不留心
[國語辭典（教育部）]ㄅㄨˋ ㄌㄧㄡˊ ㄒㄧㄣ
不留意，不多加小心或注意。《紅樓夢．第六九回》：「鳳姐兒又並沒露出一點壞形來，賈璉來家時，見了鳳姐賢良，也便不留心。」
華嚴宗初祖。唐代雍州萬年（陜西西安）人。俗姓杜。諱法順，號帝心尊者，俗稱燉煌菩薩。資性柔和，不思惡事，於從學中，備嘗艱苦。十八歲出家，投因聖寺僧珍受禪業。後隱居終南山，大張華嚴教綱，提撕道俗。唐太宗聞其德風，召之入宮，禮遇有加。後遊歷郡國，勸念阿彌陀佛，又著五悔文讚詠淨土。貞觀十四年（640）十一月十五日，示寂於南郊義善寺，享年八十四。葬於樊川北原，塔於長安華嚴寺。著有《十門實相觀》、《會諸宗別見頌》、《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》等文。然後二文是否確為杜順所作，尚未有定論。
◎附︰道宣《續高僧傳》卷二十五〈杜順傳〉
釋法順，姓杜氏，雍州萬年人。稟性柔和，未思沿惡。辭親遠戍，無憚艱辛。十八棄俗出家，事因聖寺僧珍禪師受持定業。
珍姓魏氏，志存儉約，野居成性。京室東阜地號馬頭，空岸重邃，堪為靈窟，珍草創伊基，勸俗修理，端坐指撝，示其儀則。忽感一犬，不知何來，足白身黃，自然馴擾，徑入窟內，口銜土出，須臾往返，勞而不倦。食則同僧，過中不飲。既有斯異，四遠響歸，乃以聞上。隋高重之，日賜米三升，用供常限，乃至龕成，無為而死。今所謂因聖寺是也。
順時躬視斯事，更倍歸依，力助締構，隨便請業。末行化慶州，勸民設會，供限五百。及臨齋食，更倍人來，供主懼焉。順曰︰「無所畏也，但通周給而莫委供所。」由來千人皆足。
嘗有張河江、張弘暢者，家畜牛馬，性本弊惡，人皆患之，賣無取者尸。順示語慈善，如有聞從，自後更無觝齧。其道發異，類為如此也。嘗引眾驪山，夏中棲靜，地多蟲蟻，無因種菜。順恐有損害，就地示之，令蟲移徙，不久往視，如其分齊，恰無蟲焉。
順時患腫，膿潰外流，人有敬而𠲿者，或有以帛拭者，尋即瘥愈。餘膿發香，流氣難比。拭帛猶在，香氣不歇。三原縣民田薩埵者，生來患聾，又張蘇者，亦患生啞，順聞命來與共言議，遂如常日，永即痊復。武功縣僧為毒龍所魅，眾以投之，順端拱對坐，龍遂託病僧言曰︰「禪師既來，義無久住，極相勞嬈。」尋即釋然。故使遠近瘴癘淫邪所惱者，無不投造。順不施餘術，但坐而對之。識者謂有陰德所感，故幽靈偏敬致。
其言教所設，多抑浮詞，顯言正理。神樹鬼廟，見即焚除，巫覡所事，躬為摒擋。禎祥屢見，絕無障礙。其奉正也如此。而篤性綿密，情兼汎愛，道俗貴賤，皆事邀延。而一其言問，胸襟莫二。或復重痼難治，深願未果者，皆隨時指示，普得遂心。時有讚毀二途，聞達於耳，相似不知，翻作餘語。因行南野，將度黃渠，其水汎溢，厲涉而度，岸既峻滑，雖登還墮。水忽斷流，便隨陸而度。及順上岸，水尋還復，門徒目睹而不測其然也。所以感通幽顯，聲聞朝野，多有鄙夫利其財食。
順言不涉世，令不留心，隨有任用，情志虛遠。但服粗弊，卒無兼副，雖聞異議，仍大笑之。其不競物情又若此也。今上奉其德，仰其神，引入內禁，降禮崇敬。儲宮王族，懿戚重臣，戒約是投，無爽歸禁。
以貞觀十四年，都無疾苦，告累門人，生來行法，令使承用。言訖如常坐定，卒於南郊義善寺，春秋八十有四。臨終雙烏投房，悲驚哀切。因即坐送於樊川之北原，鑿穴處之。京邑同嗟，制服亘野。肉色不變，經月逾鮮，安坐三周，枯骸不散。自終至今，恆有異香流氣屍所。學侶等恐有外侵，乃藏於龕內，四眾良晨赴供彌滿。
弟子智儼，名貫至相，幼年奉敬，雅遵餘度，而神用清越，振績京皋。《華嚴》、《攝論》，尋常講說，恆至龕所化導鄉川，故斯塵不絕矣。
〔參考資料〕 《華嚴經傳記》卷一、卷三、卷四；《佛祖統紀》卷二十九；《法界義鏡》卷下；《終南02山杜順禪師緣起》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《隆興佛教編年通論》卷十一；《釋門正統》卷八；《華嚴懸談會玄記》卷三十八；《法界宗五祖略記》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；常盤大定《支那佛教の研究》。
印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。
本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。
根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。
四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。
◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）
耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。
耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。
耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。
另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。
像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。
如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。
我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。
正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。
偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。
◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）
耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。
耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。
