世間現量
[法相辭典（朱芾煌）]如四種現量中說。
此詞有廣狹二義。狹義的「量」，指正確認識、論證對象的根據；若廣義而言，則包含作用過程及結果的正確知識。
此中，認識主體，稱為「量者」（pra-mātṛ），認識對象稱為「所量」（prameya），作為結果的知識稱為量知（pramiti，也稱量果）。
勝論派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。耆那教、彌曼差派、吠檀多派將量含攝於量知之中，故僅立三量。佛教唯識派則立所量（相分）、能量（見分）、量果（自證分）等三量。
關於「量」的類別，大抵有下列數種︰
(1)現量（pratyakṣa）︰主要是依據五根而得。
(2)比量（anumāna）︰依據推理論證而得。
(3)譬喻量（upamāna）︰依類比而得。如由牛而知水牛。
(4)聖教量（āgama、śabda）︰又稱聖言量、正教量、至教量、聲量。指依據足堪信賴的人所教示或依據聖典而得。
(5)義準量（arthāpatti）︰指依據某種事實而推知另一事。如從「若無雲，則無雨」，而知「若有雲，則有雨」。
(6)無體量（abhāva）︰指依矛盾關係而得。
(7)隨生量（saṃbhava）︰指依據事物之不相離性，而從此知彼，從全體知部分。
(8)傳承量（aitihya）︰依據傳說、耳聞而得。
(9)肢體語言量（cheṣṭa）︰依據手勢動作而得。
對於上列諸量之定義，及應以何者為正量，諸教派之間頗有爭議。此中，順世派僅承認有現量；勝論派說有現量、比量；耆那教、數論派、瑜伽派說有現量、比量、聖教量。正理派於此三量上，再加譬喻量，成為四量。彌曼差派之古魯（Guru）派於此四量之上，再加義準量，而說有五量。同是彌曼差派中的帕達（Bhāṭṭa）派，則與吠檀多派相同，主張六量說。亦即於五量之上，另加無體量。
在佛教方面，《方便心論》列出現見（現量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、隨經書（聖教量）等四量作為知因。但一般說來，在陳那（五世紀）之前，佛教界是說三量的（即不包含譬喻量）。新因明之創始者陳那，在《集量論》、《因明正理門論》中，將所量限定為自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmān-yalakṣaṇa）。因此，量亦被限定為只有現量及比量二者。在這種情況下，聖教量被定義為「足堪信賴的人之所教示」，故被包含於比量之中。然而認為聖教量乃「非人所作」的正統婆羅門系學派，不能同意佛教這樣的定義，因而兩者之間曾有爭論。
關於現量的定義，《方便心論》說是「五根之所知」；《正理經》說是「由感官與對象接觸所生之認識，不可言詮，不錯亂，具有決定性的」；《瑜伽師地論》說是「非不現見、非已思應思，非錯亂」；《大乘阿毗達磨集論》說是「自正明了，無迷亂義」。陳那則認為現量就是除去分別（kalpanā）的直接認識，並將此分為(1)依據五根而得的感覺性的認識（indriya-jñāna），(2)與此同時生起的意識（mano-vijñāna），(3)自證（ātmasaṃvedana），(4)修定者的無分別心。前三者是散心的現量，後者為定心之現量。這正好與勝論派、正理派的世間現量（laukika-pratyakṣa）、出世間現量（alaukika-pratyakṣa）相對應。
又，耆那教、數論派、瑜伽派、勝論派在無分別現量之外，另又提出有分別現量。
對於比量，《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）謂為「根據如理而得的論證」；勝論派說是依據證因而得的「知」（liṅgika）；《瑜伽師地論》說是「與思擇相共之已思應思之所有境界」；《大乘阿毗達磨集論》說是「現量外之信解」。《方便心論》又將比量分為前比、後比、同比等三種；青目《中論註》分為如本、如殘、共見；《金七十論》分為有前、有餘、平等。此與數論派、正理派的有前（pūrvavat）、有後（śeṣavat）、共見（sā-mānyato dṛṣṭa）相當。有前，是從現在比知過去，有後是指從現在比知未來，共見是從現在比知現在。
此外，《瑜伽師地論》又提出五種比量。即︰
(1)相比量︰從物相（例如煙）比知自體（例如火）。
(2)體比量︰從現在的自體比知過去、未來的自體。
(3)業比量︰依作用、動作而比知其依所。
(4)法比量︰依不相離的關係，而從某甲比知某乙。
(5)因果比量︰由因而比知果，由果而比知因。
根據陳那所述，比量是依據因三相具足的證因而比知未知之共相，比量之對象的所比（anumeya），是「依據法而被限定的有法」。陳那又將比量分為自比量（為自比量）、他比量（為他比量）。前者是使自己瞭解的推理，後者是使他人知解的比量。
