九解脫道
[佛學大辭典（丁福保）]（名數）三界有九地，九地一一有見惑修惑，其修惑每一地分九品，以先斷麤大而次第斷微細者為法。而斷一品之修惑每有無間道解脫道之二節，正斷惑之位，謂之無間道，既斷惑已，而得解脫之位，謂之解脫道。因之而對於修惑每一地有九無間九解脫之十八節（又云十八心），見大藏法數五十。參照九無間道條。
三界總有九地，若就聖者而言，於修道位斷欲界前六品者為第二果，欲界九品全斷者為第三果，斷上二界七十二品者為第四果。每斷此一品惑，各有無間、解脫二道，即正斷煩惱之位為無間道，煩惱既斷而得解脫之位為解脫道。一地之思惑有九品，故能治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。〔大藏法數卷五十〕（參閱「九無間道」147） p152
[佛學大辭典（丁福保）]
九無間道
（名數）三界分為九地，一地之修惑，又分九品斷之各有無間解脫二道。正斷惑之智，謂之無間道，解脫既斷了，而解脫惑之智，謂之解脫道。一地之惑有九品，則有九無間九解脫也。參照九解脫道及九品惑條。新譯曰無間道。舊譯曰無礙道。間即礙之義，觀真智理，不為惑所間礙也。
即貪、瞋、慢、無明等四種修惑，就其粗細而分為上、中、下等九品。又作九品煩惱。總三界有欲界、四禪、四無色，共為九地。其中，欲界具有四種修惑，四禪、四無色除瞋之外尚有其餘三惑。於各地復分上上乃至下下九品，九地合為八十一品，稱為八十一品修惑。此通有漏、無漏二斷，凡夫亦得斷其中下八地七十二品；若就聖者而言，於修道位斷欲界之前六品者為第二果，斷欲界九品者為第三果，斷盡上二界七十二品者為第四果。又每斷此一品，各有無間、解脫二道；所斷之障，於一一地中各有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學之聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。〔大乘阿毘達磨雜集論卷九、俱舍論卷二十三〕 p141
指正斷煩惱位之九無漏道。又作九無礙道。間即礙或隔之義，謂觀真智理，不為惑所間礙（隔）。煩惱尚存，於後念得擇滅之理，故煩惱與擇滅間更無間隔，稱無間；由此至涅槃，故稱道。三界分為九地，九地一一有修惑、見惑。一地之修惑又分九品斷之，每斷一品惑，各有無間、解脫二道。即正斷煩惱之位為無間道；斷後相續所得之智為解脫道。修惑於各地立有九品，故能對治之道亦有九品，稱九無間道、九解脫道。又無學之聖者，練根轉種性時，亦有九無間、九解脫。〔俱舍論卷二十五、卷三十三〕 p147
指在加行位中之修行者，調練其根性，使成勝根。與轉根、增進根（梵 indriya-vivrddhi）同義。即藉由道力之故，令根相續，或捨下而得中，或捨中而得上，漸次增勝，稱為練根。依阿毘達磨順正理論卷七十之意，遮遣見、修所斷之惑所引發之不染污無知之現行，以成勝根，稱為練根。其中，在學位者，以一加行、一無間、一解脫道，正遮見惑所發之無知；在無學位者，以一加行、九無間、九解脫道，除遣修惑所發之無知，以此轉根。異生及信解、無學六種性中之前五種性，皆修練根，然見道及不還果之人之「欲界經生」者等，則無練根之義。此因見道係速疾而不修加行，故不須修練根；而「欲界經生」之聖者等既已究極其根性而熟習，故亦不修練根。又據瑜伽師地論卷五十七之說，謂獨覺及菩薩，其性利根，故不修練根。〔阿毘達磨順正理論卷五十六、大毘婆沙論卷六十七、卷六十八、俱舍論卷二十一、卷二十四、大乘阿毘達磨雜集論卷十三〕（參閱「轉根」6621） p6120
對於「惑」的九種分類。即將貪、瞋、慢、無明等四種修惑（迷事之惑），就其粗細而分上、中、下等九品。又作九品煩惱。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧123a）︰「失德如何各分九品﹖謂根本品有下中上，此三各分下中上別。由此，失德各分九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。」三界總共有欲界、四禪及四無色等九地。其中，欲界具有四種修惑；四禪、四無色則除瞋之外，另有餘三惑。於各地中，此等修惑又分上上乃至下下九品，九地合有八十一品，稱為八十一品修惑。
又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷九也有此說，認為此九品之惑通於有漏、無漏二斷，雖然凡聖都能斷除，但凡夫位若不能斷無色界有頂之惑，則僅止於斷下八地七十二品惑；就聖者而言，於修道位斷欲界前六品惑則證第二果，欲界九品惑全斷者證第三果，斷盡九地八十一品惑者證第四果。
此外，每斷此一品，各有無間、解脫二道。即斷煩惱所得之位為無間道，斷已而相續之所得智為解脫道。各地之障有九品，故能對治之道亦有九，稱為九無間道、九解脫道。無學聖者修練根時，亦有九無間、九解脫。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷八十一；《俱舍論》卷二十四；《大乘義章》卷十七（末）。
東晉時我國北方的重要譯經師、僧教育家。一譯童壽。龜茲人。他的先代本出婆羅門族，在印度世襲高位。他的父親鳩摩羅炎，棄相位出家，東渡葱嶺，遠投龜茲，被龜茲王迎為國師，後被逼和王妹耆婆結婚，生鳩摩羅什和弗沙提婆兄弟二人。羅什於七歲隨他的母親一同出家。即開始從佛圖舌彌誦習阿毗曇，能通大義。九歲時隨母親渡辛頭河，前往罽賓，師事當地著名大德、罽賓王從弟盤頭達多，從受《雜藏》、《中》、《長》兩部阿含。達多常常稱讚他聰明，罽賓國王聞知，邀他入宮，和外道論師辯難。十二歲時他隨母親回龜茲，中途在沙勒停住一年。他在那裏自習有部的要典《發智論》，以及「六足」諸論，又誦《增一阿含》。沙勒國王聽從當地三藏沙門喜見的建議，為了勛勵國內僧眾，兼以對龜茲王表示友好，特舉行大會，請羅什升座說《轉法輪經》，年輕的羅什從此聲譽益著。
先是罽賓三藏佛陀耶舍來止沙勒，其人學究大小乘，兼通五明諸論和世間方術，善於談論，為沙勒太子達摩弗多所敬重，留在宮內供養。羅什後到，曾從之受學，他受了耶舍的影響，也於說法之暇，誦習《韋陀舍多論》，研究梵文撰述體制，又博覽《四韋陀》和五明諸論，乃至陰陽曆算，莫不窮究。他又在此遇到莎車大乘名僧須利耶蘇摩，從之參學，聽受《阿耨達經》，悟蘊、界、處諸法皆空無相，從此他的學問一變，專務方等，廣求大乘義要，受誦《中》、《百》及《十二門》諸論。隨後，他復隨母北行，經過龜茲北境的溫宿時，又以論議挫敗當地一有名道士，更提高了他的聲譽，龜茲王親自來迎他歸國。
他回到龜茲以後，應王女阿竭耶末帝比丘尼之請，弘宣方等諸經，闡明諸法皆空、假名無實的深義，聽眾都受了感動，附近諸國也一同宗仰。二十歲時他在龜茲王宮受戒，從罽賓律師卑摩羅叉習《十誦律》。不久，他的母親再往印度，臨行特勉勵他到中國弘傳方等深教，他毅然引為己任，表示當忍受諸苦來弘法。他留住龜茲約二十多年，廣習大乘經論。
苻秦‧建元十五年（379），中土僧人僧純、曇充等遊學龜茲歸來，稱述龜茲佛教盛況，說到彼處王新寺有青年沙門鳩摩羅什，才智過人，明大乘學，時高僧釋道安在長安，極力獎勵譯經事業，聽到羅什在西域有這樣高的聲譽，就一再勸苻堅迎他來華。建元十八年，苻堅遣呂孕出兵西域，他囑呂光在攻下龜茲時，從速送羅什入關。二十年，呂休攻陷了龜茲，得了羅什，但因呂光原不奉佛，莫測羅什智量，又見他未達高年，便以常人對待，並強迫他和龜茲王女結了婚，還時常使他乘牛和劣馬來戲弄他。次年，苻堅被殺，呂光割據涼州，自立為涼王；羅什相隨至涼州，遂被留在那裏，後來姚萇繼苻堅稱帝於長安，慕羅什高名，他曾虛心邀請，而呂光父子忌他智計多能，不放他東行。羅什被留凡十七年，隱晦深解，無法弘傳。到了姚興嗣位，於弘始三年（401）出兵西攻涼州，涼主呂隆兵敗投降，羅什才被迎入關，這時他已經五十八歲了。
姚興對羅什十分敬重，待以國師之禮。宗室顯貴如姚旻、姚嵩、姚顯、姚泓等，都信奉佛法，盡力維護，公卿以下莫不歸心。而長安當地名僧群集，法化頗盛。弘始四年，羅什應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。他先譯出《阿彌陀》等經，接著就著手創譯《大智度論》和《百論》。次年，姚興以舊譯諸經文多乖失經旨，勸請重譯《大品般若》，並選宿舊義學沙門慧恭、僧䂮、僧遷、僧睿等五百餘人參加譯場，詳義著文。六年，他校定了《大品》譯文，兼在中寺為罽賓律師弗若多羅度語，譯出《十誦律》的大半，並重治《百論》譯文。以後繼出《佛藏》、《菩薩藏》等經。從弘始八年起，他遷住大寺，續出《法華》、《維摩》、《華手》及《小品般若》等經，《中》、《十二門》等論，最後又應請譯出《成實論》。他在譯經之暇，還常在逍遙園澄玄堂及草堂寺講說眾經。
羅什為人神情開朗，秉性坦率，平時虛己善誘，專以大乘教人，而善於辨析義理，應機領會，獨具神解。當時北天竺禪師佛馱跋陀羅來華，到長安來尋他，每有疑義，必共諮決。他又具有文學天才，嘗為《維摩經》譯文作注，出言成章，不待刪改；所作贈法和慧遠偈文，都辭理婉約，韻味深長。在來華的外國譯師中他是最能精通中土語文的人。他雖屆高年，仍從事傳譯，未嘗停歇。弘始十五年四月，他因微疾，驟卒於長安大寺（關於羅什卒年，舊有各種說法，今參照今人所考，假定在這一年），時年七十。他臨終遺言，所出經論三百餘卷，惟《十誦》一部未及刪訂，自信諸譯所傳非謬，可供後世流通。
羅什雖於苻秦末年入華曾被留住涼州很久，但他在其地長期接觸中土語文，深有領會，為他以後的譯經事業奠定了有利的條件。他前後所出，據《出三藏記集》卷二所載，共三十五部、二九四卷，比較可信，但略有遺漏（約四、五部）。後來《開元錄》著錄七十四部、三八四卷（內缺本二十二部、八十二卷），則由沿襲《歷代三寶紀》之誤，混入許多失譯和偽托經論，須加辨別。