在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。
除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。
耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。
耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。
耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。
◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）
尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。
爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。
尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。
除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。
至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。
尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。
尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。
於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。
◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）
耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。
在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。
寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。
造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。
八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。
此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。
壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。
〔參考資料〕 黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。
亦名：安置病比丘於中上房、安
置病比丘於無常院行事鈔‧瞻病送終篇：「安置處
ㄏㄨ, [動]
1.不留心、不注意。如：「忽略」、「疏忽」。唐．魏徵〈論時政疏〉：「載舟覆舟，所宜深慎！奔車朽索，其可忽乎？」明．方孝孺〈深慮論〉：「然而禍常發於所忽之中，而亂常起於不足疑之事。」
2.輕視、瞧不起。漢．曹操〈表劉琮令〉：「蔑萬里之業，忽三軍之眾。」唐．李白〈與韓荊州書〉：「願君侯不以富貴而驕之，寒賤而忽之。」
[副]
突然。如：「忽喜忽憂」、「忽冷忽熱」。唐．杜甫〈贈衛八處士〉詩：「昔別君未婚，兒女忽成行。」唐．白居易〈琵琶行〉：「忽聞水上琵琶聲，主人忘歸客不發。」
[形]
快速的、一瞬間。如：「倏忽」。《左傳．莊公十一年》：「桀紂罪人，其亡也忽焉。」
[名]
姓。如明代有忽仲、忽明。
(三)ㄖㄨˇ, [動]
1.不留心的塞放。如：「一張鈔票不知入到那裡？」
2.暗中把財物給人。如：「偷偷入給他一包東西。」
3.陷於其中、投於其中。如：「一腳入到泥裡了。」
ㄅㄨˋ ㄌㄧㄡˊ ㄕㄣˊ
不留心，不多加小心或注意。《紅樓夢．第三六回》：「如今天氣熱，睡覺都不留神，哄他帶上了，便是夜裡縱蓋不嚴些兒，也就不怕了。」
ㄅㄨˋ ㄍㄨㄢ ㄒㄧㄣ
不留心、不在意。如：「我們都是社會的一分子，能對社會的事不關心嗎？」
ㄅㄨˋ ㄐㄧㄥ ㄒㄧㄣ
不留心、不注意。《紅樓夢．第五四回》：「若他再來了，眾人又不經心，散了回去，鋪蓋也是冷的，茶水也不齊備，各色都不便宜。」
ㄅㄨˋ ㄕㄤˋ ㄒㄧㄣ
不用心、不留心。《紅樓夢．第一○回》：「氣的是他兄弟不學好，不上心念書，以致如此學裡吵鬧。」
ㄆㄢˊ ㄍㄣ ㄨㄣˋ ㄉㄧˇ
盤，盤問。盤根問底指盤問追究事情的根由、底細。《鏡花緣．第四四回》：「無如林之洋雖在海外走過幾次，諸事並不留心，究竟見聞不廣，被小山盤根問底，今日也談，明日也談，腹中所有若干故典，久已告竣。」也作「盤根究底」。
ㄆㄧˊ ㄅㄠ
原指皮革製成的手提包。今通稱各種質料製成的手提包或小錢包等。《文明小史．第二一回》：「走了一半路，天已向黑，不留心地下有件東西，絆了一交，順手抓著看時，原來是個皮包。」
ㄉㄠˋ ㄧㄤˇ, 1.仰面向後跌倒。如：「天雨路滑，他一不留心跌了個倒仰。」
2.形容非常生氣的樣子。《紅樓夢．第六九回》：「我聽見這話，氣個倒仰。查是誰說的，又查不出來。」
ㄒㄧㄠˇ ㄕˊ, 1.幼年的時候。《紅樓夢．第五七回》：「打緊的那起混帳行子們背地裡說你，你總不留心，還只管和小時一般行為，如何使得。」
2.量詞。計算時間的單位。一小時有六十分鐘。如：「他花了三小時時間才把作業寫完 。」
ㄒㄧㄢˊ ㄌㄧㄤˊ, 1.有才華、有德行。《紅樓夢．第六九回》：「賈璉來家時，見了鳳姐賢良，也便不留心 。」
2.有德行的人。《荀子．王制》：「選賢良，舉篤敬。」
ㄒㄧㄥˊ ㄨㄟˊ
基於個人的意志而具體表現於外的舉止動作。《紅樓夢．第五七回》：「打緊的那起混帳行子們背地裡說你，你總不留心，還只管和小時一般行為，如何使得。」
ㄧ ˙ㄅㄨ ㄒㄧㄠˇ ㄒㄧㄣ
稍不留心、注意。如：「他一不小心就把茶杯打翻了。」
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /