不量力
[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ ㄌㄧㄤˋ ㄌㄧˋ
不能正確估量自己的能力，而過於高估自己。《左傳．隱公十一年》：「不度德，不量力。」
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與世親同時代之說一切有部論師。北印度迦濕彌羅國人。音譯僧伽跋陀羅。自幼聰敏博達，傳有雅譽，特別精研說一切有部的《大毗婆沙論》。時有世親菩薩，造《阿毗達磨俱舍論》，以述毗婆沙之義理，間以經部義理破毗婆沙論師所執。眾賢頗為不滿，遂潛究鑽研十二年，作《俱舍雹論》（一名《順正理論》，凡二萬五千頌，八十萬言）。後欲持論逐斥世親，挫其鋒銳。時，世親在磷迦國奢羯羅城，聞眾賢當至，即治行裝，前往中印度，並告門人曰（大正51‧892a）︰「吾今遠遊，非避此子，顧此國中，無復鑒達，眾賢，後進也，詭辯若流，我衰髦矣，莫能持論，欲以一言頹其異執，引至中印度，對諸髦彥，察乎真偽，詳乎得失。」後，眾賢果往中印度行走，至秣底補羅國一伽藍，忽覺氣衰，遂裁書謝世親曰（大正51‧892a）︰「如來寂滅，弟子部執，傳其宗學，各擅專門，黨同道，疾異部。愚以寡昧，猥承傳習，覽所製阿毗達磨俱舍論，破毗婆沙師大義，輒不量力，沈究彌年，作為此論，扶正宗學，智小謀大，死期將至。菩薩宣暢微言，抑揚至理，不毀所執，得存遺文，斯為幸矣！死何悔哉﹖」
世親菩薩覽書閱論，沈吟良久，謂門人曰（大正51‧892a）︰「眾賢論師，聰敏後進，理雖不足，詞乃有餘。我今欲破眾賢之論，若指諸掌，顧以垂終之託，重其知難之詞，茍緣大義，存其宿志，況乎此論，發明我宗。」遂改論題為《順正理論》。後，眾賢命終於伽藍，弟子焚屍收骨，起塔於伽藍西北二百餘步的菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。
此外，另有一說，謂有一外道婆羅門婆修羅多，欲以《毗迦羅論》詰難世親的《俱舍論》，然反被世親論破，遂遣人往天竺請眾賢論師，至阿緰闍國造論論破世親之說云云。按，眾賢之著作，除上述《順正理論》八十卷外，尚有《阿毗達磨顯宗論》四十卷，均已譯出。
〔參考資料〕 《大唐西域記》卷三、卷四；《婆藪槃豆法師傳》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈西方學法〉；《俱舍論光記》卷一；《俱舍論寶疏》卷一；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。
順正理論
八十卷。印度‧眾賢（Saṁghabhadra，四世紀）造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨順正理論》，又作《正理論》、《隨實論》、《俱舍雹論》。係作者站在一切有部立場為駁斥《俱舍論》所作的論著。今梵本、藏譯本均已亡佚，僅存漢譯本，收於《大正藏》第二十九冊。
全書有二萬五千頌，八十萬言，分為八品，即(1)辯本事品，闡明蘊、處、界三種攝一切法。(2)辯差別品，說明二十二根之差別，破斥無因、一因、不平等因等之計執。(3)辯緣起品，明示三界、五趣、七識住、九有情居、四生等，及中有、十二因緣、有情非情之世間相等。(4)辯業品，辯說諸業。(5)辯隨眠品，闡明煩惱。(6)辯賢聖品，叙述賢聖之行果。(7)辯智品，說明斷道。(8)辯定品，論辯諸定。