又，現量、比量、聖教量三者，或現量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特稱為三量。而《大乘莊嚴經論》言及菩薩修習的四量，即︰(1)能詮（如來所說的十二部經），(2)義意（文中之意涵），(3)了義（世間之可信及佛所印可），(4)無言（出世之證智）。
◎附︰霍韜晦《佛家邏輯研究》第三章（摘錄）
所謂「量」，依陳那以後的見解，是指知識，即由量智（能知能力，或能緣心）緣境（所知對象，或所緣境）而產生的量果，簡稱為量（見《大疏》卷八），而說量有現比兩種；但在陳那之前，量之一名並不表示知識，而只是指知識的來源，或獲取知識的工具，而量的數目亦有多種。這種情形，非獨佛家為然，即印度各派哲學，也是如此。茲依阿得利雅博士（Dr. B. L. Atreya）所著的《印度論理學綱要》（中譯本於1936年由商務印書館出版，譯者楊國賓）一書中所引，列舉並略加疏釋如下︰
(1)現量（patyakṣa）︰指由感官的活動，接觸外境而產生知識（按︰楊譯為感覺量）。
(2)比量（anumāna）︰指透過推理的形式以獲防識（按︰楊譯為推理量）。在印度古代各派哲學，大都承認以這種方式而獲那知識最為可靠。
(3)聖教量（śabda）︰亦名聲量，指由聖者所述，亦足以作為我們正確知識的來源。
(4)譬喻量（upamāna）︰指由譬喻而獲防識。如不識野牛，可言其似家牛；即以家牛為喻，而獲取對野牛的認識。
(5)義準量（arthāpatti）︰指通過兩概念間的函蘊關係而獲得知識（按︰楊譯為假定量）。如云︰「若法無我，準知必無常；無常之法，必無我故。」（《大疏》卷一）這就是說，「法無常」的知識，在「法無我」之義中已函；只須加以分析即可獲取。
(6)無體量（abhāva）︰所謂無體，是指不存在的事物，由事物的不存在而產生知識，便是無體量。如云︰「入此室中，見主不在，知所往處；如入鹿母堂，不見苾蒭，知所往處。」（《大疏》卷一）
(7)世傳量（aitihya）︰世傳量者，指知識世代相傳，自然也就成了下一代知識的來源。
(8)姿態量（chesta）︰姿態也能夠成為一種量，是因為姿態能夠表達思想感情。如人因快樂而手舞足蹈，因痛苦而下淚悲歌，不必再加說明，他人即可以由此而獲得了解，所以這也是一條獲取知識的途徑。
(9)外除量（parisesa）︰用排取某類中的分子的方法以獲防識，稱為外除量。如言「白馬」，即在馬的類概念中排除一切非白馬的分子，如黑馬、黃馬、雜色馬……等，白馬的知識遂由此而得。
(10)內包量（sambhava）︰內包量的意義在阿氏書中並無解釋，但列其名而置為十種知源之末。以意推之，內包量可能是指以普遍的原則應用於特殊事物，由此而產生對特殊事物的認識。如言「白馬」，我們知道在分類上牠是屬於馬的一種，那麼一切屬於馬的性質自然也完全適用於白馬身上，如此我們雖不曾見過白馬，但關於白馬的知識卻可以由此而得。
以上所列舉的十種知識來源，印度各派哲學各依其理論系統而分別承認若干種。如順世只承認第一種，勝論、耆那則兼取第二種，數論與瑜伽承認前三種，尼耶也承認前四種，彌曼差則承認前五種，吠檀多則承認前六種。此外，尚有其他的一部份思想家，則承認九種或十種不等（見阿氏書）。至於佛家，在陳那之前對於知識的來源似乎並無明確的分類，窺基之《因明大疏》雖亦舉出前六種量的名稱，但並未說明此為佛家所專取。比較確定的說法，則為龍樹（Nāgārjuna）《方便心論》中的以現見、比知、喻知、隨經書為四知因，及無著（Asaṅga）在《瑜伽》、《集論》中以現量、比量、正教量為能成法的說法，但所謂「知因」，所謂「能成法」，在意義上仍不脫古師的那種以量為獲取知識的途徑的色彩；這也就是說，和陳那直接以量為知識的說法究竟不同。
至於說，陳那何以必須把量的意義加以改變﹖最主要理由是因為陳那分析我們所知境的性質，發覺一切所知境在性質上不外為兩類︰一是自相，一是共相。自相即諸法之自體，共相是於諸法之自體之上所增益的標記。一切境既不外為此二類，陳那遂由此而建設其大乘量論，認為我們能知的能力亦應依此而劃分為兩類︰一類是了自相境，此即所謂現量智；一類是了共相境，此即所謂比量智；量智與境合，於是產生現量與比量兩種知識。陳那《集量論》云︰「現及比為量，二相所量故；合說無餘量。」何以無餘量﹖釋云︰「所量難有自相共相，更無其餘。當知以自相為境者是現，共相為境者是比。」（見《內學》第四輯〈集量論釋略抄〉）正因為所量唯有自共二相，所以由能所結合而得的知識亦不能多於兩種，這也就是陳那之所以宣稱一切知識只有現比二量的原因；亦由此可見，陳那改革量論，問題並不在於刪減量的數目，而是在於量的意義有所改變。
〔參考資料〕 《解深密經》卷五；《大毗婆沙論》卷七十一；《迴諍論》；《大乘掌珍論》；《因明入正理論》；《成唯識論》；沈劍英《佛家邏輯》；Vidyabhūṣana《History of Indian Logic》；Th.Stcherbatsky《Buddhist Logic》。
