不定性
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）法相宗所立五性之一。聲聞，獨覺，菩薩三乘之種子皆具，或可為阿羅漢，或可為辟支佛，或可為佛，無有一定之向，故名不定性。此有四類：一具菩薩聲聞之二性，而開果不定也。二具菩薩獨覺之二性，而開果不定也。三具聲聞獨覺之二性，而開果不定也。四三乘皆具而開果不定也。此中第三者永無成佛之期，餘者時至而成佛者也。菩提心論曰：「若不定性者，無論劫限，遇緣便迴心向大，從化城起以為超三界，謂宿信佛故乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心。」
（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。
法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。
蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。
至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。
今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：
一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。
二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。
三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。
又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。
（術語）三乘家依深密經以三乘為真實，以法華所說之一乘，但為誘引不定性一類之方便。一乘家依法華經以深密經所說之三乘，為調熟機根之方便。說詳五教章上，法華玄贊四，守護國界章下。
（名數）以三聚該收一切眾生也。一、正定聚，必定證悟者。二、邪定聚，畢竟不證悟者。三、不定聚，在二者中間有緣證悟，無緣不證悟也。此三聚之義通於大小乘，小乘之俱舍論十曰：「正邪不定聚聖造無間餘。」預流向已上之聖者為正定聚，造五無間業者為邪定聚，在此二者中間修七方便之行者為不定聚。大乘之三聚有多義，智度論八十四曰：「能破顛倒者名正定，必不能破顛倒者是邪定，得因緣能破不得則不能破是名不定。」是通相說三聚，未判其位也。依起信論之所說，則十信已前之凡夫不信因果，為邪定，十住已上為正定，十信之人為不定性。此為實大乘之義。權大乘之相宗，則依智度論之說意，不因位而制之，依彼宗所立之五性而立之。即無種性之人為邪定，不定種性之人為不定性，菩薩定性之人為正定。又依釋摩訶衍論之一說，則十聖為正定聚，三賢為不定聚，自餘之凡夫為邪定聚。是亦權大乘之意也。圭峰之起信筆削記三曰：「權教以無種性人為邪，以菩薩為正，以不定性人為不定。終教以一切異性為邪，三賢為正，十信為不定。」探玄記三曰：「若依地論，見道已上，方名正道。」
（譬喻）法華經藥草喻品所說。以譬五乘之機類：「一切眾生聞我法者，隨力所受，住於諸地，或處人天轉輪聖王釋梵諸王，是小藥草。知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草。求世尊處，我當作佛行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛決定無疑，是名小樹。安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。」以此配於通途之五乘（五乘有通別二種），則如圖。然菩薩乘中之大草二木，諸宗各依其字義，解釋不同。天台如其次第配於藏通別三教之菩薩，而攝圓教之菩薩，然則三草二木即五乘，但示方便乘之機之差別耳。見法華文句七。嘉祥以大草二木如其次第配於三僧祇之菩薩。初地以前之菩薩為大草，至七地為小樹，八地已上為大樹。見法華義疏。慈恩以大草與二木為總別，大草者，對於人天二乘，總名菩薩為大草。二木者，更分別大草，以地前為小樹，地上為大樹。見法華玄贊七。又慈恩以此配於五性各別之三無二有，三草配於無性與定性聲聞，定性緣覺之三者，二木為不定性菩薩與定性二者。見法華玄贊。
（術語）與不定性同。
（術語）與不定性聚同。無量壽經下曰：「彼佛國土中，無諸邪聚，及不定聚。」
（名數）一有餘涅槃，二無餘涅槃。新譯曰有餘依，無餘依。依者，有漏之依身。對於惑業而曰餘。有餘涅槃者，為生死之因之惑業已盡，猶餘有漏依身之苦果也。無餘涅槃者，更滅依身之苦果無所餘也。此二種之涅槃，同為一體。三乘之行人，於初成道時，雖證得之，而無餘涅槃之現，則在於命終之時。智度論三十一曰：「涅槃是第一法無上法。是有二種：一有餘涅槃，二無餘涅槃。愛等諸煩惱斷，是名有餘涅槃。聖人今世所受五眾盡，更不復受，是名無餘涅槃。」此二種就大小乘分別之，有三門：一、單就小乘分別。斷生死之因，猶餘生死之苦果，謂之有餘涅槃。斷生死之因，同時使其當果畢竟不生，謂之無餘涅槃。現無餘涅槃之相，在命終之時。蓋無餘涅槃者，灰身滅智，一有情都滅也。二、單就大乘分別。變易生死之因盡，為有餘，變易生死之果盡，為無餘。三、大小相對而分別。小乘之涅槃為有餘，以猶有變易生死故也。大乘之涅槃為無餘，以更無餘之生死故也。此一義出於勝鬘經。見勝鬘經寶窟下本。又身智永滅，大小乘各異其說。小乘之空義，謂三乘之聖人，入於無餘涅槃，則身智永亡而無一物。法界中滅一有情也。大乘中有相性二宗。相宗之唯識宗謂定性二乘之無餘涅槃，為畢竟都滅。不定性之二乘及佛之無餘涅槃，非為實滅。二乘之人，離分段生死，謂為無餘涅槃，佛息應身之化，歸於真身之本，謂為無餘涅槃。性宗三論華嚴天台之諸家，謂無有定性之二乘，畢竟成佛也。故法界無有實滅之無餘涅槃者，但息妄歸真，緝化還本，而入於無餘涅槃耳。大乘義章十八曰：「入義有三義：一就實論，入息妄歸真，從因趣果。二、真應相對，息化歸真，故名為入。三者唯就應，現捨有為過，趣入無為，故名入。」
（名數）法相宗所立。一切眾生之機類，分為五性，而定成佛不成佛：
一、定性聲聞，有可開阿羅漢果之無漏種子者。
二、定性緣覺，有可開辟支佛果之無漏種子者。
三、定性菩薩，有可開佛果之無漏種子者。
四、不定性，有二種三種之無漏種子者。此中有四種：一、菩薩聲聞不定，有佛果與羅漢果之二種子者。二、菩薩緣覺不定，有佛果與辟支佛之二種子者。三、聲聞緣覺不定，有羅漢果與辟支佛之二種子者。四、聲聞緣覺菩薩不定，有羅漢果與辟支佛與佛果之三種子者。
五、無性，無三乘之無漏種子，但有可開人天果之有漏種子者。
如此五性各別，故謂之為三無二有。以配於法華經之三草二木。詳見三草二木條。三無者：謂定性聲聞與定性緣覺與無性之三種，無佛種子而畢竟無成佛也。二有者：言定性菩薩與不定性之一分，以有佛種子而必可成佛也。
此五性各別之法門，為一宗之眼目，與華嚴天台之一乘家對抗者。玄奘慈恩於此，最為盡力。宋僧傳四（窺基傳）曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否。」見唯識樞要上本，義林章一末諸乘章，法華玄贊一，同學鈔一之二。
（術語）又云回小向大。謂不定性之人，回轉聲聞緣覺之小乘根性而趣向大乘之佛道。如舍利弗，目蓮，本二乘人，皆於法華經會坐回心向大而入於菩薩位也。菩提心論曰：「若不定性者，無論劫限，遇緣便回心向大，從化城立以為超三界，謂信佛故。乃蒙諸佛菩薩加持力，而以方便遂發大心，乃從初十信下徧歷諸位，經三無數劫難行苦行，然得成佛。」
（名數）經中依一切眾生斷理事二障之淺深遲速而差別五性：一、凡夫性，凡夫散善之人，未斷一毫之惑之人。二、二乘性，聲聞緣覺之二乘，但除事障（見思二惑），而未斷理障（塵砂無明）之人。三、菩薩性，漸斷二障而證大圓覺之人。四、不定性（是圭峰之說，文說頓漸二性），又曰頓超如來性（是鳳潭之說，就頓覺之人而言）。五、外道性，信外道邪說而未知佛之正道之人也。此五性亦得成佛，與法相所立之五性，不啻天淵。圓覺經曰：「一切眾生由本貪欲發揮無明，顯出五性差別不等。」
（術語）在聲聞，緣覺，菩薩之三乘，各具唯一種子之眾生曰定性，具二種或三種之眾生曰不定性。總不具三乘之無漏種子，但有人天之有漏種子者，曰無種性。定性之中有三性，加以不定性無種性，則為五性，即法相宗所立之五性各別是也。
一乘，梵語 eka-yāna。乘為「交通工具」之意，此處指成佛之教法。佛教教義乃唯一之真理，以其能教化眾生悉皆成佛，故稱為一乘。三乘教法則針對眾生之性情與能力，而分為聲聞、緣覺、菩薩等，並以其各有三種不同之果報。「一乘」之語出自華嚴經明難品、法華經方便品與勝鬘經一乘章。又作佛乘、一佛乘、一乘教、一乘究竟教、一乘法、一道。宣說一乘教者，稱為一乘經。信仰一乘教，則稱一乘機。喻如海水般深廣，稱為一乘海。由於一乘為大乘之最高教義，故佛書中有「一乘極唱」之語。又法華經乃說明一乘理法之妙典，故有「一乘妙典」之稱；其經文稱為一乘妙文。
據究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四等載，聲聞乘屬小乘、下乘；緣覺乘屬辟支佛乘、獨覺乘、中乘；菩薩乘屬大乘、佛乘、如來乘、上乘，故三乘之教法稱為三乘教。聲聞、緣覺等二乘不信受大乘佛法，故稱愚法二乘；至如迴小向大之二乘菩薩，則稱不愚法二乘。
於大乘法中，法相宗區分眾生為五性，其中定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩信受三乘教，唯不定性菩薩才能信受一乘教，並得佛果，故採取三乘真實、一乘方便之立場。於此，天台宗、華嚴宗視一乘為真佛教，故取一乘真實、三乘方便之立場。三論宗以三乘中之菩薩乘為真實，二乘為方便；天台宗與華嚴宗則於三乘之外另立佛乘。故法相宗與三論宗有「三車家」之稱，華嚴宗與天台宗有「四車家」之稱；其三車、四車之別，乃根據法華經譬喻品中說明三乘、一乘之關係而來。此外，華嚴宗稱究極之教理為「一乘圓教」，而稱其他宗義為「別教」。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二、顯揚聖教論卷二十、攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕 p59
梵語 trayo rāśayah，巴利語 tayo rāsī。略稱三聚、三際。「聚」即聚類、聚集之意。此係從求正果之修行立場所作之分類。眾生分為如下三類：正定聚、邪定聚、不定聚。分別而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直見際、邪見際、亦不在邪亦不在正見際。略稱為正定、邪定、不定。以上三聚之名稱雖見於阿含經，惟阿含經另說等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍論卷十所稱，見道以後之聖者斷盡見惑等，必定入於擇滅（即涅槃，謂之正性），此即正性定聚；犯五無間業者必定墮入地獄，此即邪性定聚（三惡趣稱為邪性）；其餘依緣次第不定者，即為不定性聚。
瑜伽師地論卷六十四中，將三聚各別為本性與方便兩種，共說六聚。依此，法相宗據五性各別之教義加以解釋。華嚴宗從種性、解惑、行業、邪正位、大乘菩薩之得失等五方面加以解釋。又以三聚配於菩薩之階位，釋摩訶衍論卷一中舉出三種說法，其一同於華嚴宗之說，認為十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。據無量壽經卷下所載，阿彌陀佛之淨土無邪定聚與不定聚，所住者皆為正定聚（住正定聚）。此即一般所謂之處不退（無退墮惡緣之處）。據此，日本淨土真宗謂，得他力信心之第十八願行者為正定聚，雜行雜修萬善諸行往生淨土之第十九願行者為邪定聚，以自力念佛之第二十願行者為不定聚。唯有正定聚者有真實報土，方能成佛。〔放光般若經卷十三、大毘婆沙論卷一八六、華嚴經探玄記卷三、圓覺經大疏鈔卷三之上〕 p562
梵語 aniyataikatara-gotra。又作不定性、三乘不定性。法相宗所立五種性之一。指由本有無漏種子之差別，而於聲聞、獨覺、菩薩等三乘種性尚未決定之機類。即具有聲聞、獨覺、菩薩三乘之種子，可為阿羅漢、辟支佛乃至成佛，以其性向不定，故稱不定種性。分為四類：(一)菩薩聲聞二性不定，具菩薩、聲聞二性，而所得之果不定。(二)菩薩獨覺二性不定，具菩薩、獨覺二性，而所得之果不定。(三)聲聞獨覺二性不定，具聲聞、獨覺二性，而所得之果不定。(四)聲聞獨覺菩薩三性不定，具聲聞、獨覺、菩薩等三性，而所得之果不定。其中除第三者永無成佛之期外，其他時至皆可成佛。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、佛地經論卷二〕（參閱「五種性」1179） p974
梵語 aniyata-rāśi，巴利語 aniyata-rāsi。又作不定性聚、不定、亦不在邪亦不在正見際。三聚之一。聚為聚類、聚集之義。依眾生根機之別，分類聚集之，可有三類；其性正邪未屬，遇善緣則成正定（聚），得惡緣則成邪定（聚）者，以其不定，故稱不定聚。〔成實論卷二、圓覺經大疏鈔卷三〕（參閱「三定聚」562、「正定聚」1990） p974
(一)又作五種姓、五種種性、五種乘姓、五乘種性。亦有將「姓」寫作「性」者。
法相宗認為，眾生先天具足五種不同之性質與素性，係由阿賴耶識中之本有種子所決定，乃無法改變者，故立五姓各別之說。五姓（五性）即：(一)菩薩定姓（定姓菩薩），(二)獨覺定姓（定性緣覺），(三)聲聞定姓（定性聲聞），(四)三乘不定姓（不定種性），(五)無姓有情（無種性）等五者。其中，前三者可決定能成佛果、辟支佛果或阿羅漢果等。第二及第三則合稱定性二乘。第四是並具菩薩及獨覺、聲聞三類之本有種子，而先作二乘修行，復轉向大乘得佛果。若其果未決定者，即有：(1)三乘，(2)菩薩、獨覺，(3)菩薩、聲聞，(4)獨覺、聲聞等四種類別。第五是永遠沈於迷界，無法離苦，僅能修五戒、十善之善因而生於人天者。如右表示。
以上五姓各別為根據楞伽經卷二及解深密經卷二之所說，故或謂法華經中「一切眾生悉皆成佛」之說，乃係勉勵不定性眾生轉入大乘之方便法門而已。（參閱「一闡提」85、「五種性」1179）
(二)指佛五姓。據釋氏要覽載，瞿曇、甘蔗、釋迦、日種、舍夷，列為五姓，稱為佛五姓。釋迦因是甘蔗王之四子而立姓，但實出自瞿曇。瞿曇、釋迦稱雖有異，姓即是一。舍夷、釋迦二姓出自甘蔗，甘蔗出自瞿曇，皆為剎帝利王之一姓，故本末相分，源流一致。（參閱「甘蔗王」2051、「瞿曇」6580） p1107
據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(一)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沈滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(二)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(三)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(四)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(五)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1107、「五種性」1179） p1111
梵語 pañca-gotrāni。指眾生之五種種性。又作五種姓、五性、五種種性、五乘種性、五種乘性。法相宗將一切有情眾生之機類分為五種，而定可成佛或不可成佛之說。即：(一)聲聞乘定性（梵 śrāvakayānābhisamaya-gotra），又作聲聞定性、定性聲聞、決定聲聞，乃具有可證阿羅漢果之無漏種子者。(二)獨覺乘定性（梵 pratyekabuddhayānābhi-gotra），又作辟支佛乘性、緣覺定性、定性緣覺，乃具有可證辟支佛果之無漏種子者。此二種性法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，定得自乘之果而入無餘涅槃。以其不具佛種，故不成佛，即二乘所被之機，故兩者合稱二乘定性。
(三)如來乘定性（梵 tathāgatayānābhi-gotra），又作如來乘性、菩薩定性、定性菩薩，乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。
