世界無量
[法相辭典（朱芾煌）]瑜伽四十六卷十六頁云：云何世界無量？謂於十方，無量世界，無量名號，各各差別。如此世界，名曰索訶；此界梵王，名索訶主。如是一切，皆當了知。
（名數）五種具德之海也。即佛自證之無盡圓明性海藏中五種之義分。舊華嚴經第三所謂「爾時普賢菩薩承佛神力，觀察一切眾世界海，一切眾生海，法界業海，一切眾生欲樂諸根海，一切三世諸佛海。」是也。據華嚴經探玄記第三謂第一是所依之義，第二是萌發或積聚之義，第三是軌用之義，第四是行別或性別之義，第五是覺圓之義。此五者，皆一即具餘四，並深廣無盡，具德難思，故稱為海。又約於染淨，則佛界唯淨，眾生海唯染，世界及根欲亦淨亦染，法界非淨非染也。約於人法，則眾生及佛界是人，法界是法，根欲亦人亦法，世界非人非法，乃至廣作十門分別之。蓋佛自證之境，性海圓明，雖十十無盡，而不立十名。所以唯託半數說之者，乃欲使人易信也。案解深密經第五曰：「如來境界，謂一切種五界差別。何等為五？一有情界，二世界，三法界，四調伏界，五調伏方便界。」又菩薩地持經第八曰：「菩薩有五種無量，生一切巧方便行：一者眾生界無量，二者世界無量，三者法界無量，四者調伏界無量，五者調伏方便無量。」瑜伽師地論第四十六亦舉此五無量。並廣為解說。是蓋以五海原為三乘之教門，今託之，使易解華嚴一乘深玄幽旨之意也。
（名數）種種不一。（一）稱讚淨土經十佛：一東方不動如來，二南方日月光如來，三西方無量壽如來，四北方無量光嚴通達覺慧如來，五下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，六上方梵音如來，七東南方最勝廣大雲雷音王如來，八西南方最勝日光名稱功德如來，九西北方無量功德火王光明如來，十東北方無數百千俱胝廣慧如來。此十方經中或舉一佛或舉五佛六佛之名，今取其上首之一佛。（二）十住毘婆沙論易行品十佛：一東方無憂界善德如來，二南方歡喜界栴檀德如來，三西方善世界無量明如來，四北方無動界相德如來，五東南方月明界無憂如來，六西南方眾相界寶施如來，七西北方眾音界華德如來，八東北方安穩界三乘行如來，九上方眾月界廣眾德如來，十下方廣世界海德如來。（三）十吉祥經十佛：一東方莊嚴世界大光曜如來，二東方諦勝諸勝世界慧燈明如來，三東方金剛世界大雄如來，四東方淨尊位世界無垢塵如來，五東方金光明世界上像幢十蓋王如來，六東方大威神世界威神自在王如來，七東方香熏世界極受上願王如來，八東方寶嚴世界內寶如來，九東方海燈明世界大海如來，十力燈明世界十力現如來。（四）華嚴經十佛，華嚴經昇須彌山頂品，帝釋向世尊頌偈說過去十佛，各來此處演妙法，是理實過去一切諸佛體，圓融法爾無二，今於此殿說十住法，故復欲顯無盡，說十佛也：一迦葉如來，二拘那含牟尼佛，三拘留孫佛，四隨業佛，又曰毘舍符。五尸棄佛，六毘波尸佛，七弗沙佛，八提舍佛，九波頭摩佛，十錠光佛。出探玄記五。
（雜語）東西南北，四維，上下，十方有有情世界無量無邊，故曰十方世界。
（名數）一、用周無礙，於佛剎塵等處，現法界身雲，起無邊之業用也。二、相徧無礙，佛在十方一切世界無量之佛剎，神變種種，皆有如來示現受生之相，隨現相而眾相皆具，萬德斯圓也。三、寂用無礙，佛常住三昧，而為寂，無妨利物為用，即定即用，無礙自在也。四、依起無礙，佛雖寂用無心，然能依海印三昧之力，起無礙之用也。五、真應無礙，真即遮那真身，應即應身釋迦，真身是體，應身是用，全體起用。用即是體，故釋迦遮那圓融自在，原無二體也。六、分圓無礙，分即支分，圓即全身，支分不礙全身，全身不礙支分，故遮那一一身分手足眼耳乃至一毛，皆有遮那之全身也。七、因果無礙，佛昔修菩薩之行，修波羅蜜之因，而證波羅蜜之果，故所受之報身及所成之事業，亦現十方一切之菩薩身靈。而自在無礙也。八、依正無礙，依謂依報，即佛所依之國土，正謂正報，即佛能依之色身，依正相入，而二智無礙也。九、潛入無礙，佛智潛入眾生心內，即名如來藏，雖作眾生，亦不失自性，如大海之水雖依風作波，而不失濕性也。十、圓通無礙，佛融大法界為其身，無理不具，無事不攝，故一多依正人法因果彼此無礙也。見華嚴演義鈔三。
（名數）一、覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，而不使有遺餘，故曰覺了諸法。二、化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊之一切眾生，悉使出離諸趣，故曰化度眾生。三、莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊藏之具莊嚴之，故曰莊嚴世界。四、善根回向，菩薩以種種修行之善根，悉皆回向於無上之佛果菩提及法界之眾生，故曰善根回向，五、奉事大師，菩薩以所修之善根功德，奉事供養無量無邊之一切諸佛，悉使周徧而無所闕少，故曰奉事大師。六、實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知，故曰實證諸法，七、廣行忍辱，菩薩或被眾生呵罵，或被眾生楚撻，或被截手足，或被割耳鼻，如是一切，皆能忍受，無有瞋恨，故曰廣行忍辱。八、長時修行，菩薩謂未來世劫，無量無邊，不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩之道，教化眾生，永不疲倦，故曰長時修行。九、自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道，故曰自行滿足。十、令他願滿，菩薩自行既滿，慈悲之心，轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道，為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足，故曰令他願滿。見華嚴經五十五。
（名數）東方香積世界阿閦佛，南方歡喜世界寶相佛，西方安樂世界無量壽佛，北方蓮華莊嚴世界微妙聲佛之稱。
（菩薩）藥師經曰：「以此善根願生西方極樂世界無量壽佛所，聽聞正法。而未定者，若聞世尊藥師琉璃光如來名號，臨命終時，有八菩薩乘神通來示其道路，即於彼界種種雜色眾寶華中自然化生。」經中不舉八菩薩之名。
（術語）彌陀四十八願中十七願。無量壽經上曰：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺。」
(一)指華嚴經卷五十七離世間品所說之十種佛身。（參閱「十身」440）
(二)稱讚淨土佛攝受經之十佛。即：(一)東方不動如來，(二)南方日月光如來，(三)西方無量壽如來，(四)北方無量光嚴通達覺慧如來，(五)下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，(六)上方梵音如來，(七)東南方最上廣大雲雷音王如來，(八)西南方最上日光名稱功德如來，(九)西北方無量功德火王光明如來，(十)東北方無數百千俱胝廣慧如來。於此經中，十方各舉一佛或數佛，現所舉係為首之佛名。
(三)十住毘婆沙論卷五易行品之十佛。即：(一)東方無憂世界善德如來，(二)南方歡喜世界栴檀德如來，(三)西方善世界無量明如來，(四)北方不可動世界相德如來，(五)東南方月明世界無憂德如來，(六)西南方眾相世界寶施如來，(七)西北方眾音世界華德如來，(八)東北方安穩世界三乘行如來，(九)下方廣大世界明德如來，(十)上方眾月世界廣眾德如來。
(四)十吉祥經之東方十佛。即：(一)莊嚴世界大光耀如來，(二)諦勝諸勝世界慧燈明如來，(三)金剛世界大雄如來，(四)淨尊住世界無垢塵如來，(五)金光明世界上像幢十蓋王如來，(六)大威神世界威神自在王如來，(七)香熏世界極受上影王如來，(八)寶嚴世界內寶如來，(九)海燈明世界大海如來，(十)十力燈明世界十力現如來。
(五)華嚴經卷十六昇須彌山頂品載，帝釋以如來之神力，偈讚十佛過去於忉利天妙勝殿演說妙法之所有功德。此十佛為：(一)迦葉如來，(二)拘那牟尼佛，(三)迦羅鳩馱佛，(四)毘舍浮佛，(五)尸棄如來，(六)毘婆尸佛，(七)弗沙佛，(八)提舍如來，(九)波頭摩佛，(十)然燈如來。 p433
(一)指華嚴經卷五十五離世間品所說之菩薩十種堅固願心，以其堅固如金剛，故稱十金剛心。即：(一)覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，不使有任何遺餘。(二)化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊一切眾生，悉使出離諸趣。(三)莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊嚴之具莊嚴之。(四)迴向善根，菩薩以種種修行之善根，悉皆迴向於無上之佛果菩提及法界眾生。(五)事奉大師，菩薩以所修之善根功德，事奉供養無量無邊一切諸佛，悉使周遍無所缺少。(六)實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知。(七)廣行忍辱，菩薩被眾生呵罵，或楚撻，或被截手足、割耳鼻，如是悉皆能忍受，無有瞋恨。(八)長時修行，菩薩謂未來世劫無量無邊不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩道，教化眾生，永不疲倦。(九)自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道。(十)滿足他願，菩薩自行既滿，慈悲之心轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道；為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足。
(二)地前菩薩所修行之十種心。梵網經卷上說三十心，其中金剛心為最後之十心。從十長養心入堅修忍中，有十金剛心向果，即：(一)信心，(二)念心，(三)迴向心，(四)達心，(五)直心，(六)不退心，(七)大乘心，(八)無相心，(九)慧心，(十)不壞心。從此十金剛心入堅聖忍中。明代智旭之梵網經合註卷二以此十金剛心類似於圓教之十信；梵網經菩薩戒本疏卷上則謂十金剛即十迴向。 p451