現代中國佛教之著名居士、唯識學名家、支那內學院創辦人。江西宜黃縣人，字竟無，生於西元1871年（清‧同治十年），六歲時，父親就去世了。他幼時，刻苦攻讀，二十歲入學。但不喜歡科舉，轉而研究經史、天文、曆算以及程朱的理學。肄業經訓書院，稱高材生。1894年（光緒二十年）中日戰爭爆發，國勢日益衰微，他感覺到過去所學無用，遂改變方向，要用陸王之學來對世事有所補救。不久，友人桂伯華遊學南京歸，又介紹了佛學，以為是究竟之學，他才開始涉獵佛書。
1904年（光緒三十年），他親自在南京受了楊仁山居士的啟發，對佛學有了信仰。1906年（光緒三十二年），三十六歲，生母逝世，他異常悲慟，即日發願，捨棄世欲，專研佛學。1910年（宣統二年），他決定長期住在南京，跟楊老居士學習，這時他已經四十歲了。第二年楊居士病卒，預以金陵刻經處的編校工作咐囑於他。不久，國民革命軍攻南京，他在危城中，守護經坊四十天，使經版一無損失。生活異常艱苦，幾至饔ロ不給，賴友人清道人李瑞清濟以大洋十元，始得待兵解出城。
革命勝利後，他與李證剛等發起佛教會，主張政教分離，未獲實現，會也就解散了。從此他研究瑜伽系學說，數年，分清了法相、唯識兩宗的界限，在佛學理論上作了新的貢獻。1918年（民國七年），他按照楊老居士的計劃刻完了《瑜伽師地論》後五十卷，作了很長的敘言，闡明瑜伽學系一本十支的深義。自明代以來，久已晦塞了的慈恩宗學說，到這時才重新昌明，而對知識界接受佛學發生了很大的作用。他在這時又籌辦支那內學院，便利研究，經過幾年，在1921年才成立。他自己主講《唯識抉擇談》，南北學者好些人來受業，梁任公在這時參加聽講，自謂得益不淺。
內學院前後設立了研究部試學班，法相大學特科等。講習的科目有唯識學、法相學、因明學、律學、心學、佛法美術學、印度哲學、佛教史學、中國古文學、梵、藏、英、日文學等。重點放在瑜伽系學說上。同時廣刻唐人章疏，大闡有關瑜伽唯識的種種原理。1927年（民國十六年）辦學告一段落，他深入研究了《般若》、《涅槃》等經，編輯《藏要》，印出經論五十餘種，寫了很多緒言，益加暢發佛學的究竟義、真實義。
1931年（民國二十年），九一八事變，日本軍閥侵略東北。次年，又強占上海閘北，國勢日見嚴重。他激發愛國精神，大聲疾呼，提倡捨身取義、見危授命的儒家之言，號召國人群起抵抗。1937年（民國二十六年），他召集門人講演對於孔佛二家學說究竟會通的看法，表示他晚年成熟的思想。七七事變爆發後，他和內學院同人去四川，在江津設立內學院蜀院，繼續刻經講學的事業。在這時期中，他組成自己學說「頓境漸行」的體系，寫出《釋教》、《心經讀》、《中庸傳》等著作。1943年（民國三十二年）二月病卒，終年七十三歲，即葬在江律。
平生著述因遷徙散失很多，晚年自訂所存的成為《竟無內外學》。內容為︰《內學院院訓釋──釋師、釋悲、釋教》、《大般若經敘》、《大涅槃經敘》、《瑜伽師地論敘》、《法相諸論敘》、《俱舍論敘》、《藏要經敘》、《藏要論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《楞伽疏決》、《解節經真諦義》、《在家必讀內典》、《經論斷章讀》、《內學雜著》、《中庸傳》、《孔學雜著》、《詩文》、《小品》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》等共二十六種，三十餘卷，都已刻版印行。至於他一生校刻的佛典千餘卷，這些版片，現都保存在金陵刻經處。
居士的學說思想，是由儒入佛而後以佛攝儒的。他深通了程、朱、陸、王之學，才研究佛學。在佛學中又由法相唯識，而般若唯智，而涅槃究竟，節節貫通。然後回看孔家，尋其精神。他以為兩家學說有相似處；但就實踐是否趨向人生究竟而論︰孔行而無果，佛則行即是果（《孔學雜著》），這就有質的區別了。
居士講學，本來主張學必有為而發，而用在利他。晚年因國勢阽危，憤發忠義愛國的精神，貫徹於一切方面。他說︰「亂之興也自無悲始，悲之萌也自親愛始。」（〈內學序〉）他要提倡佛家大悲的精神來救亡圖存。又說︰
「今之成人，體用難并，姑先其體。曰見利思義、見危授命，（中略）孫中山革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制；今日抗戰到底是條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉愿兩邊立足之相似教。」（《孔學雜著》）
他又要用儒家嚴夷夏之分、義利之辨的精神來救亡圖存。選《毛詩課》則說︰「迨天之未陰雨，綢繆牗戶，誰敢侮予，今則流血百萬，慘不可言矣！事前有備謂之未雨綢繆，（中略）綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。」（〈毛詩課敘〉）
他本來精於文學，在晚年因國難選刻《詞品甲》，純粹為了「山河破碎，上下晏然，秉國不均，民將無氣。若使無氣，則碪俎宰割固無妨，赧顏事仇亦何害，人生至此，尚足問哉！吾焉能忍與此終古！國之強也，氣之熾也；國之亡也，氣之餒也。誰能使氣之熾而終於不餒耶﹖要此錐心刻骨之事常目在之而後可也」（〈詞品甲敘〉）。