(四)不定種性（梵 aniyataikatara-gotra），又作不定性、三乘不定性，為具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子之差別，而於前三乘之種性尚未決定其性之機類。分為四種：(1)菩薩聲聞二性不定（具有佛果、羅漢果等二種子者），(2)菩薩獨覺二性不定（具有佛果、辟支佛等二種子者），(3)聲聞獨覺二性不定（具有羅漢果、辟支佛等二種子者），(4)聲聞獨覺菩薩三性不定（具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者）。
(五)無性（梵 a-gotra），又作無種性、無有出世功德種性、人天乘性，雖無三乘之無漏種子，然具有可成人天果之有漏種子。上記四種性稱為有般涅槃法，無性則稱無般涅槃法。此種性法爾不具無漏種子，唯具有漏之種子，故不起出世無漏之智，不能解脫生死，但以修習世間之善業，得人天之善果。即所謂無性闡提。
五性之中，定性聲聞、定性緣覺及無性三者，皆無佛種子，畢竟不成佛，故稱「三無」。定性菩薩及不定性中之具有佛果者，係有佛種子而必定成佛，故稱「二有」。法華經藥草譬喻品以三草二木配於五性之機類。大乘唯識家以五性各別為前提，立三乘真實、一乘方便之說，謂佛陀為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為誘引一類之不定種性，而方便唯說一乘法，其雖說一乘，實有二、三之別。〔入楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、解深密經卷二無自相性品、大乘莊嚴經論卷一、卷五、佛地經論卷二、大毘婆沙論卷六十八、卷一四四、佛性論卷一、瑜伽師地論卷二十一、卷五十二、成唯識論卷二、成唯識論掌中樞要卷上本、成唯識論述記卷一本、卷二末、大乘法苑義林章卷一末、法華經玄贊卷一〕（參閱「五姓」1107、「五性成佛」1111） p1179
梵語 catvāro-abhisajdhayāh。如來說法之四種善巧祕密。又作四種祕密、四種合義、四種密語漸次、四節或四依。
據大乘阿毘達磨雜集論卷十二、大乘莊嚴經論卷六等記載，四種祕密即：
(一)令入祕密（梵 avatāranābhisajdhi），又作令入節、令入依。如來依世俗諦之理，為聲聞眾說色等諸法皆有自性，於大乘中說心等諸法為「常」，令彼等無斷滅之怖畏而漸漸悟入聖教之空、無我等理。(二)相祕密（梵 laksanābhisajdhi），又作相節、相依。如來說一切諸法皆無自性、無生、無滅，以破外道凡夫之執著有相。(三)對治祕密（梵 pratipaksābhisajdhi），又作對治節、對治依。如來宣說種種密意之教，以對治眾生之輕佛、輕法、懈怠、少善生喜足、貪行、慢行、惡行、不定性障等諸過失。(四)轉變祕密（梵 parināmābhisajdhi），又作祕密節、翻依。如來說甚深隱密之名言，如說住於顛倒，意為能安住於顛倒而了知顛倒之決定不動，由字義之轉變差別，令眾生悟入佛法深義。得轉變眾生之散亂心為寂靜心，使起顛倒見者生出正見，使煩惱染著轉為清淨菩提。此外，法華經玄贊攝釋卷四，以平等、別時、別義、眾生樂欲等四意趣為能說，以四祕密為所說。〔攝大乘論本卷中、大乘法相宗名目卷四上、華嚴經孔目章卷二、法華經玄贊卷九末〕 p1752
「不定性」、「無性」之對稱。眾生所具五種天性中之菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性，決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果，故稱決定性。（參閱「五姓」1107） p2969
又作回心。本意謂迴轉心意。即改變對世俗慾望之追求與邪惡之心，轉向善道，並從此皈依佛教，成虔誠之佛教徒。又將邪惡之心改為向佛之心，即稱為迴心懺悔；反自利之小乘而趨向大乘，稱為迴心向大；反自力而信仰他力（佛、菩薩），則稱捨自歸他；自始即能直入大乘者，稱為直入之根機；必須靠迴心轉意者，即稱迴心之根機。
迴心向大之說，出於大乘經典。法相宗於五性各別之立場，認為定性之聲聞、緣覺等二乘，無迴心向大之可能；唯有不定性之二乘能迴心向大，入於無餘涅槃。對此，華嚴宗與天台宗於「一切皆成」之立場，主張二乘皆能迴心向大，以至成佛。而二乘迴心之時間，據北本涅槃經卷十一、卷二十一載，四果中之聲聞與緣覺必經八萬、六萬、四萬、二萬劫及一萬劫之漫長時間，方能成為大乘菩薩。法相宗認為不定性之二乘在入無餘涅槃之前，須將阿賴耶識中菩薩種性之種子迴心；復以根機不同，故須各以相當之時間始可至十信之初心。華嚴宗、天台宗等則言，未入無餘涅槃前之菩薩迴心，並無一定之時間；然一旦入無餘涅槃時，其發菩提心則有快、慢之分。
華嚴宗認為依根機之利鈍及厭惡停於無餘涅槃之強弱心，其經過時間有所不同。關於此，法藏之起信論義記及慧遠、吉藏皆有異說。
華嚴宗於五教中，對始教分為迴心與直進二種教，又於始、終、頓三教中，亦用此「迴心、直進」等語。〔法華經卷二譬喻品、卷三化城喻品、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、卷四〕 p3782
謂一度入於無餘涅槃界之二乘人再度發大菩提心而迴向大乘。此為天台、華嚴等法性宗所說，唯識等法相宗之主張則異於此。蓋法相宗依據楞伽經而主張「五姓各別」之說，認為一切有情本來具有之種姓有五類，此五類各各別異而不可轉變更易；又認為於五姓之中，有「定性二乘」與「不定性二乘」之別。定性，係謂其種姓已然決定，即不會退轉，又不能藉漸修或頓超而「迴心向大」；反之，種姓尚未決定者則為不定性。基於此，又主張欲入無餘涅槃者為定性之二乘，此類人若一旦入於無餘涅槃，則必形成不再還生而迴向大乘佛果之定局。然法性宗根據「真如緣起」之思想而主張「一性皆成」，認為佛性遍通於一切眾生，故雖已入無餘涅槃之二乘，遲早亦必起動如來藏而迴向大乘。準此，法性宗遂認為無餘涅槃者僅為滅盡定之一種。
又據南本大般涅槃經卷二十、起信論義記卷上等所載，由於根機利鈍之別，已入無餘涅槃之不定性二乘，其起心迴向（得阿耨多羅三藐三菩提之心）之時間，有七種遲速不等之位，稱為「迴心七位」，即：(一)須陀洹果經八萬劫，(二)斯陀含果經六萬劫，(三)阿那含果經四萬劫，(四)阿羅漢果經二萬劫，(五)辟支佛經一萬劫，(六)前面五類人中之利根者未滿一萬劫，(七)最利根者於一念之迴心即可得阿耨多羅三藐三菩提之心。〔楞伽經卷二、華嚴五教章卷二、卷三、大乘義章卷十七末〕（參閱「五果迴心」1114）p5139
快速直入究極之覺悟，稱為頓悟；依順序漸進之覺悟，稱為漸悟。我國五世紀頃，以涅槃經為主，產生頓悟成佛、漸悟成佛說之論爭。其後，道生之「頓悟成佛說」由於四十卷涅槃經之譯出而獲得確認。我國禪宗，依使用教義之差異，遂產生不同之宗風，即南方之慧能系（稱南頓）與北方之神秀系（稱北漸）。在法相宗，菩薩不定性者，須經聲聞、緣覺之過程，始能迴心入菩薩道者，稱為漸悟菩薩，又稱迴心菩薩；菩薩定性者，不須經此過程而能即刻進入菩薩階位者，稱為頓悟菩薩，又稱直往菩薩、頓大菩薩。〔成唯識論卷九、華嚴經探玄記卷一、成唯識論述記卷一末、卷九末〕 p5703
權教、實教之並稱。權教，又作方便教，意為權謀之教，即佛隨順眾生意，以方便權謀所施設之教門；實教，又作真實教，意為真實究竟之教，即佛隨自意內證之實義而發揮之教法。蓋總括佛教各宗各派之教說，雖皆為真實不虛之聖言，然於其中，有主張一切眾生悉有佛性，而認為眾生皆可成佛；另有主張「五性各別」，而否認定性二乘及無性有情之成佛等兩大系統。另於各經論中，法華、涅槃等經屬於前者，此即「一乘真實，三乘方便」之說；深密、瑜伽等經論屬於後者，即「三乘真實，一乘方便」之說。
天台宗依法華經立「一乘真實，三乘方便」之說，稱法華經為實教，其餘之諸經為權教；又就「部」與「教」而論其權實之別。就「教」而言，藏、通、別等三教為權，圓教為實；就「部」而言，前四時之兼、但、對、帶為權，法華時之「一實開權」為實。
三論宗認為「一性皆成」，雖亦立「一乘真實，三乘方便」之說，然不認為三乘之外別有一乘，故與天台之說相異。
法相唯識宗依深密等說主張「三乘真實，一乘方便」之說，認為法華經「唯有一乘」之說，係為引攝不定性（一類）之聲聞而方便施設者，實則眾生既有五性之別，而三乘之「教、理、行、果」亦非無別，故主張「唯有一乘」之說為方便教，而分別三乘之說乃為真實教。