羅什翻譯事業，在當時是空前的。他的成就，不僅在所譯經論的內容上第一次有系統地介紹了根據般若經類而成立的大乘性空緣起之學，而且在翻譯文體上也一變過去樸拙的古風，開始運用達意的譯法，使中土誦習者易於接受理解，而為義學方面開闢了廣闊的園地。羅什對翻譯事業有高度的責任感，特別是傳譯富有文學趣味的大乘佛典如《法華》、《維摩》、《大智度》等經論，使他感到翻譯上兼顧信與達的困難。因此，他的譯籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的語趣。他既博覽印度古典，對梵文極有根柢，又因留華日久，對漢文也有相當的素養。同時他對於文學還具有高度的欣賞力和表達力。由於具備了這些條件，故能創造出一種讀起來使人覺得具有外來語與華語調和之美的文體。他的譯文以「曲從方言，極不乖本」（見慧觀〈法華宗要序〉）為原則，再考慮到中土誦習者的要求，在傳譯上或增或削，務求達意。因此，他譯《法華經》時，常為表達言外的含意而有增文；譯《智度論》時，又以秦人好簡，裁而略之；譯《中論》則將其中繁重乖缺處分別加以刪補；譯《百論》則反覆陶練，務存論旨；這都因他並嫻華梵，故能斟酌損益，游刃有餘。他在譯文上有所增削時，極其慎重，如他譯《維摩經》時，常一言三複，精求原意；譯《大品般若》則與諸宿學對校舊譯，詳其義旨，並以釋論校經，必求文合然後付寫，可見他在傳譯上慘淡經營的苦心。因此他所譯經論，特為中土佛徒所樂誦，且對於後來的佛教文學發生了一定的影響，大乘根本教理的移植和弘傳，應歸功於這位大家。
鳩摩羅什
羅什在翻譯上的成就，也和長安先期的譯業基礎，以及當時參加譯場的許多得力助手分不開。長安當苻秦時代，由於高僧釋道安在此獎勵譯事，創立了譯場的規模，已漸成為譯經的重鎮。到了羅什入關，姚秦奉佛更盛於前，譯經事業基本上繼承了道安所創的舊規，而由朝廷全力支持，加以擴充，遂為國立譯場的開端。曾經參加前期譯事的名德如法和、僧䂮、僧睿、曇影、僧導等，此時都參加羅什主持的新譯場，而成為得力的助手。同時還有原在長安的慧精、法領、道標、道恒、僧肇，以及來自廬山的道生、慧睿、慧觀，來自北方的道融、慧嚴、僧業、慧詢、曇無成，來自江左的僧弼、曇幹，和來自其他各處的慧恭、寶度、道恢、道悰、僧遷、道流、道憑、曇晷等名僧，都參加譯場，諮受深義。就中僧肇、僧睿、道生、道融、曇影、道恒、慧觀、慧嚴諸人尤其著名，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻譯上和羅什合作的，有罽賓三藏佛陀耶舍、律師弗若多羅和卑摩羅叉，相傳羅什譯《十住經》時，以於理未善，遲疑未著筆，既而耶舍至，共相諮決，辭理方定。羅什助譯《十誦律》時，以無本可據，先須誦出律文，故以戒行著稱的弗若多羅為度語，譯至三分之二而多羅卒，譯事只好中止。其後他的戒師卑摩羅叉來華，才共補譯完成。從這些上面，看出羅什對於譯事是如何的謹慎不茍。
從羅什的譯籍上，可以看出他所弘揚的，主要是根據般若經類而建立的龍樹一系的大乘學說。般若各經卷帙浩繁，號稱大部，其中《大品般若》（相當於唐譯《大般若經》的第二分），是比較早出的根本典籍，在中國早就一翻再翻了（即是《放光》、《光讚》）。學者的異解、爭論，也都集中在這上面。但此經的奧蘊，得著龍樹的釋論即《大智度論》闡揚以後，方明白了然。這對當時佛教學界的需要而言，也非由龍樹釋論以通經不可，所以羅什於入長安的次年（402），便極其鄭重地集五百餘人來譯《大智度論》。不久，又兼譯《大品般若》，即以釋論校正經文，又從經本楷定論義。這樣，他所出《大品》，在經文分段以及安立品目上，都顯出一經宗旨，而迥異於舊譯。如他判全經為前後兩分，各於其末置〈囑累品〉，表示雖同說般若，而前分後分內容各有重點（依《智論》解釋，即前分主要說根本道，而後分主要說方便道，以此二道為大乘學的宗要）。又如在經文中依釋論安立〈金剛品〉以表示菩薩發心之精義；又安立〈會宗品〉，以見大乘學即是般若學。他又依釋論在經初安立〈三假（法、名、受）品〉為發凡，於經末標〈如幻品〉（此品說涅槃就假名而言，和色香味等法同為如幻）為歸結，以見全經乃用假名一義作骨幹，以對治小乘視佛說一切法為實在的妄執。如此譯本品目始終條理，一絲不亂，尤可見羅什有得於龍樹般若學的真傳，決非泛泛，而對當時學者糾正了誤解，指示坦途，給義學上以深遠的影響。跟著，羅什在這一成就的基礎上，譯了龍樹所撰宗經論的代表作《中論》。此書發揮般若實相之義，反覆論證以假名成性空及不壞假名而說實相之義。羅什即於七十二家釋論中，特選擇善得論義的青目釋，更配合譯出入中觀論門的《十二門論》和提婆破外執的《百論》而為助揚。他又重譯《維摩》、《法華》兩經，一則詳菩薩解脫法門。一則明一乘佛果的究竟，都是和般若經意互相發明。而從支（謙）、竺（法護）以來即有舊譯，研尋稱盛，亦未得正解，由於他的重翻，也給義學以極大的啟發。此外，他於戒律出《十誦律》及《比丘戒本》，於禪學出《首楞嚴三昧經》及《禪經》等。於小乘論譯出比較接近般若的《成實論》，更於比喻文學譯出馬鳴《大莊嚴論經》；最後，他還譯出馬鳴、龍樹、提婆諸傳，以助學人理解這些大師的生平，提供了有關印度佛教史的重要資料。據《出三藏記集》所載傳文，說羅什歿後，有外國沙門來言，羅什多所諳誦，在中土譯出的還不及十分之一。由此可見羅什的博學，在傳譯上是適應當時需要而經過一番選擇的。
羅什少時，熟習有部經論。傳說他初聽須利耶蘇摩為講《阿耨達經》蘊處界皆空無相時，以他一向執有眼根，未即接受（推測他的毗曇學必近於當時所謂「根見家」的一系）。後知理有所歸，乃棄小向大。他曾說如作大乘毗曇非迦旃延子可比，對有部毗曇的不滿，溢於言表。故他弘揚大乘以後，必對有部毗曇有所破斥。現以他的著述殘缺，不得詳知。只在他答廬山慧遠問大乘深義中，提到說有為法四相是迦旃延弟子意，非佛所說；佛法中無微塵之名，為破外道及佛弟子邪論故說，無決定相，但有假名；三十四心、九無礙道、九解脫道皆非佛說等項，略見其對於毗曇的批判而已。
羅什來華後專力翻譯，著作不多。相傳有《實相論》二卷為他有系統的著述，現已佚。他曾注《維摩》，亦無本，又有答廬山慧遠及王稚遠問的文章多篇，現存後人所集他答慧遠《問大乘中深義十八科》三卷，稱為「大乘大義章」。此外，《廣弘明集》收載他答姚興通三世論書一篇。其他口義散見於關中諸疏。至於答王稚遠問二十四項，現僅存略目，載於《出三藏記集》所輯收的陸澄《法論目錄》中。現就他答慧遠問所涉及的諸點看，如辨法身色、力、命、業相等如化，辨斷煩惱殘習差品，辨大種造色及生法無定相，辨如、法性、真際等義，多根據《大智度論》所說給以解釋，亦可見他著述規模的一斑。
羅什門人號稱三千。蓋當時義學沙門雲集長安，多趨於他的門下。又羅什譯經，常隨即敷講，參加譯場的諸助手便成了聽受義理的弟子。其中最著名的為僧肇、僧睿、道融、曇影等，後世有四傑、八俊、十哲之稱。（游俠）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第五講（摘錄）
在羅什來華以前，中國佛學家對於大小乘的區別一般是不很清楚的，特別是對大乘的性質和主要內容，更缺乏知識。羅什來華後，在姚秦時代譯出了許多經論，又介紹了印度當時盛行的龍樹系的大乘學說，才改變了這種情況。從而推動了後來中國佛學的發展。羅什的翻譯和講習都限在關中地區，所以後來在講到他的學說傳承時常稱之為關河所傳。（中略）
羅什於西元401年入長安，到409年病死，時間並不算長，但完成的工作卻不少。這一方面由於姚興對佛學的興趣很濃，受到他的大力贊助；另一方面當時關中集中了不少內地學者，都被組織到他的翻譯工作中來，由數百人擴大到三千人（不一定都直接參譯），著名的人物就有十幾個；因此翻譯工作做得很快，質量也相當好。就譯本的數量講，雖有很多異說，但經《開元錄》刊定，共有七十四部、三八四卷。當時存在的為五十二部、三０二卷（此中有因分卷不同而增加卷數的），這一數字，據我們刊定，還有問題；現存只有三十九部、三一三卷。這與僧祐、慧皎最初的記錄（三十多部）比較接近。從翻譯的質量言，不論技巧和內容的正確程度方面，都是中國翻譯史上前所未有的，可以說開闢了中國譯經史上的一個新紀元。
僧祐在《出三藏記集》的第一卷（此卷是講傳譯緣起的），對羅什的翻譯作了很高的評價，他說︰「逮乎羅什法師，俊神金照，秦僧融肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，於斯炳煥。」他把羅什的翻譯稱為新譯，其前的翻譯，統名舊譯，並將新舊譯不同之點，特別是在事數名相方面的，都列舉了出來，寫成《前後出經異記》。但此段文字經後人抄寫中改動過，有許多錯誤，應以僧叡〈大品經序〉為準。例如，「陰入持」是舊譯，玄奘時才譯為「蘊處界」，羅什時只譯為「眾處性」，而《異記》現行本中都弄顛倒了（實際在羅什譯本中也未能完全更正）。僧祐的評價，並非過譽，羅什的翻譯確實是十分慎重的，從他門下對譯本所作的序文中也可以看出一些。（中略）
另外，僧肇在〈百論序〉中，對羅什翻譯所作的分析，也可以看作是對什譯的總評，他說︰「……考校正本，陶練復疏（論文譯過兩遍），務存論旨，使質而不野，簡而必詣，宗致劃爾（清楚），無間然矣。」僧肇所指出什譯的特點，是針對舊譯的得失說的，如支謙偏於「麗」，羅什則正之以「質」；竺法護失之枝節，羅什則糾之以「簡」。這就是取其所長，補其所短了。羅什的翻譯之所以取得這樣成就，還在於他對待翻譯的嚴肅認真。例如，關於一些名相的翻譯，就曾經費過不少斟酌。僧叡在〈大品經序〉中記載︰「胡音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之是以異名斌然，胡音殆半，斯實匠者之公謹，筆受之重慎也。」──西域本音譯不正確的，用天竺語加以訂正；漢譯有錯誤的，另找恰當的語言加以釐定。有許多術語不能用意譯的，則大半採取音譯。這些說法，也是針對舊譯說的，像支謙，就少用音譯而多用意譯，很多地方譯得就不恰當。而羅什則多採用音譯來作糾正，從這些可以看出他對翻譯是相當慎重的。
羅什翻譯質量的優越，還可以從其內容方面來看，他現存的譯籍中，多半屬於大乘的經（二十一種），其中又多半（十三種）是重譯的。當時所以要重譯，是為了適應姚興等人的請求。重譯經中，主要的且可以作為代表的，是大、小品般若。這兩部書，從中國有翻譯開始就陸續地翻譯了，而且還經過幾次的重譯。自支謙首譯以來，歷經二百餘年，兩書成了一般研究者的主要著作。但是人們對於般若的思想，始終不得徹底理解。後來發現這是與譯文不十分正確有關，所以羅什一到關中，姚興就請他重譯《大品般若》。此經重譯過程，僧叡〈大品經序〉裏有所反映。首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改訂，由於舊譯不正確引起的疑難之處，都一一得到解決。這一重譯還突出地體現了龍樹對經所作解釋的精神。例如，他對經文品目的整理，並對品目名稱的確定，就是以龍樹釋論精神作依據的。（中略）
