三摩地所行影像
[法相辭典（朱芾煌）]無性釋四卷七頁云：三摩地者：是能令心住一境性，心法為體。此所緣境，說名所行。本境、名質。似彼現者，說名影像。
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[中華佛教百科全書]
般舟三昧
修行法之一。指經過七日乃至九十日間的依法精進修行，終得佛現前的三昧，即所謂「見佛定」。語出《般舟三昧經》。「般舟」一詞，智顗《摩訶止觀》卷二之一譯為常行或佛立；善導《般若讚》譯為常行道，又名立定見諸佛；元曉《般舟經略記》譯為定意。
譯為「常行」及「常行道」，乃根據《般舟三昧經》卷上〈四事品〉所說（大正13‧906a）︰「不得臥出三月，如指相彈頃；經行不得休息，不得坐三月，除其飯食左右。」取其行相不得住、坐、臥。即行道無間斷之意。《般舟讚》更依此說其行相（大正47‧448b）︰「或七日、九十日，身行無間，總名三業無間。」蓋此行相雖屬身業，但因口稱佛名，意觀佛體，三業相應，故名三業無間。
又譯為「佛立」，也是根據《般舟三昧經》卷上〈問事品〉所說「十方諸佛悉立在前」及〈行品〉所說「持是行法便得三昧，現在諸佛悉立在前」之意而得名的。善導對此加以解釋，說「由前三業無間，心至所感，即佛境現前。」
所謂「定意」，是稱其心專注於一佛；又，「立定見諸佛」的「立定」是指能修之人，「見諸佛」是指所見之境。《般舟三昧經》卷上〈行品〉云（大正13‧905c）︰「持佛威神力於三昧中立，在所欲見何方佛，欲見即見，何以故﹖（中略）持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故得見佛。」
關於此一法門的修習方法，《般舟三昧經》〈四事品〉所載，當在三個月中，除飯食及大小便之外，不坐、不臥、經行而不休息。善導的《觀念法門》則另舉一種行法，云（大正47‧24a）︰
「欲入三昧道場時，一依佛教方法，先須料理道場，安置尊像，香湯掃灑。若無佛堂，有淨房亦得掃灑，如法取一佛像西壁安置。行者等從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，月別四時佳。行者等自量家業輕重，於此時中入淨行道，若一日乃至七日。盡須淨衣，鞋𧙕亦須新淨。七日之中皆須一食長齋，軟餅麁飯隨時醬菜儉素節量。於道場中晝夜束心，相續專心念阿彌陀佛，心與聲相續，唯坐唯立，七日之間不得睡眠，亦不須依時禮佛誦經，數珠亦不須捉，但知合掌念佛，念念作見佛想。」
東晉‧慧遠首先於廬山結白蓮社，曾聚眾修習此法。爾後善導、慧日、承遠、法照等人又相繼著書、設道場加以弘揚，天台宗智顗更將之列為四種三昧之一，稱之為常行三昧。
◎附一︰〈般舟三昧經〉（編譯組）
般舟三昧經（梵Pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi-sūtra，藏Da-ltar-gyi saṅs-rgyas mṅ on-sum-du bshugs-paḥi tiṅ-ṅe-ḥdsin），三卷。支婁迦讖譯於東漢靈帝光和二年（179）。又作《十方現在佛悉在前立定經》、《大般舟三昧經》、《十方現在前立定經》，收在《大正藏》第十三冊。全經凡分〈問事〉、〈行〉、〈四事〉、〈譬喻〉（以上卷上）、〈無著〉、〈四輩〉、〈授決〉、〈擁護〉、〈羼羅耶佛〉（卷中）、〈諸佛〉、〈無想〉、〈十八不共十種力〉、〈勸助〉、〈師子意佛〉、〈至誠佛〉、〈佛印〉（卷下）等十六品，敘述依般舟三昧以明見佛之法。
所謂「般舟三昧」，據善導《般舟讚》所釋（大正47‧448b）︰
「梵語名般舟，此翻名常行道，或七日、九十日，身行無間，總名三業無間，故名般舟也。又言三昧者亦是西國語，此翻名為定，由前三業無間心至所感即佛境現前，正境現時即身心內悅故名為樂，亦名立定見諸佛也。」
本經之異譯本有同為支婁迦讖譯之《般舟三昧經》一卷，以及《拔陂菩薩經》一卷（後漢失譯）、《大方等大集經賢護分》五卷（隋‧闍那崛多譯）等。其中，一卷本《般舟三昧經》，據說其原傳於高麗，義天於肅宗十年（1105）攜至日本。《開元釋教錄》卷一則以其為闕本，謂其譯於光和二年，由竺佛朔翻譯，支讖傳語，河南孟福、張蓮筆受。
◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十一章第三節（摘錄）「般舟三昧」，意義是「現在佛悉立在前（的）三昧。」「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀佛呢﹖修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如《大方等大集賢護經》說︰「若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閑，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，（中略）繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來。」「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，（中略）得見彼佛光和澈，如淨琉璃。」