關於本書之撰述緣由，據《大唐西域記》卷四〈中印度秣底補羅國〉條載（大正51‧891c）︰「時有世親菩薩，一心玄道求解言外，破毗婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論，辭義善巧，理致清高。眾賢循覽，遂有心焉，於是沈研鑽極十有二歲，作俱舍雹論。（中略）言深致遠，窮幽洞微，告門人曰，以我逸才持我正論，逐斥世親挫其鋒銳，無令老叟獨擅先名。」
可知此書係眾賢為反駁世親而作。相傳眾賢曾持此論往訪世親，然於途中示寂。
◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）
由於《俱舍論》對《大毗婆沙論》作了批判，引起了保守的、不輕易放棄己見的婆沙師們的辯護，其中最為有力的一家，是悟入的弟子眾賢。眾賢鑽研《俱舍論》達十二年之久，寫成了二萬五千頌的破論︰《俱舍雹論》。傳說，論寫好後，他同弟子去找世親面決是非。世親其時在磔迦國（北印度），聽到此信，就躲開他向中印度方面去了。眾賢到達秣底補羅，身體不好，不能繼續前進，就給世親寫信說，自不量力，竟敢對前輩提出批評，用意無他，不過為了扶持有部正宗之說而已，至於議論對否，還請指示云云。同時表示，如果他死了，他的著作能夠流傳，就滿意了。信連同論一起，交給一個有辯才的弟子送給了世親。不久，眾賢果然死了。世親看完之後，斟酌很久，認為「理雖不足，辭乃有餘」，而且闡發有部正宗，總算做了點工作，不妨並存，就給它改名《順正理論》（此論玄奘有譯本）傳了下來。這當然是一種傳說，實際上，眾賢這書原來就叫《順正理論》，因為他還寫了個節本叫《顯宗論》，在該論開頭的頌中提到他寫了幾部大論，叫作《順正理》，怕人們嫌它太繁，所以刪削枝節，只留下正面文章，以顯本宗。從這裏看，《順正理》就不是世親給它改的名稱了。
《順正理論》的體裁，是採用評釋的方法，即對《俱舍論》作出批評性的註解。它對《俱舍論》的說法，並不是百分之百的抹殺，只是將「意朋經部」和批評《婆沙》的地方有些辯駁，而且辯駁得相當徹底。不但在義理上加以駁斥，而且指出《俱舍論》批評《婆沙》所根據的是經部學說，即從其理論來源做了尋根究底的追索。《順正理論》的作者，是有部毗婆沙師反對異說最為有力的一家。
《順正理論》的基本立場，既然是駁斥經部純潔婆沙正統有部說，重點當然是從道理上來辯護的，道理越辯越深入，因而對《婆沙》原說不可能沒有發展，甚至改動（因為《婆沙》本身存在缺點，辯護時不能強為之辭，多少是有改動的）。所以，儘管它標榜只是扶持本宗，實際上，通過辯論還是把有部的理論推進了一步。因此，一般把它看成是新有部說。其實，《俱舍論》已開始做了革新有部的工作，不過沒有得到有部的代表──毗婆沙師們的公認，而《順正理論》對《俱舍論》有的加以肯定，有的給予駁斥，看來似乎更全面，更新穎，因而得到承認，正式成為新有部說。
新有部對原來學說變動最主要之處，是關於一切有的說法。有部各家著述，對於「有」有各種說法，說得都不明白，這主要是因為毗婆沙師的著述基本上是依據《發智論》的，而《發智論》本身對一切有就沒說清楚，所以各家的說法無法取得一致。到《俱舍論》時，對各種說法加以總結，對一切有作了另外的論證。