《大品》改譯得很成功，又是適應當時需要才改譯的，理應發生較大的實際影響，可是事實並不然。這是由於當時有更多的大乘經典得到流傳，先是有《法華》，繼之有《涅槃》；又由於羅什隨後又譯出《中論》、《百論》等，於是人們對於般若的興趣就不很大了。不過《大品》重譯，對保存這部經典的原始面貌這一點上，還有它的價值。此經到玄奘時，內容與意義都走了樣，玄奘所以立名《善現品》，原因也在這裏。
羅什重譯的《法華》、《維摩》、《思益》和《首楞嚴》，在改訂方面也都各有特色，這從有關的各序文中可以看出。（中略）
除經而外，羅什還譯了一些論著，都和他所傳的學說有關。
首先，最突出的是龍樹一系的大乘學說。其代表作品為龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》。這些譯本除在文字上力求正確外，還對其卷帙斟酌選擇，不是原封不動地譯過來的。例如《智論》，原來的份量很大，羅什只將它對《大品》經文初品的解釋全部譯出，其餘就只略譯。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年以來中國佛學家一直搞不清楚的問題。羅什詳譯了這一部分，將所有事數原原本本地加以解釋，這就適用了學者研究的要求，再不用走「格義」、「合本」等彎路了。至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節得不少︰「三份去一」。又如《中論》的翻譯，也有這種情形。此論是與註釋一起譯出的。當時傳說西方註釋《中論》的有七十家之多，羅什選取了青目一家。（中略）另外，《百論》的翻譯也有改訂，不是全譯的。（中略）
其次，羅什還譯出一些與小乘譬喻師有關的論著，這也是他翻譯上的一個特點。例如馬鳴的《大莊嚴經論》就是譬喻師的重要論著，近代發現了此經的梵文殘本，卷末題鳩摩羅羅陀（童受）所作。到底是馬鳴還是童受作的，法人萊維等對此有過爭論，沒有結果。不管是童受還是馬鳴作的，但此書可以肯定是譬喻師的著作。另外，還譯了童受弟子師子鎧（訶黎跋摩）的《成實論》。又介紹了馬鳴、童受兩家的禪法。特別是馬鳴，被認為與龍樹並駕齊驅的人物，他不但譯了龍樹、提婆的傳記，而且還譯了《馬鳴傳》。（中略）
正由於羅什及其門下把馬鳴和龍樹並列為挽回佛學頹風的人物，後人也就誇大了他們兩家的關係。像偽書《付法藏因緣傳》認為馬鳴傳毗羅，毗羅傳龍樹，馬鳴竟成了龍樹的師祖，這種說法純屬杜撰，卻為後人所深信不疑。事實上，毗羅就是聖勇，原係馬鳴的一個筆名，並非另有其人。這樣傳說下去，甚至《起信論》也偽托為馬鳴的著作了。（中略）
又據《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉記載，羅什先學小乘，後來得到莎車王子傳授《中論》、《百論》才改宗大乘。這兩部論是龍樹、提婆的主要著作，可見他對大乘的理解即從龍樹、提婆之學開始的。他在關中，單就翻譯龍樹、提婆的著作而言，除上述二論外，還譯有解釋般若的《大智度論》和《中論》的提要之作《十二門論》。這四部論，構成了一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。羅什就是照這樣翻譯，這樣講授，他的門下也都是照這樣記載的。（中略）
總的看來，羅什所傳的龍樹學就是四論之學。（中略）貫徹於四論中的主要思想，乃是實相的學說。所謂實相，相當於後來一般組織大乘學說為境、行、果中的「境」。境是行果之所依，是行果的理論基礎。龍樹宗對境的論述，即是中道實相。實相是佛家的宇宙真理觀。用中道來解釋實相，也就是以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有。換言之，這種中道實相論是既看到空，也看到非空；同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）。羅什對姚興解釋佛學時，曾明白地說，佛學「以實相命宗」。他自己也寫過《實相論》二卷。所以後人稱羅什之學為「實相宗」。《實相論》已經不存，只從後人的著述中看到所引的一些片斷。此外，羅什對《維摩經》所作的解釋以及答慧遠和王稚遠等人的問難中，都談到了實相問題。依據這些著作，大致可以明白他對實相的看法。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷十四；《梁高僧傳》卷二；《晉書》卷九十五〈藝術傳〉；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；藤堂恭俊《中國佛教史》。
佛教的重要修持法。「禪」為「禪那」（dhyana）的簡稱，音譯又作馱衍那，意譯靜慮、思惟修、棄惡。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰「禪是西土之音，此翻棄惡，能棄欲界五蓋等一切諸惡，故云棄惡。或翻功德叢林，或翻思惟修。」或謂dhyāna的音譯為禪，意譯為定，梵漢合稱為「禪定」。
禪的起源，可遠溯自印度古奧義書時代。印度的聖者，由於氣候與環境的關係，常在森林樹下靜坐瞑想，此種靜坐瞑想即稱為禪那。在西元前五世紀前後，婆羅門、佛教、耆那教皆以靜坐瞑想為修持方法，而佛教更以禪作為統一心境、斷除煩惱、求達涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三學中的定學、四禪等，均以禪為修持的首要法門。大乘佛教興起之後，禪的修持遂從自利轉為利他，而成為菩薩行的六波羅蜜之一。及至傳到中國，禪更由一種僅止於修持的方法，發展成為具有獨特思想意義的宗派，此即菩提達磨所傳「教外別傳，不立文字」的禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派，其後並影響及於繪畫、茶道、建築等。
關於禪的種類，《法界次第》卷下分為世間禪、出世間禪。世間禪是根本四禪、四無量心、四無色定，為凡夫所行之禪。出世間禪又分為出世間禪、出世間上上禪二者。前者為二乘之共禪，後者為菩薩之不共禪。《注維摩經》卷九謂，禪有大乘禪、小乘禪、凡夫禪三種。宗密在《禪源諸詮集都序》內，分示禪有外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪（如來清淨禪）五種。
在中國，有關禪定的經典譯出甚多。譬如後漢‧安世高首先譯出的《大安般守意經》；其後有東晉‧佛陀跋陀羅譯出《達磨多羅禪經》；後秦‧鳩摩羅什又譯《坐禪三昧經》。此類禪經，大多收在《大正藏》第十五冊內。
◎附一︰張澄基《什麼是佛法》（摘錄）
禪定非佛法中所僅有，印度教及中國的道教，對禪定也都有極深刻的了解和精博的成就。在佛法中解說禪定和智慧的書籍，真是汗牛充棟，這裡只能極概括的向各位介紹，作一個開端。
人類心識的六大病態，雖然其表相與功用，皆互不相同，可是他們卻都有著一個共同的特性︰那就是這六大病態，都是「顫動性的」、「動作性的」和「進行性的」。我想用英文來幫助說明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
「思想」在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在這些字裡面，我認為Thinking這個動名詞，頗能描寫人類思想的動作性和進行性。在動詞Think後面加了一個ing，使人直接的感覺到思想的流動相。這個波動式的思想流續相，是心識病態的基本相狀。唯有用禪定的方法，去平息這個波動的心流，才能開始談到轉「識」成「智」。人類的流動心識，經過一番平靜的鍛鍊後，就會發生許多質的、和相的變化。以禪定的力量作基礎，再加上抉擇慧，就能漸次伏滅心識的六大病態。普通人的心識是波動的，但入禪定時的心識卻是平靜的。（中略）
禪定原祇是一種特殊的心理和生理現象，並無任何神祕怪誕之處。常人的心理和生理，有其相互的關聯，及相互的影響和作用，自成一套。禪定的心理和生理，也自成一套。不過若以普通人的眼光來看禪定，便認為特殊罷了！
這種特殊的心理、生理狀態，有許多不同的名詞，例如︰「靜慮」、「禪定」、「止」、「瑜伽」等等。每個名詞，都著重在描寫此一特殊心理、生理現象的某一方面。梵文裡所用的Samādhi（三摩地），即是描述禪定的專門名詞之一。現在參照佛法、印度教、中國的道教中關於禪定的敘述解釋，試對「禪定」作如下的定義︰
「禪定是一種特殊的心理生理狀態。在這種狀態下，心理方面的顯著現象，是心注一境，無波動式妄念起伏的現象。生理方面的顯著現象，是呼吸作用，血液循環，和心臟跳動的緩慢、微細，以至於絕對的停止。」
據佛學家們的研究所得︰深的禪定現象，大都是呼吸停止，和心臟跳動停止的。於解釋人身之生理結構，認為消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等，都是為了支持神經系統的作用而設的。神經系統，也祇是為了做精神（或心識）活動的依靠（緣）而已。在入定時，心識已幾乎停止其活動，其時神經系統已不必忙碌地工作去支持它，那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統和心臟跳動等作用，都變成多餘的了，根本不需要的了！明白了這個道理，對於入定時呼吸停止、心臟停跳等現象，也就不會大驚小怪，或發生淺視的懷疑態度了。
禪定為克治人類心識（思想）六大病態的一種方法，現更進一步向各位簡單介紹禪定的境界及重要的修法。
禪定的三步境界
禪定的境界，在修行的過程中是逐漸改變的。大體講來，可以分為三個階段，或三種境界。
(一)
修定的人，如果精進的話，不需好久，就會覺得在修定的時候，妄念特別多，比平常不修定的時候，還要多許多。同時煩惱特盛，心不能安。這是一般人要遭遇到的第一步境界。這種現象是好的，是進步不是退步。要曉得普通人的妄念，正如瀑流一樣，從不減少，不過在未修定時，自己不察覺罷了。