他也精於書法，晚年因國難更提倡六朝以上的書法，也是為了「河山破碎，強虜縱橫，民氣不揚，國魂安傅。豐腴柔媚軟骨之鴆，鐵石冰霜強根之鍛。要使耳濡目染，意匠心營，無不皆岳峙淵停而絕盡山溫水軟，然後斯民浩氣，勃然興而沛然盛也。」（〈跋龑秋穠元明以來書法評傳墨迹大觀〉）
從這些上可見居士一貫愛國的精神。
至於他平生治學，主張︰(1)不可以凡夫思想為基礎，而必以等流無漏為基；(2)不可主觀而必客觀；(3)不可宥於世間見，而必超於不思議；(4)不可以結論處置懷疑，而必以學問思辨解決懷疑。（《孔佛概論之概論》）。又特別注重揀除偽似，明辨是非，所以他在佛學孔學方面都有偉大的貢獻，這決不是偶然的。（田光烈）
◎附一︰呂澂〈親教師歐陽先生事略〉（摘錄自《中國佛教思想資料選編》第三卷第四冊）
師諱漸，字竟無，江西宜黃人，清‧同治十年十月初八日生。父仲孫公，官農部，歷念餘年，不得志。師六歲，仲孫公即世。
師幼而攻苦，精制藝，年二十，入泮。薄舉業不為，從叔宋卿公讀，由曾胡程朱諸家言，博涉經史，兼工天算，為經訓書院高材生，時稱得風氣之先。
中東之戰既作，國事日非，師概雜學無濟，專治陸王，欲以補救時弊。友人桂伯華自寧歸，勸師向佛，始知有究竟學。
年三十四，以優貢赴廷試，南旋，謁楊仁山老居士於寧，得開示，信念益堅。歸興正志學堂，斟酌科目，體用兼備，自編讀本課之。
年三十六，生母汪太夫人病逝，師在廣昌縣教諭任，遄返，僅得一訣。師本庶出，復幼孤，一嫂一姊皆寡而貧，來相依，霾陰之氣時充於庭，母病軀周旋，茹苦以卒。師哀慟逾恆，即於母逝日斷肉食，絕色欲，杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脫焉。
期年，赴寧從楊老居士遊。又渡東瀛數月，訪遺籍。返謀久學之資，任兩廣優級師範講席，病濕罷。與友李證剛謀，住九峰山，營農業，又大病瀕死。乃決捨身為法，不復治家計，時年已四十矣。
歲庚戌，再赴寧，依楊老居士。越年，老居士示寂，以刻經處編校相屬。值革命軍攻寧急，師居危城中守經坊四十日，經版賴以保全。翌春，與李證剛等發起佛教會，撰緣起及說明書，並警告佛子文，勗僧徒自救，沈痛動人。以主張政教分離。不果，解散。自是長住刻經處，專志聖言，不復問外事。
溯師四十年來，篤學力行，皆激於身心而出，無絲毫假藉。嘗曰︰悲憤而後有學，蓋切驗之談也。師既主編校，病刻經處規模未充，又乏資廣刊要典，乃設研究部，隻身走隴右，就同門蒯若木商刻費。比返，愛女蘭已病卒刻經處，哀傷悱憤，治《瑜伽》，常達旦不休。稿久，乃曉然法相與唯識兩宗本末各殊，未容淆亂。敘刻法相諸論，反覆闡明，聞者駭怪，獨沈乙庵先生深讚之。每敘成，必赴滬謁沈，暢究其義而返。至民國七年，遵老居士遺囑，刻成《瑜伽》後五十卷，復為長敘，發一本十支之奧蘊，慈宗正義，日麗中天，自奘師以來所未有也。
會友人符九銘來蘇省，掌教育，因籌設支那內學院以廣弘至教，刊布緣起章程，遷延數載未就。南遊滇，應唐蓂賡請講《維摩》、《攝論》，北赴燕，為蒯若木講《唯識》，稍稍得資助。民國十一年，內學院始成立，創講〈唯識決擇談〉，學人畢集。梁任公亦受業兼旬，病輟，報師書曰︰自悵緣淺，不克久侍，然兩旬所受之熏，自信當一生受用不盡。於以見師教入人之深矣。由是廣刻唐人章疏，《瑜伽》、《唯識》舊義皆出。
又就內學院開研究部試學班，及法相大學特科，大暢厥宗。立院訓曰︰師悲教戒。揭在家眾堪以住持正法之說，教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。及民國十六年，特科以兵事廢，同懷姊淑又病亡，師悲概發願，循龍樹、無著舊軌，治《般若》、《涅槃》諸經，窮究竟義，次第敘成。其間更輯印《藏要》，經論二十餘種，各繫緒言，莫不直抉本源，得其綸貫。而尤致意揀除偽似，以真是真非所寄自信，一時浮說遊談為之屏迹。
自九一八事變以來，國難日亟，師忠義奮發，數為文章，呼號救亡如不及。一二八抗日軍興，師筮之吉，作釋詞，寫寄將士以資激勵。繼刊《四書讀心史》，編《詞品甲》，寫〈正氣歌〉，撰〈夏聲說〉，所以振作民氣者又無不至。於是發揮孔學精微，上承思孟，辨義利，絕鄉愿，返之性天。以為寂智相應，學之源泉，孔佛有究竟，必不能外是也。
民國二十六年夏，集門人講晚年定論，提無餘涅槃三德相應之義，融《瑜伽》、《中觀》於一境，且以攝《學》、《庸》格物誠明。佛學究竟洞然，而孔家真面目亦畢見矣。講畢，日寇入侵，師率院眾並運所刻經版徙蜀，息影江津，建蜀院，仍舊貫，講學以刻經。先後著《中庸傳》、《方便般若讀》（即《般若經序》卷三）、《五分般若讀》、《院訓釋教》。以頓境漸行之論，五科次第，立院學大綱。自謂由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至，文字般若千餘年所不通者，至是乃畢通之。
民國二十九年，遘家難，矢志觀行，於《心經》默識幻真一味之旨，夙夜參研，期以徹悟。三載，始著《心經讀》存其微言，蓋師最後精至之作也。