經文明顯的說︰「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。《般舟三昧經》也說︰「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之。」學習「般舟三昧」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依〈四事品〉說︰「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便，這是三月專修的「常行」三昧。〈行品〉說︰「念西方阿彌陀佛，（中略）其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之。」一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本《阿彌陀經》相合，與〈四事品〉的三月專修不同。《阿彌陀經》只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為︰「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與《阿彌陀經》所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的《般舟三昧經》中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧︰修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如《般舟三昧經》說（大正13‧899b）︰
「作是念︰佛從何所來﹖我為到何所﹖自念︰佛無所從來，我亦無所至。自念︰欲處、色處、無色處，是三處（三界）意所作耳。（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。（中略）偈言︰心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。」
這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念（觀）︰佛從那裏來，自己又到了那裏﹖知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，（心也就是自身，自身也是心所作的）。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚癡、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見（三界、自身、佛、心）空的，就能於一切無想（無相）、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻︰夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀尸骨喻──見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著成立唯識無境的理由，也就是這樣，如《攝大乘論本》卷中說（大正31‧138a）︰「應知夢等為喻顯示；謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義。」「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。」
唯識宗所依的本經──《解深密經》；成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅（得無生忍），成為念佛三昧，引歸勝義的方便。《大方廣佛華嚴經》〈入法界品〉，善財童子所參訪的解脫長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢。」《華嚴經》所說，與《般舟三昧經》相近。《觀無量壽佛經》，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說︰「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生。」「是心作佛，是心是佛」，雖與《般舟三昧經》相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。
另一值得重視的，如《般舟三昧經》說（大正13‧899a）︰「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問︰持何法得生此國﹖阿彌陀佛報言︰欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生。」「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。」