妄念的瀑流，是一個非常可怕，非常頑固，非常不易調伏的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時，才能覺到，才能覺察出每個妄念的起滅（一個完整的思潮的生滅相）。據說定力較好的修行者能覺察到︰在持一遍觀世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）時有十個以上的妄念生滅，可見妄念的存在，正像瀑流一樣。《解深密經》上說︰「阿賴耶識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，怨彼分別執為我。」
足證在我們的潛伏心識中，一切妄念種子的持續不斷，是像瀑流一樣的洶湧澎湃！
(二)
禪定之第二步境界，茲姑且名之為「虛幻境界」。這種虛幻境界，在有些人易顯，有些人卻不易顯。由於生理及心理上此時已皆有變更，所以產生了一般所謂的「幻相」或「幻境」。有些人在定中看見光明，看見夜色，看見佛相、人相、山河大地，以及種種的境界色相。如果此時心生執著，如貪戀某一種景色或感覺，就會出毛病，也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事，這個故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛親口講他所經噥一段事實。
有一天，他在定中看見一個蜘蛛，起初很小；後來越來越大，每坐（禪定打坐）必見。起初這蜘蛛離他有四五尺遠，後來越來越近，靠近了他的面孔。最後他看見這個蜘蛛張大了口要咬他，他非常恐怖，於是就唸咒，想用咒力去降伏它，但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀，發願以菩提心，來超度這個孽畜，可是這個蜘蛛，還是不走！他困惱恐怖，不能再繼續修下去，只得將一切經過，一五一十地，全都告訴了師傅。
師傅問他道︰「你現在準備怎麼辦呢﹖」
他說︰「我準備明天它再出現時，用刀把它殺死！」
師傅說︰「你先不要忙。等明天蜘蛛出現時，你用筆在他的肚子上畫一個十字，後天再殺死它也不遲。」
他於是遵照師傅的話，在蜘蛛出現時，用筆在蜘蛛肚上，畫了一個十字。
當他回報師傅，說已經照辦了時，師傅對他說︰「把你的褲帶鬆了，看看你肚子上，有甚麼東西﹖」
他脫下衣服一看，原來肚皮上，有一個自己畫的十字！
總之，修定的人，所經驗到的種種境界，形形色色，一言難盡。這種種因心理、生理變化而引起的幻相，倘能以般若慧觀照，知其實不存在，就會冰消瓦解；但若執著幻境，以為真實，就會出毛病！
(三)
禪定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念煩惱的干擾，不執著幻境的真實，繼續努力，把身心調勻後，定力自然漸次增長，進入第三境界──入正定的境界。
此時妄念不生，心注一境，氣息微細或停止，次第產生「樂」、「明」、「無念」的境界來。心理、生理都已經有了根本的變化，已經與凡人不同了。得定以後，人們原有的六種心識病態，漸次消除，那時輕安自在，智慧自然生長；修行人憑藉定力願力，百尺竿頭，更進一步發揮般若現觀，趨入無分別智，則圓滿佛性，將豁然顯露。
禪定的實際修法
以上概括地，將禪定的三步境界，講了一下。現略述禪定之實際修法。一般人每每將打坐和禪定連在一起，其實盤膝打坐，僅不過是禪定修法中的一種而已。禪定的修法，種類極多，現在只將較重要的六種禪定修法，簡單地介紹一下，作為一個引子。各位如果有興趣的話，可以依此引子，作進一步之研究及實踐。
那六種禪定修法呢﹖
第一、依專注修禪定
專注修禪定，就是以心專緣一處而修定。這專緣的一處，可以是外境的某一點，也可以是內身的某一點。例如道教通常之習定方法，在專守身上之某一竅。大致說來，心緣外境，如緣鼻前十六指處一點，或觀面前的木、石等，出毛病的機會較少，但得定亦較緩。專注自己身內某一點，得定較快，增長覺受亦快，但比較容易出毛病。
第二、依觀想修禪定
例如《觀無量壽經》裡所講的十六觀，和密宗的壇城觀、本尊觀，都是屬於這種觀想修定法的。前面所講的專注修定，是一種較硬性的觀法，專集中於一點，很多人不能夠辦到；因為把一個習慣於流放奔馳的心流，硬繫於一點不動，是一件非常困難的事。觀想則比較放開一些。觀想是要主宰地去訓練這個心，叫心的動、靜都操之在我。這句話，有許多人恐怕不會同意，也不了解，他們一定懷疑︰「心是我自己的，我們要想什麼就想什麼，要它動就動，要它靜就靜，何必還要訓練呢﹖」其實這些沒有習過禪定的人，根本就不了解制伏此心的困難！這就是實驗的重要了。你非自己親身經暸會，別人是無法使你瞭解的。總之，人頂多祇能部份地操縱自己的心，要全部的操縱自己的心，則非下一番死工夫，是決辦不到的。
在觀想的修定法中，西藏密宗裡面，有觀身內脈輪和壇城的修法，尤能迅速調順心氣，速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」，或用意識繪畫一物，這種繼續不斷的觀想作用，如能持續，則極易趨入禪定。
第三、依調息修禪定
佛法中之基本修定方法為數息觀。亦即是依調氣而入定的修法。密宗除數息觀外，還有金剛誦、寶瓶氣等修法，道教中也有許多很特別和殊勝的調息修法。柔和的調息法，實為最穩妥之修定方法，亦為佛陀親所倡導之修法。
第四、依念誦修禪定
一心專持一佛號，或一明咒，亦能入定，這也是一個穩妥的法門。同時因一心專持佛名，會和佛的願力相應，得到佛力的加持。這個法門，對於分別心重，妄念熾盛的人，也許稍難有快的感應，但一般說來，仍不失為很殊勝，很穩妥的修禪定方法。
第五、依運動修禪定
定不是死板板的坐著不動。行、住、坐、臥都能入定。因此對某些根器的人講，依運動而入定，也許較打坐還要來得快些。中國道教的太極拳，我認為是一個很好的修定方法。道教裡面還有所謂「一字訣」的，是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛典中似乎多有主張依運動而遣除定障的方法，如《達摩易筋經》及密宗中的拳法，但很少主張依運動而入定的。一般說來，依運動而入定，也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度，恐怕也比較有限。
第六、依心性修禪定
一切修禪定的方便中，這是最高、最深、最難，同時也是最容易的法門了！
人如能明瞭︰本性之外，別無他物，當下一念，如實知自心；則於一切時中，一舉一動中，都能觀心習定。這個定是定慧不二的定，是動靜不二的定，是妄念與菩提、等同一味的定，是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定。
這個定雖是殊勝，但其深淺境界與次第，則頗不相同。真是過了一重山，又是一重山！佛性當下現成，可是圓滿證得此廣大不可思議的佛性，還要繼續不斷的努力和精進！
◎附二︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
頌文︰「欲樂不可著，散亂多眾苦，依慈住淨戒，修定最為樂。」
解說︰現在再說修定福業。有人以為︰布施是積極的利他的善行；持戒僅是克己的消極的德行；修定，這有什麼福善可說呢﹖不知道佛法以「自淨其意」為關捩，而在世間法中，惟有修定才能達成這一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，論究到德行的根本，就不能不探究到內心。如儒者以齊家治國平天下為己任，而這非修身不可。「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本」，而修身還要從「致知」、「誠意」、「正心」中做去。根本而徹底的問題，在自己的內心。定心清淨而沒有染污的擾亂，這還不能說是善嗎﹖這是更可貴的德行！如大學的「知止而後能定」，到「安而後能得」，便是世間修定福業的內心過程。為什麼要修定﹖理由非常多，但主要是，認為這個罪惡的現實人間，有兩大癥結，非修定不能對治。
(1)「欲樂」︰人類對於物質的欲樂，適合自己情意的色聲香味觸，及男女的欲樂，都是貪戀不捨的。現在的欲樂，躭著不捨。過去的欲樂，念念不忘。未來的欲樂，盲目的追求著。這些欲樂，沒有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，憂苦得了不得！試想︰人間的一切問題──社會、經濟、政治等一切，那一樣不是為了大家的貪求欲樂而存在。欲樂是「不可著」的，如刀頭的蜜，似乎有味，而不知接著是割舌的苦惱。
(2)「散亂」︰人心是散亂的，比猴子的躁動還厲害若干倍。由於內心的散亂，情意容易衝動，認識不能明確（散亂重的，連世間學都不能了解），自己不能控制自己，一味隨著環境而轉動。散亂為引起顛倒煩惱的有力因素，使人陷溺於多憂「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲樂的繫縛，不為散亂所嬈亂，心地奔安定，而有自主的自由。
但修習禪定，不可不先有兩項準備，否則可能會弊多於利。
(1)「依」於「慈」心︰修定，不是為了好奇，不是企圖滿足無限的欲樂，延壽長生，或者為了引發神通來報仇；要存著慈念，就是利樂眾生的意念來修定。有慈心，心地就柔和，容易修習成就。成就了，也不會利用定力通力來嬈亂眾生，如聚眾作亂等。
(2)「住」於「淨戒」︰必須受持淨戒（十善等），身口有善良的德行。如行業不端，修定就會招魔著邪。成就定力，也是邪定，結果是成為魔王眷屬，自害害人。
在未修前，應確信︰在世間法中，「修定」是「最為」安「樂」的。世間樂，莫過於五欲之樂，男女淫樂是最勝了，但比起定樂來，簡直不可比擬。定中的喜樂，徹骨徹髓，「周遍浹洽」，如大雨滂沱，從溝渠到池沼，到處大水遍滿一樣。如能確切信解，修定能引發世間無比的喜樂，那在修習時，就能不繫戀外物的欲樂，持之以恒，不斷不懈的修去。
頌文︰「調攝於三事，心一境名定。漸離於分別，苦樂次第盡。」
