三密用大
[佛光大辭典]三密，指身密、語密、意密。三密之作用遍於法界，賅通宇宙萬有，故稱三密用大。即眾生之三業相應於佛之三密，無隔無別，彼此不二。此理非凡夫所能了解，須經修持後，方能體悟，故稱之為密。如來因三密而成就清淨功德；一切山河大地法界體相，均是如來清淨法身，因眾生不知，故稱身密。一切音聲，皆是如來說法語言，因眾生不知，故稱語密。識大周遍法界，如來無所不知，無所不曉，而眾生不知，故稱意密。
密宗之修行者，即藉結手印功德力，將自己之身業轉成如來之身密；藉持咒功德力，將自己語業轉成如來之語密；藉觀想本尊之功德力，將自己之意業轉成如來之意密。藉三密加持之作用，一切眾生皆可成佛，一切國土可成淨土。在三密加持下，令眾生均能圓滿具足如來智慧德相，成就即身成佛之妙行，顯示眾生本覺之果德。（參閱「三密」606） p607
[佛光大辭典]
三密
梵語 trīni guhyāni。指祕密之三業。即身密（梵 kāya-guhya）、口密（梵 vāg-guhya）、意密（梵 mano-guhya）。口密又稱為語密，意密又稱為心密。主要為密教所用。
(一)依顯教之解釋，不能以凡慮測得之佛之三業，稱為三密。據大智度論卷十載：(1)身密，如來處大會中，眾見佛之身色及身長不同，乃至現大神變，皆不可思議。(2)語密，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬里外皆得聞佛音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒等，各各隨心所聞，皆不可思議。(3)意密，佛常處寂定，凡所思惟觀察，皆不可思議。
(二)密教以佛之三業屬體、相、用三大中之用大（真如之作用），其作用甚深微細，為凡慮所不及，等覺十地亦不能見聞，故稱三密，與眾生之三業相應，能成就不思議之業用。眾生之三業非但契合佛之三業，且含攝於其中，又眾生心中隱祕之本性同於佛之三密，即眾生三業之實相皆是六大法性之作用，與佛之三業相同，故亦稱三密。眾生之三密中，行者手作本尊之印契，乃至行、住、坐、臥等一切事業，皆稱身密。行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱語密。行者心觀本尊，乃至隨事起念一切事業，皆稱意密。眾生之三業相應於佛之三密，稱為三密用大，與「六大體大」、「四曼相大」合稱三大。
佛之三密遍滿宇宙，具體而言則有四種曼荼羅身，其中相好具足之大曼荼羅即如來之身密；三昧耶曼荼羅以密印及種種標幟表示本誓，為如來之意密；法曼荼羅是種子、真言、陀羅尼等言教，為如來之語密；羯磨曼荼羅通於以上三曼荼羅，故通三密。又佛部、蓮華部、金剛部依序配於身、語、意三密。
又三密有有相、無相二種：(一)有相三密，佛與眾生互融，入於瑜伽境界，眾生身結印（身密）、口誦真言（口密）、意觀本尊（意密），此即有相三密。(二)無相三密，眾生所有身、語之行為、內心所思考者皆為三密，此即無相三密。基於有相三密，佛之三密加護攝持在眾生之三業上，稱為三密加持。佛之三密與眾生之三密相應融合，稱為三密相應（三密瑜伽）。另如行者與本尊一體化，當身即可成佛，稱為即身成佛。清淨三業之觀法，稱為三密觀（又作三金剛觀、三金觀、三吽觀），即在身、口、意三處觀「吽」字，此乃觀象徵五智之五鈷金剛杵，以清淨三業罪障之觀法。
此外，三密有四重之本末，第一重，意密之德顯了，是為本；身、口二密隨觀心，成本尊之所作，是為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故平等而無本末之分。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身是體，為佛部，故為本；語、意是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。
關於三密與六大、四曼之關係，有橫、豎二義。就豎義而言，六大之中，地、水、火三大為身密，風、空二大為語密，識大為意密。在四曼之中，字、印、形次第為語、身、意三密。就橫義而言，一切顯色為身密，一切音聲為語密，一切理趣為意密。依此橫、豎二義，在三密之中攝體相，故四曼、六大微細法體，乃至少分如鄰虛，亦無非業用，三密之一法得攝盡眾德，故三密即大日如來。〔大寶積經卷十密金剛力士會、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、十住心論卷十、辨顯密二教論卷下、大日經開題、五輪九字明祕密釋、即身成佛義〕 p606
梵語 mandala，西藏語 dkyil-hkhor。又作曼陀羅、曼吒羅、漫荼羅、蔓陀羅、曼拏攞、滿荼邏、滿拏囉。意譯壇、壇場、輪圓具足、聚集。印度修密法時，為防止魔眾侵入，而劃圓形、方形之區域，或建立土壇，有時亦於其上畫佛、菩薩像，事畢像廢；故一般以區劃圓形或方形之地域，稱為曼荼羅，認為區內充滿諸佛與菩薩，故亦稱為聚集、輪圓具足。在律中，亦有為避不淨，而在種種場合作曼荼羅者。
據大日經疏卷四載，曼荼羅有種種意義：自輪圓具足之意而言，諸尊如輪般環繞於普門之大日如來四周，協助大日，使眾生趣入普門；自發生之意而言，能養育佛種，而生佛樹王（佛果）；又由梵語 manda 乃精製牛乳為醍醐之意，故曼荼羅表佛果之醇淨融妙，有極無比味、無過上味之意。但後世密教認為，曼荼羅主要是聚集之意，亦即諸佛、菩薩、聖者所居處之地。印度築土壇，係於其上圖出諸尊，事後，復破壞之，但我國及日本則專用紙帛圖出諸尊。日本東密，係指於金剛界圖出金剛界曼荼羅，於胎藏界圖出胎藏界曼荼羅等之兩部曼荼羅（兩界曼荼羅）。在台密，則以蘇悉地法用雜曼荼羅。又兩部曼荼羅之圖樣因經及儀軌不同而有異，現流行之圖示曼荼羅，稱為現圖曼荼羅。
曼荼羅有四種，稱為四種曼荼羅，簡稱四曼。依金剛頂經之說，即：(一)諸尊具足相好容貌之圖畫，稱為大曼荼羅（尊形曼荼羅），相當於金剛界曼荼羅之成身會。(二)諸尊之三昧耶，即表示本誓之器杖、刀劍等之持物，以圖示或於手結印契，稱為三昧耶曼荼羅，相當於三昧耶會。(三)諸尊之種子及真言，或書種子之梵字於諸尊本位，或以法身之三摩地以及一切經論之文義等，稱為法曼荼羅（種子曼荼羅），相當於微細會。(四)將諸尊之威儀事業鑄造成像，稱為羯磨曼荼羅，相當於供養會。此四種曼荼羅，又各含有三種曼荼羅，即：(1)都會（都門、普門）曼荼羅，諸尊聚集一起，如以大日如來為中心之兩部曼荼羅。(2)部會曼荼羅，部分諸尊，如佛部之佛頂曼荼羅，蓮華部之十一面觀音曼荼羅等。(3)別尊（一門）曼荼羅，以一尊為中心之釋迦曼荼羅、如意輪曼荼羅等。