華嚴宗同於天台宗，亦說三乘之外別有一佛乘之法，而喻稱門內三車為方便虛指，門外之大白牛車為真實。又於所判小、始、終、頓、圓等五教中，認為小乘為愚法二乘教，大乘始教為三乘教，此均屬於權教；而終、頓二教由於揭示「一乘一性」之故，有時雖亦稱實教，然因未說一切眾生皆具佛知見，故僅有「理性因車」而無「果性果車」，猶屬於三乘，故稱為權教；雖獨華嚴別教一乘為真實教。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二無自性相品、法華玄義卷七上、華嚴經探玄記卷一、大乘法苑義林章卷一末、愚禿鈔卷上〕 p6895
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
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│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
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│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
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│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
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│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
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│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
└───┴──────┴─────────┴────────┘
在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。
印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。
這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。
三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。
早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」
到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。
到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。
就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。
《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。
到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。
本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。
〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。
卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。
這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。
《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。
《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。
親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」
從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。
玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。
玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。
據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。
窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）
◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。
(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！
五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。
考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。
(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。
唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰
┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
│ │
│（二）獨覺定姓─┐ ├定姓─┐
│ ├───定姓二乘──┘ │
│（三）聲聞定姓─┘ │ ├有性──出世間
│ ┌獨、聲─┘ 成佛─┤
五姓┤ ├菩、聲──┐ │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
│ └菩、獨、聲┘
│ 不成佛
└（五）無性有情────────────────無性──世間
第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。
第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。
第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。
第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。
關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」
至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」
五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」
《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」
除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。
(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。
在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」
這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」
可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。
慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」
《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」