解說︰說到修習禪定的方法，不外乎調攝身心。「調」是調伏、調柔，人心如𢤱悷的劣馬，不堪駕御；又如惡性牛，到處踐踏禾稼，必須加一番調練降伏功夫，使心能伏貼溫柔，隨自己的意欲而轉。所以古來有「調馬」，「牧牛」的比喻。調又是調和，身體、呼吸、心念，都要調和到恰好，勿使動亂，才能漸入安定。「攝」是收攝，使心念集中，勿讓他散亂。調攝的對象，有「三事」──身、息、心，如《小止觀》等說。身體要平穩正直，舒適安和，不得隨便動搖，也不使身體有緊張積壓的感覺。閉目，閉口，舌抵上顎，也不可用力。調息──呼吸，要使之漸細漸長，不可有聲，也不可動形，似有似無，但也要漸習而成，不可過急。調心，使心繫念緣中，不散亂，不惛沈，不掉舉，心意集中（歸一）而能平正，自然安定。三者有相互關係，以心為主，在身體正常的安靜中，心息相依，而達定境。
要修習怎樣才算得定呢﹖能達到「心一境」性，就「名」為「定」。定在梵語，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高揚掉舉，不低沈惛昧。持是攝持一心，不使散亂。初習定時，繫念一境，頓時妄想紛飛，不易安住。念如繩索，使心常在一境上轉，久之妄念漸息；再進，僅偶爾泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如發起身心輕安，就是得定了。
定有種種階段，由淺入深，即平常所說的四禪八定。現在作一部分的說明。
(1)約分別來說──「漸離於分別」︰眾生心都是有分別的，如常人的心念，不是不斷的改變所緣，就是不斷的更易行解。習定的，使心安住一境，念念相續，「安住明顯」──心是極其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不覺，便以為心無分別了。不知道深入初禪，還是心有分別（不易緣，不易解），還有粗分別的尋（考慮），細分別的伺，所以叫有尋有伺三摩地。初禪到二禪中間，得中間禪，這才不起粗分別，名為無尋有伺三摩地。到二禪，連細分別也沒有了，名無尋無伺三摩地。到此境界，雖有自性分別，不再有概念分別，所以也就不會引發語言了（語言是內心尋伺的聲音化）。到三禪，直覺得內心平等清淨，所以說︰「內等淨，正念正知」，但這是外道所共的，切勿以為心無分別而證得心體本淨了。不過約世間法說，二禪以上，就可說超越尋思的無分別定了。
(2)約情緒來說──「苦樂次第盡」︰在這欲界，有從生理而引發的苦受，從心理引起的憂受。一到初禪，從欲樂煩動而來的憂苦，不會再起了。那時，由於出離欲樂而生起喜樂︰喜是內心的喜悅，樂是（身心的）輕安。到了二禪，雖同樣的有喜樂，但那是「定生喜樂」，不像初得離欲而生的那樣衝動。然喜悅到底是躍動的，所以進入三禪，稱為「離喜妙樂」，喜悅也沒有了。此定的樂受，到達了世間樂的頂點。所以形容極樂，每說「如入第三禪樂」。當然，這是不能與解脫煩惱的「離繫樂」相比的。到第四禪以上，樂受也平息了，惟是一味的平靜的捨受。這比起有衝動性的喜樂來，實在是更高的福樂！
◎附三︰法尊〈略談定學〉（摘錄自《法尊法師佛學論文集》）
佛教法門無量，說之不盡，今約略言之，不出教和證二類，如《俱舍頌》云︰「佛正法有二，以教證為體。」屬于教的佛法，是通常說的經律論三藏；屬於證的佛法是通常說的戒定慧三學。教，是指示學佛的人們如何去修行的方法；證，是學佛的人們依著方法去修行的進程。在這進程中也勢必要先依著戒律才能修定發慧，而後方能斷煩惱、證解脫，乃至成佛。這是佛教中修行的一定途徑。再說修定的人，也必須要知道修定的資糧，如《瑜伽師地論》〈聲聞地〉廣說十三種資糧︰「自他圓滿善法欲，戒根律儀食知量，覺寤正知住善友，聞思無障舍莊嚴。」其中最為主要的是︰嚴持淨戒、少欲知足、遠離憒鬧、制伏欲念、滅除一切虛妄散亂（諸惡尋伺）、學會修定的教授。如果修定的資糧完備，則當找一個環境適宜於修定的所在。先使身心安適（身不能太勞頓，心亦不能有事牽扯，身心若匆遽不寧，絕對沒有辦法修定），入座後，先應調息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安靜。身安靜後，令心專注於修定所緣的境。修定所緣境的種類繁多︰有屬勝義諦方面的，如空性、真如、法界、唯識性等等；有屬世俗諦方面的，如不淨觀、持息念、五蘊、十二處、十八界等等。這也有屬於自身以外的，如觀尸陀林中九種不淨及觀清淨佛土中諸佛菩薩依正莊嚴等等；有屬自身以內的，如觀自身三十六種不淨物、出息入息，及修密法所觀之本尊身語意、種子、咒輪、三昧耶相，乃至圓滿次第的安樂智等。總之，修定的人，事先自己選定一種所緣的對象。身安靜後，就應令心專注這種所選定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽師地論》〈聲聞地〉所說的九住心的次第，或依《辯中邊論》所說八斷行的次第而修（這兩種次第僅是在說明方面有詳略的不同，其內容是一樣的），進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。從這個等持心也會發起身心輕安，即成為經論常說的奢摩他，即止觀的止。這奢摩他已超出欲界心，而成為色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。這未到定是修世間出世間一切功德的基礎。
從欲界上達色無色定地，未到定是起著過渡橋樑的作用的，而它的前面只有兩條路︰一條是世間道，即四禪四空定，是內道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一條是出世間道，即修四諦十六行相，或人法二種無我的道理，是佛弟子所獨走的。因為其他仙人皆計有我不相信無我的道理，所以也就不能修出世間的道了。修出世間道的方法，散在許多經論中，《俱舍論》〈賢聖品〉中說的也很詳盡，這裏不繁說了。這裏只略說一下內外共趣的世間道的定地過程，因為經論中對世間定往往只列舉其名字，不談修法。
世間禪定，即通常說的四禪四空定（即四種靜慮和四無色定）。這八種定的境界，一個比一個高深，必須先得到低的淺的，才能進修高的深的；而八種定，是指已經修成功的根本定。每一種定在修行的過程中，都有他的加行，即修定的方法。〈聲聞地〉舉出七個作意（就是七個階段，或七個步驟），稱近分定。
修行人在得每一地的根本定時，必須已經斷盡下一地的煩惱，如得到初禪根本定的時候，必已斷了欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定。這每一地的煩惱個數雖然很多，但在斷煩惱的過程中，不是一個一個地斷，而是將每一地的煩惱總為一聚，就其粗細的程度分為九品而漸斷（如貪有九品，嗔也有九品，慢、無明、疑、惡見等也各有九品）。故在一般經論裏說斷每一地的煩惱時，皆有九無間道、九解脫道。這修定的加行過程中說有七個作意，也就是因為必須斷盡下一地煩惱，才能得到上一地的根本定。在斷煩惱的過程中，又有準備、正斷、檢查等工作，所以就分了七個作意。這裏把七個作意的名義解說一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、義理。就修初禪來說，它所要了知的相，是欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂的情形。也就是說得了未到定而想進一步修初禪的人，必須先了知欲界的過患（起厭離心）和初禪的功德（起求得心）。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。由這個作意的力量，奠定了進修的基礎。但這一個作意，卻屬於下一地所攝。
第二是勝解作意。勝解，就是對於一件事情起了明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力確定認知更不可轉，所以稱之為勝解作意。這時就專注於所了知的過失、功德等所緣的境相上，兼修止觀，培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因，是屬於上一地所攝；如修初禪時的勝解作意即屬初禪攝。
第三是遠離作意。遠離指能斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的三品粗煩惱，故名遠離。基於勝解作意數數修習決定明確上下地功德過失之相，定慧的力量增強到能斷上三品煩惱的時候，即名遠離作意。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。
第四是攝樂作意。這攝樂的「樂」字在修初、二禪的時候容有喜樂二種受，在修三禪的時候只有樂受，在修四禪以上諸定的時候，便沒有喜樂受心所，只有捨受了。攝樂，指見到斷除下地煩惱的勝利方面，假名為樂。由作意力斷除了下地最粗的三品煩惱，但較細的煩惱仍常現行，因而倍起精進，於得失境勤加修習，使定慧力量更加增強，進一步能斷除下地的三中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，已能引生上地的少分喜樂，滋潤著身心，因之名攝樂作意。這個作意也是正斷煩惱的真對治道。
第五是觀察作意。觀察，是指詳細檢查自己心中是否尚殘餘下地煩惱未曾全斷。假使未斷謂斷，未證謂證，誤起增上慢，便會障礙修行的上進。由於攝樂作意斷了六品煩惱；所剩下的極微細的三品煩惱，多不現起；若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。所以在這個階段上，必須徹底檢查一下自心，檢查的方法，是特別思維下地可愛的境界（即看在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心的手段），如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思維何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思維可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最後完成的意思；這個作意，在修定斷除下地煩惱過程中，是斷除下地最後煩惱的方便。在經過上面的觀察作意的檢查，發現自心實在尚殘餘有微細三品煩惱潛伏未斷，於是重加精進審諦思維上地功德和下地過患境相，以熏修定慧的功力，使其增強到能斷除最下三品煩惱；這時，這個修定斷煩惱的過程即將圓滿，因之名為加行究竟果作意。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。