(一)為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(一)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(二)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(三)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(四)相即無礙，謂無量世界即一世界。(五)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(六)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(七)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(八)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(九)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(十)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕
(二)遮那佛身具足之十種無礙。即：(一)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(二)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(三)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(四)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(五)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(六)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(七)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(八)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(九)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(十)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」5141） p476
梵名 Mahā-prajñāpāramitā-sūtra。凡六百卷。略稱大般若經。唐代玄奘譯。收於大正藏第五至七冊。「般若波羅蜜」，意即「通過智慧到達彼岸」。全經旨在說明世俗認識及其面對之一切對象，均屬因緣和合，假而不實，唯有通過「般若」對世俗真相之認識，方能把握絕對真理，達於覺悟解脫之境。為大乘佛教之基礎理論，亦為諸部般若經之集大成者。
般若部乃大藏經中最大部之經典，約占全部「經藏」三分之一；而大般若經即占般若部四分之三，其餘四分之一則為大品般若、小品般若、金剛般若等般若諸經。於經典成立之發展過程中，般若部諸經之先後次第，以道行般若、小品般若為最早，其次為大品般若、金剛般若等，其後乃為大般若經及其餘諸部般若之續出，其時約於大乘經典成立之中期。
玄奘之前，已有若干般若經之漢譯，然因未能周備，故玄奘乃集眾重譯，校合三種梵文原本，以嘉尚、大乘欽、大乘光、慧朗、窺基等人任「筆受」之職，玄則、神昉等人任「綴文」之職，慧貴、神泰、慧景等人任「證義」之職，於玉華宮寺，自高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663）十月譯成。翌年二月，玄奘即示寂於玉華宮寺。
全經共有四處十六會六百卷。四處，係指佛陀宣說本經之四個處所，即：王舍城鷲峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍。十六會中，第一、三、五、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九會為玄奘新譯，共計四八一卷，其餘七會為重譯。
第一會共七十九品，凡四百卷。此會詳述般若觀之開闡與習行、菩薩之願行進趣、般若之甚深殊勝，敘說諸大弟子、諸天、釋梵之供養讚歎因緣及受持一句之廣大功德，並由常啼、法涌二菩薩受般若之因緣，說明聽聞般若波羅蜜甚為難得。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等所載，第一會之梵本共有十三萬二千六百頌。相當於現存之梵文十萬頌般若（梵 Śatasāhasrikā-prajñāpāramitā）。根據大正藏之對校，梵本凡有六章七十二品，內缺常啼菩薩、法涌菩薩、結勸等三品，其餘諸品之開合與漢譯本相異處頗多。西藏譯之各版本亦多同於梵本，惟奈塘（藏 Snar-than）版中具有常啼菩薩等三品，而共計七十五品。
第二會共有八十五品，凡七十八卷。與第一會相較，文略而義同，各品之廢立亦異，並缺常啼菩薩等三品。相當於現存之梵文二萬五千頌般若（梵 Pañcavijśatisāhasrikā-prajñāpāramitā），法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一等，亦載其梵本有二萬五千頌。西藏譯本分為七十六品，內有常啼品等。另據西明寺玄則所撰第二會序等載，西晉無羅叉譯之放光般若經二十卷、竺法護譯之光讚經十卷（缺後半）、姚秦鳩摩羅什譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷（大品）等諸經，皆為此會之同本異譯。
第三會共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣雖與前兩會相近，而諸品之開合不同，亦缺常啼、法涌等三品。據法苑珠林卷一○○、開元釋教錄卷十一載，第三會梵本有一萬八千頌。相當於西藏譯一萬八千頌般若（藏 Śes-rab-kyi Pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-stov-pa）西藏譯本共分八十七品，具有常啼菩薩品等。
第四會共有二十九品，凡十八卷。其大旨雖與前三會相同，文字則頗見省略。據玄則第四會序、法苑珠林、開元釋教錄等所載，後漢支婁迦讖譯之道行般若經十卷、吳‧支謙譯之大明度經六卷、後秦鳩摩羅什譯之小品般若波羅蜜經十卷等諸經，皆為此會之同本異譯（北宋施護譯之佛母出生三法藏般若波羅蜜多經二十五卷，亦與此會為同本），梵本共有八千頌。相當於現存之梵文八千頌般若（梵 Astasāhasrikā-prajñāpāramitā）。
第五會共有二十四品，凡十卷。所說較第四會尤為簡略，法苑珠林及開元釋教錄等書，皆記載其梵本為四千頌。
第六會共有十七品，凡八卷。乃佛對最勝天王說般若及其修習之法。此會與南朝陳代月婆首那譯之勝天王般若波羅蜜經七卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本共有二千五百頌。
第七會曼殊室利分二卷，相當於梵文七百頌般若（梵 Saptaśatikā-prajñāpāramitā），不另立品名。敘述曼殊室利及佛有關如來、有情界之一相不可得、福田相不可思議、一相莊嚴三摩地等之說法。此會與梁代曼陀羅仙譯之文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經二卷（收載於大寶積經第四十六會）、僧伽婆羅譯之文殊師利所說般若波羅蜜經一卷為同本。法苑珠林、開元釋教錄等，載其梵本共有八百頌。
第八會那伽室利分一卷，記述妙吉祥菩薩有關一切法非實如幻夢及無上法食等之說法，與宋代翔公譯之濡首菩薩無上清淨分衛經二卷為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本共有四百頌。
第九會能斷金剛分一卷，相當於梵文金剛能斷般若波羅蜜多（Vajracchedikā-prajñāpāramitā）。乃佛對善現尊者說菩薩乘之發趣、般若之修行及心之攝伏等。此會與後秦鳩摩羅什、元魏菩提流支、陳‧真諦譯之金剛般若波羅蜜經各一卷，及隋代笈多譯之金剛能斷般若波羅蜜經一卷、唐代義淨譯之能斷金剛般若波羅蜜多經一卷等皆屬同本。法苑珠林及開元釋教錄等，說其梵本有三百頌。
第十會般若理趣分一卷，相當於梵文般若理趣百五十頌（Prajñāpāramitā-naya-śatapañcāśatikā）。乃佛為諸菩薩說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等。唐代菩提流志譯之實相般若波羅蜜經、金剛智譯之金剛頂瑜伽理趣般若經、不空譯之大樂金剛不空真實三麼耶經、宋代施護譯之照般若波羅蜜經各一卷，皆與此會為同本。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本凡三百頌。至元法寶勘同總錄卷一則說此會與現存梵本相同，皆為一百五十頌。
第十一會布施波羅蜜多分以下至第十五會，相當於西藏譯 Pha-rol-tu-phyin-pa lva-bstan-pa。其中，第十一會布施波羅蜜多分五卷，舍利子為諸菩薩述說以大悲心行布施，則得攝受一切智智，證無上菩提等。佛對滿慈子闡明一切法非實有，無捨得損益之義，並以神力令大眾見十方世界無量菩薩之布施行，並宣說發心乃至菩提之差別、發心求一切智智之功德、一切智智相應作意之發起等。第十二會淨戒波羅蜜多分五卷，舍利子承佛神力而廣說淨戒之真義，闡明持守淨戒與非持淨戒之一一戒條，如發二乘心為犯戒，趣向無上正等菩提為持戒，味著施相、分別諸法、遠離一切智為犯戒。第十三會安忍波羅蜜多分一卷，滿慈子與舍利子之間，闡明安忍無上菩提之法，即以慚愧心作空觀，則止息鬥心而得安穩。第十四會精進波羅蜜多分一卷，佛對滿慈子闡釋住於般若，止息六情，精勤三學，完成菩薩行之道。第十五會靜慮波羅蜜多分二卷，佛在靈山會中對舍利子、滿慈子解說四禪、八解脫、九次第定等一切定，並說空般若三昧。據開元釋教錄載，第十一、十二兩會之梵本各為二千頌，第十三、十四兩會各為四百頌，第十五會為八百頌。法苑珠林則謂十四會之梵本為八百頌。
第十六會般若波羅蜜多分八卷，佛於王舍城竹林會中，對善勇猛菩薩遍說般若無所得解脫。法苑珠林及開元釋教錄等，載其梵本為二千五百頌。此會相當於現存梵文 Suvikrāntavikrāmi-pariprcchā，西藏譯分為七章。