師受楊老居士付囑，三十年間，刻成內典二千卷，校勘周詳，傳播甚廣。及國難作，文獻散亡，國殤含痛，師又發願精刻大藏以慰忠魂。選籍五千餘卷，芟夷疑偽，嚴別部居，欲一洗宋元陋習，以昭蘇藏教，籌畫盡瘁。本年二月六日，感冒示疾，轉肺炎，體衰不能復，然猶繫念般若不已。至二月二十三日晨七時，轉側右臥，安詳而逝。享壽七十有三。
德配熊夫人，子格、東，女蘭，皆先卒。孫應一、應象，孫女筏蘇、勃蘇，俱就學國外。由門人治其喪，權厝於蜀院院園。
師平生著作多以播遷散佚，晚年手訂所存者為《竟無內外學》。其目曰︰《內院院訓釋》、《大般若經敘》、《瑜伽師地論敘》、《大涅槃經敘》、《俱舍論敘》、《藏要經敘》、《藏要論敘》、《法相諸論敘》、《五分般若讀》、《心經讀》、《唯識抉擇談》、《唯識研究次第》、《內學雜著》、《中庸傳》、《孔學雜著》、《詩文》、《小品》、《楞伽疏決》、《解節經真諦義》、《在家必讀內典》、《經論斷章讀》、《四書讀》、《論孟課》、《毛詩課》、《詞品甲》、《詞品乙》。凡二十六種，三十餘卷，悉由蜀院刊行之。
師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰︰毌然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛讚其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。弟子呂澂謹述。
◎附二︰太虛〈閱竟無居士近刊〉（摘錄自《太虛大師全書》〈雜藏‧書評〉）
距今三十三載，我參加金陵刻經處楊仁老所辦祇桓精舍，時竟無居士──歐陽漸──亦每函楊仁老問研佛學，嘗見其手札，頗涉法界觀義，始心識其人。民元，居士與李政綱等辦佛教會，我則辦佛教協進會，嗣聞繼主楊仁老刻經事。民七，我於滬上組覺社而出季刊，載居士答徐蔚如諸問，傳有支那內學院之創設。民八冬，余過金陵訪之，始與居士晤談，呂君秋逸亦隨出見。民九，《海潮音》創刊後，我與居士雖時上下其議論，兩方門下亦往往辯言雜出，然我過金陵仍頻訪敘，徒侶亦轉相問學，法喜靡間。惟近十年卒致不通聞問，學侶形之攻難者其氣漸粗，則民二十後涉及俗事問題，余乃默避之也。
閱雜刊五六七及《中庸傳》，覺居士氣壯神旺如昔，學有進益，剴切敷陳以求解人，真摰懇誠之意洋溢於字裏行間，堪示為學良範。爰藉之為推衍，以重結法喜之緣。
居士自述學程，初習程朱，繼學陸王；看《起信》、《楞嚴》，年瀕四十；學《唯識》、《瑜伽》至渙然冰釋，年五十餘矣；發憤治《智論》而《般若》嫻習；進治《涅槃》，年六十而後知無餘涅槃之至足重。當其《瑜伽》冰釋，嘗力非《起信》、《楞嚴》；迄宗《涅槃》，則幡然又變。然詳察居士頃年所提倡者，在「宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次」二語，其餘事則闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛而已。試略分別之︰
宗趣唯一，無餘涅槃；法門無量，三智三漸次，是誠居士之學有增益，能揭示其要者也。又云︰
「念念無心是地上境界，凡夫有漏從何覓得﹖然無路可通而有方便，大智慧人苦心婆心貽我大寶，豈堪忽視﹖無漏則無心，有漏則有心──無心有心帶語病──，雖則有心而心之內境有自證分，亦現量得，此之現量世間現量，但能建在率爾墮心上，稍一剎那則尋求、決定、染淨與六識俱矣。發生六識之根基，是四惑相應之末那，纏眠演繹，無有出期。若自證分則有漏中至善，久久緣習忽無漏生，所謂徑路絕而風雲通也。此即隨順依處依之立引發因，能引發無漏者也。諸修道人都恃此心，而於宗門唯一取用。」
於教外別傳之祕，亦能從教理中點出睛光，與吾去年請示於真現實論者，語意密邇。然居士以刻苦工夫得此，又因憍慢素深──在居士或以狂狷自許──，遂誇為創獲之旨，欲據之以凌轢古今，則仍不免陷於疎習也。
其說大涅槃三德︰不即不離，不一不異，至微至妙，妙於相應。夫相應者，不可思議，法爾如是，境界也。經云︰「我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住祕密藏中，我亦復當安住是中入於涅槃。何等名為祕密之藏﹖猶如∴字，三點若並則不成伊，縱亦不成，別亦不成；解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故名入涅槃，如世伊字。」細味經言，而知相應至妙之義，一語具三玄，一玄具三要是也。舉一涅槃而即具三德，一語具三玄也。舉一解脫，法身以充其量，般若以顯其得。舉一法身，清淨無垢本於解脫，功德無邊資於般若。舉一般若，因之為無分別起於解脫，果之為一切種智成於法身，則所謂一玄具三要也，皆相應義也。並則一畫，縱則一貫，誰居左右﹖誰為始終﹖面目無序，君臣無位，混淆一團，法相亂三，是則即也，一也，有過也。別不具三，解脫則有小而無大，法身則詳增上而略本質，般若則明用而非詮體，非圓相也；異地而處，三法雖具，不相連屬，非妙相也，是則離也，異也，亦有過也。伊之三點，非並非縱，亦非別異，而仍三法，以法相談則治而不亂，以至理言則融冶無間，相應之妙如是哉！