依大日經之說法，可歸納於三種祕密身，即：(一)字，乃法曼荼羅。(二)印，乃三昧耶曼荼羅。(三)形，乃大曼荼羅。此三身各具足威儀事業，稱為羯磨曼荼羅。四曼荼羅雖圓滿具足萬德，然總歸於一而超越相對，此謂體大曼荼羅；具備眾相之差別，稱為相大曼荼羅；具足三密之業用，稱為用大曼荼羅。又四曼荼羅攝盡一切存在之相狀，故對六大體大、三密用大，稱為四曼相大。此外，尚有三種四曼荼羅之說，即：(一)就過去世而言，集中於法身大日如來說法席之聖眾，為自性會四曼。(二)就未來世而言，影像及書畫，為世間住持四曼。(三)就現在世而言，瑜伽行者為行者修成四曼。
至於大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印等四智印（四印）與四曼之異同，乃是體同而名異；或謂四曼乃通於有情、非情者，而四印則只限於有情者；或謂四曼對本有之體而得名，四印乃對修生之用而得名。
金剛界曼荼羅（金剛界，梵語 vajra-dhātu），表示大日之智法身。又作果曼荼羅、智曼荼羅、西曼荼羅、月輪曼荼羅。此係根據金剛頂經等所作之圖。日本東密使用自九會形成之九會曼荼羅；台密則使用成身一會之曼荼羅。九會曼荼羅乃印度隨宜之說，如左圖所示（括弧內為別稱）。
現圖曼荼羅計收一四六一尊。羯磨會以下之六會，相當於金剛頂經金剛界品所說之金剛界大曼荼羅、陀羅尼曼荼羅、微細金剛曼荼羅、一切如來廣大供養羯磨曼荼羅、四印曼荼羅、一印曼荼羅等六曼荼羅。其餘三會之所據則無定說。金剛界曼荼羅原為成身一會，而九會則似是集合九種曼荼羅者。其圖相之義，金剛係表示菩提之智慧體，堅固不壞，且有摧毀一切之功能。圖相排列順序係以羯磨會為首，最下為降三世三昧耶會，此即表示如來教導眾生，起化他之作用，係「從果向因」之下轉門，至羯磨會以下之供養會乃表示各個四曼。四印會表示四曼相互不離，一印會則表示四曼乃為絕對之一實相而容納於六大。以上六會即三輪身中自性輪身之曼荼羅。理趣會為正法輪身金剛薩埵之曼荼羅，表示欲、觸、愛、慢之相。降三世羯磨會與降三世三昧耶會，則表示由於以上二輪身，對難以教化之眾生，顯示忿怒的教令輪身之降三世明王之容貌，而使之折伏。
此外，降三世三昧耶會以下，逆向羯磨會，係表示菩薩之修行順位，係「從因向果」之上轉門。降三世三昧耶會則象徵以大悲之弓箭，射伏無明之怨敵，發起上求菩提下化眾生之誓願，乃至羯磨會係表示完成威儀具足之大日如來（即羯磨身）。或對前圖依照(七)(八)(九)(五)(四)(三)(六)(一)(二)之順序，有種種解釋，如謂此乃從自證至化他，又從化他還歸自證之「自證化他折伏攝受不二」之曼荼羅。九會之中，表示羯磨會（成身會）圖相者，即於中央畫一大圓輪，其中現出五月輪，且於中央月輪中安置大日及四波羅蜜菩薩，而於四方月輪安置四佛及四親近等十六大菩薩。其他，復畫八供養（內四供養、外四供養）、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等。
金剛界曼荼羅分為佛部（理智具足覺道圓滿）、金剛部（智）、寶部（福德）、蓮華部（理）、羯磨部（化他作用）等五部。大日、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等五佛，為其各部之部主；而大日以外之四佛則自大日四親近之四波羅蜜菩薩出生，故此四菩薩稱為部母。
胎藏界曼荼羅（胎藏界，梵語 garbha-dhātu），乃表示大日之理法身。又作因曼荼羅、理曼荼羅、東曼荼羅、大悲曼荼羅。佛之大悲，若以胎藏為譬喻，即從此胎藏而生曼荼羅之意，此乃根據大日經之繪圖而來。其圖形不一，如經疏曼荼羅、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像、現圖曼荼羅，而部院之廢立及所列之諸尊皆有差異。傳說為日僧惠果所作之現圖曼荼羅立有十三大院，然於日僧空海之祕藏記中，省略四大護院，而僅有十二大院。其他尚有省略蘇悉地院，而為十一大院者。日本現行之現圖曼荼羅即屬於十二大院，其配列如下圖，計容納四一四尊。
圖相之意，表示開顯眾生本具之因德，即等於果德之蓮花，亦即菩提心之佛種由大悲萬行之母胎（即胎藏）養育，直至佛果之意。從佛菩提自證之德，示現八葉中胎大日之身，從大日之德，示現第一重乃至第四重之諸尊，此皆象徵大日之德的一部分。其中，中臺八葉院之圖相：大日位於八葉（八花瓣）蓮花中央之花臺，東方安置一葉寶幢，南方安置開敷華王，西方為無量壽，北方為天鼓雷音，東南方為普賢，西南方為文殊，西北方為觀世音，東北方則為彌勒。以上，大日表示法界體性智，四佛表示四智，四菩薩表示四行（菩提、福德、智慧、羯磨）。胎藏界曼荼羅分為佛部、金剛部、蓮華部等三部。在眾生心中則表示粗妄執、細妄執、極細妄執等三妄執實相之大定、大智、大悲等三德。中臺院及其東西等六院，相當於佛部，北方之觀音、地藏等二院相當於蓮華部，南方之金剛手、除蓋障等二院相當於金剛部，外金剛部院攝屬於三部，而通稱為金剛部。
於台密，除兩部大日如來以外，其餘諸尊而為中尊者之曼荼羅（即金剛、胎藏兩界曼荼羅以外之曼荼羅）稱為雜曼荼羅，又稱作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、忿怒、天等分別。胎藏界曼荼羅之諸尊，在本位普遍聚集，稱為都會壇曼荼羅、普門曼荼羅；對此，以藥師、彌陀、觀音等諸尊為中心所建之曼荼羅，則稱都外別壇、別尊曼荼羅、一門曼荼羅。
修尊勝法時所畫者，稱為尊勝曼荼羅。以不動明王為本尊之曼荼羅，稱為不動曼荼羅。將彌陀、觀音通種子之「紇利俱」字放置於開敷蓮華中之中臺八葉，稱為九字曼荼羅。此外，畫法華經說經會之聖眾，稱為經法曼荼羅。畫釋迦三尊及傳俱舍論之諸祖者，稱為俱舍曼荼羅。修法之時，僅以觀想觀諸尊之形像，稱為道場觀曼荼羅。至於觀想自身為曼荼羅，而在四肢五體上布列曼荼羅之諸尊，則稱支分生曼荼羅。支分生曼荼羅中，以胎藏界之中臺八葉院配於頭部，第一重之內眷屬配於咽喉及心臟，第二重之諸大菩薩配於臍以下之部位，稱為三重流現曼荼羅。地、水、火、風、空等五輪配於膝、腹、胸、面、頂，稱為五輪成身曼荼羅。此外，金剛界之九會則配於肢體。灌頂之時，敷於壇上行者投花得佛所用者，稱為敷曼荼羅。至於一般把曼荼羅作為禮拜供養之對象，稱為曼荼羅供，略稱曼供，於諸堂建築落成時之落慶供養多修此曼荼羅。描畫彌陀之淨土及彌勒之兜率天等相狀，稱為淨土曼荼羅，或兜率曼荼羅，惟此應稱為變相。又圖示法華經教說內容，稱為法華變相及法華曼荼羅。然於密教修法華經時，則另有法華曼荼羅。又建立曼荼羅，為弟子傳授灌頂之傳法阿闍梨，稱為曼荼羅阿闍梨。〔大日經卷一具緣品、有部毘奈耶雜事卷十三、五祕密儀軌〕（參閱「變」6912） p4400