《俱舍論》的論證，是採用二教、二理（教、理有多種，此二為最有根據，最主要的）。二理之一是︰「心不緣無法」，認為心必有境。法體如果沒有，就不會有了別它的心出現。例如，各部派爭執最大的一個問題，即一切法三世有的說法。一切有部認為，一切有含有兩層意思，一是一切法體有，二是三世均有。三世中的現在有不成問題，過去、未來有，許多部派就不贊成。《俱舍論》對此總結說，按心必有境的原則，既對過、未有所認識，那也一定有作為認識對象的過、未之法（境）。這就是《俱舍論》總結提出的二理之一。
眾賢對這問題也有發揮，即抓住二理之一的這一理為重點，在《顯宗論》開頭，對有部以外各家不同說法，一一列舉，並藉口《法集經》說佛是預先知道這些不合理說法的，總計有四十四條，都是有部不贊成的重要說法。其中最後一條是「心亦緣無境」，眾賢把這條作為他所反對的最後一條，就表明他是強調「心必有境」，並把它作為主張的重點的。實際上，這也就更正了以前不完備的說法，對「一切有」說作了重新的檢討，比《大毗婆沙論》說得更清楚了。有此一番更正，也就證明過去的說法是不完備的。
《順正理論》經過「心必有境」這番論證，從而把一切有的「有」更加推廣了。眾賢認為，除了實在的有算「有」外，假有也算「有」。他首先對實在的「有」加以區別，說有的「有」是體用兼備的，有的則僅有體而無用。從用的方面講，有的有功能，有的無功能。其次，在假有中，他認為有些假有是直接依實有而施設的，如瓶是假有，但瓶所依的水土等材料則是實有。有些假有是依「假」而施設的，如軍隊、樹林是假有，但它們是依個體的樹、人等集合而成，樹與人的本身就是假有，像人是五蘊和合的，五蘊則是假有。兩種假有中，不管是那一種，一概都是有。所以，「有」在廣義上可以包括一切，因為心必有境，有此心就有此境。問題是︰如果泛泛地說有，則假有也是有，如果僅指真實的有，則有又須分別真假。
由於把實有的體用分開來講，又把用分為有功能、無功能，所以實有的範圍還是相當大的，而且通用於三世。過、未法是有體無用，如過去「業」已得了果的，將來就不會再有作用了，但它的體還得承認其存在，而且還屬實有的範圍。這種解釋，則無一不有，無時不有，實有的範圍，就相當廣闊了。
新說除對「有」的發展外，其他方面也有發展，如關於色法的「極微」理論等。「極微」，有部原來的說法是從智慧上將法分析到不能再分析的程度，就是極微，這種極微不僅肉眼見不到，就是所謂「天眼」也看不見，即已不屬於眼根的境界。這種說法，就可以被人斥為假有而非真有。《順正理論》對此有了新的解釋，它認為個別極微眼見不到，但由七個極微構成的單位──「阿耨」，則是可以看到的，而非假有。「阿耨」按說不是極微了，為甚麼還叫極微呢﹖他們認為阿耨是同類和集的極微，而非異類和合的聚，極微總是在固結狀態中才能存在，沒有不和集的單獨體，所以阿耨是能感覺到的實有。而且仍然是極微。這種發展，承認極微的物質存在，比較接近於唯物論的說法了。
又如，新有部配合二諦來講實有假有，實有屬勝義諦有，假有是世俗諦有，而對假實的分別，則認為假依於實。如瓶是水土等材料構成，瓶為假有，而水土等則為實有，所以假有分析到最後還是與實有有關，假依實立。因此，世俗有原是勝義有的一分，世俗諦依勝義諦而立，這樣，便把二諦統一起來了。這也是對舊說的一個發展。
