪」。《易經．乾卦．九五》：「雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」《左傳．莊公十年》：「一鼓作氣，再而衰，三而竭。」
2.造就、培育。如：「天作之合」。《書經．康誥》：「亦惟助王宅天命，作新民。」
3.創作。如：「寫作」、「作畫」、「作詩」。《論語．述而》：「述而不作，信而好古。」
4.進行、舉行。如：「作戰」、「作簡報」。
5.為、當。如：「認賊作父」。
6.假裝。如：「裝腔作勢」、「裝模作樣」。
7.進行某事。同「做」。如：「作媒」、「作證」、「作事」。
8.成為。同「做」。如：「作人」、「作官」。
9.製造。唐．秦韜玉〈貧女〉詩：「苦恨年年壓金線，為他人作嫁衣裳。」
[名]
1.事業。如：「工作」。《禮記．緇衣》：「毋以小謀敗大作，毋以嬖御人疾莊后。」
2.詩文書畫與藝術品稱為「作」。如：「傑作」、「佳作」、「名作」。
霸業
ㄅㄚˋ ㄧㄝˋ, 1.在群雄並立中稱霸的功業。《史記．卷一一○．匈奴傳》：「晉文公初立，欲修霸業，乃興師伐逐戎翟，誅子帶，迎內周襄王，居于雒邑。」《三國志．卷三五．蜀書．諸葛亮傳》：「誠如是，則霸業可成，漢室可興矣。」也作「伯業」。
2.實力勝過他人而稱雄的事業。如：「商場的霸業」、「海上的霸業」。
薄落
ㄅㄛˊ ㄌㄨㄛˋ, 1.落魄、潦倒。元．范康《竹葉舟．楔子》：「仁兄今日雖然薄落，一朝運至時來，為師為相，做出那伊尹、傅說的事業。」元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．第二折》：「你齎發呵與那個受困的官員，你齎發呵與那個薄落的書生，兀的不揚名顯姓，光日月，動朝廷。」
2.落第。元．關漢卿《陳母教子．第二折》：「你今日薄落了縮項潛身，俺狀元郎誇談宗祖。」也作「剝落」、「駁落」。
白手興家
ㄅㄞˊ ㄕㄡˇ ㄒㄧㄥ ㄐㄧㄚ
自力謀生，創立家業。如：「他不肯接受家人的資助，完全憑自己的力量，白手興家，終於創建一份屬於自己的事業。」也作「白手起家」、「白手成家」。
白首空歸
ㄅㄞˊ ㄕㄡˇ ㄎㄨㄥ ㄍㄨㄟ
年紀老大，而學問或事業一無所成。《後漢書．卷九．孝獻帝紀》：「今耆儒年踰六十，去離本土，營求糧資，不得專業。結童入學，白首空歸，長委農野，永絕榮望。」也作「白首無成」。
百年之業
ㄅㄞˇ ㄋㄧㄢˊ ㄓ ㄧㄝˋ
形容長久的事業。《文選．班固．西都賦》：「國藉十世之基，家承百年之業。」
包單
ㄅㄠ ㄉㄢ, 1.包辦事業時雙方訂定條件的清單。
2.用來包裹物品的布巾。
保留徵收
ㄅㄠˇ ㄌㄧㄡˊ ㄓㄥ ㄕㄡ
國家對於將來興辦公共事業或公共目的需用的私有土地，在未需用前預為公布其範圍，保留將來徵收的權利，並禁止其妨礙徵收及計畫使用，稱為「保留徵收」。
保險人
ㄅㄠˇ ㄒㄧㄢˇ ㄖㄣˊ
經營保險事業的各種組織。保險人在保險契約成立時，有收取保險費的權利。在承保事故發生時，有依其承諾負擔賠償的義務。
報窮制裁
ㄅㄠˋ ㄑㄩㄥˊ ㄓˋ ㄘㄞˊ
債務人在未還清債務前，將被限制出國，並不得擁有任何資產、經營任何事業及從事競選活動，也不被允許有任何豪華享受的生活，直到他還清債務才取消制裁。
報人
ㄅㄠˋ ㄖㄣˊ
凡從事新聞事業的人，如記者、主筆等，統稱為「報人」。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
全文檢索完畢。
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