此不惟天台之圓三諦義相合，而《起信》之真如如來藏體相用三大，以至《楞嚴》、《圓覺》等天台、賢首疏義，亦何嘗違異﹖
至於「據是三智，有情成佛凡有初中後三漸次，引生無漏為初漸次，由凡入地歷七方便，加行智境也。無相無功用住為中漸次，自初至八煩惱障盡，根本智境也。圓滿菩提為最後漸次，一切智智乃證極地，後得智境也」。則常途或談五行，或立五位，或開十三位以至五十二位，開合之差別耳。而言「唯一宗趣無餘涅槃，是則澈上澈下、澈始澈終，須臾不離無餘涅槃也。故般若為地上事，為根本智相應涅槃矣，而三智所繫皆不離乎根本」。尤宛然天台從性起修，全修在性，即而常六、六而常即之六即義。六之等一即圓三諦理，亦即大涅槃三德義。第二、第三、第四則隨順無漏、趣向無漏、臨入無漏之地前加行也。第五、第六則地上根本智、地上最後後得智也。其不同處亦開合及名字之異爾。
不寧惟是，其致李政剛書中所言︰「自小乘經四含，論六足各部執，而歸極於俱舍。如是中觀──大般若、四論、瑜伽──六經、十一論。如是而一乘三德，所謂經涅槃、密嚴。分為四段，段段精研以為教。」
亦近於天台小乘三藏，般若通，瑜伽別。法華涅槃圓之四教。居士能虛心再一讀天台諸部，不將視今日所謂︰「台、賢、藏、密絕口不談，蓋法華、華嚴自有真諦，決不可容一家之壟斷也。密不尊教，藏時背理，皆法界之陷害也。」同於自己攻訶自己，而啞然失笑耶！天台之書具在《正續藏》，在今觀之，雖不必皆精當，亦不能與居士之說盡符。然此數端之恰合，固不容誣也。
至闢漢、宋偽儒，顯真孔同佛，質言之即孔學同佛之無餘涅槃、三智三漸次也。於〈答陳真如論學書〉外，旁見覆張溥泉、梁寒操書，而致力乃在《中庸》一傳。其闢除宋儒之錮蔽，以免國人再墮入漢、宋門戶窠臼，進求於孔、孟先秦學術之真，亦誠有振發聾聵之處。然無餘涅槃三智三漸次之佛法，非易明也，居士歷程、朱、陸、王、《唯識》、《智度》四十年僅乃得之，加之斥二千年之儒皆偽，又於孔、孟掩人倫仁義之顯，揭同佛寂淨之隱，均非內外學者所公認，則更難上加難。縱令孔、孟真同佛，亦何如直談顯了佛法之易起人信哉﹖況孔、孟為人乘道德之宗，強拉同佛，兩失之，曷若王恩洋人生學之位置者為得當歟！
居士求法勤苦，為學真切，誠有可欽者。當其得益處猛力激揚，每發隱奧；而偏至之勢亦隨以生，由之執此斥餘，故立言往往功過參半。寶持其精刻而擇取其精義，則光嚴佛國之功德亦足多已。
◎附三︰游俠〈歐陽竟無先生的法相學〉（摘錄自《現代佛學》雜誌1962年第五期）
中國近代治佛學者都推歐陽竟無先生為法相學一大家，其實，先生之學並不限於法相。他畢生鑽研佛學，展轉深入，主張佛學須徹上徹下融於一貫，反對各執所宗而偏談全局。尤其重視知法知義，對印土各家之說，必究其本義，觀其會通，期得全面性的理解。到了晚年，他融貫般若、瑜伽，匯歸於涅槃，提出「宗趣唯一無餘涅槃，法門無量三智三漸次」與「佛境菩薩行」之說，並依染淨之謂教之義，立唯識、唯智、涅槃三學（三學詮以涅槃三德，以捨染為解脫義立唯識學，以捨染灸為般若義立唯智學，以取淨為法身義立涅槃學，見〈內學院院訓釋‧釋教〉），以整然的體系來講明佛學，自成一家之說。即就法相學而言，剖析抉擇、指明關鍵，獨闡此學之真，其所發揮，多有前人所未道者。特別值得注意的，我覺得有如下這幾點。
首先，歐陽先生指出法相法性是一種學，糾正了一般人對於「法相」一詞的誤解。中國佛學，自中唐以來，一向視大乘有所謂法性和法相兩大宗的對峙，其意乃指龍樹、提婆與無著、世親兩系之學，從這樣的看法來理解法相，實在是一種誤會。歐陽先生認為教止是談法相，龍樹、無著所闡說的並無性、相之分。泛談法相，可以從理和教兩方面來看。就理而言，法相的範圍至廣，其所指相當於佛法的全體，這可以龍樹和無著之說為證。龍樹的《大智度論》卷二說︰「如是我聞是阿難等佛大弟子輩說，入佛法相故，名為佛法。」無著的《大乘莊嚴經論》卷一說︰「佛語有三相，一者入修多羅，二者顯示毗尼，三者不違法空。」此三相，在涼譯堅意的《入大乘論》卷上，亦稱之為三法印，其第三不違法空，即云「不違法相」，可見法性法空都是法相。是故法相是總，大小乘空等義門都只就法相的一分而言。都不違法相，即都入佛法相，都歸趣於涅槃，這是在道理上可以肯定的。
就教而言，經律論三藏都關涉法相。經，是佛法相，佛依自證境界有所建立，都謂之法，而用語言文字來表達形容，則無往而非相，故佛所說教莫非法相。律，是入佛法相的方便，佛於臨涅槃時反覆說律，即示律特與涅槃相應。論，解釋佛說，即依阿毗達磨法門分別類治法相。經開示法相，入經之律和類治經律之論，都不出乎法相之教，都歸趣於涅槃，亦可見理和教是相通的。