此十六會中，已有部分刊行出版其梵本及西藏譯本，如初會、第四會、第七會、第九會等。本經傳譯之後，西明寺玄則對十六會各別製序，大慈恩寺窺基作大般若波羅蜜多經理趣分述讚三卷、新羅元曉作大慧度經宗要一卷。另有大般若經關法六卷（宋代大隱）、大般若經綱要十卷（清代葛[鼎*頁]）等。又大藏經綱目指要錄卷一、卷二上，大藏聖教法寶標目卷一、閱藏知津卷十六至卷二十三等，亦各記述本經之綱要。本經各會之卷次、品數及古來之同本異譯等，列表如下：〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、大唐故三藏玄奘法師行狀、至元法寶勘同總錄卷一、佛教經典概說、新佛教第九之七（渡邊海旭，大般若經概觀）、宗教研究新第二之四（干潟龍祥，般若經の諸問題）、原始般若經の研究〕 p839
菩薩所起之五種願心。即：(一)發心願，謂初發無上大菩提心。(二)生願，謂為利他，願未來世生於善趣。(三)境界願，謂為利他，求於未來世得知五無量境界（眾生境無量、世界無量、法界無量、調伏界無量、調伏界方便界無量）之智。(四)平等願，謂為利他，願未來世成就一切菩薩四攝行平等。(五)大願，謂為利他，願未來世以四攝法平等饒益眾生。此五願中，第一願為自利之願，後四願則屬利他之願。〔菩薩地持經卷八、大乘義章卷十二〕 p1211
梵語 manaskāra, manasi-kāra 或 manah-kāra。心所之名。即突然警覺而將心投注某處以引起活動之精神作用。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為有部大地法之一，亦為法相宗五遍行之一。
俱舍論卷七將作意分為三種：(一)自相作意，謂觀某物有獨自之相（自相）時之作意；如觀色有變礙之相。(二)共相作意，謂觀四諦之十六行相是共通於諸法之相時之作意。(三)勝解作意，即作不淨觀等種種觀想時之作意。又欲界有聞所成、思所成、生所得等三種作意，色界有聞所成、修所成、生所得等三種作意，無色界僅有修所成、生所得等兩種作意。
瑜伽師地論卷三十三載，諸瑜伽師若欲離於欲界之欲而勤修觀行者，須經由下列七種作意方能離欲，即：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等。
此外，大乘莊嚴經論卷七謂，於根本等六心生起之後，繼之則生起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀等十一種之作意。六門教授習定論則舉出勵力荷負作意、有間荷負作意等四種作意。顯揚聖教論卷三則謂，修無量之三摩地門，會生起有情無量作意、世界無量作意等五種作意，又緣七種滿真如，則會生起流轉真如作意、實相真如作意等七種作意。〔成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「三種作意」652） p2779
又作諸佛稱歎願、諸佛同讚名字願、諸佛稱名願、諸佛稱揚願。係阿彌陀佛四十八願中之第十七願，即誓願諸佛稱揚、讚歎其名號。無量壽經卷上載有此一誓言（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」 p6302
為感歎稱讚之語。又作咨嗟。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」 p6297
略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。
此經漢譯本有三種︰
(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。
(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。
此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。
此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。
此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。
以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰
《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。
《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。
《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。
《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。
《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。
《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。
《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。
《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。
《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。
《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。
《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。
《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。
《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。
《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。
《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。
《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。
《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。
《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。
《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。
《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。
至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。
此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。
關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。
此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰
唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。
第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。
第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。
第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。
第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。
第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。
第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。
第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。
第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。
以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。
從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。
又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。
關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。
此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。
關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。
從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。
隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。
到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。
宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。
唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。
以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）
◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）
華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕 華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。
華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。
但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。
〔華嚴經的梵本〕 《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。
關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。
〔華嚴思想史與研究書〕 採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。
其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。
關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。
〔其他的研究書〕 除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。
最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。
華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕 今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。
但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。
至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）
〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕 另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。
(二)成立年代與背景
〔成立年代〕 關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。
〔成立場所〕 看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。
推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。
其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。
此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。
最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。
(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。
〔《兜沙經》與《本業經》〕 《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。
接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。
由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。
支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。
還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。
〔普遍的佛身與「如來的出現」〕 如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。
(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕 《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。
《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）
〔「法界」與「性起」〕 為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。
如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。
若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。
(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕 〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。
但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。
普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。
上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。
〔普賢的行願〕 關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。
不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。
如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。
(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕 關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。
下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。
〔十波羅蜜〕 〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰
(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。
(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。
(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。
(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。
(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。
(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。
(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。
(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。
(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。
(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。
住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。
〔十波羅蜜的異說〕 第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）
十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。
關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。
〔唯心〕 在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。
關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰
心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。
〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖
經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。
〔參考資料〕 道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。
日本淨土真宗的教義大綱。即真宗說往生成佛的步驟為教、行、信、證四法。此四法乃依據彌陀之本願力迴向之理趣推衍而來。真宗為彰顯此一義趣，乃將四法配置彌陀四十八本願中的三願，而稱為四法三願。此與六法五願、真假八願、二迴向四願等語，皆為真宗用來說明其教義體系的重要用語。
所謂「教」，一般多指記載釋尊所說教法的典籍，然上列四法中的「教」，則如《淨土文類聚抄》所云（大正83‧644a）︰「教者，則大無量壽經也。」即專指《大無量壽經》為「教」。蓋唯此經說任何人皆能往生成佛。又，此經說，一切眾生往生成佛之因果、程度，全由彌陀本願力之因果展開。為說明此義，與《大無量壽經》為真實之教的理由，即為真宗所謂的行、信、證三法。
所謂「行」，指令眾生破迷證果的「行業」。親鸞解釋「行」為「稱無礙光如來的名號」，即謂稱南無阿彌陀佛，為令凡夫證果之唯一行。此行乃四十八本願中的第十七願︰「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉咨嗟稱我名者，不取正覺」之本願成就相。
所謂「信」，即「相信」、「信心」。謂由念佛往生之願而起的信心。此義出自四十八本願中的第十八願︰「設我成佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」
藉以上行、信二法而得的果，稱為「證」。乃依據四十八本願中的第十一願︰「設我得佛，國中人天，不住定聚，必至滅度者，不取正覺」而說。其中，「滅度」指往生成佛之究竟果，即證大涅槃。「必至」則指決定必得成佛證果之身。因此，「證」與現益、當益之二世有關。往生決定於平生聞信名號之稱念。此身住於不退之位。臨終一念之時，證大涅槃之妙果。此稱此土得不退、彼土得成佛之二益的證果。