成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三至五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒。西元四世紀，「無著菩薩夜昇天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」，也就是這一類事實。在「祕密大乘」中，修法成就了，本尊（多數是現夜叉相的金剛）現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如《中阿含經》〈長壽王品〉，就有好幾部經，與定中見聞有關的。《長壽王本起經》中，佛為阿那律說︰在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣知光明，亦廣見色」的過程。《天經》中說︰修得光明，見形色；與天（神）共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自己過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程。《梵天請佛經》中，佛於定中升梵天，與梵天問答。《有勝天經》中，阿那律說︰光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼（天）與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答（與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近），是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「祕密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步昇華呢﹖佛教精神的迷失呢﹖
《般舟三昧經》集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如《般舟三昧經》卷上說（大正13‧902c）︰
「颰陀和與五百菩薩俱。（中略）羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，（中略）從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出︰一一菩薩各與二萬八千人俱。」
〈擁護品〉中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，颰陀和（Bhadra-pāla）譯為賢守，或賢護，是王舍城（Rajag-ṛha）的長者，《般舟三昧經》就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭（Ratnākāra）譯為寶積，是毗舍離（Vaiśāli）的長者子。橋曰兜（Guhya-gupta），譯為星藏，是占波（Campā）的長者子。那羅達（Naradatta）譯為仁授，是波羅斯（Bārāṇasī），或說彌梯羅（Mithilā）的婆羅門。須深（Susīma）是迦維羅衛（Kapilavastu）人。摩訶須薩和（MahāSusārthavāha）譯為大導師，或大商主，是舍衛（Srāvastī）的優婆塞。因坻達（Indradat-ta）譯為主天，實為主（天）授，是鳩閃彌（Kauśambī）人。和輪調（Varuṇadatta）譯為水天，實為水神授，是沙祇（Sāketa）的優婆塞。八位菩薩的集為一組，《般舟三昧經》以外，《賢劫經》、《八吉祥神咒經》，都說到「八大正士」。帛尸梨蜜多羅（Śrīmitra）譯的《灌頂經》，也多處說到這八位。
這八位菩薩，是釋尊的遊化地區，恒河流域的在家菩薩。《般舟三昧經》是為在家菩薩（賢護）說的；並囑累阿難（Ānanda）等比丘，及八菩薩受持宏通。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」，及《持心梵天所問經》、《無量壽經》、《觀察諸法行經》、《淨信童女會》、《觀彌勒菩薩上升兜率陀天經》等。大體依《般舟三昧經》的八菩薩（或缺少一二位），加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從《般舟三昧經》的八菩薩，進到「中品般若」、《持心經》等十六菩薩。依據這一點，《般舟三昧經》的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50至100年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，〈序品〉中說︰「念無量國土諸佛三昧常現在前」，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。