至於談法相之義，則有實相和相貌之別。通途以自性為實相，差別為相貌，實則總相別相都有其自性和差別，彼此所詮互相錯綜，亦不能作截然的區別。龍樹所著書都談實相，不只是談空，此實相即是法相。《大智度論》卷六舉十喻解諸法空，以幻喻無明相，焰喻男女相，水月喻人我相，虛空喻法我相，響喻語言相等等，都是講法相。無著述彌勒之說，主善取空，窮其究竟亦談法性。《瑜伽師地論》卷三十六說︰「如實了知如實真如離言自性，如是名為善取空者。」並指出離言自性是「無分別智所行境界，當知即是勝義自性，亦是法性。」於此更可見兩系學說是一貫的。只是龍樹、無著先後所處的時地不同，所對學說有異，故所闡說有疏密詳略之殊。無著之學雖祖述彌勒，而立說亦遙承龍樹。世親解釋《辯中邊論》〈相品〉初二頌，即稱「如是理趣妙契中道，亦善符順《般若》等經」，何得更成對峙。至於兩系末流立義有爭，亦只是觀行層次上的分歧，並無性相的界劃。從廣義來看法相，法相法性是一種學，這是理解法相應有的基本認識。
其次，歐陽先生辨明唯識、法相是兩種學，對於向來混為一談的兩門義學，作了精密獨到的分析。印土佛家學說發展，到了瑜伽學系，其立說既通攝二乘，廣詳法相，同時更詮大簡小，特闡唯識，兩學並行。此系學說傳入中國以來，唐代玄奘師資一系特多闡述，舊總稱為法相宗，則混唯識和法相為一，未免失之儱侗，作為學說思想來研究，應加辨析，以見兩種學各別精義之所在。
歐陽先生認為彌勒學的主要內容，即在發揮唯識與法相二事。就思想之發展言，則初但法相，後創唯識。彌勒說《瑜伽師地論》，於〈本地分〉中詳詮法相，於〈抉擇分〉乃闡唯識。歐陽先生在《瑜伽師地論敘》上，就唯識法相相對互觀，舉出對治、造釋等十義，分析其為兩種學。一者對治外道小乘執心外有境建立唯識義，對治大乘惡取空偏向建立法相義；二者由說緣起建立唯識，由說緣生建立法相；三者約觀行實踐建立唯識，約教相境事建立法相；四者約能變義建立唯識，約所變義建立法相；五者有為無為一切法約歸一識，約義是唯識義，以一識心開為萬法，開義是法相義；六者諦察一識才生四識互發，而自性、所依、所緣、助伴、作業五相因果交相繫屬，亦可說開義是唯識義，諦察法相雖萬法生而各稱其位，法爾如幻，任運善巧宛然若一，亦可說約義是法相義；七者了別義是唯識義，如如義是法相義。八者理義是唯識義，事義是法相義；九者流轉真如、實相真如、唯識真如義是唯識義，安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如義是法相義；十者古阿毗達磨談境多標蘊界處三法，瑜伽談境獨標五識身地、意地，是故今義是唯識義，古義是法相義。
後更在〈瑜伽真實義品敘〉上就所被機、正智、論議等六義，再加以分析。諸如所被機，唯識只對五種姓中之不定種姓及大乘種姓，而法相則五種姓齊被；如正智、唯識雖淨唯是相應而非即智，法相則依他具二分，染分是妄心分別，淨心是正智；如論議，唯識有五不判，法相即無不談；如三世，唯識談種子變似三時，法相對因果而談過、未；如六根，唯識入果位六根互用，法相則雖相網而仍不可亂；如涅槃，唯識對自性涅槃談無住，意在簡小，法相普被，則有餘、無餘二種涅槃以為其果︰指出唯識有所簡，便有所略，法相具談，罄無不詳。
就原則而言︰是法平等曰法相，萬法統一曰唯識，二事可相攝而不可相混，亦復不可相亂。就言教根據上說，《楞伽》和《密嚴》兩經都立五法三自性的法相義，又立八識二無我的唯識義。《密嚴經》還特別指出，兩義之立是「衡量一切法，如秤、如明鏡」的「最勝之教理」，決不可混而為一。更就瑜伽學系造大乘法釋的體裁說，依無著根據《瑜伽師地論》〈釋攝分〉刊定的法則，謂略由三相，一由說緣起，二由說緣所生法相，三由說語義。此中緣起闡本轉種子是唯識義，緣生詳三性一切法是法相義。緣起義是深義，緣生義是廣義，德義格式亦復不同。如《攝大乘論》建立唯識學，論內談境、行、果，處處針對聲聞乘來顯示大乘的殊勝，故適用尊勝深義，如《辯中邊論》建立法相學，通攝三乘莫非是法，於境則染淨有無稱法而談，各有其真實，大小行、果，勝劣備舉，以見其廣大，故適用平等廣義。又《攝大乘論》依十相殊勝殊勝語賅攝大乘，這是以少攝多，以統攝散；《辯中邊論》立虛妄分別有，則有染有淨，普能決了三乘法而不局於一邊；都可就其題名而知其體裁事義之非一。瑜伽學系造大乘法釋的傳統如是，二義相攝亦不可混亂。
1919年，章太炎撰〈內學院緣起〉，說歐陽先生「嘗言唯識、法相，唐以來並為一宗，其實通局、大小殊焉。余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。」他對歐陽先生治學精到的成就，作了很高的評價。從兩種學的對比上來講明法相學的特徵，確是歐陽先生對此學的一項重要發揮。
復次，歐陽先生認為性相為教海眾義所聚，方便善巧，道理究竟，曾提倡研治佛學，先從此入。他對於此學的典據、體系及其精義，都作了扼要的指點，也為此學之研習開闢了趨入的途徑，其說散見於《法相諸論敘》。舉要而言，法相之學淵源於阿毗達磨，展轉會萃，大成於《瑜伽師地論》。至此學之明確建立，可說胚胎於《五蘊》，抉擇於《集論》，根據於《中邊》，而張大於《雜集》。談法相體系，則《阿毗達磨集論》八品的結構可作為代表。舊傳無著集《阿毗達磨經》所有宗要，括《瑜伽師地論》一切法門而造《集論》，法相綱領，此其典型。