再如，新有部關於法有可以作為心的境界這一問題上也有發展。有個新說，認為此法為彼法所緣（六因四緣中的所緣緣），那麼無論甚麼時候它都具有所緣的性質。現在時能成為所緣緣自無問題，但過、未無能緣之心，怎能有過、未所緣之境呢﹖新有部對此的解釋是︰過、未沒有心存在，能緣是沒有，但過、未這個法仍然有，而且仍然具有心之所緣的性質，一旦心生起了，可以它為所緣，心不生起，它也仍然存在，視為所緣。因此，這種所緣就是抽象的、潛在的，如同薪在未燒時也是燃料一樣，因為它隨時可以燃燒。
眾賢以上這些新說，許多地方與勝論派無意中接近了。比如，勝論派講極微，也認為集聚起來的極微才成為種種現象，這樣就承認了極微的客觀存在。又如，勝論派觀察世界萬事萬物，而得出六種抽象的句義。這六句義是最高的範疇，外延最大，內涵最小。如「實句義」就是捨去了具體事物的屬性而得出的抽象實體──地水火風空時我方意等九實。新有部最後把概念說得也很抽象（如所緣緣只是個抽象的東西），即接近這種句義的形式。眾賢的老師悟入也寫了一部《入阿毗達磨論》，表面上是為初學者學習的，實際也是針對《俱舍論》而發的議論。它把有部的最高範疇歸為八句義︰五蘊、三無為法（五蘊是有為法，不包括無為，所以把三無為加進去），這很明顯是針對《俱舍論》說五蘊是假有，無為是半假有而說的。悟入把五蘊三無為都當成實有提出，他的說法更靠近勝論了。不僅如此，他在對句義的意義上，也與勝論相似，勝論講解脫實踐分為兩個部分，一是應知，二是應行，首先是知，要理解六句義。悟入把最高範疇歸為八句義，因之，在實踐上也看成是應該理解的全部了。
由上述看來，新有部發展的趨向是接近勝論派的，勝論派的唯物傾向比較多些，新有部的這一趨勢也就是向唯物論靠近了一步。因而它和唯心論色彩濃厚的大乘的界限也更明顯。後世印度佛學以外各派看待大小乘，也都是從這一點來作區分的。
附帶說一個問題︰世親對《順正理論》為甚麼抱著不置可否的態度﹖因為那時世親已在晚年，又改宗了大乘，對這些屬於小乘內部是非的問題，不再關心了。他寫《俱舍論》階段，還篤信有部，想對有部加以改革，改宗大乘後，就放棄這一計劃了。不過，他的弟子輩如安慧、陳那等，在註解《俱舍論》時，並未放棄對《順正理論》的駁斥。中國曾有這樣的傳說︰安慧作《雜集論》，是把註解與本文（《集論》本文是無著造）糅合在一起的，「雜」不是拚湊，而是天衣無縫地糅合，其目的，據說即是為《俱舍論》辯護的。中國玄奘一系的學者還做過這樣的工作，即盡量找出《雜集論》對《俱舍論》說法加以辯護的地方。實際上，《雜集論》是否為《俱舍論》辯護的，還可以研究。但從這裏可以看出，世親的弟子輩，並未對《順正理論》放鬆過攻擊。如中國現存玄奘門下普光的《俱舍論記》有好多處就是反駁《順正理論》的。
〔參考資料〕 印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；佐佐木現順《阿毗達磨思想研究》。
[法相辭典（朱芾煌）]
眾相論師
西域記四卷十三頁云：德光伽藍北三四里、有大伽藍，僧徒二百餘人，并學小乘法數。是眾賢論師壽終之處。論師、迦濕彌羅國人也。聰敏博達，幼傳雅譽。特深研究說一切有部毗婆沙論。時有世親菩薩、一心玄道，求解言外。破毘婆沙師所執，作阿毗達磨俱舍論。詞義善巧，理致清高。眾賢循覽，遂有心焉。於是沈研鑽極，十有二歲，作俱舍雹論，二萬五千頌，凡八十萬言矣。所謂言深致遠，窮幽洞微。告門人曰：以我逸才，持我正論，逐斥世親，挫其鋒銳；無令老叟、獨擅先名。於是學徒四三俊彥、持所作論、推訪世親。世親是時、在磔迦國奢羯羅城。遠傳聲問，眾賢當至。世親聞已：即治行裝。門人懷疑前進諫曰：大師德高先哲，名擅當時。遠近學徒、莫不推謝。今聞眾賢、一何惶遽。必有所下，我曹厚顏。世親曰：吾今遠遊，非避此子。顧此國中、無復監達。眾賢、後進也。詭辯若流。我衰髦矣；莫能持論。欲以一言頹其異執，引至中印度、對諸髦彥，察乎真偽；詳乎得失。尋即命侶，負笈遠遊。眾賢論師、當後一日。至此伽藍，忽覺氣衰。於是裁書謝世親曰：如來寂滅，弟子部執、傳其宗學，各擅專門。黨同道，疾異部。愚以寡昧，猥承傳習。覽所製阿毗達磨俱舍論，破毗婆沙師大義，輒不量力，沈究彌年，作為此論，扶正宗學。智小謀大，死期將至。菩薩宣暢微言，抑揚至理。不毀所執，得存遺文。斯為幸矣。死何悔哉。於是歷選門人有詞辯者、而告之曰：吾誠後學，輕凌先達；命也如何，當從斯沒。汝持是書及所製論，謝彼菩薩，代我悔過。授詞適畢，奄爾云亡。門人奉書至世親所，而致詞曰：我師眾賢、已捨壽命。遺言致書，責躬謝咎，不墜其名，非所敢望。世親菩薩覽書閱論，沈吟久之；謂門人曰：眾賢論師、聰敏後進。理雖不足；詞乃有餘。我今欲破眾賢之論，若指諸掌。顧以垂終之託，重其知難之詞。苟緣大義，存其宿志。況乎此論，發明我宗。遂為改題為順正理論。門人諫曰：眾賢未沒，大師遠跡。既得其論；又為改題。凡厥學徒、何顏受愧。世親菩薩欲除眾疑而說頌曰：如師子王、避豕遠逝。二力勝負，智者應知。眾賢死已，焚尸收骨。於伽藍西北二百餘步菴沒羅林中、起窣堵波。今猶現在。
[國語辭典（教育部）]
不自量力
ㄅㄨˋ ㄗˋ ㄌㄧㄤˋ ㄌㄧˋ
過於高估自己，不知衡量自己的能力。《東周列國志．第八○回》：「東海役臣句踐，不自量力，得罪邊境。」也作「自不量力」。
拿雞蛋往石頭上碰
ㄋㄚˊ ㄐㄧ ㄉㄢˋ ㄨㄤˇ ㄕˊ ˙ㄊㄡ ㄕㄤˋ ㄆㄥˋ
比喻自不量力，自討苦吃。如：「你和一個拳擊國手打架，不正是拿雞蛋往石頭上碰！何苦來哉？」也作「雞蛋往石頭上碰」。
拿草棍兒戳老虎的鼻子眼兒
ㄋㄚˊ ㄘㄠˇ ㄍㄨㄣˋㄦ ㄔㄨㄛ ㄌㄠˇ ㄏㄨˇ ˙ㄉㄜ ㄅㄧˊ ˙ㄗ ㄧㄢˇㄦ (變)ㄋㄚˊ ㄘㄠˇ ㄍㄨㄜˋㄦ ㄔㄨㄛ ㄌㄠˇ ㄏㄨˇ ˙ㄉㄜ ㄅㄧˊ ˙ㄗ ㄧㄚˇㄦ
撩撥有勢力的人。比喻自不量力。《紅樓夢．第四六回》：「這會子迴避還恐迴避不及，倒拿草棍兒戳老虎的鼻子眼兒去了。」
怒臂當車
ㄋㄨˋ ㄅㄧˋ ㄉㄤ ㄐㄩ
螳螂因發怒而舉起雙臂，欲阻擋車輪前進。語本《莊子．天地》：「猶螳螂之怒臂以當車轍，則必不勝任矣。」比喻自不量力，妄想與強者為敵。或做不可能達成的事。明．許三階《節俠記．第一五齣》：「小生怒臂當車，自取戮辱，慚愧慚愧！」也作「怒臂當轍」。
癩蝦蟆想吃天鵝肉
ㄌㄞˋ ㄏㄚˊ ˙ㄇㄚ ㄒㄧㄤˇ ㄔ ㄊㄧㄢ ㄜˊ ㄖㄡˋ
（諺語）比喻痴心妄想，不自量力。《文明小史．第二九回》：「你也真正自不量力，癩蝦蟆想吃天鵝肉了。這是有錢的人闊老官做的事，怎麼你也想學要起這個來呢？」
魯般門前掉大斧
ㄌㄨˇ ㄅㄢ ㄇㄣˊ ㄑㄧㄢˊ ㄉㄧㄠˋ ㄉㄚˋ ㄈㄨˇ
（歇後語）自不量力。魯般是春秋時的巧匠，因技藝精湛，而被尊奉為土木工匠的祖師。在魯般門前耍弄大斧，比喻人不自量力，在行家面前賣弄本領。如：「你還是睜亮眼瞧瞧吧！行家在此，你竟敢魯般門前掉大斧。」也作「魯般手裡調大斧。」