「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恒河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏（地獄苦痛）。」三卷本作︰「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏。」可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門（可能與出家人三月安居靜修有關）。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」、「七日七夜」（《阿彌陀經》所傳）的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是︰在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是︰與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」，與「下品般若」一樣的，推崇讀、誦、書寫的功德。〈擁護品〉說︰八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急（疾），皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。《般舟三昧經》，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到︰「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利。」《賢護經》又說︰「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法。」《般舟三昧經》，在北方全部集成，約在西元一世紀末。
〔參考資料〕 《拔陂菩薩經》；《坐禪三昧經》卷下；《大智度論》卷七；道端良秀《中國淨土教史の研究》。
[法相辭典（朱芾煌）]
心一境性
瑜伽三十卷八頁云：云何心一境性？謂數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應，令心相續；名三摩地。亦名為善心一境性。何等名為數數隨念？謂於正法，聽聞受持；從師獲得教誡教授增上力故；令其定地諸相現前。緣此為境，流注無罪適悅相應所有正念，隨轉安住。云何名為同分所緣？謂諸定地所緣境界，非一眾多種種品類。緣此為境，令心正行；說名為定。此即名為同分所緣。問：此所緣境、是誰同分，說為同分？答：是所知事相似品類，故名同分。復由彼念，於所緣境，無散亂行；無缺無間，無間殷重加行適悅相應而轉；故名流注適悅相應。又由彼念，於所緣境，無有染污，極安隱住熟道適悅相應而轉；故名無罪適悅相應。是故說言：數數隨念同分所緣，流注無罪適悅相應，令心相續，名三摩地。亦名為善心一境性。
二解 瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故，說諸靜慮，名心一境性？答：略有二種所緣境界。一、不定地所緣境界。二者、定地所緣境界。此中一境，所謂定地所緣境界。非第二境。繫心於此一所緣境，是故說名心一境性。
三解 瑜伽七十七卷三頁云：云何心一境性？善男子！謂通達三摩地所行影像，唯是其識。或通達此已；復思惟如性。
四解 法蘊足論六卷三頁云：心一趣性者：云何心一趣性？謂尋伺寂靜故；心不散不亂不流，安住一境；故名心一趣性。
有色諸法五相建立
瑜伽六十五卷七頁云：此有色法，由五種相，差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切若四大種若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種，一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依，五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立，若可宣說方處差別，名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞。或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起；名色行色。若不定地色愛諸業之所生起；名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸即便變壞，如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞，無有寒熱飢渴等觸之所變壞。由彼天中諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦；是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞；亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業；是名業色。當知是名色業差別。