指曼荼羅通於體、相、用三大。曼荼羅，為密教用來形容菩提境地萬德圓滿之佛果，然所含語意與用例不限於此，如輪圓具足、極無比味、無過上味、聚集，發生、壇、道場等，均為常見之譯語。大，周遍法界之義。密教之常法，以六大、四曼、三密依其次第，配於體、相、用等三大。即謂地、水、火、風、空、識等六大乃諸法能生之本源，圓滿周遍於一切法界，此稱六大體大；大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅，自外界可認知其相狀差別，且於一法中具足眾相，此亦圓滿周遍於萬法，此稱四曼相大；身、語、意三密之業用，圓滿具足，周遍於一切萬法，此稱三密用大。然據祕藏記卷末之說，則四曼不惟配於「相大」，且亦融通於體、用二大，其意概謂曼荼羅亦含三密圓滿具足之義，故以曼荼羅為三密之用大；又曼荼羅為諸法能生之根源，即 （a，阿）字本不生六大體大之位，故以曼荼羅為體大。加上密教一般說法之四曼相大，則四曼荼羅一一皆通於體、相、用等三大。（參閱「四曼相大」1755） p4405
謂身口意之祕密三業。即身密（kāya-guhya）、口密（vāg-guhya）、意密（ma-no-guhya）。口密又名語密，意密又名心密。三密之語雖為密教所盛用，然亦散見於顯教中，如《大寶積經》卷十〈密迹金剛力士會〉云（大正11‧53b）︰「今當敷演如來祕要。有三事，何謂為三﹖一曰身密，二曰口密，三曰意密。」《大智度論》卷十亦載（大正25‧127c）︰
「佛有三密︰身密語密意密。一切諸天人皆不解不知。有一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色；有人見佛身一丈六尺，或見一里十里百千萬億乃至無邊無量遍虛空中，如是等名身密。語密者，有人聞佛聲一里，有聞十里百千萬億無數無量遍虛空中，有一會中或聞說布施，或有聞說持戒，或聞說忍辱精進禪定智慧，如是乃至十二部經、八萬法聚，各各隨心所聞，是名語密。」
密教以佛之三業為三大中之用大，與眾生之三業相應，能成不思議業用。若眾生之三業與佛之三密相應即成「三密用大」之義。《大日經疏》卷一云，入真言門略有三事，即身密門、語密門、心密門。行者若以此三方便自淨三業，則為如來之三密所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜，不歷劫數而備修諸對治門。
關於眾生之三密，《菩提心論》載（大正32‧574b）︰「所言三密者︰(一)身密者，如結契印召請聖眾是也。(二)語密者，如密誦真言，令文句了了分明，無謬誤也。(三)意密者，如住瑜伽相應白淨月圓觀菩提心。」
佛界之三業甚深微細，等覺十地所不能見聞故云密；眾生三業之本性亦本不生，法爾圓滿眾德。此唯行者自知，餘人不可測知，故立密之名。關於生佛之三密，若依法爾門之意，眾生及佛之三密俱從本際起，故二者等同。若依隨緣門之意，眾生之三密乃妄心所起，故麤，佛之三密為平等智所作，故細。此三密有「有相」、「無相」之別，有相三密謂結印、誦真言、住妙觀；無相三密謂法爾自然之三密。《五輪九字明祕密釋》云（大正79‧22b）︰「形體色質即身密，動寂威儀是密印。音韻聲響皆語密，麤細言語悉真言。染淨心識皆心密，迷悟分別莫非智，說默情意亦意密，輪圓具足遍法界。」
關於三密之具不具，《五輪九字明秘密釋》云（大正79‧21b）︰
「凡即身證得大覺位處之行，別略有四種，所謂深智相應印明行、事觀相應結誦行、唯信作印誦明行、隨於一密至功行。第一行者內證甚深智慧皆悉相應具足，能修行印明行而即身成佛故。第二雖無深智觀慧，慇懃手結印、口誦明，於字印形三種之中，隨觀修一事即身成佛故。第三行雖無如上二種智觀，唯深信解，應結印誦明，自然頓成佛故。第四行設無餘二行及廣智，唯觀一義解一法，至心修行故，即身成佛故。設且無一法智慧及餘二行，唯以信為門，觀一字形成佛，觀一印形三摩耶形成佛，觀一尊形相之一相而成佛，及無餘行，唯誦一明一字成佛，並結印契，且無餘密行唯相應，必定即身成佛，故總云爾也。」
此三密有四重之本末。初重，意密謂其德顯了，故為本；身口二密謂隨觀心為本尊之所作，故為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故為平等而無有本末。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身密是體，為佛部，故是本，語意二密是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。此外，就此三密，分其體用者，身密寬廣，故為體，口意二密狹小，故為用。或身密之形體色質是體，動靜之威儀是用；語密之音韻聲響是體，麤細之言是用；意密之染淨心念是體，迷悟分別是用。
若以六大配攝三密，則地水火三大是身密，風空二大是語密，識大是意密。若以三密攝諸法，則身密攝一切色塵，語密攝一切聲塵，心密攝一切理趣。又，三密各具三密，即身密中，息風為語密，欲動作為意密；語密中，動舌為身密，起心為意密；意密中，離身無別意，為身密，息風為語密。若解三密各具之理，即使僅誦一字也無異三密具修。
〔參考資料〕 《辨顯密二教論》卷下；《大日經口之疏鈔》卷三；《大日經住心品疏私記》卷六；《菩提心論勘文》卷下；《阿娑縛抄》卷一八九；《即身成佛義顯得鈔》卷中；《仙保抄》卷九。
密教用語。謂不須改變現在的肉體，而成為正知正覺的佛。「成佛」是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯教或者密教，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位，不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲速不同，而肉體和精神的關係也有「即」、「離」之分。即身成佛就為了說明這一──遲、速、即、離──理由。密教的即身成佛和顯教成佛的理論，大約有下面的幾個差別︰
(1)「即身」和「隔世」的差別︰顯教如華嚴宗說︰極疾三生得果，(一)見聞生，(二)解行生，(三)證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密教則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說即日、即時和隔日、隔時是不同的。
(2)即身和「歷劫」的差別︰佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有「過患」、「功德」二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須藉遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密教則自身「全體舍那」，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，及迷即成悟，別無所作，貪瞋癡等，也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用，如《大疏》卷八解釋茅草的一段說（大正39‧662c）︰「此草兩邊多利刺，若坐臥執持無方便者，反為所傷，若順手將護之，則不能為害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以為法門表像也。」又《義釋》卷七說（卍續36‧745上）︰「譬如善調御師，只調惡馬難調之性作良馬調柔之用，（中略）既調之後，則堪一日千里，（中略）豈易體而治之哉﹖佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強涅槃，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。」又《開心抄》說︰「近代學者，多執兩邊︰執當相是道者，以為恣行惑業，即是道行；執厭惡求善者，以為迷悟隔界，生佛體別。此二俱失教旨。當知迷悟雖異，其性是同，譬如猛火與利刀，不善用者燒財傷身，善用之者，利益甚大，豈能因燒財傷身故，使世人廢除刀火﹖」這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱，無非佛事，所以不須經鋁數，勤苦修行。
(3)即身和即心的差別︰《觀經》說（大正12‧343a）︰「是心作佛，是心是佛。」天台說︰「一切佛法，即心而具。」禪宗說︰「直指人心，見性成佛。」這都是在說理一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階，華嚴宗所謂圓融不離行布。密宗則就在五蘊和合的色身上布置──五大，五輪，五佛曼荼羅──當體即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四說（大正39‧725a）︰「若行者能了達如是不動之輪（阿字菩提心）而布諸明，（中略）即同毗盧遮那。」《慈氏軌》說︰「或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。」又如《金剛頂經》的「五相成身」、《大日經》的「五大嚴身」等都說明即身而不是即心。
(4)即身成佛和「頓悟漸修」的差別︰顯教把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說︰「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」要藉種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密教則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》卷十所說（大正39‧685b）︰「如佛常教，以慈對治於瞋，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿瞋而除忿瞋，以大貪除一切貪，此則最難解難信，故言怪哉也。」
(5)即身成佛和天台六即佛的差別︰有人認為密教立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的「理即佛」、「名字即佛」是理而不是事；而「觀行即佛」、「相似即佛」到「分證」、「究竟」也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的。密教的三種即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如實性，而是指無盡莊嚴的條理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、蓮花部、金剛部──諸尊速疾顯現；{3}顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯教因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。
真言宗說即身成佛，是根據三經（《金剛頂經》、《大日經》和《五祕密經》）一論（《菩提心論》）一疏（《大日經疏》）一軌（《金剛王菩薩儀軌》）的。《金剛頂經》說︰「修此三昧者，現證佛菩提──若能依此勝義修，現世得成無上覺──應當知自身，即為金剛界，自身為金剛，堅實無傾動，我為金剛身。」《大日經》說︰「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位（指法身位），而成身祕密。──欲於此生入悉地，隨其所應思念之。」《金剛頂王祕密經》說︰「於顯教修行者，久經三大無數劫，（中略）於其中間，十進九退，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。若依毗盧遮那自受用身所說內證自覺聖智法，（中略）由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，（中略）以不思議法，能變易俱生我法種子。」《發菩提心論》云︰「唯真言法中即身成佛，故是說三摩地法，於諸教中闕而不書──若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」《大日經疏》云︰「行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，（中略）不復經鋁數，修諸對治行，如遠行人，乘羊去者，久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣。」《金剛王軌》云︰「不知此瑜伽速成佛法，於三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到無上菩提，我愍此故，（中略）略說三摩地儀軌。」
「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩婆若，心教心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」這二項八句，相傳是惠果作的，又說是八祖相承的，但弘法大師的《即身義》說︰「唐大阿闍黎作頌成立此義。」可知是惠果作的了。這八句頌，可以說坡身成佛的道理。第一頌四句，說明「即身」二字，又是說明「加持即身成佛」。第二頌說明「成佛」二字，前三句說明「理具即身成佛」，末後一句說明「顯得即身成佛」。
第一頌的大意是︰一切有情，本來具備六大（體大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如來也不外這三大功德。所以當行者住在「三密瑜伽」的時候，就為大日如來的加持威力所攝受護持，同時也就是行者發動了自身本具的功德，因此行者的體相用三大和如來的的體相用三大，互相加持，互為感應，融會攝入，而就在行者的肉體上顯示出如來的莊嚴法相。行者現前的身子全為如來功德所現，所以叫「即身」。
第二頌的大意是︰我們凡夫雖然也和如來一樣，法然具備著薩婆若（一切智），五智，無際智，但因迷惑所障蔽，所以在我們日常生活中不能自覺和實現。只有修「瑜伽三密觀」時，依如來加持感應之力，彷彿在一個大圓鏡中森羅萬象，明白地映現出真實的相狀，使我們顯得了和佛一樣的功德，所以叫「成佛」。
真言宗根據《大日經》和《金剛頂經》成立「六大緣起」的說法，也就是成立了即身成佛的理論。《大日經疏》說︰「我覺本不生，出過言語道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。（中略）我即同心位，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，𤙖字名為風，佉字同虛空。」這兩個頌文，說明六大的實體──種子字，由種子字產生六大的──形、色、性類。分析如下︰
(1)「我覺」和「我即同心位」︰這是說「識大」。識大是具足五大所有的形、色、性類的五智、九識、心王、心數等的。
(2)「本不生」和「阿字第一命」︰「本不生」是「阿」（ａ）字的解釋，阿字是「地大」的種子字，形色的表現是方形，顯色的表現是黃色，性類是堅（固體），業用是任持。
(3)「出過言語道」和「嚩字名為水」︰「離言說」是「嚩」（va）字的解釋，「嚩」字是「水大」的種子字，形色是圓，顯色是白，性是濕（液體），業用是攝取。
(4)「諸過得解脫」和「囉字名為火」︰「過患不可得」是「囉」（ra）字的解釋，「囉」字是「火大」的種子字，形色是三角，顯色是赤，性是煖（光熱），業用是成熟。
(5)「遠離於因緣」和「𤙖字名為風」︰「因業不可得」是「𤙖」（hūm）字的解釋，「𤙖」是「風大」的種子字，形色是半月，顯色青，性是動，業用是長養。
(6)「知空等虛空」和「佉字同虛空」︰「等虛空」是「佉」（kha）字的解釋，「佉」字是「空大」的種子字，形色是團形，顯色是黑色，性是無礙（伸長性），業用是轉換。
因為以上的六大，是普遍於一切有情、非情、體性廣大，所以稱為「體大」。由此體大，生出四種曼荼羅的「相大」和三密的「用大」，所以經上又說︰「能生隨類形，諸法與法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，（中略）眾生器世間，次第與成立。」一切宇宙現象都包括在四種曼荼羅之內，所以叫「四曼相大」。四種曼荼羅是︰
(1)大曼荼羅︰就是五大所成的情與非情，乃至彩繪的諸尊相好，統稱「大曼荼羅」。
(2)三昧耶曼荼羅︰是五大所成的種種形相，乃至諸尊的印契標幟等，都稱「三昧耶曼荼羅」。
(3)法曼荼羅︰一切五大所成的聲響，乃至諸尊的種子字真言，一切經論文義等，都稱「法曼荼羅」。
(4)羯磨曼荼羅︰一切動作，乃至諸尊的威儀事業，都稱「羯磨曼荼羅」。
一切業用都包括在三密之內，所以叫「三密用大」。三密是︰
(1)身密︰手作印契及四威儀等一切動作的事業。
(2)語密︰口誦真言及一切言說等。
(3)意密︰心觀本尊及隨事起念等。
《金剛頂經》說︰「諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空。」這四句也是說明六大，和《大日經》所說相同。應該注意的是︰真言宗所說的六大緣起，並不同於「數論」外道等認為是萬有的元素，而是以六大標識著六個方面的象徵，所以處處提示著「阿字本不生」，而一切種子字裏面，也都含蓄著「不可得」的道理。「六大」有「法然六大」（實在界）、「隨緣六大」（現象界）之分。法然六大為「稱性」的六德，譬如地有堅德，水有濕德，火有煖德，風有動德，空有無礙德，識有了知德。這六德乃是萬有諸法實體上所具備的本性，不是我們的感官所能認識得到的，只有本性六德隨著因緣條件而顯示於現實之上的，才能成為認識的對象，所以叫隨緣六大。
法然六大雖然是不生不滅的實體，但它不同於顯教「遮情」的說法，認為真如無色無形，不可言說，而是色相莊嚴具足輪圓的「表德」。倘遇如來的加持力，我們還是能感見得到的，所謂六大法身。
法然六大和隨緣六大相對分別能所時，隨緣六大不稱六大，而稱曰四曼、三密。將六大稱為體大能生，將四曼相大、三密用大稱為所生。因此一切差別現象，都統攝在四曼、三密之中，而其實相則假托於法然六大而存在。綜合六大、四曼、三密來觀察，不外是一實相的三方面，只因思索上的便利分為三種︰在能生所生的關係上說，它和子由母生的意義是完全不同的，因為體、相、用三大，是在一即三，三即一的關係上存在的。離體別無相用，相用之外，亦無別體。
雖然稱為六大緣起，並不等於說，萬有從六大緣起而來，因此和顯教的解釋為「六大種」或「六界」的意思又不同。因為緣起當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上，並不是另外有一種東西可作為促進它的力量。所以《即身義》說︰「法爾道理，有何造作，能所等名，皆是密號。」
六大既然是輪圓具足形色性類的，因此它遍事理，包聖凡，《即身義》所謂︰「色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同。」並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身（必須注意︰這和「萬物皆備於我」的說法又是不同的）。六凡四聖，都是此六大法身的部分顯現，而且宇宙間事事物物乃至一微塵，也具六大之德。其一一個體，仍然都看作六大法身，同時，一一六大法身更成為綜合統一之體的六大法身。所以十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。因此我們認識全宇宙為六大法界身的時候，我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。不認識這一點，菩提心，也就是同體大悲心，是無法發起的。我們真實了悟的一剎那，這一剎那，我們已經不是凡夫迷人，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。在此全宇宙萬有的各個事物現象，都是法界身的縮影，其個個事物，都能完成其他個個事物，且都具足夠完成的力量。此個個事物，與全宇宙圓融無礙，自在涉入，此不離彼，彼不離此，成為混融一體，而還保持著十法界的秩序，這樣就稱為「六大無礙常瑜伽」。