〔參考資料〕 《教行信證》；《三經往生文類》。
(一)佛陀，一佛與多佛
佛是佛陀（Buddha）一辭的略稱，佛陀的意思是「覺悟的人」、「覺者」。古時也寫成浮屠或浮圖。
在與聲聞、緣覺（辟支佛）作區別的時候，則稱佛為阿耨多羅三藐三佛陀（Anuttarasamyak-sambuddha）。阿耨多羅三藐三佛陀就是「無上正等覺者」、「自覺覺他，覺行圓滿」的意思。為什麼如此形容佛呢﹖那是因為佛和聲聞的阿羅漢與辟支佛不一樣，他在自己開悟的同時，也從事於救渡他人，使他人開悟。這種悟行是完全圓滿的，因此用上述諸詞來形容佛。
西洋人提到佛陀（Buddha）的時候，多半是指歷史上的釋尊。這是因為他們按照南傳佛教的習慣。在南傳佛教裏，一般都只將釋尊當成佛寶來崇拜。
實則，在原始佛教時代，已經不只是把釋尊一人當作佛陀了。相傳在過去世中，即已有佛陀出現，也同樣地說法，並化導救渡眾生。相傳在釋尊以前有六佛出現，加上釋尊就是過去七佛。釋尊之後將有彌勒出現，就是所謂的未來佛。這種見解在原始佛教時代就已經產生了。
過去七佛是毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。在《長阿含》〈大本經〉（巴利《長部》第十四經）中即已曾記載釋尊所說的七佛思想。
關於未來的彌勒佛（Maitreya，Metteyya），《長阿含》的〈轉輪聖王修行經〉（巴利《長部》第二十六經）、《中阿含》的〈轉輪聖王經〉中都曾提及。釋尊發現法就是世界人生的真理，並且將這真理說給世人聽。這種具有完全人格的人並不只是釋尊一人而已，在過去和未來一直存在著許多。經典裏面之所以說到許多這樣的佛，是為了證明法的真理性和法的永遠性吧！
釋尊以前的過去佛是否實際存在於歷史上，我們並不知道。但是到了部派佛教時代，部派佛教則說在過去七佛之前也有許多佛存在。於是越說越多，過去佛的數目和名稱也因部派的不同而有所差異。例如巴利佛教，在過去七佛之前又另立十八佛，故有二十五佛。或者在十八佛之前又立了三佛，於是就有了二十八佛。這是巴利《小部》〈佛種姓經〉（Bud-dhavaṁsa）所說的。二十五佛分別是︰燃燈、憍陳如、吉祥、善意、離婆多、蘇毗多、最上見、蓮華、那羅陀、蓮華上、善慧、善生、喜見、義見、法見、義成、底沙、弗沙、毗婆尸……釋尊。二十五佛之前的三佛則是︰作愛、作慧、作依等。
梵文《大事》（Mahāvastu）是屬於大眾部的說出世部的佛典。在這本書中，關於過去佛記錄了兩種說法。根據第一種說法，在釋尊過去世尚未成佛的菩薩時代裏，他曾遇見、禮拜、受教的佛共有三十億的釋迦佛、八億燃燈佛、五百蓮華上佛、三億弗沙佛、一萬八千摩羅幢佛、五百蓮華上佛、九萬迦葉佛、一萬五千炎熱佛、二千憍陳如佛、一位普護佛、一千紫幢佛、八萬四千帝幢佛、一萬五千日佛、六千三百展轉佛、六十四正思佛、一位善照佛、一位無敗幢佛等。根據第二說，如將同名的佛刪除，則從帝幢佛到燃燈佛有一一四佛，燃燈佛到迦葉佛有十五佛。
上述梵文《大事》所提到的過去佛與漢譯《佛本行集經》所提到的過去佛類似。根據《佛本行集經》，相當於第一說的有︰三十億釋迦佛、八億燃燈佛、三億弗沙佛、九萬迦葉佛、六萬燈明佛、一萬八千婆羅王佛、一萬能度彼岸佛、一萬五千日佛、二千憍陳如佛、六千龍佛、一千紫幢佛、五百蓮華上佛、六十四螺髻佛、一位正行佛、八萬四千億辟支佛、一位善思佛、一位示悔幢佛；相當於第二說的則有︰帝幢佛到能作光明佛（燃燈佛）一百佛，及從燃燈佛到迦葉佛十五佛。梵文《大事》和《佛本行集經》最後提到的十五佛，兩者在順序上多少有所不同。根據《大事》十五佛是下列各佛︰燃燈、世無比、蓮華上、最上行、德上名稱、釋迦牟尼、見一切利、帝沙、弗沙、毗婆尸、尸棄、毗舍浮、拘留孫、拘那含牟尼、迦葉。最後的六佛屬於過去七佛。這十五佛類似記載在《大悲經》上的十四佛。這十四佛就是以上十五佛中少了見一切利佛的其他十四佛。
根據《根本說一切有部毗奈耶藥事》所載，釋尊在菩薩的修行時代，最初的阿僧祇劫裏，曾供養從釋迦佛到護世佛的七萬五千位佛；在第二個阿僧祇劫從燃燈佛到帝釋幢佛之間，供養了七萬六千位佛；第三個阿僧祇劫從安穩佛到迦葉佛之間，供養了七萬七千位佛。在《大毗婆沙論》和《俱舍論》中也都提到這件事。過了這三劫之後還有最後的百大劫。在百大劫中他又親近供養了從毗婆尸佛到迦葉佛等六佛。
又如《普曜經》、《方廣大莊嚴經》、《佛藏經》等也都提到了種種過去佛。在《三千佛名經》中，提到在「過去星宿劫」、「現在賢劫」、「未來莊嚴劫」的三劫裏，各有千佛出世。所以在這三劫中就列舉了三千個佛名。
從原始佛教進入部派佛教的時候，許多部派都曾主張過去、現在、未來三世有很多佛陀出現說法，在部派之中，大眾部一派認為除了釋迦佛出世的娑婆世界之外，十方（四方、四維、上下）種種的世界都同時有佛陀出現。
佛教主張一個世界只有一佛，是不能有兩佛同時出現的。但如果不是在同一個世界，則可能有許多佛同時出現。上述大眾部的「現在多佛說」即是就十方的多數世界而立論。大乘佛教也是上述大眾部說法的進一步發展，而主張三世十方有無數佛陀出現。
不論那一位佛陀都要經過三阿僧祇、百大劫或四阿僧祇、百大劫的長時間，以菩薩的身份修行聚集種種波羅蜜行，修集善根功德的結果，才能徹悟成佛。
(二)佛身
到大乘佛教時，有關佛陀的探討就成為哲學化的考察。關於佛身，即有二身說、三身說、四身說等三種說法。
此中，二身說是指法身與生身兩種。法身是指佛陀的本質──法，將法具體化就成為理想式的佛身。生身就是父母所生身，這是指生在釋迦國迦毗羅城的釋迦佛。
三身說有很多種，一般的說法是︰(1)法身、報身、應身的三身說。(2)自性身、受用身、變化身的三身說。四身說是將第一種三身說分為應身與化身而成為法身、報身、應身、化身等四身。另外一說是將第二說中之「受用身」一項分為自受用身與他受用身，而成為自性身、自受用身、他受用身、變化身等四身。玆依三身說，略釋如次︰(1)法身（dharma-kāya）︰將佛陀所說的真理加以人格化而形成的真理佛，就是法身。最初在原始佛教與部派佛教主張有「五分法身」，包含戒、定、慧、解脫、解脫知見等五種教法。在這種情形下的法身，指「法的集積」。其中的「身」（kāya）就是「集積」的意思，此與「身體」的「身」，意義不同。例如《佛遺教經》中，佛陀說︰「自今已後，我諸弟子，展轉行之。則是如來法身常在而不滅也。」
到了大乘佛教時代，將遍滿宇宙的法（真理）加以人格化，而將做為真理體現者的理想佛身稱為法身。這並不是透過修行而證果的佛陀，而是本來法爾（自然）存在的理佛。可是這個法身也不只是理法而已，而是理智不二的。就在這個意義之下，法身可大別為以下三種︰{1}做為教法的一種純粹的理，{2}這個理成為理想佛身的理佛，{3}理之中包含智，具有任運無作之作用的佛身。
做為信仰對象的法身佛主要是上面的第三種，像真言宗所說的大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來，和《法華經》〈如來壽量品〉中所說的常住在靈鷲山的釋迦牟尼佛等，都是這種法身佛。（參見附錄《法華經》〈如來壽量品〉經文）(2)報身（sambhoga-kāya）︰又譯為受用身，又稱為等流身（nisyanda-kāya）。是從法界等流而來的佛身，亦即等同法界而流入的理想佛身之謂。所謂報身是指菩薩經過波羅蜜的修行與誓願的完成，而得到報果後成為完全圓滿的理想的佛陀。又稱為受用身，是指受用善根功德報果的佛身。受用身分為自受用身與他受用身兩種。自受用身是由修行結果而得的佛果，並且自己受用自內證法門之法樂的佛陀。他受用身是給眾生受用這個開悟的報果以及殊勝的法門，而指導教化眾生的佛陀。可是報身的說法對象是初地以上的菩薩，所說的是第一義的甚深教法，地前的菩薩與凡夫都不是報身說法的對象。另外又有一種說法︰即真正的報身只有自受用身；他受用身是屬於應身（化身）。
做為信仰對象的，實際上被尊崇的報身佛有阿彌陀佛（Amitāyus、Amitābha）和藥師佛（Bhaiṣajya-guru），還有，日本奈良東大寺的大佛──盧舍那佛，也可以看作是報身佛。(3)應身（nirmāṇa-kāya）︰又譯為化身，又稱為應化身。就是為了配合教化對象的需要，而變化成種種形象之佛身。這與報身相同，並不是遍歷三世十方、普遍存在的完全圓滿的佛身，而只是在特定的時代與地域，為了救渡特定的人所出現的佛陀。兩千五百年前在印度出現的釋迦佛就是應身，以過去六佛為始的多位佛陀以及未來的彌勒佛都是一種應身。
應身有勝應身、劣應身兩種。勝應身是為初地以上菩薩說法的佛陀；劣應身是為地前菩薩與凡夫、二乘說法的佛陀。在這種情形下，勝應身實際上與報身沒有差別。所以所謂的「應身」應該是指劣應身。
另外，應身同時也可區分為應身與化身兩種。在這裏應身是為了適應對方、化導對方而顯現出一種比較適當的形象來說法的佛陀，也是具有三十二相八十種好等相好的佛身。相當於在特定時代與地域出現的佛陀。
所謂化身是不具備相好而以種種形象來救渡眾生的佛身。所顯現的形態有時候是凡夫，有時候則是梵天、帝釋、魔王、畜生等形態，在五趣（天、人、餓鬼、畜生、地獄）之中現身說法。觀世音（Avalokiteśvara，觀自在）菩薩顯現三十三身來救渡眾生，這三十三身是︰佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毗沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、比丘身、比丘尼身、優婆夷身、優婆塞身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、童男身、童女身、天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身、執金剛身等等，此中除了最初的佛身之外，其餘三十二身皆為化身。觀世音菩薩又名千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音、白衣觀音、葉衣觀音等等，就是這個緣故。總之，觀世音菩薩雖然被稱為菩薩，但實際上應視之為應身佛或化身佛。
另外地藏（Kṣitigarbha）菩薩是顯現成僧形的化身，以聲聞的形態救渡三界六道眾生的菩薩。另外，像不動（Acala）明王、聖天（Vināyaka、Gaṇeśa，歡喜天）、荼枳尼天（Dākinī）等等，屬於明王部與天部的神祇，也可以說全部都是化身。
(三)佛陀所具之性德
關於佛德方面，佛陀具有十力、四無畏、三念住、大悲與十八不共法之性德；在外形方面，具有三十二相、八十種好等偉人的相貌。另外顯示佛德的，還有所謂的如來十號。
所謂「十八不共法」（aṣṭādaśa āvenika-buddha-dharmā），是指聲聞、緣覺、菩薩所不具備，而為佛陀獨特所有的十八種功德。十八不共法有兩個系統。一為小乘佛教所說，另一為大乘佛教所說。
小乘的十八不共法指的是︰佛之十力、四無畏、三念住與大悲。
所謂佛的十力是︰(1)處非處智力（辨別正確之道理與非道理的智力）、(2)業異熟智力（如實的了知善惡業及其報果的智力）、(3)靜慮、解脫、等持、等至智力（體證熟諳四禪、八解脫、三三昧、八等至等各種禪定的智力）、(4)根上下智力（如實了知眾生根器之高下優劣等智力）、(5)種種勝解智力（如實了知眾生種種意欲傾向的智力）、(6)種種界智力（如實了知眾生的世界與性類差異的智力）、(7)遍趣行智力（如實了知依據何種修行就可進入何種境界的智力）、(8)宿住隨念智力（正確的了知眾生過去世命運的智力，這是佛的宿命通）、(9)死生智力（正確了知眾生未來世命運的智力，這是佛的天眼通）、(10)漏盡智力（一切煩惱礙都消除淨盡而開悟成佛的智力，這是佛的漏盡通）。
「四無畏」（catvāri vaiśāradyāṇi）又稱為四無所畏。佛陀對其他任何人都具有絕對的自信，對任何人的問答論難，都絕不害怕、不必臆測。這四種能力謂之四無畏︰(1)一切智無畏（佛自信是一切智者）、(2)漏盡無畏（自信一切煩惱障礙都斷盡）、(3)說障道無畏（佛說煩惱與業障礙諸法時都具足自信）、(4)說盡苦道無畏（佛說這種消除煩惱與苦的戒定慧三學的修道時，具足自信）。
所謂「三念住」（triṇi smṛtyupasthānā-ni ）是佛在任何場合，都保持著純粹正確的意識。換句話說，就是在這三種情況下，他都具有正念正知的狀態。(1)第一念住（當眾生信奉佛陀時，佛不生喜心，他安住於這樣的正念正知之中）、(2)第二念住（眾生不信奉佛陀時，佛不生憂心，他安住於這樣的正知正念中）、(3)第三念住（眾生同時信奉佛陀也誹謗佛陀時，佛不生喜心也不生憂心，他安住在這樣的正知正念中）。
所謂「大悲」（mahā-karuṇā），就是佛陀恒常地具有救濟眾生苦難的大慈悲心。
大乘的十八不共法，依據文獻的不同，所列舉的項目與順序也不同，一般的說法是如此︰(1)身無失（身業沒有過失）、(2)語無失（語業沒有過失）、(3)意無失（不失念、沒有意業的過失）、(4)無異想（對一切眾生都持平等心）、(5)無不定心（不會有眾生之散亂不定的心）、(6)無不知捨心（沒有不知眾生與捨置眾生的心），以上六個項目是由戒學而生起，是無住涅槃之因。(7)信無減（對無住涅槃具有純正不壞的淨信心）、(8)欲無減（對無住涅槃的志趣意念不減退）、(9)精進無減（在所有的場合都精進而不退減）、(10)慧無減（利益眾生的智慧不退減）、(11)解脫無減（得到大乘解脫以後不會退減）、(12)解脫知見無減（使眾生得無上涅槃的心志不退減），以上六個項目是由定學而生起，是無住涅槃之緣。(13)身業隨智慧行、(14)語業隨智慧行、(15)意業隨智慧行（以上三者是指一切佛的身語意三業，恒常地有智慧隨伴相應）、(16)過去知見無著無礙、(17)未來知見無著無礙、(18)現在知見無著無礙（以上三者，關於過去、未來、現在的一切法，佛陀都能平等的知悉，破戲論相，其知見無著無礙地自在），以上六項目是由慧學所生，是無住涅槃的當體本身。
另外還有所謂的一四０不共法。這一四０法是︰三十二大人相、八十隨好、四一切種清淨、十力、四無所畏、三念住、三不護、大悲、無忘失法、永害習氣、一切種妙智等。（《大毗婆沙論》卷一七七、《瑜伽師地論》卷四十九等）
所謂「如來十號」分別是︰(1)如來、(2)應供、(3)正遍知、(4)明行足、(5)善逝、(6)世間解、(7)無上士、(8)調御丈夫、(9)天人師、(10)佛、(11)世尊等十一個。在這十一個中除去第一號「如來」，就是如來十號，這是其中一說。另一說則是將最末兩號︰佛與世尊合稱為一項。這樣也是如來十號。第一種說法是原始經典所說的十號。在《阿含經》中說明佛寶的定型句，也是這十號。以下依次解釋上述的十一項名號。
(1)如來（Tathāgata）︰音譯為多陀阿伽佗、怛佗櫱多、怛薩阿竭，義譯是如來，也可譯為如去。所謂如來，是「如實而來的人」或「由真如而來的人」的意思。從真如法界而來，悟到真如，所過的是那種如實的教化生活，是如實去實行的人；也就是完全依循真理而來，依循真理而去，與真理完全冥合無間的人。「如來」一詞和佛陀是同義語。
在佛教以前，外教也用這個詞彙，他們以之指稱「解脫生死輪迴之人」。大體上佛教的意義與之相同。在原始佛教中，「如來」一詞，釋尊都是以複數形來使用，是指解脫輪迴的理想真人，這是第三人稱的用法，並沒有當成第一人稱而以之自稱的例子。
當時的人很珍視「佛陀」這一詞彙，視之為很稀有的稱呼。到後世，「如來」和「佛」二詞的使用，就不再被區別。所以阿彌陀佛也就是阿彌陀如來，藥師佛也就是藥師如來。但有一個例外，就是大日如來在習慣上通常都不稱為「大日佛」。
(2)應供（Arhan，Arahan）︰音譯為阿羅漢，簡稱為羅漢。在大乘佛教方面，認為不論是阿羅漢或羅漢，都是指小乘聲聞之得到悟境的最高聖者，是只求自利的人。但是大乘佛教這種講法並不是阿羅漢的本意。阿羅漢的原意是應供，是指「應該被供養之人」或「有資格接受的人」。這個意思是說阿羅漢是斷盡一切煩惱，具有卓越人格的人。所以這樣的人也具有感化與善導世人的優越德性。
因此，如果供養阿羅漢之衣食住的話，那麼供養者將會得到數十百倍功德的回報。阿羅漢又稱為福田（pūṇya-kṣetra，puñña-khetta），這是指阿羅漢就是一個可以使人們得到幸福收穫的良田。愈是良田就愈能豐收，有時能回收數十倍，甚至數百倍的收穫。如果供養或播種在像阿羅漢這樣的良田上，那麼供養者就會收穫到數十倍甚至數百倍的大功德。所以阿羅漢又稱為無上福田。像這樣的阿羅漢，是可以救渡世人，使他們幸福的。佛當然也是這樣的阿羅漢。
在弟子（聲聞）中得到最高悟境的人就稱為阿羅漢。在這方面，不論是佛或弟子中的阿羅漢都是一樣的。但在大乘佛教來看，阿羅漢是未具教化活動的小乘聖者，這是對阿羅漢本意的一種歪曲。
(3)正遍知（Samyak-sambuddha，Sammā-sambuddha）︰音譯為三藐三佛陀，也寫作正遍知，意譯又作正等覺者。指「完全正確的覺者」。有時也在這詞彙上加「無上」（anuttara，阿耨多羅）來形容。佛的覺悟與聲聞緣覺的覺悟不同，是最圓滿、最正確的。為了和聲聞緣覺有所區別，所以稱為正遍知。他開悟的內容就是阿耨多羅三藐三菩提或阿耨菩提（無上菩提）。與聲聞菩提、辟支菩提是有區別的。
(4)明行足（Vidyācaraṇa sampanna，Vijjācaraṇa-sampanna）︰是指具足「明」（智慧）與「行」（體驗）的人。佛陀在理論的智慧面及體驗的實踐面都非常卓越而且圓滿，所以稱之為明行足。佛教理論在合理性、倫理性、宗教性等方面是完備的，而且這些理論就是信仰實踐的基礎理論。與實踐無關的空理空論，佛教是不說的。另外，其實踐是以正確的理論為根據，完全沒有迷信邪教的成份。圓滿的理論與實踐二者表裏一體，這些理論與實踐都兼而有之，都能具足的就是佛，所以佛陀又稱為明行足。
(5)善逝（Sugata）︰音譯為修伽陀，意譯為「好去」。就是「如實的去彼岸」，或者是「不再沈淪於生死海之人」的意思。因為他能夠實行善淨聖道，因為他能夠到不死涅槃的善妙處所，因為他能正確的完成波羅蜜到菩提座下成正覺，因為他能在適當的場合只說適當的話，所以稱他為善逝。
(6)世間解（Lokavid，Lokavidū）︰是徹底理解世間世事的人。世間分為有情世間與器世間（或者是行世間、有情世間、空間世間）。在原始經典中所謂的世間有時候是指有情世間（眾生），佛完全瞭解世間一切有情（眾生）的心情、性格與根機，因而能相應地做適當的說法，並且使一切眾生趨向理想，而化導救渡之。也就是說佛完全瞭解世間苦、集、滅、道的循環真理，他也據此來從事他的教化活動。
(7)無上士（Anuttara）︰就是至高無上的人。佛是一切有情中境界最高的人。在戒、定、慧、解脫、解脫知見裏，沒有人能夠與佛比肩，所以佛又稱之為無上士。
(8)調御丈夫（Puruṣadamya-sārathi，Puri-sadamma-sārathi）︰就是「能夠調御丈夫的御者」的意思。佛可以訓練那些具足佛性的所有人。佛視對方情況的需要，時柔、時剛，或剛柔併用，不論任何人，佛都可以調御他，導引他信仰與修行證果，所以稱為調御丈夫。
(9)天人師（Śāstā devamanuṣyānām，Satthā devamanussānaṁ）︰佛陀是諸神與眾人的老師，也就是三界大導師。事實上不只是諸神與眾人而已，佛陀是教化救渡三界六道一切眾生之導師。
(10)佛（Buddha）︰就是「覺者」，就是自覺覺他的人。
(11)世尊（Bhagavat）︰音譯為婆伽婆、婆伽梵，古代意譯為「尊祐」，是「具有瑞德（bhaga）的人（vat）」的意思。所謂的「瑞德」是指自在、出世間法、名譽、吉瑞、俱利之欲、俱利之精進等。由於有此瑞德，所以能得到世間的尊敬，而成為世間最尊貴的人。Lokanātha（世主）一詞也譯為世尊，在經典中一般是用婆伽婆（Bhagavat，世尊）這個名稱的。經典最前面常有「如是我聞，一時佛在」的句子，其中的「佛」就是從婆伽婆這個字翻譯過來的。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰《法華經》〈如來壽量品〉
爾時，佛告諸菩薩及一切大眾︰「諸善男子！汝等當信解如來誠諦之語。」復告大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」又復告諸大眾︰「汝等當信解如來誠諦之語。」
是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言︰「世尊！唯願說之，我等當信受佛語。」如是三白已，復言︰「唯願說之，我等當信受佛語。」
爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言︰「汝等諦聽如來祕密神通之力！一切世間天人及阿修羅皆謂︰『今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠坐於道場，得阿耨多羅三藐三菩提。』然，善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵；過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何﹖是諸世界，可得思惟校計知其數不﹖」