也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」
這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」
世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。
《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。
這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」
可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。
在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」
這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。
主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」
(四)兩說之論諍
如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。
慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰
(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。
(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。
所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。
之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」
慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！
一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」
在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。
此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。
◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」
(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。
(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。
此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」
(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。
(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」
(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。
又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」
蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」
又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。
另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」
由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。
〔參考資料〕 《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。
指一切有感情、意識的生物。為「非情」（指草木、山河、大地等）的對稱；音譯薩埵嚩、薩多婆、薩埵，舊譯為眾生。《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧233c）︰
「梵云薩埵，此言有情，有情識故。今談眾生有此情識，故名有情。無別能有，或假者能有此情識，故亦名有情。又情者性也，有此性故；又情者愛也，能有愛生故。下第三云，若無本識，復依何法建立有情﹖有情之體即是本識，言眾生者不善理也。草木眾生亦應利樂。」
此謂「有情」一語僅指具有情識者，而「眾生」則除有情外，亦攝草木等非情。然《述記》此等解釋，並未為所有後代著述所支持。一般而言，仍以「有情」為「眾生」之同義語。
《瑜伽師地論》卷二曾列舉出六十二種有情。即{1}那落迦，{2}旁生，{3}鬼，{4}天，{5}人，{6}剎帝利，{7}婆羅門，{8}吠舍，{9}戍陀羅，{10}女，{11}男，{12}非男非女，{13}劣，{14}中，{15}妙，{16}在家，{17}出家，{18}苦行，{19}非苦行，{20}律儀，{21}不律義，{22}非律儀非不律儀，{23}離欲，{24}未離欲，{25}邪性定聚，{26}正性定聚，{27}不定性聚，{28}苾芻，{29}苾芻尼，{30}正學，{31}勤策男，{32}勤策女，{33}近事男，{34}近事女，{35}習斷者，{36}習誦者，{37}淨施人，{38}宿長，{39}中年，{40}少年，{41}軌範師，{42}親教師，{43}共住弟子及近住弟子，{44}賓客，{45}營僧事者，{46}貪利養恭敬者，{47}厭捨者，{48}多聞者，{49}大福智者，{50}法隨法行者，{51}持經者，{52}持律者，{53}持論者，{54}異生，{55}見諦，{56}有學，{57}無學，{58}聲聞，{59}獨覺，{60}菩薩，{61}如來，{62}轉輪王。
〔參考資料〕 《證契大乘經》卷上；《百法問答鈔》卷四；《枳橘易土集》卷十。
即迴轉小乘之心趣向大乘。又稱迴小向大。一般而言，小乘教法著重在求個人之解脫，終至灰身滅智，歸於空寂。而大乘教法，內含自利利他之二利大心。終極目標在證得萬德圓滿之佛果。因此，就大乘教法之角度而言，小乘教法並不圓滿，故當迴轉其心以轉向大乘。此謂之為「迴心向大」或「迴小向大」。
在大乘諸宗中，法相宗將眾生根性分為五類。並謂「無性」與「菩薩乘性」之眾生不發小乘心；「聲聞乘性」及「緣覺乘性」之眾生必發小乘心。此又稱為決定性之二乘。而「不定性」者偶或發之，然在入寂前必定迴心向大。《成唯識論》卷十（大正31‧55c）︰「彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
天台宗認為佛陀一代教化之始終，乃在使二乘迴心至大乘。然二乘有定、不定性之別。定性者，見道以上，即入二乘果位者。不定性者，為三賢四善根位未入果位者。定性是最鈍根，受方等、般若之彈呵、淘汰仍未改小向大。及至法華時，或如舍利弗由法說周證入；如迦葉等四大聲聞至譬喻周迴心；或如聽因緣周之說而迴心；其他遺漏者，則至涅槃後番之說而迴心。至於不受此教而入寂者，則於生界外方便有餘土後迴心向大。此外，不定性二乘能於阿含、方等、般若時改觀，而成為大乘之人。
關於二乘迴心所需的時間，《大般涅槃經》卷十一載，聲聞之「預流」須經八萬劫後，「一來」須時六萬劫，「不還」須時四萬劫，「阿羅漢」須時二萬劫，「緣覺」須時一萬劫。另依《起信論義記》卷上載，迴心所須時間可分為七位︰前五位如《涅槃經》所說。第六位如《楞伽經》所說之「不經萬劫之利根迴心」，第七位為《法華經》卷三〈化城喻品〉所說之「最利根迴心」。
◎附︰〈五果迴心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五果迴心，謂小乘五果之聖者迴心轉於大乘。「五果」指須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）、阿那含（不還果）、阿羅漢及辟支佛等五類小乘聖者。此五果聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心，謂之「五果迴心」。此五果聖者迴心轉於大乘之時間並不相同，據《大般涅槃經》卷二十一所載，須陀泹經八萬劫，斯陀含經六萬劫，阿那含經四萬劫，阿羅漢經二萬劫，辟支佛經十千劫，可於未來成就阿耨多羅三藐三菩提心。