有色無色諸法差別
瑜伽六十五卷七頁云：復次云何有色諸法？謂若略說，有十色處及法處所攝色。由彼諸色，具色自相；即以此事，還說此事。是故說名有色諸法。此有色法，由五種相差別建立。何等為五？一、事故，二、自相故，三、共相故，四、界故，五、業故。此中諸所有色，彼一切，若四大種，若四大種所造，應知是名略攝色事。除此，更無若過若增。諸色自相，復有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色。謂四大種所造，五識所依五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境，同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。諸色共相，亦有三種。謂一切色，若據方處，各別安立；若可宣說方處差別；名初共相。又一切色，若清淨，若清淨所取，增減相，當知是名第二共相。又即此一切色，若觸所觸，即便變壞；或以手足塊刀杖等，或由寒熱飢渴蚊虻風日蛇蠍諸觸所觸，即便變壞；當知是名第三共相。若由定地色愛諸業之所生起，名色行色。若不定地色愛諸業之所生起，名欲行色。如是諸色，由界差別，略有二種。無色界中，無如是色。又前所說諸色共相，謂觸所觸，即便變壞。如是共相，非一切遍。除欲界天，遍餘一切。欲界天中所有諸色，但有手足塊刀杖等所觸變壞；無有寒熱飢渴等觸之所觸。由彼天中，諸飲食等眾資生具，隨欲所生，則便成辦。是故於彼，雖有飢渴，不為損害。色界諸色，無有手足塊刀杖等所觸損壞，亦無餘觸之所損壞。若善不善無記身業語業，是名業色。當知是名色業差別。無色諸法，亦由五相差別建立；與此相違，應知其相。
色自相三種
瑜伽六十五卷七頁云：諸色自相，復有三種。一、清淨色，二、清淨所取色，三、意所取色，謂四大種所造，五識所依，五清淨色，眼等處攝，名清淨色。色等五境同分清淨色之境界，名清淨所取色。若與識俱諸清淨色，與識同境，故名同分。若離於識諸清淨色，前後自類，相續而轉；名彼同分色。三摩地所行影像等色，名意所取色。
青瘀等像非憶持識
無性釋四卷八頁云：又於如是青瘀等中非憶持識等者：恐彼異計，故作此說。謂若有人，作如是計：由彼先於淡泊路等，見骨鎖等；今猶憶持，為三摩地所行影像。為遮此計，故言又於如是青瘀等中，非憶持識。見所緣境現前住故。若此所緣，即是昔日所憶持者；如昔所見方處決定。如昔所受；應如是憶。然不如是。修所成智，是真現量。所見境界，分明現前。非憶持識，有如是事。若爾；聞思所成兩慧相應之識，憶持本事，彼二所行，應離於識？此亦不然。由彼聞等二憶持識，緣過去故。過去無故；所緣影像，并唯是識。譬如憶昔自己少年。是故此識，現所憶持，并唯有識。所念空故。如觀行者，所想現前不淨骨鎖女人影像。由此比量等，語義分明，不須重釋。
知義
瑜伽七十七卷七頁云：善男子！彼諸菩薩，由十種相，了知於義。一者、知盡所有性，二者、知如所有性，三者、知能取義，四者、知所取義，五者、知建立義，六者、知受用義，七者、知顛倒義，八者、知無倒義，九者、知雜染義，十者、知清淨義。善男子！盡所有性者：謂諸雜染清淨法中，所有一切品別邊際。是名此中盡所有性。如五數蘊，六數內處。六數外處。如是一切。如所有性者：謂即一切染淨法中，所有真如。是名此中如所有性。此復七種。一者、流轉真如。謂一切行，無先後性。二者、相真如。謂一切法，補特伽羅無我性，及法無我性。三者、了別真如。謂一切行，唯是識性。四者、安立真如。謂我所說諸苦聖諦。五者、邪行真如。謂我所說諸集聖諦。六者、清淨真如。謂我所說諸滅聖諦。七者、正行真如。謂我所說諸道聖諦。當知此中，由流轉真如，安立真如，邪行真如故；一切有情，平等平等。由相真如，了別真如故；一切諸法，平等平等。由清淨真如故；一切聲聞菩提，獨覺菩提，阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故；聽聞正法緣總境界勝奢摩他毗缽舍那所攝受慧，平等平等。能取義者：謂內五色處，若心意識，及諸心法。所取義者：謂外六處。又能取義，亦所取義。建立義者：謂器世界，於中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田，若千村田，若百千村田；或一大地，至海邊際，此百，此千，若此百千；或一贍部洲，此百，此千，若此百千；或一四大洲，此百，此千，若此百千；或一小千世界，此百，此千，若此百千；或一中千世界，此百，此千，若此百千；或一三千大千世界，此百，此千，若此百千；或此拘胝，此百拘胝，此千拘胝，此百千拘胝；或此無數，此百無數，此千無數，此百千無數；或三千大千世界無數百千微塵量等，於十方面無量無數諸器世界。受用義者：謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。顛倒義者：謂即於彼能取等義，無常，計常，想倒，心倒，見倒。苦，計為樂，不淨，計淨，無我，計我，想倒，心倒，見倒。無倒義者：與上無違，能對治彼，應知其相。雜染義者：謂三界中三種雜染。一者、煩惱雜染，二者、業雜染，三者、生雜染。清淨義者：謂即如是三種雜染所有離繫菩提分法。善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故；名為知義。何等為五？一者、遍知事，二者、遍知義，三者、遍知因，四者、得遍知果，五者、於此覺了。善男子！遍知事者：當知即是一切所知。謂或諸蘊，或諸內處，或諸外處。如是一切。遍知義者：乃至所有品類差別，所應知境。或世俗故，或勝義故，或功德故，或過失故，緣故，世故，或生，或住，或壞相故，或如病等故，或苦集等故，或真如，實際，法界等故，或廣略故，或一向記故，或分別記故，或反問記故，或置記故，或隱密故，或顯了故。如是等類，當知一切名遍知義。言遍知因者：當知即是能取前二菩提分法。謂諸念住，或正斷等。得遍知果者：謂貪恚癡斷毗奈耶，及貪恚癡一切永斷諸沙門果；及我所說聲聞如來若共不共世出世間所有功德；於彼作證。於此覺了者：謂即於此作證法中諸解脫智，廣為他說，宣揚開示。善男子！如是五義，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知四種義故；名為知義。何等四義？一者、心執受義，二者、領納義，三者、了別義，四者、雜染清淨義。善男子！如是四義，當知普攝一切諸義。復次善男子！彼諸菩薩，由能了知三種義故；名為知義。何等三義？一者、文義，二者、義義，三者、界義。善男子！言文義者：謂名身等。義義者：當知復有十種。一者、真實相，二者、遍知相，三者、永斷相，四者、作證相，五者、修習相，六者、即彼真實相等品差別相，七者、所依能依相屬相，八者、即遍知等障礙法相，九者，即彼隨順法相，十者、不遍知等及遍知等過患功德相。言界義者：謂五種界。一者、器世界，二者、有情界，三者、法界，四者、所調伏界，五者、調伏加行界。善男子！如是三義，當知普攝一切諸義。世尊！若聞所成慧，了知其義，若思所成慧，了知其義，若奢摩他毗缽舍那修所成慧，了知其義，此何差別？善男子！聞所成慧，依止於文，但如其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧，亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧，亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別。
二解 集異門論十七卷三頁云：知義者：謂正了知彼彼語義。謂如是如是語。有如是如是義。是名知義。
毗缽舍那三摩地所行影像與能緣心
瑜伽七十七卷二頁云：世尊！諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心、當言有異？當言無異？善男子！當言無異。何以故？由彼影像、唯是識故。善男子！我說識所緣、唯識所現故。世尊！若彼所行影像、即與此心、無有異者；云何此心、還見此心？善男子！此中無有少法能見少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子！如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質；而謂我今見於影像。及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時，相似有異三摩地所行影像顯現。世尊！若諸有情、自性而住緣色等心所行影像，彼與此心、亦無異耶？善男子！亦無有異。而諸愚夫、由顛倒覺，於諸影像、不能如實知唯是識；作顛倒解。
修所成慧
瑜伽七十七卷十一頁云：若諸菩薩修所成慧、亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前。極順解脫，已能領受成解脫義。
二解 集異門論五卷十三頁云：修所成慧云何？答：因修、依修、由修建立；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。其事如何？謂如有一、方便善巧自勤修習諸離染道。由此所修離染道故；離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足住；廣說乃至入第四靜慮具足住。是名為修。因此修，依此修，由此修建立故；於彼彼處，有勢力，得自在，正遍通達。是名修所成慧。有作是說：如此亦是思所成慧。所以者何？唯依佛法不共所修，乃可名為修所成慧。今此義中，依諸等引所起寂靜慧、皆名修所成慧。
修相差別有十八種