魯般手裡調大斧
ㄌㄨˇ ㄅㄢ ㄕㄡˇ ㄌㄧˇ ㄉㄧㄠˋ ㄉㄚˋ ㄈㄨˇ
（歇後語）自不量力。比喻人不量己力，只是一味的在行家面前獻醜。參見「魯般門前掉大斧」條。《水滸傳．第二一回》：「你這精賊也瞞老娘！正是魯般手裡調大斧。」
隔屋攛椽
ㄍㄜˊ ㄨ ㄘㄨㄢ ㄔㄨㄢˊ
做能力所不及的事。比喻自不量力。元．喬吉《兩世姻緣．第一折》：「有那等花木瓜長安少年，他每不斟量隔屋攛椽。」也作「隔壁攛椽」。
關公面前耍大刀
ㄍㄨㄢ ㄍㄨㄥ ㄇㄧㄢˋ ㄑㄧㄢˊ ㄕㄨㄚˇ ㄉㄚˋ ㄉㄠ
（歇後語）自不量力。關公是三國蜀漢名將，最擅長耍大刀。自己的刀法遠比不上關公，卻在他面前耍大刀。比喻在高手前賣弄本領。如：「他是電腦專家，你竟敢在他面前賣弄，真是關公面前耍大刀──自不量力。」
雞蛋碰石頭
ㄐㄧ ㄉㄢˋ ㄆㄥˋ ㄕˊ ˙ㄊㄡ
（諺語）比喻自不量力。如：「你單獨向那群流氓挑戰，簡直是雞蛋碰石頭。」
智術
ㄓˋ ㄕㄨˋ
智慧謀略。《三國演義．第三八回》：「備不量力，欲伸大義於天下，而智術淺短，迄無所就。」
自不量力
ㄗˋ ㄅㄨˋ ㄌㄧㄤˋ ㄌㄧˋ
自己不能正確的衡量自己的力量。多指過於高估自己。《鏡花緣．第八七回》：「你教管家去回他，就說我們殿試都是徼倖名列上等，並非真才實學，何敢自不量力，妄自談文。」《文明小史．第二九回》：「你也真正自不量力，癩蝦蟆想吃天鵝肉了。」也作「不自量力」。
以莛叩鐘
ㄧˇ ㄊㄧㄥˊ ㄎㄡˋ ㄓㄨㄥ
莛，草莖。以莛叩鐘指用草莖去撞鐘，毫無作用。比喻自不量力。《鏡花緣．第一六回》：「今欲上質高賢，又恐語涉淺陋，未免以莛叩鐘，自覺唐突，何敢冒昧請教？」也作「以莛撞鐘」。
以莛撞鐘
ㄧˇ ㄊㄧㄥˊ ㄓㄨㄤˋ ㄓㄨㄥ
用草莖去敲鐘是絕對發不出聲音的。比喻自不量力，徒勞無功。漢．東方朔〈答客難〉：「以筦闚天，以蠡測海，以莛撞鐘，豈能通其條貫，考其文理，發其音聲哉？」也作「以莛叩鐘」。
以卵投石
ㄧˇ ㄌㄨㄢˇ ㄊㄡˊ ㄕˊ
拿雞蛋去碰石頭。語出《荀子．議兵》：「以桀詐堯，譬之若以卵投石，以指撓沸。」比喻自不量力或以弱攻強，結果必然失敗。《墨子．貴義》：「以其言非吾言者，是猶以卵投石也；盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。」唐．李德裕〈處置楊弁敕〉：「遽亡臣節，仍助凶威，撫弦登陴，曾不興嘆，以卵投石，自取滅亡。」也作「以卵擊石」。
以卵擊石
ㄧˇ ㄌㄨㄢˇ ㄐㄧˊ ㄕˊ
比喻自不量力或以弱攻強，結果必然失敗。參見「以卵投石」條。《三國演義．第四三回》：「劉豫州不識天時，強欲與爭，正如以卵擊石，安得不敗乎？」《封神演義．第五三回》：「今將軍將不過十員，兵不足二十萬，真如群羊鬥虎，以卵擊石，未有不敗者也。」
禺谷
ㄩˊ ㄍㄨˇ
神話傳說中日落的地方。《山海經．大荒北經》：「夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。」
羽蹈烈火
ㄩˇ ㄉㄠˋ ㄌㄧㄝˋ ㄏㄨㄛˇ
比喻自不量力而自取滅亡。漢．劉向《新序．卷三．雜事三》：「若以桀詐堯，譬之若以卵投石，若以指繞沸，若羽蹈烈火，入則焦沒耳。」
全文檢索完畢。
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