關於此五果迴心，各家看法不一。
(1)法相宗認為五果的迴心僅就不定性二乘而立，並且其迴心係在未入無餘涅槃以前即已生起，又由於根的利鈍而有八、六、四、二萬等遲速之別。《成唯識論》卷十云（大正31‧55c）︰「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
(2)法性宗則謂並不限於不定性。即使是定性二乘亦皆可迴心。甚至一度入無餘涅槃者，亦可發心，皆能成就佛道。蓋二乘之無餘涅槃，雖暫以願力而身心都滅，但猶有惑業苦三者，當願力盡時，心想還生，遂皆迴心大乘。若未入無餘涅槃已前即聞大乘法而迴心，則無劫量的限定。如一度入無餘涅槃，則因其願力之強弱，發心乃有遲速之別。《華嚴五教章》卷三云（大正45‧496a）︰「一切二乘皆迴心，以悉有佛性力為內熏因故，如來大悲力外緣不捨故，根本無咎未盡故，小乘涅槃不究竟故，是故一切無不迴心向大菩提也。此約終教說。」
又，對於產生劫數不同的原因，也有異說。淨影認為是由於厭心種子的強弱；天台以為係由於根之利鈍；賢首則以為主要是因根之利鈍，但兼亦由於厭心種子之強弱。此外，對於迴心後可入大乘的位次問題，各家說法亦異。如淨影、天台、嘉祥等皆謂可入初住，即《法華義疏》卷七（大正34‧543b）︰「所言到者，至十住初心。」然而賢首則認為可到十信的初心，即《華嚴五教章》卷三所云（大正45‧496b）︰「此五人發心之時，即入十信菩薩位，名發阿耨菩提心。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷二十一～卷二十三；《法華經玄贊》卷五、卷七；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章指事》卷下（末）；《摩訶止觀》卷七（上）；《大乘義章》卷十七（末）。
指關於證悟成佛的二種方法或步驟。頓悟指快速證入覺悟之境，而不須依一定之次第作長期修習。漸悟指須經一定順序之長期修習，始得證悟。五世紀初，鳩摩羅什的弟子道生（355～434），主張頓悟成佛。其後，有關覺悟之頓漸問題，乃常為佛學界所關懷。
道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念「金剛道心」，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須按一定之次第修習。對此頓悟之說，先有慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛，此即道生頓悟說之反對者；後，又有曇無成作《明漸論》，闡明漸悟之理。南朝名士謝靈運則著《與諸道人辯宗論》，支持道生之頓悟說；慧睿亦著《喻疑論》，贊同頓悟成佛論。後來，頓悟分成大頓悟義、小頓悟義，又產生頓修與漸修的實踐方法論。
隋唐時期，頓悟、漸悟之爭在佛教界亦層出不窮。禪宗主張頓悟說，其餘各宗多主張漸修。禪宗本身，又有北宗禪著重漸修、南宗禪提倡頓悟之分，此即所謂的「南頓北漸」。
另依法相宗之意趣，頓悟漸悟係指頓悟菩薩與漸悟菩薩的併稱，又稱頓漸二悟、頓漸二機。頓悟菩薩指菩薩定性之人，無始已來其第八識唯有菩薩無漏之種子，為頓大之性，故不經二乘之行，可直入菩薩道。漸悟菩薩，指不定性之人，無始已來，其第八識中有三乘無漏之種子，必由淺至深，先經二乘之行果，然後迴心入菩薩行。又，漸悟菩薩於迴心後，初果迴心經八萬劫，二果迴心經六萬劫，三果迴心經四萬劫，四果迴心經二萬劫，獨覺迴心經十千劫而入初僧祇之位。其八、六、四、二萬及十千劫之間，稱之為相似十信，迴心之人稱為假名菩薩。
◎附︰印順〈頓漸與偏圓〉（摘錄自《中觀今論》第十一章第一節）
論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。
向來中國佛教界所稱頌的證悟有二︰(1)道生的頓悟，(2)禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的︰道生以為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾生初學的直悟本來說。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說︰要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說︰「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱為頓悟的──中國稱之為小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規︰因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後入真悟，所悟的理是什麼﹖這可安立為悟圓中與悟偏真的兩種。西藏傳有二宗︰(1)極無戲論，(2)現空如幻，天台宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。考龍樹《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，才能行莊嚴佛土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《智論》說︰「慧眼於一切法都無所見」，此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說︰「慧眼無所見而無所不見」，這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟圓中的根據──此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同。
天台宗引《智度論》說︰「三智一心中得」，依此說一切智、道種智、一切種智的三智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。考《智度論》卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。「道智是行相」，以道智得一切智一切種智，所以《智論》的「一切智」，指二智而非三智。二智如在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不談，總之是圓證的。一心中得，龍樹菩薩引述的解釋，可有三說︰(1)一心，還是有次第的，如一剎那中有先生後滅；依此，可解說為先般若智證真，後方便智達有。(2)一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。這是說︰悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。(3)一念中得，即可一念心中用。三論宗以為「發心畢竟二不別」的，從最初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說︰根本智證真如，後得方便智起化用，這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。
所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中，但宗喀巴繼承月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與唯識家說的根本智見真如略同。但以為緣起性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空的。同時，性空也是不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必是離一切戲論的。我覺得︰中觀的修行者，不必自誇為圓證，或以為惟自宗能離一切戲論。