顯揚十六卷一頁云：論曰：修相差別、有十八種。一、聲聞相應作意修。謂如有一、是聲聞，住聲聞法性；或未入正性離生，或已入正性離生；唯觀自利，不觀利他；依安立諦作意門，入真如理；自內緣有分量法；起厭離欲解脫行；為盡自愛，作意修習。是名聲聞相應作意修。二、菩薩作意修。謂如有一、是菩薩，住菩薩法性；或未入正性離生，或已入正性離生；觀自他俱利，依安立非安立諦作意門，入真如理；自內緣無分量法；大悲增上故，起利益他攝受方便行；履無上跡因；為盡自他愛，作意修習。是名菩薩作意修。三、影像作意修。謂或思惟有分別毗缽舍那品三摩地所行本境界法同分影像，或復思惟無分別奢摩他品三摩地所行本境界法同分影像。如是修習、名為影像作意修。四、事究竟作意修。謂思惟諸法、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若遠，若近。或復思惟諸法真如、盡諸所有，如諸所有。如是修習、是名事究竟作意修。五、事成就修。謂已證得根本靜慮、及世出世三摩缽底。如是修習、是名事成就修。六、得修。謂如有一、依初靜慮，或修習無常想，或乃至修習無相時；此人所有不現在前所餘善想、若自地攝、若下地攝、及彼所引世及出世所有功德、皆悉修習，令其轉增猛利清淨，當得生起；證得彼法自在成就。是名得修。七、習修。謂如有一、現前思惟彼彼諸法，起無常等所有善想，及善修習諸餘善法。如是修習、是名習修。八、除遣修。謂如有一、思惟三摩地所行影像相故，除遣諸法根本性相，令不復現。依以楔出楔道理，猶如有人、以其細楔、除遣麤楔；或以身安、遣身麤重；如前已說。是名除遣修。九、對治修。謂思惟修習厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治。是名對治修。此中聞思所生道、是厭壞對治；出世間道、是斷對治；彼果轉依、是持對治；世間修慧道、是遠分對治。十、身修。十一、戒修。十二心修。十三慧修。如其次第，依根防護，修習三學。當知是名身等修性。十四、少分修。謂思惟諸法、起無常等一一善想，及修所餘少分善法。是名少分修。十五、遍行修。謂思惟一切法一味真如。如是修習、名遍行修。十六、有動修。謂勤方便修無相時，於中間起諸有相修。是名有動修。十七、功行修。謂勤方便修無相時，由功用行、無有間缺，起無相修。是名功行修。十八、成滿修。謂或依聲聞乘，或依獨覺乘，或依大乘，一切依已轉，得一切法自在。如是修習、是名成滿修。
除去修
瑜伽六十七卷二頁云：云何除去修？謂如有一、由三摩地所行影像諸相作意故；如楔出楔，方便除遣棄於自性諸相。又如有一、用彼細楔，遣於麤楔；如是行者，以輕安身，除麤重身。餘如前說。是名除去修。
二解 如四修中說。
三解 如四種修中說。
除遣修
顯揚十六卷二頁云：八、除遣修。謂如有一、思惟三摩地所行影像相故；除遣諸法根本性相，令不復現。依以楔出楔道理，猶如有人、以其細楔，除遣麤楔；或以身安，遣身麤重。如前已說。是名除遣修。
唯識無境
攝論二卷二頁云：又此諸識，皆唯有識。都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中，都無其義；獨唯有識。雖種種色聲香味觸舍林地山，似義影現；而於此中，都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處，皆唯有識。由此等言、應知復有幻誑鹿愛翳眩等喻。若於覺時，一切時處、皆如夢等，唯有識者；如從夢覺，便覺夢中皆唯有識。覺時何故不如是轉？真智覺時，亦如是轉。如在夢中，此覺不轉；從夢覺時，此覺乃轉。如是未得真智覺時，此覺不轉；得真智覺、此覺乃轉。其有未得真智覺者，於唯識中，云何比知？由教及理，應可比知。此中教者：如十地經薄伽梵說：如是三界，皆唯有心。又薄伽梵解深密經亦如是說：謂彼經中、慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心，當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異。何以故？由彼影像、唯是識故。我說識所緣，唯識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者；云何此心還取此心？慈氏！無有少法、能取少法。然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣，還見本質；而謂我今見於影像，及謂離質，別有所見影像顯現。此心、亦爾。如是生時，相似有異所見影現，即由此教，理亦顯現。所以者何？於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事；但見自心。由此道理，菩薩於其一切識中，應可比知皆唯有識；無有境界。又於如是青瘀等中，非憶持識。見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故；所現影像，得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺；於唯識中，應可比知。
二解 唯識二十論一頁云：安立大乘三界唯識。以契經說三界唯心。心意識了，名之差別。此中說心，意兼心所。唯遮外境，不遣相應。內識生時，似外境現。如有眩翳，見髮蠅等；此中都無少分實義。
無可緣識現可得智
世親釋四卷十一頁云：無所緣識現可得智者：謂現見有雖無所緣而識得生；如過去等。無性釋四卷十七頁云：無所緣識現可得智等者：過去、未來、皆非實有。此與經部共許成就。夢境實無，一切共了。諸三摩地所行影像、已說非有；亦非憶持。水境等中面等影像、都無所有，如前已說。此中無境，而識得成。