《集論》以蘊、界、處三科為宗，前〈本地分〉四品明三科體，依品次，初本其體為三法品，次充其體為攝品，次順其體為相應品，次得其體為成就品，都屬於境這方面。後〈抉擇分〉四品明三科義，依境起行，先抉擇共行為諦品，次抉擇共、不共行為法品，次抉擇由行得果為得品，更抉擇慧解利他法門為論議品。研習法相，善三科法，能於一切現境，隨其所樂，心易安定，於所緣境無不如量，正慧增長，捨離計執，速入無我，是為止觀利益。善三科義，思擇決定，於諸異論知所辨別，立破無難，是為論議利益。論彙集經中所有可資功行諸法義，依類組織，方法至為縝密，故體系特見嚴整。
謂法相學根據於《中邊》者，以《辯中邊論》敘七品以詮瑜伽法相，特明依他起性之非真有、非全無，立一切法非空非不空的中道義，其所闡說尤極善巧。法相談一切法，賅染與淨。淨法是有，染法亦應是有。法界法爾有如是真，增益固不得；法界法爾有如是幻，損減亦不得。立教依於染淨，設無染淨之境，何得有於行、果。唯其有染，斯有纏縛，乃有解脫，染去淨存，是謂之教。法相安立三性以衡量一切法，理兼空有，而剋實唯詮依他起性。（下略）
〔參考資料〕 于凌波《中國近代佛門人物誌》第一集。
瑜伽九十四卷一頁云：於一切觸緣受有中，若諸沙門，或婆羅門，宣說無因惡因論者，如前請問，此作，此受，乃至廣說。安住正法大師弟子，若勝，若劣，略有三種無倒記別。一、開自宗記。二、伏他宗記。三、有執無執雜染清淨記。當知此中於彼所問，無差別記。謂諸苦樂，皆從緣生，是我宗致。斯則名為開自宗記。若於彼問，作如是記；諸計苦樂自作他作俱作俱非無因而生，於一切處，由觸生受；何用妄計自他作等。若觸因受，現不可得；更求餘因，可為巧妙。然觸因受，既現可得；故求餘因，非為巧妙。如是記者，是則名為伏他宗記。所以者何？由二因緣，彼為摧伏。一者、除唯根境識合，不能顯示餘作者故。二者、不能誹撥一切世間現量如理所得觸因緣故。又彼不能立自宗故，亦復不能破他宗故；名被摧伏。若於彼問，作如是記；我亦唯依根境界識，假立自作他作俱作若苦若樂；而於實我，都無所執。汝於此中，有邪執著；故不隨許。所以者何？若有執著；即為雜染。若無執著；即為清淨。云何名為若有執著即為雜染？謂彼世間不聰慧者，若於前際，有所執著無明緣行，廣說如前；便於中際，苦樂雜染。若於中際，有所執著；彼亦如前當於後際苦樂雜染。云何名為若無執著即為清淨？謂聰慧者，若於前際，或於中際，不於諸行，執我我所；彼於前際諸受因滅，已般涅槃。或於後際諸受因滅，當般涅槃。是名第三有執無執雜染清淨記。
瑜伽十五卷十頁云：問：如是現量，誰所有耶？答：略說四種所有：一、色根現量，二、意受現量，三、世間現量，四、清淨現量。色根現量者，謂五色根所行境界；如先所說現量體相。意受現量者，謂諸意根所行境界；如先所說現量體相。世間現量者，謂即二種總說；為一世間現量。清淨現量者，謂諸所有世間現量，亦得名為清淨現量。或有清淨現量，非世間現量，謂出世智於所行境，有知為有，無知為無，有上知有上，無上知無上。如是等類，名不共世間清淨現量。
瑜伽九十四卷一頁云：若於彼問，作如是記；諸計苦樂自作他作俱作俱非無因而生，於一切處，由觸生受；何用妄計自他作等。若觸因受，現不可得；更求餘因，可為巧妙。然觸因受，既現可得；故求餘因，非為巧妙。如是記者，是則名為伏他宗記。所以者何？由二因緣，彼為摧伏。一者、除唯根境識合，不能顯示餘作者故。二者、不能誹撥一切世間現量如理所得觸因緣故。又彼不能立自宗故；亦復不能破他宗故；名被摧伏。
顯揚二十卷十五頁云：此中一切行無常性、一切行苦性、一切法無我性、是諸世間現量所得。如是等類、是名現量所得相。
瑜伽七十八卷二十一頁云：現見所得相者：謂一切行、皆無常性，一切行、皆是苦性，一切法、皆無我性；此為世間現量所得。如是等類、是名現見所得相。
顯揚二十卷十五頁云：五種清淨相者：一、現量所得相。二、依止現量所得相。三、引自類譬喻相。四、成就相。五、善清淨言教相。此中一切行無常性，一切行苦性，一切法無我性，是諸世間現量所得。如是等類、是名現量所得相。若一切行剎那性，後世有性，淨不淨業不失壞性，此依麤無常現量所得，依有情種種差別業現量所得，及依苦樂有情淨不淨業現量所得，由此現量所得故；比類所不現見法。是名依止現量所得相。若於內外諸行中，引一切世間共知共得生滅相，引一切世間共知共得生等苦相，引一切世間共知共得不自在相；及於外事中，引一切世間共知共得興盛衰壞相；如是等類，是名引自類譬喻相。即現量所得相，及引自類譬喻相，此二於所成立，一向決定故；當知即名成就相。若諸言教，是一切智者所說。如言涅槃寂靜。如是等類，是名善清淨言教相。此中有五種相，能表真實一切智者。何等為五？一者、若有出現世間一切智者；正實聲名，流佈世界。二者、具三十二大丈夫相。三者、成就十力。斷諸有情所有疑網。四者、自稱具足四無所畏。不為一切他論難屈。又能摧伏一切外論。五者、於其法律，八支聖道、及四沙門果等、可得。如是出現故，妙相故，斷疑故，立破故，道果故；由此五相，表是真實一切智者。如是於證成道理中，由現量故，由比量故，譬喻故，成就故，至教量故；由此五相，名為清淨。
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