即身成佛的實踐方法，就是三密。所謂密，並非隱密不可告人，而是此等法身內證之德，在凡夫尚未認識之前，幽深難測，不能顯現它的作用，所以叫密。佛的大悲心，為了使凡夫成佛，將他最捷徑的修行經驗三密法門，告訴我們。身結本尊印契為身密，口誦本尊真言為語密，意觀本尊字種或三形、尊形為意密。用這種方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如來的三密，「入我」、「我入」無二無別，謂之三密相應。因為如來的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界無所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如來的功德莊嚴，也因為這種加持力量，完成顯現到我身上來了，所以叫「三密加持速疾顯」。「加持」就是法身和行者的信念互相涉入，融洽無礙，因此不再經三大阿僧祇劫，就是現在父母所生之身，可以成佛，而實踐法身大我的活動。這種三密平等加持，譬如一室千燈，四壁加以鏡照，只見光光互攝，重重無盡，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不來，不同而同，不異而異，而十法界不相雜亂，譬如帝釋天宮裏的珠網相似，所以叫「重重帝網名即身」。（持松）
◎附︰太虛〈論即身成佛〉（摘錄自《太虛大師選集》下）
(一)緒言
異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身，或五蘊身，或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所顧。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。
(二)破謬
甲、破執定肉身之變相為即身成佛之謬︰凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔相、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆毱多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而掛之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教歸依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問︰汝曾見佛，能為我現佛相否﹖答曰︰能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出《付法因緣傳》。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則︰此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之弘法大師。復次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又，若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。
乙、破咒印加持各身分為即身成佛之謬︰密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀種字，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之，此等行法，中國從來之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿髴明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異﹖故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。
丙、破人佛之身同六大為即身成佛之謬︰東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由︰則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎﹖若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎﹖豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎﹖諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉﹖若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成﹖是宜捨其謬執而就正賢哲者也。
(三)顯正
甲、身之定義與佛之定義︰梵語「伽耶」，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身，有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅限於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又，法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯《華嚴》之〈入法界品〉，宋譯《華嚴》為〈入法身品〉，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云︰無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。