總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見。這是三論、天台以及藏傳中觀者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的路徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧《律生疏》，也分明承認有頓漸二機的。但漸無頓，與龍樹《智度論》〈釋往生品〉顯然的不合。
依龍樹意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。玄學家每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不過徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已！
〔參考資料〕 《神會語錄》卷三；《中華傳心地禪門師資承襲圖》；《大乘玄論》卷四；《大般涅槃經集解》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；楊惠南〈頓悟論的理論基礎〉（《諦觀》雜誌第十四、十五期）。
指聽聞佛陀之聲教而依教修行的佛弟子。在原始佛教聖典中，釋迦在世時的弟子，不論在家或出家，皆稱為聲聞。但至後世，聲聞被限定為出家弟子。大乘佛教興起之後，聲聞與緣覺皆被大乘教徒貶為小乘。並認為聲聞乘有下列特性︰(1)以《阿含經》為所依；(2)觀苦、集、滅、道四聖諦；(3)經三生六十劫之長遠修行，期證阿羅漢果；(4)以灰身滅智為涅槃；(5)著重在個人證悟而不致力濟度眾生。
對於「聲聞」一詞之語義，經論之解釋頗多。如《大乘法苑義林章》卷二謂聲聞者，「聲」謂音聲，引申為佛陀之說法，「聞」謂聽聞。若修行者聞佛說法，信受精進而修行者，名曰聲聞。此即聲聞原本之字義。即指佛弟子或篤信佛法者。然在大乘佛教興起之後，乃在此一意義之上，又再形成種種解釋及分類，甚至於成為大乘教徒所批評、貶抑的對象。
關於聲聞之種類，諸經論說法不一。如《解深密經》卷二〈無自性相品〉將之分為二種︰(1)一向趣寂聲聞︰即永沈於無餘涅槃者。(2)迴向菩提聲聞︰即迴心轉向大乘，遂證得無上菩提者。《入大乘論》卷下〈譏論空品〉分利、鈍二種，謂勤修禪定，不能成就菩提之果者，稱為鈍根聲聞；迴向菩提，能斷智障者，稱為利根聲聞。慧遠《大乘義章》卷十七（末）將小乘人分為愚法與不愚法二種，吉藏《法華玄論》卷一謂聲聞有本學小乘與退大為小之別。此中，「愚法」及「本學小乘」即為趣寂聲聞，「不愚法」及「退大為小」相當於迴向菩提聲聞。
又，《入楞伽經》卷四將聲聞分三種︰(1)決定寂滅︰同於前述趣寂聲聞。(2)發菩提願善根忘善根︰相當於前述迴向菩提聲聞。(3)化應化︰謂諸佛為莊嚴大會眾而化作聲聞。同經卷七〈入道品〉又出退菩提、增上慢、寂滅等三種，卷九出應化、願生、離諸貪癡垢等三種。《瑜伽師地論》卷七十三，謂聲聞有變化、誓願、法性等三種之別。
此外，《瑜伽師地論》卷八十另出變化、增上慢、迴向菩提、一向趣寂等四種。世親《法華論》卷下亦說四種︰
(1)決定聲聞（種姓聲聞）︰謂原本即屬聲聞性，以聞四諦法而證入寂滅無餘之小果者。
(2)增上慢聲聞︰謂己為凡夫，尚未證果，然起增慢心而謂其已證者。
(3)退菩提心聲聞︰謂原有大菩提心，修行大乘。然終於退為聲聞者。
(4)應化聲聞︰指諸菩薩隨化假示之聲聞相。
此四種之中，第一及第三為真實聲聞，餘者不然；又惟第一為決定性（姓）聲聞，不迴心向大，餘皆為不定性。此外，天台家又加佛道聲聞，而成五種。
以上所說之分類法，皆依據大乘教義所說。實則，在諸阿含經及《發智論》、「六足論」等諸論中，則不持此等說法，而唯以此中所謂之趣寂聲聞名為聲聞。
此外，關於聲聞之「轉根」一事，諸家亦頗有異說。俱舍家在修行階位中之四善根位上立論，以為在煖、頂二位可轉為菩薩，煖、頂、忍三位可轉為緣覺，故決定性之聲聞乃針對忍位已上而說；唯識家立「聲聞定性無轉根，不定性有轉根」之說；天台、華嚴一乘家則謂凡定性、不定性皆可轉根成佛。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷三十一；《大方等大集經》卷三、卷十二；《大乘大集地藏十輪經》卷七〈有依行品〉；《大般若經》卷五一一；《大智度論》卷二十七；《十住毗婆沙論》卷一〈序品〉；《顯揚聖教論》卷六、卷十六；《大乘莊嚴經論》卷一、卷五、卷十二；《解深密經疏》卷一、卷四。
具名不思議變易死、不思議變易生死。略稱變易死，或無為死。二種生死之一。「分段生死」之對稱。指阿羅漢、辟支佛及大力菩薩等所受之界外意生身。據《勝鬘經》〈一乘章〉及《成唯識論》卷八所述，凡夫等以取為緣，以有漏業為因，而感三有之異熟身，此即分段生死；而阿羅漢、辟支佛及大力菩薩則以無漏有分別業為因，所知障無明住地為緣，因而感殊勝細妙之異熟果。其果係由悲願力所改變，身命皆無齊限，故名變易生死。
變易生死是出過三界之身。阿羅漢、辟支佛及大力菩薩已斷四住地之惑（煩惱障），不復受界內分段身，故生於界外受變易身，以此身迴入三界，長時修菩薩行，至無上菩提。
有關「變易」一詞之語義，據吉藏《勝鬘寶窟》卷中（末）所述，分段生死有色形區別及壽期長短；而變易生死僅係心神念念前變後異，其身形及壽量並無定限。又，《大乘義章》卷八（本）謂變易生死總有三別，其文云（大正44‧615c）︰
「言變易者，汎釋有三。一者微細生滅無常念念遷異，前變後易名為變易。變易是死，名變易死。故地持中，生滅壞苦，名變異苦，此通凡聖。二者緣照無漏所得法身神化無礙，能變能易，故名變易。變易是死，名變易死，此該大小。三者真證法身隱顯自在能變能易，故言變易；變易非死，但此法身，未出生滅，猶為無常死法，所隨變易身上，有其生死，名變易死，此唯在天。雖有三義，勝鬘所說，第二為宗。」
此中，第一義是將微細生滅當作變易死；第二義是將緣照無漏所得之法性身當作變易死；第三義謂真證法身如來藏未出生滅間，猶為無常死法所隨逐，故名之為變易死。又據《大乘義章》所述，變易生死有事識之變易與妄識中之變易之別。事識中之變易生死，是指於六識中，緣照無漏所受之果報；妄識中之變易生死，係指於第七識中，緣照無漏所得之果報。事識中之變易，又可分為阿羅漢及辟支佛所受身、種性解行人所受、地上菩薩所受等三種。妄識中之變易也分為地前菩薩所受身、地上所受、八地以上所受等三種。
又，《勝鬘寶窟》卷中（末）分變易為自報變易與為物變易。以無漏五陰為體、無漏業為因、無明為緣者，稱為自報變易；以色陰為體、悲願為因、眾生根欲為緣者，稱為為物變易。
此外，有關受變易身者之種別及其階位，諸家說法不一。《勝鬘寶窟》卷中（末）總舉五說，吉藏又依據《法華經論》之說，以地前是凡夫，故受分段生死，初地以上之菩薩則受變易。《成唯識論述記》卷八（末）則作四種分別，即︰凡夫及四果之定性，唯受分段，不受變易。二乘無學之不定性與八地以上之菩薩唯受變易，不受分段。前三果之不定性與七地以前之菩薩受分段，亦受變易。
〔參考資料〕 《無上依經》卷上；《法華經玄義》卷二（上）；《維摩經文疏》卷一；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《成唯識論掌中樞要》卷下（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）；《華嚴經探玄記》卷六；《華嚴五教章》卷二。
謂聲聞、緣覺之根性轉為菩薩根性。《俱舍論》卷二十三謂，聲聞種性於煖、頂位時得轉而成佛，若至忍位，因已超越惡趣不能利物，故不得轉根。此外，有謂聲聞種性於煖、頂、忍位得轉成獨覺根性；亦有謂部行獨覺得從彼種性之初二善根（煖、頂）轉向餘乘，其他根性則不得轉根。
在大乘佛教中，法相家將眾生分為五類種姓，其中之不定性可以轉根。或從聲聞轉為菩薩，或從緣覺轉根，或從聲聞經緣覺而成菩薩，所說雖不一致，但其迴心向大之義則無異。此外，天台宗、華嚴宗也都認為，佛陀之一代教化，始終在於令二乘迴心向大，一切諸乘或遲或速終將轉根而歸於佛乘。
此外，由男根轉為女根，或由女根轉為男根，也稱為轉根。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七、卷六十七、卷六十八；《順正理論》卷七十；《俱舍論》卷二十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘對俱舍抄》卷十。
俱舍論十卷十八頁云：世尊於此有情世間生住沒中，建立三聚。何謂三聚？頌曰：正邪不定聚，聖造無間餘。論曰：一、正性定聚。二、邪性定聚。三、不定性聚。何名正性？謂契經言：貪無餘斷，瞋無餘斷，癡無餘斷，一切煩惱，皆無餘斷；是名正性。定者謂聖。聖、謂已有無漏道生，遠諸惡法，故名為聖。獲得畢竟離繫得故；定盡煩惱。故名正定。諸已獲得順解脫分者，亦定得涅槃；何非正定？彼後或墮邪定聚故。又得涅槃，時未定故。非如預流者，極七返有等。又彼未能捨邪性故，不名正定。何名邪性？謂諸地獄傍生餓鬼，是名邪性。定、謂無間。造無間者，必墮地獄；故名邪定。正邪定餘，名不定性。彼待二緣，可成二故。
攝論二卷十三頁云：四秘密者，一、令入秘密，謂聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理說有補特伽羅，及有諸法自性差別。二、相秘密，謂於是處說諸法相，顯三自性。三、對治秘密，謂於是處說行，對治八萬四千。四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義；如有頌言，覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。
二解 雜集論十二卷十五頁云：復次有四種秘密，由此秘密故，於方廣分中一切如來所有秘密應隨決了。何等為四？謂令入秘密、相秘密、對治秘密、轉變秘密。如是四種，於大乘中略攝如來一切所說秘密道理。令入秘密者，謂於聲聞乘說色等諸法皆有自性，為令無怖畏，漸入聖教故。相秘密者，謂於三自性說一切法皆無自性、無生、無滅等。對治秘密者，謂為調伏諸過失者，如來宣說種種密教。如為對治八種障故，說最上乘。何等為八？謂輕佛法、懈怠、少善生喜足、貪慢行、惡作、不定性、差別。廣說指事，隨其所應，如四意趣說。轉變秘密者，謂經所說隱密名言，如說：於不堅堅覺，深住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提；此中密意者，謂於不散動，起堅固勝覺。所以者何？堅有二義：一貞實，二散動。由此散動，令心剛逸，故亦名堅。深住於顛倒者，謂翻常樂我淨四倒為無常等，故名顛倒；於此不退，故名深住。極煩惱所惱者，謂於長時精勤苦行極，為勞倦所逼惱故。得最上菩提者，若具如上所說三事，定速當證無上菩提。
攝論三卷二十頁云：若此功德圓滿相應，諸佛法身，不與聲聞獨覺乘共；以何意趣，佛說一乘？此中有二頌。為引攝一類，及任持所餘；由不定種姓，諸佛說一乘。法無我，解脫，等故；性、不同，得二意樂，化、究竟說一乘，世親釋十卷十四頁云：此中二頌，辯諸佛說一乘意趣。為引攝一類者：謂為引攝不定種姓諸聲聞等，令趣大乘。云何當令不定種姓諸聲聞等，皆由大乘而般涅槃。及任持所餘者：謂為任持不定種姓諸菩薩眾，令住大乘。云何當令不定種姓諸菩薩眾，不捨大乘；勿聲聞乘而般涅槃。為此義故；佛說一乘。由不定等，句義已說。法無我解脫，乃至廣說，此中復由別意趣力，唯說一乘。何別意趣？謂法等故等。法等故者：法、謂真如。諸聲聞等，同所歸趣。所趣平等；故說一乘。無我等故者：謂聲聞等，補特伽羅我皆無有。由無我故；此是聲聞，此是菩薩，不應道理。由此無我平等意趣；故說一乘。解脫等故者：謂聲聞等，於煩惱障，同得解脫。故說一乘。如世尊言：解脫解脫，無有差別。性不同故者：種性差別故。以不定性諸聲聞等，亦當成佛。由此意趣；故說一乘。得二意樂故者：得二種意樂故。一、攝取平等意樂。由此攝取一切有情，言彼即是我；我即是彼。如是取已；自既成佛。彼亦成佛。由此意趣，故說一乘。二、法性平等意樂，謂諸聲聞，法華會上，蒙佛授記，得佛法性平等意樂；未得法身。由得如是平等意樂，作是思惟：諸佛法性，即我法性。復有別義。謂彼眾中，有諸菩薩，與彼名同，蒙佛授記。由此法如平等意樂，故說一乘。言化故者：謂佛化作聲聞乘等。如世尊言：我憶往昔，無量百返，依聲聞乘而般涅槃。由此意趣，故說一乘。以聲聞乘所化有情，由見此故；得般涅槃。故現此化。究竟故者：唯此一乘最為究竟。過此更無餘勝乘故。聲聞乘等，有餘勝乘。所謂佛乘。由此意趣，諸佛世尊，宣說一乘。
攝論二卷十三頁云：三、對治秘密。謂於是處。說行對治，八萬四千。
二解 世親釋五卷十三頁云：對治秘密者：謂於是處，宣說有情諸行對治。為欲安立有情煩惱行對治故。無性釋五卷十二頁云：對治秘密者：謂為對治所治貪等諸行差別八萬四千。
三解 雜集論十二卷十五頁云：對治秘密者：謂為調伏諸過失者，如來宣說種種密教。如為對治八種障故，說最上乘。何等為八？謂輕佛法、懈怠、少善生喜足、貪慢行、惡作、不定性、差別。廣說指事，隨其所應，如四意趣說。
成唯識論十卷六頁云：若聲聞等，有無餘依；如何有處設彼非有？有處說彼都無涅槃。豈有餘依，彼亦非有。然聲聞等，身智在時，有所知障，若依未盡，圓寂義隱；說無涅槃。非彼實無煩惱障盡所顯真理，有餘涅槃，爾時未證無餘圓寂，故亦說彼無無餘依。非彼後時滅身智已；無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者；依無住處；不依前三。又說彼無無餘依者；依不定性二乘而說。彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺；由定願力，留身久住。非如一類入無餘依。謂有二乘，深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故；後有異熟，無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依；與彼苦依，同時頓捨。顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智；而由彼證，可說彼有。此位唯有清淨真如，離相湛然，寂滅安樂；依斯說彼與佛無差。但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。
成唯識論八卷十四頁云：如有論說：聲聞無學，永盡後有；云何能證無上菩提？依變化身，證無上覺。非業報身。故不違理。若所知障助無漏業能感生死；二乘定性，應不永入無餘涅槃？如諸異生，拘煩惱故。如何道諦，實能感苦？誰言實感。不爾如何？無漏定願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝；假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感。然所知障，不障解脫。無能發業潤生用故。何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺聲聞，及得自在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故；無容復受當分段身。恐發長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法，資現身因；令彼長時與果不絕。數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲；不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障，障大菩提。為永斷除；留身久住。又所知障，為有漏依。此障若無，彼定非有。故於身住，有大助力。若所留身，有漏定願所資助者；分段身攝。二乘異生所知境故。無漏定願所資助者；變易身攝。非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏異熟果攝。於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏出三界者；隨助因說。
法相宗將一切眾生的根機，分為五類，叫做五性。一、有可修成阿羅漢果的無漏種子者，名定性聲聞。二、有可修成辟支佛的無漏種子者，名定性緣覺。三、有可修成佛果的無漏種子者，名定性菩薩。四、兼有以上二種或三種的無漏種子，則將來所證之位，遇緣成熟，並不一定證何種果者，名不定性。五、並無以上三乘的無漏種子，但有可修成人天果的有漏種子者，名為無性。
指只有聲聞或緣覺或菩薩之一種種子的眾生，如果兼具二種或三種之種子的眾生則叫做不定性，如果完全沒有三乘之無漏種子，而只有人天之有漏種子的眾生又叫做無種性。
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