第七是加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實。故名加行究竟果作意。但這解脫道是否即成為這個上地之根本定﹖據《瑜伽論》的〈聲聞地〉說，解脫下地第九品煩惱的解脫道，即是上地的根本定。如說︰「由是因緣，證入根本初靜慮定。即此根本初靜慮定俱行作意，名加行究竟果作意。」但《俱舍論》則說，離欲界第九品惑的解脫道和離初靜慮地、第二靜慮地第九品惑的解脫道，或轉入各自上地的根本定，或仍屬近分，這是沒有一定的。從第四靜慮乃至有頂地的五地中，各離下地第九品煩惱的第九品解脫道，必定轉入各地的根本定。因近分定是捨根相應，而初二靜慮根本定是喜根相應，故三靜慮根本定是樂根相應。故近分定和根本定的受根不同，轉根較難，所以有能轉入、有不能轉入的。第四靜慮以上的根本定都是捨根相應的，較之於近分定的受根，容易轉入。如《俱舍頌》云︰「近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本。」當知《瑜伽》是約粗相說，《俱舍》是約細相說，所以並無乖違。
上面說的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能斷除下地煩惱的作意，即遠離作意（能斷下地的三粗品煩惱）、攝樂作意（能斷下地的三中品煩惱）、加行究竟作意（能斷下地的三下品煩惱）。近分定的因，就是了相作意、勝解作意、觀察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起遠離和攝樂。由觀察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滯，而轉更上進，這就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的勝利果實。
此中所說的七種作意，在其它經論所說斷除一一地的煩惱有九無間道、九解脫道，只是開合不同，並不相違。初二作意屬於加行道。遠離作意包括下三品無間道和三品解脫道。攝樂作意包括中三品無間道和三品解脫道。觀察作意是後三品無間道的加行道。加行究竟作意包括上三品無間道和第七、第八品解脫道。加行究竟果作意就是第九解脫道。
七種作意多分約欲界人間的修初禪人的定境而說，即修二禪以上諸定也都有這七個過程，也多分未離人間。如《瑜伽論》〈聲聞地〉說︰「如初靜慮定有七種作意，如是第二、第三、第四靜慮定及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處定，當知各有七種作意。」這八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意時，有聞思二慧間染而修。若是色界身修上地的定，容有聞慧，決無思慧，因為一起思維，即入定心而成修慧。無色界有情，只有生得，更無聞思所成慧。
還有，世間近分定斷除的煩惱︰據婆沙師說，是把下地的見所斷煩惱與修所斷煩惱合為一聚，分為九品而頓斷；經部師則說，世間道僅能斷下地的修所斷煩惱，不能斷見所斷煩惱，說見所斷惑，唯無漏道方能斷除。那些主張有七識八識的論師，則說諸世間道，也不能把下地修惑斷盡，如得初禪的欲界凡夫，對於第七染污末那尚不能伏，如何能斷；所謂斷，僅是以定力暫伏前六識上的煩惱現行，非真能斷除諸煩惱種子。又此八地的近分定中，唯初靜慮的近分定有淨定和無漏定（這是約性質說）。
有人說，也有味相應定。第二靜慮以上七地的近分定，則只有淨定。如《俱舍頌》說︰「近分八捨淨，初亦聖或三。」
上面已略談了修定的方便加行，今繼續談一下所修得的定的體性。定，大體可分為二類︰一是世間性的，即有漏定；一是出世間性的，即無漏定。有漏定又可分為兩大類︰一是有煩惱相應的，即雜染定；一是善性的，即清淨定（有時略稱淨定），這樣，也可說為三大類︰即雜染定、清淨定、無漏定。以上是就性質說。若就定的程度來說︰一類是有色定，就是四靜慮，普通簡稱四禪；一類是無色定，就是四無色處，普通簡稱四空定。附帶說明一點，即初靜慮中又有兩個階段︰一個是有尋伺兩個心所法相應的，就是普通說的初禪根本定；一個是已斷尋心所，只有伺心所相應的，普通叫作中間定。如是包括近分定共是十七個階段，就是八個近分定、八個根本定和一個中間定。
近分定中，除了初禪的近分定亦通無漏外，其餘七個近分定性質，只是有漏的清淨定。因為這些定都是厭離了下一地的定而進修上地定的加行，就是上面說過的七種作意的階段，在這階段上，既不起煩惱而成雜染，也不起出世道而成無漏。現在主要的是進而說諸根本定。
所言雜染定，是指修定的人依著修定的方法，經過七個作意，得到了清淨根本定。例如得到初禪，自己對於所得的定，沒有真實的認識，住在定上發生了貪愛等煩惱（上界心相應的煩惱都是無記性）；致使所住的定，變成了有覆無記的性質，這就叫作雜染定；而被它所雜染的是清淨善性的根本定。如《俱舍論》說的「味著」，正指定地中所起的貪愛，而所味著的定就是淨定，因而這種定是有漏，是雜染。至於無漏定則味著不上，因為無漏法能治煩惱，煩惱所不能染著故。同是一種禪定而性質上卻有雜染與清淨之分，主要的是指在清淨定中能使淨定變成雜染定的，因為有貪、慢、疑、見四種煩惱相應。也就是說，有的定被貪愛雜染了，有的定被慢心雜染了，有的定被疑惑雜染了，有的定被惡見雜染了。
(1)淨定被貪愛雜染的情形︰例如有人修得根本初禪，這禪定境界寂靜安適，遠非欲界的快樂所能比擬，於是對於這個定境生起貪愛，味著不捨。好像我們貪著一種美味一樣。那時他所住的這個定，就被貪煩惱雜染了，它的性質變了，它的功力也減退了。但是修定的人，自己也許還不覺得。若由這煩惱逐漸增強，也可能引起下地的煩惱，那就會把得到的定退失了。故修定的人，對於定境的認識，也是最要緊的。
(2)淨定被慢心雜染的︰例如有人修定，經過許多困難方把淨定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，覺得一般迷戀五欲的人，固不能修定，即使有志於修定的人，也有因環境不順、眾緣不具足，也有被散亂、掉舉、昏沉等煩惱所障，也有因經歷長時而中途放棄的，也有因業障、疾病或其它因緣走入歧途的；以是不能心入定境安住淨定。我今得定實屬希有，唯我能得他人不能得，一起這個念頭時，已經生了慢心。這時他所住的禪定就被慢煩惱所雜染，這定的性質也就變成了有覆無記的雜染定。
(3)淨定被疑惑雜染的︰例如有人修得淨定，而不了知此定是否是真能斷除煩惱、解脫生死的道。這也就是學問不夠，或是不曾親近過真善知識，不曾聽聞過佛法，不了知世間道和出世間道的差別，所以對於自己所得的淨定究竟是個什麼道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禪卻誤認為得了初果，乃至得到四禪誤以為得了四果成了大阿羅漢，這樣，就成為未得謂得，未證謂證的增上慢人。倘若對於所住的定疑為真能解脫生死之道（無漏道），或疑為非真能解脫生死之道，不管他疑的對，或不對，只要生起這一類的疑惑，那時的淨定，就和疑心所相應，成了有覆無記的雜染定了。
(4)淨定被惡見雜染的︰主要是被身見（薩伽耶見）、邊執見、邪見的三種惡見所雜染。例如我執重的人，修得清淨定時，自以為是由「我見」的力量而修成的。如計有神我的外道們，認為神我有如何如何的偉大作用，修得定時，亦以為是由神我的力量而得的。邊執見（或計我是常，或計我是斷）重的人，認為自己的見斷見常是正確的，即得定時，亦以為是由此見的力量而得。邪見重的人，或撥無善惡因緣果報，撥無解脫道、涅槃果，或妄計有創造宇宙、主宰人生善惡苦樂之真神等邪見。由這些邪見所迷，對於自己所得的淨定，也以為是無因果，或以為是由神力而得等。不論是哪一種惡見，只要有一惡見現起，淨定即被惡見所雜染，變成了有覆無記的雜染定。
上面列舉被四種煩惱染污的定，其實都有無明煩惱滲雜在裏面，尤其是疑惑煩惱，它和無明同緣一個境界而起，由對於所得的定不能明了（無明），才起疑惑的，所以不另外說無明為能染污的煩惱了。瞋恚煩惱只有欲界心中才有，上二界心已無瞋恚，故以不說瞋恚為染污定的煩惱。《俱舍論》中，依著迦濕彌羅國毗婆沙論師們的主張，只說貪愛是染污定的煩惱，頌稱「味謂愛相應」；長行釋云︰「初味等至，謂愛相應，愛能味著故名為味，彼相應故此得味名。」這就是說雜染的定，也名「味等至」（等至即定的別名），味字指的是貪愛煩惱，因為對定境貪愛味著不捨故，定的本身雖不是味，而它和貪愛相應，所以也就把這定叫「味等至」。凡染污定，多半是被貪所染污，所以毗婆沙師偏說貪愛所染的為雜染定（味等至）；其實染污定亦有被慢、疑、見所染的。
如果修定的人知道所修得的定，還有這些不純淨的、有過患的、容易退墮的情形，便隨時檢查自己的定心，一發現染污相，即趕快糾正，以免被它所迷誤以至退墮。
次談清淨定。清淨定就是依著修定的方便（七種作意）而得到的善性根本定。這定所以名清淨，是由於和無貪、無瞋、無癡等善心所法相應而起，善性即清淨，所以名淨定。又因為住此淨定時，本地的煩惱亦不起現行，以沒有本地煩惱染污故，名為淨定。就此定本身說，雖是善淨無過，但住定以後的心境是有著如下四種轉變的︰
(1)住此淨根本定中將起煩惱而轉成染污定的，這淨定名順退分攝。
(2)住此淨根本定中不起煩惱，保持繼續起清淨定的，這淨定名順住分攝。
(3)住此淨根本定中卻不起自地心而引生上地定心的，這淨定名順勝進分攝。
(4)住此淨根本定中卻不繼起有漏定而引生無漏定的，這淨定名順決擇分攝。
《俱舍頌》說的「淨謂世間善」；又說明「淨定有四種，謂即順退分、順住、順勝進、順決擇分攝；如次順煩惱、自、上地、無漏」。初禪淨根本定，乃至無所有處淨根本定，都容有此四種；唯有頂地（非想非非想處）的淨根本定，只能有三種，沒有順勝進分攝，因為它是有漏定地最高境界了。
末了談無漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定後，學習出世間道的行相、修法等；即於得定後，在定心中更進行觀察四諦十六行相，或觀空無我；到了親證真見道而升起真空無漏智時，或親證四諦的十六行相而升起苦法智忍等時，這無漏道所依的淨根本定，也就成了無漏定。智慧，是轉有漏為無漏的力量，它能使與它相應的一切心王心所法，皆轉成了無漏。能為無漏道作所依止的定，只有九種︰即初禪的未到定（近分定）、初禪根本定、中間定、二禪根本定、三禪根本定、四禪根本定、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定。也就是說，這九種定，可能成為無漏。欲界心過於散動，不能升起無漏道；有頂心過於昧劣，也不能升起無漏道。二禪以上的七種近分定，過於匆遽，不暇修出世間道；與其依止二禪以上的近分定，還不如依止初禪近分定或根本定而修出世道較為容易。但這裏要知道的，初禪近分定，並非說七種作意，是說七種作意前的奢摩他，即上面提到過由欲界九住心後發起輕安之止，這止也名未到定。修無漏道（即觀察四諦十六行相或二無我等）的方便。廣如《俱舍論》的〈賢聖品〉、《瑜伽論》的〈聲聞地〉及《集論》、《攝論》、《毗婆沙論》、《成唯識論》等所說，現不能詳談。
現在附帶談一下住四靜慮、四無色定的支分。
四靜慮是以支分多少而安立的。初靜慮有尋、伺、喜、樂、等持五支；第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持四支；第三靜慮有正念、正知、行捨、受樂、等持五支；第四靜慮有念清淨、行捨清淨、捨受、等持四支。
初靜慮五支中的尋支，是唯尋求諸義自性的內心「意言」（意言即心理上的分別），是以思慧心所為體的。伺支，是能詳細思察諸義之因由等的內心意言，也是以思慧心所為體的。《俱舍論》說這二支可同時起；而經部以上諸宗則主張這二支是迭次相生，非同時起。樂支，《俱舍》說初二靜慮中的樂支，是以輕安心所的樂為樂支，不是樂受心所；因為初二靜慮中沒有樂根（樂根指前五識相應五受中之樂受），正住在定的時候是不起前五識的，當然也不起前五識相應的心所樂受。次之，初二靜慮中也沒有如第三靜慮的「心受樂」，因為心受樂是意識相應的受心所法，初二靜慮中有喜受（即喜支），這喜受即意識相應的受心所法。喜支，是指意識相應的喜受心所法。《集論疏》中說喜樂二支是意識相應的一個受心所，就其能攝益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增長受益），安立為樂支；就其能使其餘的相應法等適悅（就是由受心所喜悅的力量使其與它相應的心王心所等也都喜悅），安立為喜支。故支雖立為二，體實是一個心所。等持支，即禪定的本身，指由此定力，能使與定心相應的心王心所等皆專注於所緣的定境。這定心即別境心所中之定心所。以上初靜慮的五支，《集論》意說尋、伺、等持三支，為五蘊中的行蘊攝，喜樂二支，為受蘊攝；而《俱舍》則說尋、伺、樂、等持四支為行蘊攝，唯喜支為受蘊攝。
得初禪後，如對於五支中的尋支能厭其粗苦而加以斷除；便能進而證得上說的中間定（以其在初禪二禪之間，故名中間），這無尋唯伺的中間定，也名初靜慮勝根本定；因為定體仍是初禪，而功德較初禪為勝，故名勝根本定。二禪以上各地各支，沒有這種粗細的差別，所以也就沒有斷除一支分的中間定。
第二靜慮四支中的內等淨支，《俱舍論》說是信根；即證得第二靜慮根本定時，對於第一靜慮亦可出離，發起深信，名內等淨。《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中則說是在第二靜慮地所攝的正念、正知、行捨三法上假立名內等淨。內等淨的意義，是指第二靜慮能息滅初靜慮心境上的尋伺鼓動，使內心相續平等清淨而轉，所以名內等淨。至於喜、樂、等持三支，如初靜慮所談。
第三靜慮五支中的正念支，指能憶持不忘修第三靜慮教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉舉等過失的心所法。行捨支，指遠離昏沉掉舉過失、令心平等運轉的心所法（即十一善心所中之行捨心所）。心受樂支，指第六意識相應的適悅行相的受心所。這與第六意識相應的適悅受，在初二靜慮時，係初息滅於境界散動得名為喜；第三靜慮時，已厭喜動、息滅喜受，在此時所有的適悅行相受，轉名為樂而不復名喜；同時為簡別前五識相應的樂受，故名心受樂。等持支義，如同前說。
第四靜慮四支中的念清淨支，即遠離靜慮的八種災患（尋、伺、苦、憂、喜、樂、出息、入息）而能正憶持修第四靜慮教授的心所法。行捨清淨支，即遠離八種災患、令心平等轉的心所法（清淨即遠離八種災患的意思。初禪已離苦憂二災，二禪更離尋伺二災，三禪更離喜受災，四禪更離樂受與出入息的災患）。捨受支，即指已遠離八種災患的第六意識相應的非苦非樂的中庸捨受心所法。等持支如前說。第四靜慮中雖也有正知，但不再立為支，因此已離八種災患，不須要更加防慎沉掉的過失了。為什麼說尋伺喜樂為靜慮之災呢﹖要知道這是對待障礙上地說的，不是指在此地也名為災。如尋伺心所，對進修二禪雖是災障，但對於初禪自地，非但不是災障，卻是必不可缺少之功德。
實際，四種靜慮的根本定，一一皆有很多功德為體，而諸經論中但說五支四支的，只就靜慮地中的對治、勝利、安住方面而偏說的。如初靜慮五支中的尋伺即對治支，以在修初靜慮加行時，全仗尋伺的力量斷除下地（欲界）的煩惱，而證得初靜慮（在根本定時，則是遠離對治，非斷對治；四種對治之理，如《俱舍論》中說）。喜樂是勝利支，要用尋伺斷了下地煩惱，方能生起此喜樂。等持是安住支，要依止等持，其尋伺對治支和喜樂勝利支，方能生起。第二靜慮四支中的內等淨是對治支，仗此能遠離初靜慮的尋伺。第三靜慮五支中的正念、正知、行捨為對治支，仗此能斷除第二靜慮之喜。第四靜慮四支中的正念清淨、行捨清淨即對治支，仗此能遠離第三靜慮之樂受。其餘可以類推。
區別四種靜慮的根據，是依定境漸次離掉下地粗支而安立的。如以離掉欲界的一切惡不善法並憂苦的受而安立了初靜慮，因之初靜慮的喜樂，名離（欲）生喜樂。次之以離掉初靜慮的尋伺而安立第二靜慮，因之第二靜慮的喜樂，名定生喜樂。復次以離掉第二靜慮的喜受而安立第三靜慮，因之第三靜慮之樂，名離喜妙樂。最高的也是最後的以離掉第三靜慮之樂受而安立第四靜慮，因之這地名捨念清淨地。《俱舍論》總結四靜慮定境心理云，「初俱伺喜樂，後漸離前支」，這是四種靜慮漸次勝進的最簡明的說明。
在四靜慮之支方面，依名數說，共有十八支。約事實說，《俱舍論》舉出十一事，即尋、伺、喜、輕安樂、等持、內等淨、正念、正知、行捨、心受樂、捨受；《集論》只舉九事，即尋、伺、喜受、等持、行捨、正念、正知、心受樂、捨受，不別立輕安樂和內等淨。如第二靜慮有輕安樂支，實際第三靜慮的輕安微妙，樂遍身心，勝過初二靜慮，照理亦應立為支，但第三靜慮是不立的，《集論》可能依據這種理由，少舉了二事。
現在略談四無色定。四無色定是從第四靜慮更進入另一階段的定境。第四靜慮已離八種災患，一切禪定中是最為殊妙的，因為止觀力量均衡，對引生一切世出世功德是最為有力的。但終是有色想存在著，而色是粗法，是有障礙法，是有種種差別的法。所以在有智慧的人看來，覺著像瘡像癰，像被箭射著一樣的痛苦。因此進一步觀察色的粗、苦、障等過患，觀察無色無拘無礙、自由自在、寂靜安適等功德。在第四靜慮中運用了相等七種作意，逐漸地超越青黃赤白等諸顯色想，除遣牆壁等諸有對（障礙）想，息滅園林河流等種種差別想，最後只緣慮著空無邊處的受想行識四蘊及虛空想，那就是空無邊處定的緣相，而得名空無邊處定。在修空無邊處定的加行時，尚有時緣色界（第四靜慮），有時緣無色界；到根本定時，則只緣無色界，不復緣下界了。已得空無邊處定的人，進一步感覺到心緣無邊虛空的粗相徒自勞累；於是棄捨外空，專緣內識的微細相，逐漸除遣空無邊想，最後識無邊處的四蘊細相現前時，即名為識無邊處定。已得識無邊處定的人，進一步感覺內識攀緣，猶被識所繫縛，仍是拘礙，仍是粗相；於是進而棄捨攀緣內識，內外都覺無所有，所緣境相極為微細寂靜，這時即名為無所有處定。已得無所有處定的人，進一步覺察到都無所有的緣相，而內心卻是即把此「都無所有」作為所緣之境，既有特殊的所緣，則心仍有所拘而非自在，這無所有仍是粗相。於是進觀︰若全無想，便同癡暗，若存有想，便如病、如癰、如被箭射中的過患；唯有處於「既非有粗動、明顯、強盛之想，亦非無微細、昧略、劣弱的想」，此非想非非想才是最靜、最妙、最為出離，在世間定中，再沒有比這定境更為微細的了。這樣地修習靜相，終至能除遣都無所有的緣相而專緣於有頂地的四蘊最靜妙相現前時，即名為非想非非想處定。
就是這樣地由遣除色想而安立空無邊處定，遣除空想而安立識無邊處定，遣除識想而安立無所有處定，遣除無所有想而安立非想非非想處定；故四無色定是依所緣相的遞次勝進、遞次超越下地而進升於上地的意義而安立的。
以上列舉的四靜慮和四無色定，都是就人間所修的禪定而談。但修得這些禪定之後，將來會得什麼果報呢﹖修禪定既劃分為世間與出世間、有漏與無漏的不同，果報也當然有所不同。無漏定是斷煩惱的工具，它能使︰(1)獲得禪定的人也享受著現生的禪悅妙味；(2)再不感受世間什麼果報了。有漏的禪定，通稱為不動業，如修成而不退失，那麼也是能感果的。如有漏的四種靜慮，就感生色界的禪天。即初靜慮的梵眾天、梵輔天、大梵天；第二靜慮的少光天、無量光天、光音天；第三靜慮的少淨天、無量淨天、遍淨天；第四靜慮無雲天、福生天、廣果天。由於修定力量的強弱，所感禪天果報的上中下而於中受生的，就總的果報說，即異熟果；就色界天宮殿等器世間說，得稱之為定的增上果。有漏的無色定力感生無色界天，其總果還是異熟果；唯無色故，便無處所可言，故也無器世間之增上果。
修習這些禪定，一般地是指就人間修得禪定的境界；到了感生禪天，在自地上可繼續進修，下地也可修上地。如欲界的人、初禪天的人，都能修一切定。二禪天以上的人，則循次只修二禪以上的定，不修以下的定，因為這對於自地是沒有用的了；例外地只有非想非非想處天的三果羅漢須修下地定（無所有處定），藉下地定起無漏道而斷煩惱；因為非想非非想處定不通無漏故。《俱舍頌》說︰「諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡餘惑。」這就是說明這個道理的。
因修習這些禪定而獲得這些禪定時，在自己的精神上產生了一種特殊的感覺，如《瑜伽論》〈聲聞地〉說，入靜慮的時候，自覺其身的相狀，如在空中；入無色定的時候，自覺其身的相狀，如處虛空。