乙、即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天臺六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身︰以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身︰以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止。如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天臺三千性相身等，與諸法實相身，僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義，昔王宏願居士與印光法師辯難，余嘗發之刊第一年《海潮音》。
丙、徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛︰於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天臺謂之大開圓解。《維摩》云︰「觀身實相，觀佛亦然」；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云︰「名字位中真佛眼，不知今後付何人」；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同︰或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂︰「圓人用法，無法不圓」，「拈一莖草作丈六金身」。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂︰「神通妙用不及爾，說法還須老僧來」也。
丁、即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛︰依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天臺，依《法華》判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之︰口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交相加持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則，為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。
戊、即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起觀行工夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位《法華》曰六根清淨位︰眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說︰前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者︰依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。
(四)結論
由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教祕本），應得如下結論︰本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛；依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛；悟諸法實相身而觀行相應，曰即身成佛；觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。
〔參考資料〕 《佛教各宗比較研究》、《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{70}、{73}）；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；宇井伯壽《佛教汎論》；《講座‧佛教思想》第四冊〈人間學‧心理學〉。即身成佛義一卷。日本‧空海（774～835）著。略稱《即身義》。收在《大正藏》第七十七冊。
本書旨在以真言宗立場說明即身成佛的原理與實踐，並根據真言宗之教義敘述六大緣起、四曼相即與三密加持等思想。最古的版本為日本‧建長年間的刊本，其後常被刊行。主要註釋書有覺鍐《真言宗即身成佛義章》一卷、道範《即身成佛義鈔》一卷、賴瑜《即身成佛義顯得鈔》三卷。
本書古來即有多種異本，今存六部。即(1)《真言宗即身成佛義問答》，(2)《即身成佛義》，(3)《真言宗即身成佛義》，(4)《即身成佛義》，(5)《即身成佛義》，(6)《真言宗即身成佛義問答》；全收在《大正藏》第七十七冊中。但是，這些異本被認為並非真是空海所撰。
〔參考資料〕 《佛典疏鈔目錄》卷下；《密宗書籍目錄》。
日本的佛教宗派。又稱東寺密教，略稱東密。按，中國的密教經由空海傳至日本，然後獨立成為一宗，此宗派即是真言宗。又稱為真言陀羅尼宗、祕密宗、曼荼羅宗、瑜伽宗等。其重要經典有《大日經》、《金剛頂經》。若加上《蘇悉地》、《瑜祇》、《要略念誦》三經，則稱五部祕經。教相（教理）的中心是體大、相大、用大的三大說。體大是指六大，相大是指四種曼荼羅，用大是指身口意三密。而實踐修行的內涵則有十八道、金剛界、胎藏界、護摩的行法，以及灌頂等方面的作法。
空海入唐後，從惠果受真言密教的奧義，大同元年（806）回到日本，駐錫高雄山寺，為最澄及南都（奈良）的高僧們授金胎兩部的灌頂。由於得到嵯峨天皇的信任，弘仁七年（816）受賜高野山，乃建金剛峰寺。十四年，又得到京都的東寺，並改寺號為教王護國寺。金剛峰寺與教王護國寺，乃成為真言密教的根本道場。承和二年（835）朝廷賜予每年三人出家的名額，並承認真言宗的獨立。
空海有實慧、真濟、真然、真雅等弟子。在九世紀後半，真言宗分成廣澤、小野二流。廣澤流開祖是益信，屬實慧系統。小野流開祖為聖寶，屬真雅系統。不久，二流又各分出六流，共成為十二流。其後分派延續，變成七十餘流之多。
小野、廣澤二流的分派，起於事相（灌頂、修法等具體的儀式作法）方面的瑣屑差異；而教相上的分裂，則導源於平安末期覺鍐的出現。覺鍐兼任金剛峰寺座主及大傳法院座主，欲支配高野山，而引起該山徒眾的反感。保延六年（1140）因住房被襲擊，遂移居根來。從此分裂開始，直到一四０年後賴瑜出現，將高野山的大傳法院及密嚴院，遷至根來，新義真言宗乃告正式獨立。而稱高野山東寺方面的宗派為古義派。