彌勒菩薩等俱白佛言︰「世尊！是諸世界無量無邊，非算數所知，亦非心力所及！一切聲聞、辟支佛，以無漏智，不能思惟知其限數；我等住阿惟越致地，於是事中亦所不達。世尊！如是諸世界，無量無邊！」
爾時佛告大菩薩眾︰「諸善男子！今當分明宣語汝等︰是諸世界若著微塵及不著者盡以為塵，一塵一劫；我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。自從是來，我常在此娑婆世界說法教化；亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生。
諸善男子！於是中間，我說然燈佛等，又復言其入於涅槃，如是皆以方便分別。諸善男子！若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度；處處自說名字不同，年紀大小，亦復現言當入涅槃。又以種種方便，說微妙法，能令眾生發歡喜心。諸善男子！如來見諸眾生樂於小法德薄垢重者，為是人說︰『我少出家，得阿耨多羅三藐三菩提。』然我實成佛已來久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道，作如是說。」
◎附二︰印順《佛法概論》第二十章第二節
〔正覺與解脫的特勝〕 佛陀即得阿耨多羅三藐1三菩提──無上正遍覺者。正覺的普遍性、究竟性，超過一般聲聞弟子，所以佛陀是重于正覺的。學佛者也不稱發出離心，而說發菩提心。聲聞是聞佛教聲而解脫，佛卻 「先未聞法，能自覺知，現法身知，得三菩提」（《雜阿含》卷二十六‧六八四經）。佛陀的正覺，是無貪、無瞋、無癡的完滿開展，究竟圓成；而聲聞弟子的正覺，是偏於無貪、無癡的，佛與聲聞的正覺，可說有程度上的差別。但這是說︰佛陀的正覺，是智慧中心的，含攝得無貪、無瞋、無癡，從身心淨化，自他和樂的生活中得究竟自在。如從智慧的無癡說，無漏慧的證法性空，與聲聞沒有差別，畢竟空是沒有什麼彼此差別的。能實現智證空如，即轉凡成聖，轉迷成悟。三乘同性的聖人，不是神，只是以智證空寂而得離欲解脫的自由人。不過，慈悲而偏於消極的不害他，這是聲聞；重於積極的救護他，即是從修菩薩行而成佛。佛在這三乘同一解脫的聖格中，顯出他的偉大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正覺，不但契合緣起的空性，更能透達緣起的幻有。慈悲利他的德行，更能發揮出來，不像聲聞那樣僅是消極的無諍行。人間佛陀的無上正遍覺，應從真俗無礙，悲智相應中去說明與聲聞的差別。
論到解脫，佛與聲聞弟子平等平等。如《中阿含》〈瞿默目犍連經〉說︰「若如來無所著等正覺解脫，及慧解脫阿羅訶解脫，此二解脫無有差別，亦無勝如。」解脫的平等，約解脫能感生死的煩惱及生死說。如論到煩惱的習氣，即彼此不同，如舍利弗還有瞋習，畢陵伽婆蹉有慢習，這是煩惱積久所成的習性。雖然心地清淨，沒有煩惱，還要在無意間表露於身語意中。聲聞的清淨解脫，還不能改善習以成性的餘習。這雖與生死無關，但這到底是煩惱的餘習，有礙於究竟清淨。古人譬喻說︰聲聞急於自了，斷煩惱不斷習氣。這如犯人的腳鐐，突然打脫，兩腳雖得自由，而行走還不方便。菩薩於三大阿僧祇劫修行，久已漸漸的消除習氣；等到成佛，即煩惱與習氣一切都斷盡了。這如犯人的腳鐐，在沒有打脫時，已設法使他失去效用；等到將腳鐐解去而得自由時，兩腳即毫無不便的感覺。這解脫的同而不同，還是由於聲聞的急於為己，菩薩的重於為人。
〔佛的相對性與絕對性〕 現實人間的佛陀，如釋迦牟尼佛，成立於無貪、無瞋、無癡的均衡擴展，成立於尊重真理、尊重自己、尊重世間，而德行能作到時代的完成。這是說︰在聖者正覺的同一性上，更有真俗無礙性、悲智相應性，達到這步田地即是佛。這在智證空寂的正覺中，沒有彼此差別，是徹底的；三德的平衡開發，是完善的。本著這樣徹底而完善的正覺，適應當時、當地、當機，無不恰到好處，佛陀是究竟圓滿的！大乘法中說︰菩薩初得無生法忍──這雖是慈悲相應的，約智證空性說，與聲聞平等，即可稱為得阿耨多羅三藐三菩提，可說成佛了。究竟圓滿的佛陀，即是如此，不外乎淨化人性，擴展人的德能而達到恰好處。這才是即人成佛的佛陀，實現於人間的佛陀！
在大乘法的展開中，佛陀觀到達無所不知，無所不能，無所不在，絕對無限的佛陀。在從現實人間的佛陀說，這是多少可以考慮的。佛陀雖因久劫修行，有廣大的世俗智，自發的勝義智，但無所不知，無所不能，無所不在，實難以從現實的佛陀中得到證明。反之，無所不知，無所不能，無所不在，佛也決不因此而稱為佛陀。人間世──只要是現實存在的，即是緣起的存在，緣起是有相對的特性的，不能無所不在，無所不能，無所不知。佛陀觀的發展到如此，因為佛法的普及民間，從信徒歸依佛陀的心情中發展出來。自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的、絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。我們知道，成佛是智證──即三法印的空寂性的，這是沒有彼此而可說絕對的，徹底的，能真俗無礙、悲智相應的。到達這，即是佛陀。知識、能力、存在，緣起的一切，永遠是相對的。這並非人間佛陀的缺陷，這才是契當真理。雖說是相對的，但無論佛陀出現於什麼時代，什麼地方，他的知識、能力、存在，必是適應而到達恰好的。佛陀的絕對性，即在這相對性中完成！
〔參考資料〕 印順《佛在人間》、《成佛之道》；P. Carus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》；CharlesEliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第二章；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers《Buddha and Nārgārjuna》（有蜂島旭雄之日譯本）；H. Oldenberg《Buddha》。
心所名。指令心警覺的精神作用。為五遍行之一、十大地法之一、七十五法之一、百法之一。關於作意的種類，諸經論所說不同，略述如次︰
(一)《俱舍論》卷七謂有三種作意︰{1}自相作意︰按，觀色之變礙、識之了別等法的自相，稱為自相觀。與此等自相觀相應而起的作意，便是自相作意。{2}共相作意︰指與四諦以上空、苦、無常、無我等十六行相（為通於色心諸法的共相）相應而起的作意。{3}勝解作意︰指與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起的作意。
(二)《瑜伽師地論》卷三十三列了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果七種作意，謂諸瑜伽師須經由此七作意，始能脫離欲界之欲，勤修觀行。
(三)《大乘莊嚴經論》卷七謂起根本等六心之後，繼起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀、奢摩他、毗鉢舍那、二相應、起相、攝相、捨相、恆修、恭敬等十一種作意。
(四)《六門教授習定論》舉勵力荷負、有間荷負、有功用荷負、無功用荷負四種作意。
(五)《顯揚聖教論》卷三謂修無量三摩地門會起有情無量、世界無量、法界無量、所調伏無量、調伏方便無量等五無量作意；緣七種遍真如，則起流轉真如、實相真如、唯識真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七真如作意。
又，欲界有聞所成、思所成、生所得三種作意；色界有聞所成、修所成、生所得三種作意；無色界有修所成、生所得二種作意。此外，又有所謂︰學（七有學身中無漏作意）、無學（阿羅漢身中無漏作意）、非無學（一切有漏作意）三種作意。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十一、卷十六、卷一四四；《瑜伽師地論》卷三、卷七十；《顯揚聖教論》卷一、卷七、卷十八；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《成唯識論》卷三、卷五；《成唯識論述記》卷三（末）、卷七（末）；《品類足論》卷一；《入阿毗達磨論》卷上。
印度阿育王時代之佛教大師，付法藏之第四祖。譯名又作憂波笈多、鄔波毱多、憂波毱、優波掘。意譯近護、近藏或大護。為中印度摩突羅國毱多長者之子，性慈愍聰慧，具辯才。時，大德商那和修知其為法器，乃為宣說法要，師當下證得須陀洹果；且於受具足戒之後，又證得阿羅漢果。後曾至華氏城，為阿育王摩頂說偈，並指示如來往昔遊方行住之處，使阿育王悉令起塔供養。師於晚年付法予提多迦。
又，師善禪法，《阿育王傳》云（大正50‧120b）︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一。」其禪風活潑而蘊含機用，大弘法化，度眾無數。據傳如從師受學而得阿羅漢果，師即擲四指長之籌於一石室中。後，籌滿一石室，可見其度化弟子之善巧。後人亦譽之為「無相佛」。此外，師亦為一大論師，相傳著有《理目足論》。《俱舍論》卷五曾引其中一則（大正29‧25a）︰「當言如來先起滅定，後生盡智。」婆藪跋摩《四諦論》則引用其中四則。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第二節（摘錄）
阿育王時代，優波毱多是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西南阿槃提一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏城一帶，大眾部的力量極大；大天是知名的大師。傳說目犍連子帝須、優波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善見律毗婆沙》所說，當時的分別說系，在東方與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡，賢聖北遊罽賓的傳說，都不會是無因的。