菩薩云何能善毗缽舍那
瑜伽七十七卷二頁云：彼由獲得身心輕安為所依故；即於如所善思惟法、內三摩地所行影像；觀察勝解，捨離心相。即於如是三摩地影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察；若忍、若樂、若慧、若見、若觀。是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那。
奢摩他毗缽舍那和合俱轉
瑜伽七十七卷三頁云：世尊！齊何當言菩薩奢摩他毘缽舍那和合俱轉？善男子！若正思惟心一境性。世尊！云何心一境性？善男子！謂通達三摩地所行影像、唯是其識。或通達此已；復思惟如性。
解了加行
瑜伽三十一卷九頁云：云何名為解了加行？謂於如是所說諸相，善取善了。善取了已；欲入定時，即便能入；欲住定時，即便能住；欲起定時，即便能起。或時棄捨諸三摩地所行影像，作意思惟諸不定地所有本性、所緣境界；如是名為解了加行。
聞等三慧差別
瑜伽七十七卷十一頁云：世尊！若聞所成慧，了知其義，若思所成慧，了知其義，若奢摩他毗缽舍那修所成慧，了知其義；此何差別？善男子！聞所成慧，依止於文，但知其說，未善意趣，未現在前，隨順解脫，未能領受成解脫義。思所成慧、亦依於文，不唯如說，亦善意趣，未現在前，轉順解脫，未能領受成解脫義。若諸菩薩修所成慧、亦依於文，亦不依文，亦如其說，亦不如說，能善意趣，所知事同分三摩地所行影像現前，極順解脫，已能領受成解脫義。善男子！是名三種知義差別。
二解 辯中邊論下卷五頁云：論曰：聞所成慧、思惟大乘，能令善根界得增長。思所成慧、思惟大乘，能正悟入所聞實義。修所成慧、思惟大乘，能令所求事業成滿。謂能趣入修治地故。
三解 俱舍論二十二卷十一頁云：此三慧相、差別云何？毗婆沙師、謂三慧相、緣名俱義，如次有別。聞所成慧、唯緣名境。未能捨文而觀義故。思所成慧、緣名義境；有時由文引義，有時由義引文；未全捨文而觀義故。修所成慧、唯緣義境；已能捨文。唯觀義故。譬若有人、浮深駛水；曾未學者、不捨所依。曾學未成，或捨或執。曾善學者，不待所依，自力浮渡。三慧亦爾。有言：若爾；思慧不成。謂此既通緣名緣義；如次應是聞修所成。今詳三相無過別者。謂修行者、依聞至教所生勝慧，名聞所成。依思正理所生勝慧，名思所成。依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯三勝慧，是聞思等三因所成。猶如世間，於命牛等，如次說是食草所成。
四解 大毗婆沙論四十二卷七頁云：若於三藏十二分教，受持轉讀、究竟流佈；是生得慧。依此發生聞所成慧。依此發生思所成慧。依此發生修所成慧。此斷煩惱、證得涅槃。如依種生芽，依芽生莖，依莖轉生枝葉花果。復次依聞生者，名聞所成慧。依思生者，名思所成慧。依修生者，名修所成慧。復次聞所引者，名聞所成慧。思所引者，名思所成慧。修所引者，名修所成慧。復次緣力起者，名聞所成慧。因力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。復次他力起者，名聞所成慧。自力起者，名思所成慧。俱力起者。名修所成慧。復次資糧力起者，名聞所成慧。自性力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。復次外力起者，名聞所成慧。內力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧。復次教力起者，名聞所成慧。義力起者，名思所成慧。定力起者，名修所成慧。問：如是三慧，有何差別？答：聞所成慧、於一切時，依名了義。彼作是念：素怛纜、毗奈耶、阿毗達磨、所說，有何義耶？親教、軌範、同梵行者、所說，有何義耶？諸餘論等所說，有何義耶？隨其所念，皆能解了。思所成慧、有時依名了義，有時不依名而了義。修所成慧、於一切時，不依名而了義。如有三人、入池洗浴；一、未學浮，二、學未善，三、學已善。未學浮者、於一切時，攀岸草等，然後洗浴。聞所成慧、應知亦爾。學未善者、或攀不攀，而能洗浴。思所成慧、應知亦爾。學已善者、於一切時，無所攀附，自在洗浴。修所成慧、應知亦爾。復次聞所成慧、為三慧因。思所成慧、唯思慧因；非聞慧因。彼是劣故。非修慧因。彼異界故。修所成慧、唯修慧因；非聞慧因。彼是劣故。非思慧因。彼亦劣故；及異界故。復次聞所成慧、唯聞慧果；非餘二果。彼是勝故。思所成慧、是二慧果；非修慧果。彼是勝故，及異界故。修所成慧、是二慧果；非思慧果。彼異界故。復次聞所成慧、現在前時，唯修聞慧。思所成慧、現在前時，唯修思慧。修所成慧、現在前時，能修三慧。如彼卷七頁至十三頁廣說。
影像修
瑜伽六十七卷一頁云：云何影像修？謂或於有分別毗缽舍那品，三摩地所行影像，所知事同分，作意思惟故；或於無分別奢摩陀品，三摩地所行影像，所知事同分，作意思惟故；諸所有修。名影像修。
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