新、古二派在教相上的相異點是︰古義派主張本地身說法，而新義派則首倡加持身說法。新義派以根來寺為大本營，後來分成豐山派（長谷寺）和智山派（智積院）。古義派到近代又分為高野山真言宗、真言宗山階派、真言宗醍醐派、真言宗御室派、真言宗東寺派、真言宗泉涌寺派、真言宗善通寺派。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第七、第十章（摘錄）
正如傳教大師的天台宗不可混同於中國的天台宗一樣，也不應把弘法大師的真言宗同流行在印度、中國的密教看作是相同的。密教最初由印度的龍樹、龍智興起，由善無畏、金剛智、不空傳到中國，在唐朝中葉頗為盛行。（中略）在奈良時代已經傳入日本，到了平安朝初期，有所謂八家的傳入，但其中專修密教而且得到正統密訣的歸國者卻 只有弘法大師空海。並且大師與其他密教家不同，為密教作了教相判釋，說明了整個佛教對密教的關係，闡明了整個佛教的終極妙義在於密教。這正如傳教大師的天台宗在印度、中國不見其類一樣，弘法大師的真言宗在日本傳播的盛况不能不說是在印度、中國前所未見的。
大師以《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》作為根本經典，以《釋摩訶衍論》、《菩提心論》以及《大日經疏》作為扶助的論釋，又參酌其他各種經論及儀軌，精緻地判釋教相，創立真言宗。真言宗也稱密宗，完整地應稱為「三祕密宗」。釋迦的說教，因為全是「隨他意」的說教，所以不可稱為「真言」；既然是「隨他意」的，就是淺顯易知的，因而可稱為「顯教」。大日如來的說教因為是「隨自意」之語，所以可稱為「真言」；既然是「隨自意」的，就是很難了解的，故也可稱為「密教」。難，不僅僅是「語」的難以了解，就是身、意，也不全是顯教之徒可以了解的，所以完整地講稱為「三祕密宗」。因為本宗是廢顯教、立密教的宗教，所以有真言宗或祕密宗的名稱。大凡教門的優劣，以佛身論作為根本。而如果說佛有法、報、應的三身，那麼教也應分為三類。「應身說」是小乘教，「報身說」是大乘教，「法身說」是祕密教。相對於「法身說」這個祕密教來說，報、應二身說的大乘、小乘，可以合稱為顯教。所以，從橫的方面看，就可分為顯密二教；顯教淺近，密教深奧。為了更清楚地說明顯、密二教深淺差別，大師又創立「十住心」︰(1)異生羝羊心，(2)愚童持齋心，(3)嬰童無畏心，(4)唯蘊無我心，(5)拔業因種心，(6)他緣大乘心，(7)覺心不生心，(8)如實一道心，(9)極無自性心，(10)祕密莊嚴心。這是弘法大師領會了《大日經》〈住心品〉的含義，把當時各外道、各佛教分到十段之中，用以說明他們的深淺高下的差別，把顯教分在前九心裏，而把密教列為第十心。這樣，真言的祕密教位於各種顯教之上，而要登上這個最頂點的祕密台，不可不經過顯教九心的階梯。使密教有這樣崇高的資格，確實是弘法大師的功績，金剛智、不空沒有這種論證，慈覺、智證的論證，也沒有達到這種境地。
真言宗的要領可以用「體、相、用」的「三大」來說明。地、水、火、風、空、識是「六大體大」；大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅是「四曼相大」；身密、語密、意密是「三密用大」。如顯教把萬有的本體說成是真如、法性、黎耶、一心等等。既然它不是消極論，就是理想論。而現在密教以顯明地、水、火、風、空、識為萬有的本體；佛是六大，鬼也是六大，天地也是六大，人們也是六大，雖然法界無限，但皆為六大所造。這就是「即事而真」。把此六大分開，則地、水、火、風、空屬於胎藏界，識大屬於金剛界。或者可把這兩部分分為理、智，可分為色、心，可分為因、果。儘管如此，六大是無礙的，舉一全收，所以胎藏金剛、理智、色心、因果是不二而二，二而不二的。
這樣胎、金兩部的六大，也不是沒有其固有的相貌。其相貌雖多而無數，但概括起來則不超出四類。第一是大曼荼羅，凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼，以及人們的身形、萬物的形象皆如是。第二是三昧耶曼荼羅，凡是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的印契，或如所用的東西，以及像人們的衣服等，皆屬此類。第三是法曼荼羅，就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼等的名號。第四是羯磨曼荼羅，就是諸佛、菩薩、諸神、諸鬼的威儀、事業。以上統稱為金、胎兩部的曼荼羅；這四曼荼羅，是六大體中所本有的義相。而因為這無限的六大是互相涉入融通的，這四曼自然也是互相涉入融通的。即諸佛等的四曼人們都具備，而人們的四曼諸佛等也不可不具備。所謂曼荼羅具有「輪圓具足」之義。這樣，表達這「大、三、法、羯」的義相的互相涉入的法旨，名之為曼荼羅。而「四曼相大」之表現於人「身」，例如手按照法則去結印契，此為身密；「口」誦各種真言陀羅尼，此為口密；「意」認識心、佛、眾生三平等的觀念，此為意密，統稱為三密用大。如果成就了這三密，此身立即成佛，所以龍樹說︰「父母所生身，即證大覺位。」
根據上述原理，真言宗提出三種即身成佛，稱為「理具成佛」、「加持成佛」和「顯得成佛」。所謂「理具成佛」就是依據「體」的六大，「加持成佛」是依據「相大」的四曼，「顯得成佛」是依據「用大」的三密相應。而所求的不是「理具成佛」，也不是「加持成佛」，而在於「顯得成佛」。以上只是關於真言宗的教相。此外，本宗雖也規定了儀規非常繁雜的事相，但這裏略而不述。這是因為事相不應筆錄的緣故。（中略）
益信、聖寶二僧正以後，日本真言宗形成了兩大流派。這兩位僧正雖然都出於源仁僧都的門下，但他們的修學系統卻有不同。益信最初跟兼傳台密的宗睿僧正學習，以後又歸於源仁門下並掌握了其教義的奧祕。而聖寶前後師事真雅、真然，只接受弘法大師一派的灌頂。益信僧正以後，宇多法皇又從宗睿的末流神日重學真言教義，並且跟智證大師之徒增命學習密教的奧祕，因此，仁和寺的流派，與作為弘法大師嫡系的聖寶僧正流派所傳授的教法相比，其事相有所不同，他們互相比法；益信這一支，到了寬朝時興盛起來，而聖寶這一支，到了仁海時才興盛起來。
〔參考資料〕 顯蔭《真言宗義章》；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；佐藤良盛《真言宗》；池口惠觀監修《真言宗の佛事》；大山公淳《真言宗法儀解說》；高井觀海《真言教理の研究》；長谷寶秀編《真言宗安心全書》；福田亮成編《真言宗小事典》；新居祐政《真言宗信行教典》。
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