當時，說一切有系的大師──優波毱多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺（Natabhatikavihāra），為最卓越的大德。優波毱多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部的未來派別──阿毗達磨論師、譬喻師、瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發展。首先，優波毱多是論師︰現有史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波毱多的《理目足論》為最古。《理目足論》，並沒有傳譯，《俱舍論》曾引一則︰「當言如來先起滅定，後起盡智。」這一見解，與阿毗達磨西方師相合。約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的，婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》，引有《理（目）足論》四則。其中一則，如《四諦論》卷四說（大正32‧394c）︰「理足論說︰由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見。」
這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。
優波毱多又是大禪師。《阿育王傳》說︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言︰摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一。」優波毱多的《禪集》，鳩摩羅什（Kumārajīva）曾介紹一部分來中國，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰「其中五門，是……漚波崛……禪要之中鈔集之所出也。」
優波毱多的禪風，從《阿育王傳》（卷五、卷六），及異譯的《阿育王經》（卷九、卷十）所說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、做事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火坑，要他放手，放腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波毱多的禪風，也許在傳說中有些渲染，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗裏，見到這種風格。
優波毱多是優越的教化師。優波毱多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六說（大正50‧149b）︰「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子，優波笈多最為第一。」
傳說優波毱多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二也說（大正12‧954a）︰「優樓蔓荼山傍，當有比丘，名優波毱多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾，共一布薩。……令我正法，廣行流布。」
優波毱多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一位被人遺忘了的大師，是優波毱多的同門，順便的記在這裏。如《大毗婆沙論》卷十六說（大正27‧79b）︰「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師。」
時縛迦，涼譯作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毗婆沙論》偶爾的提到他，實是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如《大悲經》卷二說（大正12‧955b）︰
「於未來世，北天竺國，當有比丘，名祁婆迦，出興於世。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟，有破壞者，莊校修治，以金莊嚴樹立幢幡。……令多眾種善根故，作般遮跋瑟迦會。……祁婆迦比丘，令諸比丘著袈裟者，其心柔軟，諸根無缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修習無量種種最勝菩提善根已而取命終，生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國。」
這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅（Kaśmira）的毗婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據《大悲經》所說，時縛迦有興福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huviṣka上寺的石幢刻文，幢為烏仗那（Udyāna）比丘Jīvaka所造的；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亞歷山大王於西元前327年，侵入印度西北。希臘藝術因此而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（《法華經》稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波毱多，都是對於北方佛教的開展，給予有力影響的大德。北方的論師、大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大師。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五；《付法藏因緣傳》卷三；《毗奈耶雜事》卷四十；《俱舍寶疏》卷五；《賢愚經》卷十三〈優婆毱提品〉；《俱舍論光記》卷五；《摩訶僧祇律》卷四十；《舍利弗問經》。
瑜伽四十六卷十五頁云：又諸菩薩、於五無量，能起一切善巧作用。何等為五？一、有情界無量。二、世界無量。三、法界無量。四、所調伏界無量。五、調伏方便界無量。如彼廣釋。
顯揚三卷六頁云：無量作意者：謂五無量作意。廣說如經。一、有情無量作意。謂諸菩薩、以增上法行所善修治微妙作意，思惟十方無量世界所攝一切有情世間，不可言說種種業報差別之相；或一足、二足、四足、多足，或有色、無色、有想、無想、非有想、非無想，或欲界、色界、無色界，或那洛迦、傍生、鬼趣、人、天，或卵生、濕生、胎生、化生。既思惟已，如實了知如是有情轉，如是有情還；如是染污，如是清淨；如是邪行，如是正行。如是如是行差別故；如是如是諸異熟生。二、世界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界器世間相。既思惟已；如實了知此世界染，此世界淨。如實了知皆如幻化，唯是虛妄分別影像；虛偽不實，隨相流轉；或成或壞，種種形貌差別建立；或勝或劣，或麤或細，或遠或近。或復分析，至於極微；或於廣略，或於現化，或於變異，或於遠近，或於隱顯，如是等事，而得自在如實了知。三、法界無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界一切諸法自相共相。既思惟已；如實了知此法是色，此法非色。如色、非色；如是有見、無見，有對、無對，有漏、無漏，有為、無為，善、不善、無記，有過失、無過失，欲繫、色繫、無色繫，學、無學、非學非無學，見斷、修斷、無斷，轉法、還法，染法、淨法，流轉法、寂滅法，異生法、賢聖法，聲聞法、獨覺法、如來法。如是等法，如實了知。四、所調伏無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情種種行，種種姓，或聲聞種姓，或獨覺種姓，或如來種姓。諸如是等所調種姓，既思惟已；如實了知所調伏者，此軟根，此中根，此利根；此下劣勝解，此廣大勝解；此貪行貪阿世耶，此瞋行瞋阿世耶，此癡行癡阿世耶，此等分行等分阿世耶，此昇進阿世耶，此不昇進阿世耶；此微薄塵垢賢善阿世耶；此增盛隨眠，此微薄隨眠，此極細隨眠；此羸損隨眠，此不羸損隨眠，此全隨眠，此不全隨眠；此廣說方解，此略聞即解；此擯遣所調伏，此攝受所調伏；此軟所調伏，此麤所調伏，此麤軟俱調伏；此應捨置，方乃調伏。如是等處，如實了知。五、調伏方便無量作意。謂諸菩薩、乃至思惟十方無量世界所化有情調伏方便。既思惟已；如實了知此因說祕密之法，方能調伏，此因說顯了之法，方能調伏；此因攝受方便，此因折伏方便；此轉方便，此隨轉方便；此應隨順，此應違逆；此因不同分阿世耶，此應作恩報恩，此應示威奮威；此因清淨；此因示現奇特神變，此因示現奇特記別，此因示現奇特教誡；此因示現種種威勢，此因善誘種種教授；此因麤相，此因軟相，此因麤軟俱相；此因捨置；此因略說法要，能令調伏；此因廣演法要，方令謂伏。如是等方便，如實了知。
瑜伽四十六卷十七頁云：問：何故總說此五無量如是次第？答：以諸菩薩、專精修習饒益有情；是故最初說有情界無量。是諸有情，依於處所，可得受化；是故第二說世界無量。是諸有情，在彼彼界，由種種法，或染，或淨，差別可得；是故第三說法界無量。即觀如是有情界中，有諸有情，有所堪任，有大勢力，堪能究竟解脫眾苦；是故第四說所調伏界無量。要由如是方便善巧，令諸有情，究竟解脫；是故第五說調伏方便界無量。是故說言。菩薩於此五種無量，能起一切善巧作用。
顯揚八卷十四頁云：問：何故唯略說此五無量？答：諸菩薩摩訶薩、專為修習利眾生行；是故初立有情界無量。是諸有情、依於處所，可得受化；是故第二立世界無量。是諸有情、於多世界，由種種法，得有染淨差別；是故第三立法界無量。觀有情中堪能究竟解脫苦者，建立第四所調伏界無量。若諸方便善巧，能令有情證於解脫；建立第五調伏方便界無量。是故諸菩薩摩訶薩、依是五無量，能起一切善巧作用。
瑜伽三十七卷六頁云：放大光明者：謂佛菩薩、依定自在，以神通力，身放光明。或有一光，往十方面無量無數諸世界中，令惡趣等一切有情，息彼眾苦。或有一光，往諸天界，令大威德天龍藥叉健達縛阿素洛揭路茶緊捺洛牟呼洛伽等，住自宮中，蒙光覺悟，皆來集會。或有一光，往十方面無量無數諸世界中，令住他方世界菩薩、蒙光覺悟，皆來集會。以要言之；諸如來等、能放無量無數品類種種光明；能作無量無數世界無量無數諸有情類無量無數利益之事。是名放大光明。
二解 世親釋八卷六頁云：放大光明者：為欲召集遠住他方世界菩薩。
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