以上只是主要地談了四靜慮和四無色定。此外尚有依於第四靜慮所修的無想定，依於非想非非想處所修的滅盡定，以及三果聖人的雜修靜慮或四無量、八解脫、八勝處、十遍處、九次第定（即四靜慮四無色滅盡定）、超越三昧、獅子奮迅三昧、金剛喻定等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一四一；《瑜伽師地論》卷十二、卷三十三；《大乘義章》卷十三；《大乘入楞伽經》卷三〈集一切法品〉；《月燈三昧經》卷六；《清淨道論》第四〈說地遍品〉；陳健民口述‧無憂子譯《佛教禪定》；聖嚴《禪門解行》。
俱舍論三卷十五頁云：二十二根，幾能證得何沙門果？頌曰：九得邊二果，七八九中二，十一阿羅漢。依一容有說。論曰：邊、謂預流，阿羅漢果。於沙門果，居初後故。中、謂一來、及不還果。此觀初後，在中間故。初預流果，由九根得。謂意、及捨、信等五根，未知當知，已知，為九。未知根，在無間道；已知根，在解脫道。此二相資，得最初果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。阿羅漢果，亦九根得。謂意、信等五，已知、具知、及喜樂捨中隨一、為九。已知根，在無間道；具知根，在解脫道。此二相資，得最後果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。中間二果，隨其所應，各為七八九根所得。所以者何？且一來果，次第證者，依世間道，由七根得。謂意、及捨、信等五根。依出世道，由八根得。謂即前七根，已知根。第八倍離欲貪超越證者，如預流果，由九根得。若不還果，次第證者，依世間道，由七根得。依出世道，由八根得。如前次第得一來果。全離欲貪超越證者，由九根得。如前超越得一來果。總說雖然；而有差別。謂此依地，有差別故。樂喜捨中，可隨取一。前果超越，唯一捨根。又次第證不還果者，若於第九解脫道中，入根本地；依世間道，由八根得。彼無間道，捨受相應。解脫道中，復有喜受。此二相資，得第三果。於離繫得，二因如前。依出世道，由九根得。八根如前已知。第九無間、解脫。此俱有故。豈不根本阿毘達磨？問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？實得第四，但由九根；而本論言十一根者；依一身中容有故說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已；由樂喜捨，隨一現前，數復證得阿羅漢果。由斯本論，說十一根。然無一時三受俱起。是故今說定由九根。於不還果中，何不如是說？以無樂根證不還果，而於後時得有退義；亦無退已，由樂復得。非先離欲，超證第三，有還退義。此離欲果，二道所得，極堅牢故。
大毗婆沙論一百五十三卷十一頁云：云何名為三十四心剎那？謂菩薩先離無所有處染，後依第四靜慮，入正性離生。於見道中，有十五心剎那。道類智時，為第十六。則此名斷有頂加行，離非想非非想處染。復有九無間道，九解脫道。是名三十四心剎那。菩薩依此，證無上覺。
瑜伽三十八卷十三頁云：於此相中，云何為果？謂略有五。一者、異熟果。二者、等流果。三者、離繫果。四者、士用果。五者、增上果。諸不善法於諸惡趣，受異熟果。善有漏法，於諸善趣，受異熟果。是名異熟果。習不善故；樂住不善，不善法增。修習善故；樂住善法，善法增長。或似先業，後果隨轉。是名等流果。八支聖道，滅諸煩惱，名離繫果。若諸異生，以世俗道，滅諸煩惱，不究竟故；非離繫果。諸有一類，於現法中，依止隨一工巧業處，起士夫用。所謂農作商賈事王書畫算數占卜等事。由此成辦諸稼穡等財利等果。是名士用果。若眼識等，是眼根增上果；乃至意識等，是意根增上果。眾生身分不散不壞，是命根增上果。二十二根，各各能起自增上果；當知一切名增上果。二十二根增上作用，如攝事分，應知其相。
二解 辯中邊論下卷一頁云：已辯修位；得果云何？頌曰：器說為異熟。力是彼增上。愛樂、增長、淨、如次即五果。論曰：器、謂隨順善法異熟。力、謂由彼器增上力，令諸善法，成上品性。愛樂、謂先世數修善力，今世於善法，深生愛樂。增長、謂現在數修善力，令所修善根，速得圓滿。淨、謂障斷，得永離繫。此五如次，即是五果。一、異熟果。二、增上果。三、等流果。四、士用果。五、離繫果。
三解 成唯識論八卷四頁云：果有五種。一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。二者、等流。謂習善等所引同類；或似先業，後果隨轉。三者、離繫。謂無漏道斷障所證善無為法。四者、士用。謂諸作者，假諸作具，所辦事業。五者、增上。謂除前四，餘所得果。
四解 大毗婆沙論一百二十一卷三頁云：然契經中說：果、有五種。一、等流果。二、異熟果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。等流果者：謂善、生善，不善、生不善，無記、生無記。異熟果者：謂諸不善，有漏善法，所招異熟。因、是善惡；果、唯無記。異類而熟，故立異熟名。離繫果者：謂無間道斷諸煩惱。此無間道，以煩惱等斷，為離繫果及士用果。以解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若無間道，以能於先來諸煩惱斷集得作證，此無間道，以彼煩惱斷但為士用果。此則總說。若別說者；苦法智忍，以彼欲界見苦所斷十隨眠等斷，為離繫果及士用果。以苦法智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。如是乃至道類智忍，以色無色界見道所斷十四隨眠等斷，為離繫果及士用果。以道類智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見苦集滅所斷及欲界見道所斷諸隨眠等斷集得作證：此道類忍，以彼諸斷為士用果。諸預流者，於一來果，求作證時，初五無間道，以彼五品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以五解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。第六無間道，以第六品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第六解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前五品隨眠等斷集得作證。此第六無間道，以彼諸斷為士用果。諸一來者，於不還果，求作證時，無間道起，能斷欲界修所斷四隨眠。若斷第七及第八品；此無間道，以彼二品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以二解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若斷第九品一無間道，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此第九無間道，以彼諸斷為士用果。諸不還者，於無學果，求作證時，無間道起，能斷色無色界修所斷六隨眠。若斷初靜慮染一品乃至九品；此九無間道，以彼九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。如是乃至離非想非非想處染前八無間道，以彼八品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以八解脫道，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。金剛喻定，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以初盡智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見所斷及下八地修所斷，并非想非非想處修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此金剛喻定，以彼諸斷為士用果。若諸異生離欲界乃至無所有處見修所斷染，諸無間道，以彼諸斷，諸解脫道及後等勝自類諸道，為果多少，如理應思。士用果者：若法，由彼士用故成；此法說為彼士用果。增上果者：若法、由彼增上所起；當知此法是彼增上及增上果。是餘增上非增上果。謂後生諸法，是前法增上及增上果。前生諸法，是後法增上非增上果。未來諸法，是過現法增上及增上果。過現諸法，是未來法增上非增上果。未來現在法，是過去法增上及增上果。過去諸法，是未來現在法增上非增上果。
瑜伽五十七卷二十一頁云：問：幾補特伽羅，有練根耶？答：一切有學及無學五退思護住堪達種姓。非諸獨覺，亦非菩薩。性利根故。問：若預流者，修練根時，既得練根；亦證一來果耶？答：證。問：亦證不還果耶？答：不證。對治難得故。所應得義，極廣大故。問：若不還者，修練根時，既得練根；亦進離欲耶？答：進。問：亦證阿羅漢果耶？答：不證。由前因故。轉根已後，一切皆證。
二解 雜集論十四卷二十二頁云：復次若諸菩薩性是利根；云何復令修練根耶？謂令依利軟根，引發利中根；復依利中根，引發利利根故。前已說一切菩薩性是利根，而復說於時時中應修練根者；由於自種類，復有軟等三品，後後相引發故；說名練根。若異此者；諸利根種姓補特伽羅應，根唯一品。諸菩薩等，根品差別，應不可得。然有可得。是故利根，復有差別。
三解 俱舍論二十五卷八頁云：如上所言有練根得，無學有學，正練根時，各幾無間，幾解脫道？何性攝，何所依？頌曰：練根無學位，九無間解脫。久習故學一。無漏依人三。無迷依九地。有學但依六。捨果勝果道，唯得果道故。論曰：求勝種姓修練根諸，無學位中，轉一一性，各九無間九解脫道，如得應果。所以者何？彼鈍根性，由久慣習，非少功力可能令轉。學無學道所成堅故。有學位中，轉一一性。各一無間一解脫道。如得初果，上相違故。彼加行道，諸位各一。如是無間及解脫道，一切唯是無漏性攝。聖者必無用有漏道而轉根理。非增上故。依、謂身地。此所依身，唯人三洲。餘無退故。此所依地，無學通九。謂未至，中間，四定，三無色。有學唯六。謂除後三。所以者何？夫轉根者，容有捨果及勝果道。所得唯果，非向道故。無有學果，無色地攝。故學練根，但依六地。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /