了因佛性
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）三因佛性之一。了達正性之覺智也。見三因佛性條。
三因佛性（三佛性）之一。即指顯發照了眾生本具正性之觀智。金光明經玄義卷上（智顗著）謂，覺智（佛）非常非無常（性），理智相應，如人善知金藏，此智不可破壞，稱為了因佛性。〔北本大般涅槃經卷二十八、法華經文句卷九下、法華經玄義卷五下〕（參閱「三佛性」552） p164
[佛學大辭典（丁福保）]
三因佛性
（名數）見三字部三因佛性條。
（名數）涅槃經所說：一、正因佛性，離一切邪非之中正真如也。依之成就法身之果德，故名正因佛性。二、了因佛性，照了真如之理之智慧也，依之成就般若之果德，故名了因佛性。三、緣因佛性，緣助了因，開發正因之一切善根功德也。依之成就解脫之德，故名緣因佛性，金光明玄義曰：「云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人能知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根資助覺智開顯正性，如耘除草穢掘出金藏，名緣因佛性。」同記上曰：「正謂中正，了謂照了，緣謂助緣。緣資了，了顯正，正起勝緣。亦是正發於了，了導於緣，緣嚴於正。正起勝緣，相由既然非橫義也，一心頓具非縱義也，此妙因能剋妙果，俱名因者其義在茲。」此三佛性，又為空假中之三諦。因為空諦，緣因為假諦，正因為中諦也。輔行二曰：「三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。」
（名數）佛性有三：一、正因佛性，是法身如來之因。二、了因佛性，是報身如來之因。三、緣因佛性，是應身如來之因。見三因佛性條。
（名數）一緣事菩提心，是以四弘誓願為體，一眾生無邊誓願度，念一切眾生悉有佛性而願求度之，令入大般涅槃也。是饒益有情戒，亦是恩德之心，亦是緣因佛性，亦應身菩提之因也。二煩惱無邊誓願斷，願求自斷無邊之煩惱也，是攝律儀戒，亦是斷德之心，正因佛性，法身菩提之因也。三法門無盡誓願知，是願求覺知無盡之佛門也，是亦攝善法戒，智德之心，了因佛性，報身菩提之因也。四無上菩提誓願證，是願求證得佛果菩提也。由前三行願具足成就而證得三身圓滿之菩提，還亦廣利益一切眾生也。二緣理菩提心，一切諸法，本來寂滅，安住于此中道實相而成上求下化之願行，是為最上之菩提心，謂為緣理之菩提心。見往生要集上末。
（名數）一正因佛性，二了因佛性，三緣因佛性，（此三者即三因佛性。）四果佛性，菩提之果也，正覺之智謂之菩提。五果果佛性，大涅槃也。以菩提之智，顯涅槃之理，故云果之果。法華文句十曰：「佛性有五：正因佛性通互本當，了、緣，佛性種子本有，非適今也。果性、果果性，定當得之。」
（術語）今於四類之別解中，示地獄界與人界及佛界三種之相。先言地獄界之十如是，相如是者惡人顯後墮地獄之前相，凡夫雖不知，而佛菩薩之目，則能見之也。性如是者，專習惡之人其習狀如生成，改變為難也。體如是者：「摧折麤惡色心以為體質。」即墮於地獄為獄卒所責之荒惡身心體是也。私記二本云：「問：體者即指受報身。與報何異？答：陰身為體。苦樂為報。」力如是者：「地獄有登刀上劍之用。」即於地獄有上劍山上刃林裂破身體之力用也。作如是者：「搆造經營。」謂於身口意之三業造惡也。私記云：「作是造業與因何別？答：搆造為作，約外約色，習因為因，約內約心。」因如是者：「惡習因也。」謂於過去習惡也。緣如是者作惡之緣助也。果如是者，謂過去所習之惡事，受地獄之身亦能起也。報如是者：「銅柱鐵床之苦。」謂於地獄攀登銅柱。坐熱鐵床也。本末究竟等者，相如是，報如是，皆為空諦故謂為等。又惡之果報在本之性相中，本之性相，在惡之果報中則為假諦等，又地獄之理體與佛果無異，則皆為中道法界，是中道之等也。次明人界之十如，則相如是者：「相表清昇。」謂對於四惡趣之沈淪，格別清淨，有上昇之相也。性如是者：「性覺白法。」謂清白之善法，成為其性也。體如是者：「體是安樂身心。」謂與三途等苦報相違，安穩快樂之身心也。力如是者：「堪任善器。」謂堪於勤善之器也。作如是者：「造止行二善。」謂作止惡行善之二善也。因如是者：「因是白業。」謂成就清白之善因也。緣如是者：「作善我我所。」謂我思能作善也，此為白善之緣。果如是者：「任運修善心生。」謂依前來習善之習用，而自然生善心也，報如是者：「自然愛樂。」謂自然受人果之快樂也。本末究竟如前地獄界。次明佛界之十如，則「佛界十法者。皆約中道分別也。」言佛界之十如其體皆為中道也。此雖為一中道，而因義理相違，故分為十如。相如是者為緣因佛性，是外修萬行也。性如是者為了因佛性，是內生真智也。體如是者為正因佛性，是真如法界也。力如是者，謂初發菩提心，超二乘上為力。是發菩提心也。作如是者四弘誓願也。因如是者智慧莊嚴也。緣如是者福德莊嚴也。果如是者一念相應大覺朗然之無上正覺也。報如是者大般涅槃三德秘藏也。本末究竟等者三諦法界之體等也。
謂緣事與緣理二種求真道之心。(一)緣事菩提心，以四弘誓願為體。(1)眾生無邊誓願度，此乃應身菩提之因，是為饒益有情戒、恩德之心、緣因佛性。(2)煩惱無盡誓願斷，乃法身菩提之因，是為攝律儀戒、斷德之心、正因佛性。(3)法門無量誓願學，乃報身菩提之因，為攝善法戒、智德之心、了因佛性。(4)無上佛道誓願成，由具足成就前三行願，而證得三身圓滿之菩提，更亦廣利益一切眾生。
(二)緣理菩提心，謂一切諸法本來寂滅，安住於此中道實相，而成上求下化之願行，是為最上之菩提心。〔六祖法寶壇經、往生要集卷上末〕 p236
三種力用。(一)密宗所說眾生與佛加持相應之三力，即：(一)我功德力，即行者修身、口、意之三密妙行功德善根力；為了因佛性之增上緣。(二)如來加持力，即如來大悲加持之護念力；為緣因佛性之增上緣。(三)法界力，指心、佛、眾生之法性乃平等不二之淨法界力；為正因佛性之親因緣。此三力互相加持，無礙涉入，開發行者本有之佛性以成佛，故稱為三力和合、三力加持。大日經疏卷十一（大三九‧六九六下）：「以我功德力故，以如來加持力故，以法界平等力故；以此三緣合故，則能成就不思議業也。」〔雜阿含經卷二十六、大日經卷三、卷七、大日經義釋卷八〕
(二)行法成就之三力，即：(一)法力，又作經法力。即妙法蓮華經之力。此經敘述十方三世諸佛自利利他之功德，乃八萬法藏之重要妙法，為過去諸佛與未來諸佛行願所修。故依法華有相無相二行修三昧，可成就一切行。(二)佛力，又作願力。指佛欲令行者解脫之願力。釋尊於其五百大願中之第五十二願謂，若眾生於諸微妙法中，起一念之信，至心受持，則如來與十方諸佛俱現身，或隱於其人之前，其人所願必得成就，乃至速成無上道。(三)信力，行者自力所起之信心。即於佛法生信不疑，於出離生死、證得菩提不生猶豫之心。冥合此三力，即可成就妙行，稱為三力冥合。
(三)行者入於三昧定中，得見佛利益之三力，即威神力、三昧力、本功德力。前二者為佛力，後者為眾生之宿善力；一說前者為佛力，後二者為眾生之力用。皆意味生佛之力用相倚始得見佛之益。〔止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「三念願力」563） p505
(一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532）
(二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。
(三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546）
(四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。
(五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546） p545
(一)係天台大師智顗據北本大般涅槃經卷二十八之說所立者，謂一切眾生無不具此三因佛性，此因若顯，即成三德妙果。(一)正因佛性，正即中正，中必雙照，離於邊邪，照空照假，非空非假，三諦具足，為正因佛性。亦即諸法實相之理體是成佛之正因。(二)了因佛性，了即照了，由前正因，發此照了之智，智與理相應，是為了因佛性。(三)緣因佛性，緣即緣助，一切功德善根，資助了因，開發正因之性，是為緣因佛性。〔金光明經玄義卷上、四教義卷六〕
(二)佛性論卷二之說：(一)應得因，指二空所現之真如。(二)加行因，指菩提心。(三)圓滿因，指加行。其中，應得因具有三種佛性，即：住自性、引出性、至得性。（參閱「三因」545） p546
(一)三因佛性。智顗依佛性所具因之義而立如下三因佛性：(一)正因佛性，正乃中正之義，為遠離偏邪，是眾生本具之理性。(二)了因佛性，了即照了之義，為顯發法身之照了覺智。(三)緣因佛性，緣即資助之義，為資助覺智之功德善根。〔北本大般涅槃經卷二十八、金光明經玄義卷上、法華經玄義卷五下〕（參閱「佛性」2633）
(二)又作三位佛性。依道前凡夫位等三位，將佛性分成如下三種：(一)自性住佛性，又作住自性性。即見道前之凡夫位，為眾生未修行而本具之佛性，此佛性自性常住。(二)引出佛性，又作引出性。即發心以上有學之聖位，眾生藉修習、智慧、禪定之力，引發本有之佛性。(三)至得果佛性，又作至得佛性、至究竟果。即無學之聖位，以修因滿足而顯現果性，為了了顯現，覺悟究竟之天生佛性。〔佛性論卷二、成唯識論卷六、梁譯攝大乘論釋卷七、卷九、華嚴經孔目章卷二、華嚴經探玄記卷四〕
(三)指理佛性、行佛性、隱密佛性三種。據唯識義私記卷四本所說：(一)在纏真如為佛果涅槃四德之因，故稱理佛性。(二)六度等萬行乃成佛果菩提四智之因，故稱行佛性。(三)貪瞋等是所斷法，生能斷之智，如糞為火之因，故稱隱密佛性。〔能顯中邊慧日論卷四、唯識義章卷四本〕（參閱「二佛性」195、「佛性」2633） p552
(一)指大涅槃所具之三種德相，即：法身、般若、解脫三者。依南本涅槃經卷二載，三德猶如伊字三點（悉曇伊字為）或摩醯首羅（大自在天）之三目（）。又據大乘義章卷十八載：(一)法身係指一切存在本來具足之真如，或指以功德法完成之身。(二)解脫即脫離煩惱束縛之謂。(三)般若則指悟之智慧。此三者，三即一，一即三；而在因位時，稱為三佛性；在果位時，稱為三德。又於大般涅槃經玄義卷上，將「摩訶般涅槃那」譯為「大滅度」，此係以「大」為「法身」，以「滅」為「解脫」，以「度」為「般若」。此外，由於因、果之相對，故三德亦有順逆兩種之別，所謂順三德，即：正因佛性之果成就法身之德，了因佛性之果成就般若之德，緣因佛性之果成就解脫之德。反之，若由轉「苦」成就法身德，由轉「惑」成就般若德，由轉「業」完成解脫德，則稱為逆三德。
依天台宗，三德之說曾出現在法華經以前之諸經，但法華圓教之三德係非縱非橫、非三非一，可說大異於前說。同時此三德亦可配於三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃等。此外，據攝大乘論舉出，轉五蘊可成三德，即：轉色蘊可成法身德，轉受、想、行三蘊可成解脫德，轉識蘊可成般若德。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下〕
(二)指佛果位所具足之三種德相，即：智德、斷德、恩德。據佛性論卷二所舉：(一)智德，指其所具之德，乃是從佛之立場觀察一切諸法之智慧。(二)斷德，指滅盡一切煩惱惑業之德。(三)恩德，由於救度眾生之願力，而予眾生以恩惠之德。以上三德配於法、報、應三身，同時智、斷二德具有自利、自行、自覺之內涵，而恩德則具有利他、化他、覺他之內涵。華嚴經疏卷十二（大三五‧五八九下）：「佛種不斷，有何相耶？謂成三德。救護眾生，成就恩德；永斷煩惱，成於斷德；了知諸行，成於智德。」〔梁譯攝大乘論釋卷八、彌勒上生經疏卷下〕
(三)指一切事物所具之三種性質。即：(一)薩埵（梵 sattva），表示勇健之德。(二)剌闍（梵 rajas），表示塵坌之德。(三)答摩（梵 tamas），表示闇鈍之德。此係印度數論學派所提倡，見金七十論卷上。此三德依序譯作喜、憂、闇，或勇、塵、闇，或貪、瞋、癡，或樂、苦、捨，或黃、赤、黑，或染、粗、黑等。即二十五諦之第一諦（自性冥諦）所具之德。此德能生各種善惡美醜之物。此外，除神我諦以外，其餘二十三諦皆兼具此三德。〔成唯識論述記卷一本〕
(四)又作三種圓德、三圓德。指如來所具之三種圓滿德相，即：(一)因圓德，謂如來之因行圓滿具足。因行有四修：(1)無餘修，福德與智慧二種資糧具修無遺。(2)長時修，經三大阿僧祇劫而不倦。(3)無間修，精勤勇猛，無剎那廢修。(4)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修而不慢。(二)果圓德，謂如來之果德圓滿具足。有四德：(1)智圓德，具有無師智、一切智、一切種智、無功用智四種。(2)斷圓德，具有一切煩惱斷、一切定障斷、畢竟斷、并習斷四種。(3)威勢圓德，即於外境化變住持之自在威勢；於壽量若延若促之自在威勢；於空、障、極遠、速行、小大相入等自在威勢；令世間種種本性法爾轉勝之希奇威勢。或於難化而必能化；於答難必決疑；立教必出離；於惡黨必能伏之四種威勢。(4)色身圓德，具眾相、具隨好、具大力、及內身骨堅固，超越金剛，外煥神光，踰百千之日。(三)恩圓德，謂如來慈悲哀愍之德圓滿具足，永遠解脫三惡趣與生死之苦，亦令眾生安住於人天之善趣與三乘。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七〕 p668
梵語 buddha-dhātu 或 buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。
原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」，但有後天依修行而得之「修得佛性」，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位（稱三位佛性、三佛性），即：(一)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(三)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。
中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。(二)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，故主張成佛唯限於有情。(三)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有「狗子佛性」等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。
此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指眾生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕（參閱「五姓」1107、「佛種」2744） p2633
禪宗公案。又稱「馬大師野鴨子」。據《碧巖錄》第五十三則所載，某日馬祖與百丈師徒二人共行，途中馬祖見野鴨飛過，遂問百丈︰「是什麼﹖」其意是在勘檢百丈所得。百丈未能察知師意，僅答以「野鴨子。」馬祖更問︰「什麼去處也﹖」百丈未得開悟自在，故只是依循著馬祖的語意，而答道︰「飛過去也。」於是馬祖突然捏扭百丈的鼻頭，百丈乃出聲喊痛。這時馬祖又反問道︰「何曾飛去﹖」
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》後編第三章第二節（摘錄）
這個公案，是馬祖要使百丈把握到真生命的故事。在這個公案中，也可見出古人把握著生命的活作用。這生命，就是前頭說過的人人具足箇箇圓成決不是依傍於他的作略。這個正是本具的佛性，天台曰「正因佛性」，《涅槃經》說︰「欲識佛性義，當觀時節因緣。」由因與緣，而佛性始得具現開發。因，是本具的佛性自體；緣，是一切助緣，即指公案、坐禪、念佛、看經等；這即是「緣因佛性」。然無「了因佛性」時，正因佛性也不會顯現。了，是照了義，是智用。唯智用，也是依於正因佛性而發生；究言之，即不外是本體所有的光明，適應客觀的動作作用而已。
可是這客觀的作用，憑仗其他的助緣而發動，所以這三因佛性，任缺其一，生命的體驗是不可能。在這種意義來檢討百丈野鴨子的公案，就得明瞭古人把握生命的意味；圜悟也道破，「正眼觀來，卻是百丈具正因」。絕沒有自無而生有的，這是因果的法則，所以有著具足的佛性，生命的把握纔有可能。馬祖說的「是什麼」﹖直示出法是絕無隱祕的，是頭頭顯露的，所以問「是什麼」，為使百丈把握法的真生命而促其注意。然在百丈，也毫無模棱照著現實的本相答道︰「是野鴨子。」若就法的自體說︰野鴨子即是野鴨子，和山自高海自深同樣地已成就了生命體。但若把野鴨子做為境而看做客觀的存在物，主觀就於此分裂墮陷到對立界去而違背了法的本源；同時，自己的精神也分為內外而生起意識的分別，終至失卻安定。故古人說︰「會則途中受用，不會則世諦流布。」會，即是生命的把握，所謂生命，如前說的佛性、法性、真如是也。萬法萬緣，悉是真如的現起，是原來本地的風光。野鴨子也罷，真如也罷，都是本地風光，是神的真姿，是法身的自體。圜悟說︰「也須是逢境遇緣，宛轉教歸自己。十二時中，無空缺處，謂之性地明白。」即是體得萬境悉是真如而體現時，心境一如打成一片，萬境即是自己，自己即是萬境。脫離了對立的分別想，而將境緣為自己所受用，境緣都成為生命的作用，真理的光屆生生的飛躍著。但在那時，百丈仍存著自己和鴨子個別的存在之見，被野鴨子所轉，未能契當於真生命，所以馬祖又問「什麼處去也﹖」第二次喚起百丈的注意。可是百丈答「飛過去」，依然是追逐著客觀而忘卻歸向主體的自己。古人說的「貪看天上月，失卻掌中珠」的話，就是指這個意思。
禪，對於客觀的態度，必定以主體的自己的展開而創造的，故常不離主體。換言之︰把客觀悉看為自己生命躍動了的現象，看為理智所顯現的東西。然百丈尚沒有明白為主觀展開的客觀，所以馬祖要使體認之，遂扭著百丈的鼻頭。於是百丈「作忍痛聲」，就在這個忍痛的當兒，自己的主觀和鴨子的客觀的對立被破壞了；同時，分別意識的情識也被破壞了的心境。故馬祖又說「何曾飛去！」促其心機一轉而飛躍進別個天地。忍痛的當下，是由於二元對立的分別而生起的一念無明將被截斷時的黑暗境界，馬祖為使百丈更從這個境界飛躍過去，所以使出這般手段。百丈，果然是因此飛躍大悟了。自此，灑落的心境，無論任何境界現前，自性不會失卻自由性；同時，透徹了一切的客觀，悉為主觀的展開，為主體所構成。唯其如此，顯然的會得萬物為自己的聖境，生命就得隨處發現出創造性。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
（前略）現在舉一個例子來看，他們是如何將公案放到頌古中來表達的︰「百丈侍馬祖，游山次，見野鴨飛過。祖曰︰是什麼﹖師曰︰野鴨子。曰︰甚麼處去也﹖師曰︰飛過去了。祖搊師鼻頭，師負痛失聲曰︰阿耶耶，阿耶耶！祖曰︰又道飛過去也。師於此契悟。」這是一則「公案」，問題在於如何理會。「頌古」就來為人開一方便法門，代作解釋。首先是汾陽的頌︰「野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈，應機雖對無移動，才搊綱宗道可增。」頌文並不太好，但說明了問題。野鴨、飛空，都是平常的事，但祖師卻要發問，而且問得不簡單，要在這一問中傳燈與百丈。百丈雖然對答了，但如何才算正確呢﹖──野鴨飛空的發問屬於現量，因此對答是正確的。再問飛向何處，卻不是指野鴨而言，而是問心到何處去了。百丈那樣回答就錯了，他的心隨著野鴨遠飛了。所以馬祖就搊他的鼻子，這是說他的方向錯了，應該扭轉過來。原來他們主張頓悟之悟屬於解悟，這就要解得真切，隨便遇到什麼問題要能作出正確的解釋，這就是所謂「常惺惺」。使此心常在，碰到即是，念念是道。從前二程批評禪客說，天下之人唯是禪客最忙，念念是道。這倒是實在的。也有人為禪客辯護說，孔子也講「無終食之間違仁」不也是念念是道嗎﹖這也是常惺惺，鎮日提心吊膽，處於警覺之中。因此，馬祖問百丈語句實是一種考驗。這就是汾陽對這一公案所作的指點。雪竇繼之，重新作頌說︰「野鴨子，知何許﹖馬祖見來相共語。話盡山雲海月情，依前不會還飛去，卻把住。」意思更明顯，文字也更好。野鴨飛空的問題本身很簡單，問答的目的也不在於把握這一具體事實的來龍去脈，而含有高深的情味在內。要通過此事傳付心燈，意義重大，但百丈還不理解，所以馬祖給他扭轉方向。像這種方式就會使禪學走向文字一途，固然也有助於理解，但如此下去，就會產生舞文弄墨的流弊了。
〔參考資料〕 《禪宗頌古聯珠通集》卷十；《古尊宿語錄》卷一；《祖庭事苑》卷二、卷三；《聯燈會要》卷四；《大光明藏》卷上；《宗門統要續集》卷四；《月坡禪師語錄》卷二。
指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云（大正12‧881b）︰「復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」
又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧524c）︰「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏（tathāgata-garbha）之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。
在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云（大正31‧787c）︰ 「若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）於二說中，各偏一執，故不相信。何者﹖若從分別部說，則不信有無性眾生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。」
此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將眾生分成三類︰(1)決定無性者，(2)有無不定者，(3)決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性，一切眾生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者，名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空，故名性空」，應是承繼分別部所說而來。
天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云（大正12‧530c）︰「眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊！譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因，覺智為了因，功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。
慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減，唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體，唯於第八真識中，有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即(1)以得現化法門力故，普門皆現，是為法應性。(2)以本大悲大願力故，隨物異示，是為報應性。
吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云（大正12‧524a）︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰
(1)以經典說正因為諸眾生，緣因為六波羅蜜，故以眾生為正因佛性之體。
(2)以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。
(3)以經典說凡有心者必當成佛，故以心為正因之體。
(4)以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽為正因之體。
(5)以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性為正因之體。
(6)以若無真神，則不得成佛，故以真神為正因之體。
(7)以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。
(8)以當果之理為正因之體。
(9)以得佛之理為正因之體。
(10)以真諦為正因之體。
(11)以第一義空為正因之體。
吉藏一一破斥此等諸說，並揭示河西道朗之「中道佛性說」，謂之為究極實義。
又，關於一切眾生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》、《勝鬘》、《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後，東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」，而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代，由於《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》，宣揚「五性各別」。相對於此，靈潤撰《十四門義》，新羅‧義榮撰《一卷（乘﹖）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以「一切有性」為實義。對此，神泰又撰《一卷（乘﹖）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。
◎附一︰呂澂〈佛性義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。
經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。
云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。
復次就上〈師子吼品〉所說，再為引申三義︰
(1)所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發﹖須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。
(2)佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。
(3)佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。
末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。
◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
「佛性」的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-tā或buddhatva，意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，「佛性」原語主要為下列三個︰(1)buddha-dhātu（直譯是佛界），(2)buddha-gotra（佛種性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tathāgata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原義，有兩解︰(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅領域，眾生修行至此佛境界已成，於中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmatā），即存在的本爾狀態（亦名為真如），為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非眾生的對境，而祇能是實踐後的果地。從眾生上說，buddha-dhātu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dhātu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dhātu，即眾生的存在依據，眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是眾生，顯為佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dhātu的呈現，buddha-dhātu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。
由於buddha-dhātu具有這兩方面的內容，所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外為承buddha-dhātu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義為非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言，buddha-dhātu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的，因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」，是有道理的。
以下，我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰
印度方面，沿著buddha-dhātu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dhātu為本元的佛性義，二是眾生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本，皆從空出，所以空是佛性，而為一切眾生所具；但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」，唯有「修得佛性」，而在「修得佛性」中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類眾生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dhātu為本元的佛性義，後者則強調修行意義，認為成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出「種性」概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dhātu意義上的不足，須導入「種性」概念來補助；另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴，影響極為深遠。
世親本人，受部派議論的啟發，提出佛性有三種︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這三種其實即是buddha-dhātu由隱而顯的次第，故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天台宗的「理即」），引出性是從發心以至有學聖位（由「名字即」至「分真即」），至得性是無學聖位（「究竟即」）。但buddha-dhātu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。
中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因為正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」，不過這只是從眾生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人，有以為指心，有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以祇可稱之為「正性」（《淨名玄論》說）或「中道」（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天台宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。
三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治為一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理，了因佛性為照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝為一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸於從客觀的存在上說佛性，所以三論、天台兩宗，在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通於情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較為接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏‧佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。
在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。
在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰
(1)主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什，{2}後魏‧菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。
(2)主張二教的有四︰南齊‧劉虬立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅槃（佛性）。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋‧誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半（初說）、滿（後說）二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》，隨逐機性破除執著，為屈曲教；盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。(3)主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先說無常後說常，先說空後說不空，名為漸教；最後為上達佛境者，說如來無礙解脫究竟，果德圓極祕密自在法門，名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪，為三乘等隨後說為枝末法輪，《涅槃》、《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。(4)主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等說為假名宗，諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》、《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之說立通教；依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》、《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。(5)主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅槃經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若（二同笈多之說）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅槃》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。(6)主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗，《成實論》說三假為假名宗，「四論」說如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅槃》為常宗，《華嚴》為圓宗。
綜計諸家判教之說，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊，其影響後世也最大，這裡略加敘述如下︰
天台智的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰(1)華嚴時，(2)鹿苑時，(3)方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經），(4)般若時，(5)法華涅槃時。此外，又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有祕密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅槃》亦同時被推尊了。
天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》、《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於祕密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》、《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。
華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗說。五教即(1)小乘教（唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），(2)大乘始教（說八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），(3)大乘終教（說現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），(4)大乘頓教（進一步說妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），(5)大乘圓教（更進一步說森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教說淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），(2)法有我無宗（雪山、有部二部），(3)法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞 胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)現通假實宗（說假部及經量部中的一派），(5)俗妄真實宗（說出世部），(6)諸法但名宗（一說部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘終教），(9)相想俱絕宗（大乘頓教），(10)圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立說的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。
賢首五教十宗之說，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其說無何創見。（田光烈）
◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
判教的活動在印度佛教時已有，雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸，《華嚴經》言三照，《涅槃經》言五味，《解深密經》言三時，《法華經》言三車，以譬喻大小乘之別等等，都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言，是顯示思想義理之進展，亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法，多半是在大乘佛教初出的時候，面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性，及晚出性，以爭取群眾及信徒的支持，所以自立門戶的意味極重。印度的判教，從思想背景看，是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形，則有所不同，中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時，不必知其經典產生之歷史，但見種種資料皆佛所說，而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說，為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統，各經典之間亦有其有機之聯繫，這些不同之資料即有融通的必要。融通之後，即見其不相礙，諸經典之間皆有橋樑可通。換言之，這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中，而應該互換觀點，即「互觀」，以見雙方皆有其價值，亦各成就一義理方向，然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點，再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀，即將我們的心靈擴充至極，以容納種種義；反面說，也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉，於是可以滙成一大義理世界，而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴，而又至和諧的世界，其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來，判教的工作，也就是要形成一總持的智慧，以總持一切經典的價值。
在中國佛教中，真正構成一個嚴格的判教系統，以總持當時一切傳入的佛典的，是天台與華嚴兩教派。天台判教，先設標準︰(一)以說法之先後次第分，此即「時」，(二)以說法之內容分，此即「化法」，(三)以說法之方式分，此即「化儀」，合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念，遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興，其所走之圓教之思路與天台不同，天台是從「法性」的觀念入，著重心靈對法性的把握，由此而歷種種觀以成圓觀，故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教，各教所觀境皆不同。例如四諦之理，在藏教所說的是生滅四諦，通教所說是無生滅四諦，別教所說的是無量四諦，圓教所說的是無作四諦。無作，即表示心靈的分別活動於此已不再相應，「作」的觀念已去除，現象上的法已消散，法性已自一切主觀之觀法中豁出，所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下，人乃能保證見一切法皆涅槃之理，而如如相應。比較起來，華嚴是從「真心」的觀念入，著重心靈活動所創生之境，由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識；始教中雖說唯識，而及於阿賴耶，但不及於如來藏；終教則知此阿賴耶識自另一義言之，即為如來藏；頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用，性海圓明，無礙自在，以徹入一切法，而「一切即一、一即一切」，所以說這是無盡緣起，亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界，這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。
華嚴除以「教」開宗外，同時亦以「理」開宗，而判分為十。為免繁瑣，此處從略。但它的精神，即在於顯示義理之層次，由小乘教而次第上升，最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排，由有歸空，再見真實不空，如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。
由此看來，天台、華嚴之圓教內容雖不同，但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法，把各種義理分別按其層級、方向安設起來，使各義理不相障礙，但隨人心之遊賞貫通。人的問題，在對一家之義起執︰一方面封閉自己，一方面抹煞他家他理之存在，於是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來，原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省，這是人類悲劇產生的內在根源，故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立、各自發展的世界。
◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉（摘錄）
中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的，中國佛學的派別亦見於其判教之不同，故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。
判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時，即有許多不同的派別。各派皆為佛法，皆傳為佛所說，但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的，為了消弭衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融和消化，而謂各派皆為佛所說，只是佛在不同時，對不同根器的人說法，故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教，是釋迦佛首言有教，待有教出了毛病，就講空教，空教又出毛病，再講非空非有之瑜伽之教；智光所傳之三時教，是釋迦佛原先說空教，空教出毛病，而後說有教，有教出毛病，而後說非空非有之般若之教。依此判教之說，則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病，為了消除流弊，在第二時即換一種說法補救。這樣一來，凡是佛經中有衝突不同的部分，皆可分別安排為不同時中釋迦所說，使其不顯衝突。有如早晨言起，晚上言臥。同時說起臥即矛盾，分開來在不同的時間說，則不矛盾。凡是矛盾的說法，可分在不同的時間來說，即不再矛盾；這是第一點。第二點，對各種不同的人來說，各人的問題不同，修行的進程不同，缺點不同，則釋迦佛對各人的說法，皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法，一種是說一切人皆可成佛，一種是說有的人永遠不能成佛，或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理，這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的；即說一種是專對某些人的方便說、權說，而非究竟說、實說，另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法（玄奘、窺基即如此說），言眾生有五種姓，只菩薩種姓、不定種姓者，可成佛。聲聞、獨覺種姓，只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓，則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛，除對菩薩種姓外，乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人，才說人人皆可成佛；即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元，這話只是為了鼓勵學生用功讀書，事實上，不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法，說人人皆可成佛，只是對不定種姓的人之方便說；說有的人不能成佛，有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別，才是實說。
但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》、《涅槃經》而來的說法，則恰好相反；他們以為佛說有一闡提人不能成佛，說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別，只是權說，乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠，然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟，而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法，是相反的。但這兩種不同的觀點，卻有著同樣的精神，即是把看似矛盾的說法，當作是對不同的人來說，即是不矛盾了。事實上，對不同的人，說法也應該有異，說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時，有的學生會因此刺激而奮發，有的學生則會因而沮喪氣餒了，這時必須要換一種說法，鼓勵他，而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生，即如同老師之教學生，許多不同的說法實際上只是教法的不同，或是於不同時對不同人而說；這些不同的說法，分在對不同人、不同時來看，都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看，為了經典內容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的，或是釋迦佛的弟子說的，或是弟子的弟子說的，不過假託釋迦之名，其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點，卻肯認這些佛經上的道理，都是佛所說的，都是不會有錯的；基於這種信念，中國人用了判教的方式著意安排，以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多，欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位，在判教的安排上，自有許多可斟酌處。於是，對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當，就產生了中國許多不同的判教理論。
吉藏、智顗、法藏之判教
當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。
至於專就中國之判教的說法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之說，即南方有三說，北方有七說，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪，即根本法輪（佛初說之華嚴）、枝末法輪（佛中間所說），及攝末歸本法輪（佛最後所說）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說，恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之說，明歸宗於般若，而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。
次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜，而具一系統性。其顯然進於吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之說，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脫。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」，即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脫行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脫行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅槃經》之言佛性，尚有以「十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅槃為果果」，因果縱列之說，其實不同，而有所進。
第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以「眾生心」之一法，統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法，即直下顯示「心佛眾生，三無差別，即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能說是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論併稱之為相始教）一流之說；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。
《法華》、《華嚴》二經之對比問題
此法藏之判教，因其既承智顗之說，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆說《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初說《華嚴》時，原未說權教，自無權可開。佛說權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須說《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛說《華嚴》時，既未說權教，亦無須補其所說者之不足，自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而升天，本其自證境界而說法，固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將說法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之說《法華》，以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所說之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」，乃「漸圓」者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說，正相對反。然此湛然與澄觀之二說，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所說三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧，圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵，「自出」與「同歸」之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然說；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀說；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教迹，皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華，由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今說法華時之開權顯實」等，固是本迹權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之說此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛說二經之時機，以爭勝負，實未見其可。
此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》、《法華》二經所啟示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；「忽都未聞性惡之義，安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法，而自無染」說，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言「二性互融，無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性，互融為一」處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，說澄觀之說只是別教，不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除說略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《成唯識論演祕》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。
指草木、瓦礫等無情物也有佛性。即所謂「草木成佛」論。佛教諸宗中，小乘無「無情有性」、「草木成佛」之論。在大乘佛教中，法相宗立五性各別，不許定性與無性成佛，何況草木成佛﹖故持此論者僅華嚴、天台、真言諸宗而已，並非全體佛教之公論。
其中，依華嚴宗之教義，毗盧舍那佛為十身具足、融三世間之佛，故器世間亦有成佛之義。《華嚴經探玄記》卷十六以十門論《華嚴經》〈性起品〉之宗趣，其第八門論性起之通局云（大正35‧405c）︰
「若三乘教，真如之性通情、非情，開覺佛性唯局有情。（中略）若圓教中，佛性及性起皆通依正，（中略）是故成佛具三世間，國土身等皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。」j 此中，「開覺佛性，唯局有情」者為三乘教所談，若圓教，則認為成佛具三世間，佛果遍通非情。由此觀之，法藏之意顯然也主張草木成佛。
然而澄觀《華嚴經大疏鈔》卷三十，根據《涅槃經》有「墻壁、瓦礫非佛性」之文，以及《大智度論》以「在非情數中為法性，在有情數中為佛性」之意，說「明知非情非有覺性」。又該疏鈔卷五十二說，無情成佛論是約性相相融所說，而主張「開覺佛性唯局限於有情」。其文云（卍續11‧146下）︰
「非謂無情亦有覺性同情成佛。若許成佛，此成則能修因，無情變情，情變無情，便同邪見。」
此說頗受天台家抨擊，如湛然《金錍論》即是。
其次，天台宗亦倡草木成佛說。該宗依《法華》、《涅槃》之經教，及色香中道之理而立此說。亦即以「色心無差別」之理為草木成佛說之基礎，謂繫念俱冥於法界時，則無觀不為境、無境不為觀。故雖一色一香，無非中道觀。茍存情、非情之異，則不獨非情無佛性，有情亦應無佛性，草木成佛置之不論，吾人成佛亦無期。而有草木成佛之言，只是「對迷諭理」之辭而已。
此外，真言宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，並盛談非情成佛之義。密教之意，十界之依報、正報皆為六大所成，因此，約五大而言即是本初之佛體，若約心大，則是性德之五智，草木等雖未必具識大，但自體即本來佛，何況又具覺知之功德﹖故應有發心成佛義！
◎附一︰黃懺華〈無情有性〉（摘錄自《佛教各宗大意》〈天台宗大意〉第二篇第五章）
此宗依色心依正融即不二理，言佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木，一礫一塵，皆有佛性。云佛性者，佛是果人，佛性即果人之性。然此宗所言佛性者，三因佛性也。三因佛性者，(一)正因佛性，(二)了因佛性，(三)緣因佛性。正謂中正，離一切邪非中正真如，名正因佛性。了謂照了，照了真如理之智慧，名了因佛性。緣謂緣助，資助智慧，開發正因之一切功德善根，名緣因佛性。如《光明玄》云，云何三佛性﹖佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常。如土內金藏，天魔外道所不能壞。名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞。名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根，資助覺智，開顯正性。如耘除草穢，掘出金藏。名緣因佛性。
又，《拾遺記》云，通名佛性，華梵兼陳。佛翻為覺，即三智融明，遍一切處，無不明了，名大圓覺，性以不改為義。謂大覺性不增不減，非變非遷。豈正獨然，緣了本具，亦無變易。即正因者，理性所顯。了因、緣因，即智與行，能顯之修用。如是正因一種為性，了緣二種為修。然性常全修，修常全性。三即一，一即三，其體但是一種真如，一種法性。是故此宗所謂真如，所謂法性，必是佛性。不唯是佛性，又必是眾生性、草木性、瓦礫性。如彼法相宗言理佛性一切有情皆具，行佛性有具不具。此宗則非理佛性外，別有行佛性。亦非法性外，更有佛性。法性中本來具有所顯之理性，與能顯之覺用故。法性所在，即有佛性。佛性所在，必有三因。三因即法性，法性即三因。
法性遍有情非情，故約之有情，則成一切眾生悉有佛性。約之非情，則成草木國土悉皆成佛之理趣。蓋既色心不二，有情非情，同是一個三千，法體無別。有情之外無非情，非情之外無有情。故有情之發心修行，即草木等非情之發心修行。一人發心修行，則盡法界之全體發心修行。如《金錍論》云，一佛成道，法界無非此佛之依正。謂有情之外，別有草木，但是凡夫局執緣起當相之迷見。自法體融妙邊言之，則有情之外，別無草木。要之，曰無情曰草木者，從迷情之局執言。曰有性又成佛者，諭迷情使達法體融妙之言也。如《止觀講述》云，佛性大旨者，佛是果名，性是因名。十界諸法，具破無明之德，名之佛性。茍存情非情異，名之無明。應知佛性無外，只十界三世間情非情融無隔，是佛性之體也。非情豈無佛性。茍存情非情異，非唯非情無佛性，有情亦應無佛性。草木成佛，置而不論，抑汝成佛，亦無其期。
◎附二︰馮友蘭〈湛然「無情有性」之說〉（摘錄自《中國哲學史》第二篇第九章）
就一一事物皆為真心全體所現之說推之，則為湛然「無情有性」之說。
湛然為天台宗第九祖，世稱荊溪大師，（「俗姓戚氏，常州人，」建中三年卒。──《宋高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十）作《金剛錍》立「無情有性」之說。無情者，謂如草木瓦石等。無情有性者，謂即無情之物，亦有佛性也。湛然云︰
「故知一塵一心，即一切生佛之心性。（中略）萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。（中略）故萬法之稱，寧隔於纖塵。真如之體，何專於彼我。是則無有無波之水，未有不溼之波。在溼詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）
唯識宗以外界之事物，皆吾人之識所現。故皆為吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之價值也。正謂正報，依謂依報。正報如吾人之根身等，依報如外界之山河大地等，皆為吾人之受用而存在也。若依華嚴天台二宗所說，則一切皆真心所現；一一事物，皆真心之全體所現。如此，則一一事物，皆如水中之波，清濁雖有不同，而其溼性則一。故云︰「雖有清有濁，而一性無殊。縱造正造依，依理終無異轍。」真如雖隨緣而現為一一事物，而在一一事物之中，仍復常恒不變。「真如之體，何專於彼我﹖」如此，則一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。故云︰「若許隨緣不變，復云無情有無，豈非自語相違耶﹖」
由此言之，普通所謂無情有情之分，實已不存。湛然云︰「圓人始末知理不二，心外無境，誰情無情﹖法華會中，一切不隔；草木與地，四微何殊﹖舉足修途，皆趣寶渚；彈指合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志。豈至今日，云無情無﹖」（《金剛錍》，《大藏經》卷四十六）物物皆有佛性，湛然之為此說，自有其前提，如上所述者，固不必為有意的推衍道生一闡提有佛性之說。然自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發展，可謂至湛然而造極也。
指佛法中最圓滿、最完全的教法。舊譯《華嚴經》卷五十五有「圓滿因緣修多羅」以及「圓滿經」之語，其意義與「圓教」類似。在中國，首先將「圓教」用為判教名目的是北魏‧惠光。惠光立漸、頓、圓三教，並以《華嚴經》為圓教。
其後，天台宗立化法四教，將《法華經》、《涅槃經》列為其中之圓教；華嚴賢首判立五教，以《華嚴經》為圓教；南山道宣立三宗教，以第三種為唯識圓教。
關於天台宗所談之圓教義，《四教義》卷一云（大正46‧722b）︰「圓以不偏為義，此教明不思議因緣，二諦中道事理具足，不偏不別，但化最上利根之人。」此謂化法四教中，圓教乃最深妙的教法。《法華經》以外的其他大乘經典並非不談圓教，然均雜有藏、通、別之粗教，故並非了義；而《法華》所說則純圓獨妙，高出餘經。圓教之意是實相中道的妙理，一切萬有諸法的當體即真如實相的中道；三千世間即空、即假、即中。
三千世間是一切萬有的事理總別，本來互相融鎔、虛通無礙。三千諸法非如吾人目前之所思慮，而是遠離凡慮的，故即空。而其當處諸相宛然，柳綠花紅不相紊亂，故即假。此不紊亂的諸相當體，即是融鎔無礙、絕妙不可思議，故云即中。如此，三千世間三諦圓融，事理、色心、因果悉皆不二，此稱為煩惱即菩提、生死即涅槃，或云一色一香非中道。凡此皆表示「三千在理同名無明、三千果成咸稱常樂、三千無改無明即明」。故其「即」並非如通教之二物相合，也不是別教的背面相翻，而是當體即是的「即」，煩惱生死本身即是菩提涅槃。雖云中道，並不是從空、假而出的中，而是即空、即假、即中，所以是「不但中」。
圓的意義有圓妙、圓滿、圓足、圓頓四義。「圓妙」是指空、假、中三諦，其體是一，無一法之偏，無一法之隔異；三諦圓融，其體不縱不橫，非思議所能及。「圓滿」意謂︰既然三諦圓融，所以空、假、中三觀相即，一即三，三即一，無有缺減。「圓足」意謂︰事理諸法舉出任何一法，都圓滿具足三千諸法。「圓頓」意謂三千諸法之法體圓足，無初、後差別，非次第修成。具此四義故名圓教。
此外，《四教義》卷一又以教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓八義，詳釋圓義。修此教之行者，首先須於圓理中開圓解，進一步再修圓融三觀。
圓教之位次有五品弟子、十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等八位。
華嚴宗之法藏曾判立五教。即︰小乘教、始教、終教、頓教與圓教。其中之圓教即指《華嚴經》之教法而言。依華嚴宗的主張，十玄緣起、六相圓融正是圓義。在賢首的《華嚴經旨歸》之第十經圓下，曾舉出處圓、時圓、佛圓、眾圓、儀圓、教圓、義圓、意圓、益圓、普圓之十圓。並謂（大正45‧596c）︰
「如上一切處、一切時、一切佛、一切眾、一切儀、一切教、一切義、一切意、一切益，各通帝網，重重俱在一塵。如一塵處，一切盡虛空法界，一一塵處皆亦如是。（中略）以同一無礙大緣起故，自在難量不思議故，是謂華嚴無盡法海，窮盡法界越虛空界，唯普賢智方窮其底。」
◎附︰牟宗三〈分別說與非分別說〉（摘錄自《佛性與般若》附錄）
(前略）如果心識只限於六識，則是藏教（小乘）與通教。如果進至阿陀那（亦曰末那）以及阿賴耶，以阿賴耶種子識（亦曰異熟果報識）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗為別教，依華嚴宗為始教，吾則重新名之曰「始別教」，即別教之開始一階段也。如果以如來藏自性清淨心（真常心）為中心說明一切法之根源，為一切法之所依止，此則依天台宗亦仍為別教，依華嚴宗則為終教，吾重新名之曰「終別教」，即別教之最後階段也。如果以終別教為支點，相應《華嚴經》之圓融無礙，圓滿無盡，就毗盧遮那佛法身而說《華嚴》圓教，視法界緣起為「唯一真心迴轉」，此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」，依天台，仍屬別教也。天台說別教甚寬。始別教、終別教、《華嚴》圓教，皆屬別教。別者專就菩薩不共小乘而又非圓教之謂也。此別教菩薩證果成法身。就此佛法身而說圓融無礙、圓滿無盡之圓教即是別教之圓教。此示非真正的圓教。蓋一則「取徑紆迴，所因處拙」；一則「不開權，不發迹，不暢佛之本懷」，光就佛法身而分析地說圓融無礙圓滿無盡，此則不能決定圓教之所以為圓教也。若依華嚴宗說，終教是大乘之最後階段，尚非圓教。圓教唯在毗盧遮那佛法身處之圓融無礙與圓滿無盡。如此之圓教而說為「別教一乘圓教」者，此中之「別教」是專就佛法身說，不共菩薩，與天台所說之「別教」意指不同，然其義實相通也。如果華嚴宗說自家之圓教為「別教一乘圓教」，則天台宗視之為別教（天台義的別教）底圓教，非真正的圓教，非圓教之圓教，亦無誤也，華嚴家亦默認而無辭以對也。（中略）
佛於般若無諍法外，不能不分別地說法立教義，否則蕩相遣執而歸實相，亦無所施。然一分別地說法立教義，便有許多深淺、分際、程度，乃至方式之不同，有許多交替的可能。此蓋因對機說法，眾生根器不一，故說法亦異。即使不對機，只說自意語，然若以分解的方式說（分別說），其本質上亦有許多交替的可能。一有交替的可能，即是可諍處，不必待有執心始起諍也。般若無諍法既不能決定諸大小乘之分別，則諸大小乘之分別必決定於分別地說法立教義。此則吾人集中於佛格佛性與因性佛性一觀念，以及此觀念所函之對於一切法之根源是否有一分解的說明之問題。此是屬於佛之體段問題、成佛之根據問題、法之存在問題、法之存有論的說明問題。此四問題決定諸大小乘以及圓不圓之分別。般若無諍法無此等問題。小乘與通教只有佛格佛性之觀念，無因性佛性之觀念；對於法之存在只說至六識（界內）。始別教有因性佛性之觀念，而緣了二佛性屬後天，性相不融；對於法之存在說至阿賴耶識，而正聞熏習是客（屬後天）。終別教亦有因性佛性之觀念，而三德縱橫，不成圓伊；對於法之存在說至如來藏真心，而法性（在此是真心）與無明果體不即，自行化他俱須斷九（斷滅九界差別法始還滅而成佛）。華嚴圓教專就佛法身法界而為分析地說，不開權、不發迹、不暢佛之本懷，猶有一隔之權，此別教之圓教猶是分別說也。（分別說或分解說與就佛法身而分析地說圓教中之「分析」意義不同，須注意。「分析」取套套邏輯義。分解或分別是曲折的散說，與「詭譎融即」相對。）
依此，凡分別說者皆是可諍法，有許多交替之可能，皆不能圓。即使是別教之圓教，因是分別說者，故亦非真圓，蓋「所因處拙」故也，專就佛法身而分析地說其圓融無礙與圓滿無盡，這不能決定圓教之所以為圓教也。然則真正圓教必非分別說者，然卻亦不只是般若無諍法。然則除般若無諍法外，必尚有一個非分別說的圓教無諍法。此即是天台宗相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在三道即三德下，在不斷斷中，所成立之圓教也。真正的圓教，非分別說的圓教，只有一，無二無三，故亦為無諍。般若無諍與圓教無諍交織為一，則圓實佛成。
是以吾人必須了解天台圓教與其他分別說的教義為不同層次。但它又不只是一個般若無諍，它不同於空宗之般若學。決定它的不同者亦是在「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念，以及法之存在之說明一問題。達至無限之境的三因佛性本必須是遍滿常始能說是具備著恒沙佛法。而具備又必須是「即具」的具備，它既不是分解地唯妄心（阿賴耶識）系統之緣起的具備，復亦不是分解地唯真心（如來藏自性清淨心）系統之性起的具備。此後兩系統中的三因佛性皆非圓說，故皆為權教。妄心系統中的三因佛性，緣了二佛性是由後天正聞熏習而說，故純屬後天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如，以無為如理為體，此即所謂理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它無隨緣義，此即賢首所謂「凝然真如」。因此，它本身無所謂具備或不具備恒沙佛法，具備恒沙佛法只在事佛性處之後天緣起地具備，因此，既為漸教，成佛無必然（三乘究竟），又是性相不融，而三因佛性非圓伊更不待言。真心系統中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，並不即具恒沙佛法，而是由其不變隨緣而為性起地具備著恒沙佛法，而緣了二佛性亦是由隨緣修顯而成，故三因佛性有縱橫非圓伊，而又必須「緣理斷九」始能滿現而為佛界，因此，佛界非即九界而為佛界。故此兩系統中之三因佛性皆非圓佛性。圓教中三因佛性，正因佛性中道第一義空是即具恒沙佛法而為中道第一義空，故即下即是遍滿常之中道第一義空；緣因佛性解脫斷德是即具著恒沙佛法而為斷德，故即下即是遍滿常之「不斷斷」之斷德；了因佛性般若智德是即具著恒沙佛法而為智德，故即下即是遍滿常之具有「即空即假即中」三觀三智之智德。此三因佛性非縱非橫，故為圓伊。緣了二佛性是性亦是修，是修亦是性，全性起修，全修在性，故恒沙佛法性修不二（由即具說性，由修顯說修）。
既即具恒沙佛法而為三因佛性，則此恒沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明，亦不由如來藏真心緣起說明，因為這都是分解地說故。它們是由「一念無明法性心」即具十法界（一念三千）而說明。既非分解地說明，故是無說明之說明，故「一念三千」為不思議境也。既為無說明之說明，故此說明之系統亦為無系統相之系統。說明而無說招，系統而無系統相，故此圓教系統亦為無諍者。一念無明法性心即具十法界，則無明與法性同體依即，無能覆所覆，故為「不斷斷」，三道即三德，而不須「緣理斷九」而為佛；而佛是即九界而為佛，十界互融而為佛，此即是低頭舉手無非佛道，何況二乘行﹖何況菩薩行﹖一念執，法性即無明，則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執，則無坡法性，十界皆淨，雖地獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常，而一切法亦皆一體平鋪，皆圓實常住也。
此種圓實是相應《法華》開權顯實，發迹顯本，在「三道即三德」下，在「不斷斷」中而說成者。《法華經》是「決了聲聞法，是諸經之王」。《法華》會上一切不隔，故其為圓純一無雜。《法華經》只是開權顯實，發迹顯本，明一切皆受記成佛，皆歸於佛乘。它無分別說的特殊教義，它只是佛教之大綱，一切綱目皆置不論。它的問題只是第二序上的開權顯實。開者決了義。決了一切權教而暢通之，皆歸於實。天台宗所立的圓教即是相應《法華》開權顯實皆歸佛乘而立者。因此它要表達這個佛乘圓教，它必須依《法華經》所說的「決了聲聞法」而決了一切分別說的權教。它決了藏教與通教而暢通之，不令其滯於六識與界內；它決了阿賴耶而暢通之，它不分解地說阿賴耶緣起（妄心系統）；它決了如來藏自性清淨心而暢通之，它不分解地說如來藏緣起（真心系統）。它經過這一切決了而說出「一念無明法性心」即具十法界。此「一念無明法性心」，從無明方面說，它是煩惱心、陰識心，它當然是妄心，但天台圓教卻不分解地唯阿賴耶。從法性方面說，它就是真心，但天台圓教卻不分解地唯真心。此即所謂由決了一切分別說的權教而成圓教。故一念無明法性心不是與阿賴耶妄心，以及如來藏真心為同一層次上隨意提出的另一交替的可能。如為同層次的另一交替可能，則不能無諍，而圓亦是各圓其圓，即非真圓。
此「一念無明法性心」即具十法界，心就是一切法，一切緣起法也。心始可緣起。而法不出如，故一念心具即是法性具或如理具。心具是緣起地具，因心始生滅有為故。性具或理具則是即具，一切法趣法性趣如理之即具，而非生起地具，因法性如理非生滅故。剋就法本身說，本是心具。從勝從主說，是性具或理具。《六祖壇經》說︰「心是地，性是王。性在身心存，性亡身心壞。」亦此義也。此本《中論》「以有空義故，一切法得成」而來也，亦本《般若經》「一切法趣空，是趣不過」而言也。故性具或理具並非本體論的生起論。此為圓談法性，而如理即是「不但中」之「中道實相理」也。由「一念無明法性心」即具十法界透出性具或理具，故凡性具或理具之一切法（十法界法）皆是迷中之一切法，而性或理亦是迷中之性或理也。依此而言「理即佛」，即客觀地依法性理而說的佛也。通過觀行，始完備而有「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即）。
此一系列之圓說皆是由三因佛性遍滿常以及法之存在之說明而來者。至此圓說之法之存在，則十界法始能被穩定得住，此即佛教式的圓教之存有論。此圓教存有論，以非分別說故，故為真圓。真圓則無諍。以此圓教之無諍為經，織之以般若無諍為緯，則圓實佛成，此是佛之究竟了義。
若以此為準，以之判攝禪宗，則惠能禪屬天台圓教，神會禪屬華嚴宗之別教圓教。
〔參考資料〕 《華嚴五教章》卷一、卷二、卷四；《華嚴經探玄記》卷一；《法華經玄義》卷一（上）；《教觀綱宗》；《天台四教儀》；《華嚴一乘十玄門》；《華嚴五教止觀》；牟宗三《中國哲學十九講》。
北宋天台宗僧。字知白，台州（浙江省）寧海人。俗姓葉。又稱天竺懺主、慈雲懺主、慈雲尊者、靈應尊者。初從義全出家。二十歲於禪林寺受具足戒。翌年，從守初學律。後入天台山國清寺，於普賢菩薩像前燃一指，誓傳天台之道。雍熙元年（984），師事四明寶雲寺義通，與同門的知禮（四明知禮）結為至交，同為山家派的代表人物。及義通入寂後，繼掌寶雲寺，宣講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《金光明》諸經。
此外，師又結交道俗，專修淨土之業。並撰《往生淨土懺願儀》、《請觀音消伏毒害懺儀》等書。其後，歷住天台山、東掖山、杭州昭慶寺、蘇州開元寺、天竺寺、壽昌寺等，大設法席，講經修懺。登門從學者逾千人。天聖二年（1024），奏請天台教文編入《大藏經》內。並撰《教藏隨函目錄》，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。法嗣有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑑、保慶法潤等人。其著述頗多，除上述有關淨土念佛懺儀之著作外，另有《往生淨土決疑行願二門》一卷、《大乘止觀釋要》四卷、《天竺別集》三卷、《金園集》三卷等，及《采遺》、《靈苑》二詩集。
◎附︰郭朋《宋元佛教》第一章第五節（摘錄）
遵式死於宋仁宗明道元年（1032），六十九歲。志磐說︰「慈雲一家，（文）昌、（祖）韶諸師之後，五世而蔑聞。」表明遵式一系，不如知禮一系那麼「昌盛」。除了幾部純僧侶主義的《懺儀》之類（如《金光明懺儀》、《大彌陀懺儀》、《小彌陀懺儀》等等）的撰述之外，遵式沒有什麼理論性著作。他的「五世法孫」慧觀曾將他的若干篇雜著，分別編輯為《金園集》和《天竺別集》各三卷。《金園集》，共收入雜著十六篇，（中略）《天竺別集》，共收入雜著三十九篇，雖然多半是一些僧侶主義的東西（其中還有一篇〈纂示上廁方法〉），但也還有少數幾篇含有一定理論意義的文章。現即根據這幾篇文章，粗略地檢閱一下遵式的基本思想。
其一，「法性清淨，權實虛融。……『權』謂諸法，即是百界（按︰即佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、旁生的『十界』，十十互具，即成『百界』）、三千（按︰每一『界』都具有『十如是』，『百界』即成『千如』；『眾生』、『國土』、『五蘊』三種『世間』，各具『千如』，故成『三千』）；『實』即諸法咸中，無非實相。……法性法爾，非情所知。……
問︰佛性理通十界，地獄三途（按︰地獄、餓鬼、旁生，謂之『三途』，或『三惡道』），云何名為佛性耶﹖
答︰天台所談佛性，與諸家不同。諸家多說一理真如名為佛性，天台圓談十界，生、佛互融，若實若權，同居一念。一念無念（空），即『了因佛性』；具一切法（假），即『緣因佛性』；非空非有（中），即『正因佛性』。是即一念生法，即空、假、中，……圓妙深絕，不可思議。」
這一段話表明，遵式在世界觀上是一個「真如緣起」論者，在解脫論上是一個佛性論者。《法華經》裏所謂的「權」、「實」──「權」指菩薩、緣覺、聲聞的「三乘」，表示不徹底、不究竟，也就是「權便」的意思；「實」指「一乘」（唯一「佛乘」），表示徹底、究竟，也就是最真「實」的意思。這裏，遵式以「諸法」來解釋「權」，以「中」道、「實相」來解釋「實」，則「權」指「緣起」諸法（包括主、客體一切現象），「實」指「法爾」、「清淨」的「法性」，也就是真如、佛性。「諸法咸中，無非實相」，也就是「言理性，則一念性體，萬法頓圓，百界色心，無毫釐而不具」。表明宇宙萬有都是「清淨法性」的派生物。正因為包括主客體在內的「諸法」都是由「法性」、「理性」派生的，「一念性體，萬法頓圓」，所以舉「諸法」本身都是「中道」、「實相」。這正是「真如緣起」論的客觀唯心主義者的共同觀點。遵式既然持有這種觀點，表明他在世界觀上也是這一種唯心主義者。
在「佛性」論上，（中略）「圓談十界，生佛互融」的說法，表明了遵式的「佛性」論者的觀點。因為，「十界」、「生佛」之所以能夠「互融」，正是因為他們同具一「佛性」；由「佛性」而有「十界」、「生佛」，舉「十界」、「生佛」而都即「佛性」。所以，「十界」、「生佛」的「互融」，無非是「佛性」自己與自己「互融」！
其二，「問︰……闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，意何所顯﹖答︰對修研性，意顯性常。善、惡二途，不出十界。修惡之極，莫若闡提；修善之窮，豈過諸佛﹖二人論性，善、惡俱存。性善且對闡提，性惡且論諸佛，二人不二，三千理均，故得闡提有成佛之期，……」
這可說是遵式對於性善、惡論的略解。（中略）這種由「佛性」論走向人性論的性善、性惡論（特點在於「性惡」論），正是天台宗特有的思想，遵式也繼承了這種思想。
其三，「遵式學浮圖（佛陀，下同），究心者也；浮圖示物，了性者也。性，心之體也；心，性之相也。究心、了性，號浮圖也；迷體、執相，號眾生也。心、性，一也；體、相，非二也。孰乎無心（誰沒有心）﹖有心者，孰不可同性也。……故云︰了性者，浮圖也；迷心者，眾生也。……見佛不遠，達性非遙，但識己心，遍了諸法，豈在他求矣。」
遵式這種頗帶「儒味」的心性論，表明了兩方面的意思︰首先，在解脫論上，他在這裏強調了「究心」、「了性」（多麼像禪宗的語言！）的重要作用。「孰乎無心」──誰沒有心﹖凡有「心」者，都有「性」也。既有心、性，就可「究心」、「了性」；而一旦能夠「究心」、「了性」，便「號佛陀」，就「成佛」了。這簡直是在模仿禪宗那種「直指人心」、「見性成佛」的調子（於此也可看到，佛教到了宋代，禪宗在更多的方面發生著影響）。其次，在世界觀上，遵式在這裏再次強調了他的唯心主義觀點︰「但識己心，遍了諸法」。這也就是「應觀法界性，一切唯心造」的觀點的另一種表述。（中略）
遵式死後，應其弟子之請，契嵩為他撰寫了一篇〈杭州武林天竺寺故大法師慈雲式公行業曲記〉。在這篇〈行業曲記〉裏，契嵩說︰「慈雲聰哲，志識堅明，（中略）雖古高名僧，不過也。」並說︰「天台之風教，益盛於吳越者，蓋亦資夫慈雲之德也。」給遵式以很高的評價。
在佛教史上，遵式雖與知禮齊名。但由於他更多的偏重於「懺」，而不像知禮那樣，在「專務講、懺」的同時，還致力於著書立說；更不像知禮那樣，「東征西伐」，「辟異端而隆正統」，所以，在天台宗的歷史上，他的地位還是次於知禮的。由於他更多的屬意於各種「懺法」，經常「拜懺」，並且寫了幾部「懺儀」之類的書，為後世的寺院僧人念經、拜懺（通俗的說，就叫做「趕經懺」），作出了規定，提供了「經典」，所以他就被稱之為「慈雲懺主」，或「天竺懺主」。在佛教史上，以「懺主」見稱的僧人是不多的，遵式既被稱為「懺主」，足見他同各種「懺法」關係之深了。也正是由於這種原因，對於以後「經懺化」了的寺院僧侶們說來，遵式具有著更為廣泛的影響。
〔參考資料〕 《鐔津文集》卷十二；《釋門正統》卷五；《佛祖統紀》卷十、卷二十七、卷四十四；《四明尊者教行錄》卷一、卷七；慧嶽《天台教學史》第四章；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第二十七章。
一卷。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧辨相法》、《覺意三昧》。收於《大正藏》第四十六冊。全書分為六章︰
(1)辯法相︰謂行者欲解脫生死，證入涅槃，須了達妄惑之根本（正因佛性），善知至道出要（了因佛性），由此入覺意三昧，辯明諸法之相。
(2)釋覺意三昧名︰解釋覺意三昧之名義，並說明七覺意有因聞、修行、會理、起方便、入法行、圓極六種。
(3)釋覺意三昧方便行︰謂行者欲修覺意三昧，須學六度方便，且善用此方便調伏六蔽粗心，令意柔軟，然後細心觀察，入正慧門。
(4)釋覺意三昧明心相︰謂一切煩惱、一切施為皆有未念、欲念、正念、已念四運心相。
(5)釋覺意三昧入觀門︰謂於行、住、坐、臥、作作、言談、見、聞、嗅、嚐、覺、思十二觀境，隨所起處，觀於心意。
(6)釋覺意三昧證相門︰謂行者如是修行必入外凡十信位中，進而入內凡初發心住，開發如來藏之理，自然流入妙覺之大海。
本書之註釋書有唐‧湛然述《覺意三昧文句》一卷。
正因佛性、了因佛性、緣因佛性。正因佛性是眾生本來就有的真性；了因佛性是明白一切真正道理的意思；緣因佛性是修種種真實的功德的意思。
１．方便菩提、實智菩提、真性菩提。這三種菩提，實在就是一切眾生本有的三種佛性，方便菩提就是緣因佛性，實智菩提就是了因佛性，真性菩提就是正因佛性。依文字般若，能證得方便菩提，依觀照般若，能證得實智菩提，依實相般若，能證得真性菩提。２．聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提。聲聞菩提是修四聖諦的行者所得到的正覺；獨覺菩提是修十二因緣自觀花開花謝而得到的正覺；無上菩提是佛果位上所得的最高菩提。
佛性有三種，即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。正因佛性是法身如來之因；了因佛性是報身如來之因；緣因佛性是應身如來之因。
ㄙㄢ ㄧㄣ ㄈㄛˊ ㄒㄧㄥˋ
佛教天台宗所說的正因、了因、緣因三種佛性。正因佛性即眾生本有的真如，了因佛性即洞見真理的智慧，緣因佛性即資助生起智慧的善行。《宗鏡錄．卷八○》：「雖說三因佛性，但是一性。」
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