七因明
[佛光大辭典]因明用語。印度古因明論師彌勒所立，為有關論議要件之七種規定。即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法等七種。(一)論體性（梵 vāda）：議論之題目有六種性質：(1)言論，(2)尚論，(3)諍論，(4)毀謗論，(5)順正論，(6)教導論。(二)論處所（梵 vādādhisthāna）：議論之場所。有六：(1)國王之前，(2)執理者之前，(3)大眾之中，(4)賢哲之前，(5)善解法義之沙門、婆羅門前，(6)樂法義者之前。(三)論依所（梵 vādādhikarana）：立論之依據，有所成立之義及能成立之法，略稱所立能立。前者有二：(1)自性，(2)差別。後者有八：(1)立宗（命題）(2)辯因（理由），(3)引喻（比喻），(4)同類，(5)異類，(6)現量，(7)比量，(8)正教量。(四)論莊嚴（梵 vādālajkāra）：議論之態度及言詞之修飾。有五：(1)善自他宗，(2)言具圓滿，(3)無畏，(4)敦肅，(5)應供。(五)論墮負（梵 vādanigraha）：議論敗北的原因。有三：(1)捨言者，捨一己之立論。(2)言屈者，屈伏於他論。(3)言過者，言論訛誤或義理欠通。(六)論出離（梵 vādanihsarana）：預先觀察立論能否成立，務期出離於不成功。有三：(1)觀察得失，(2)觀察時眾，(3)察善巧與否。(七)論多所作法（梵 vādebahukarā dharmā）：於所議論時所具有之信心。有三：(1)善自他宗，即於一切法能起議論。(2)勇猛無畏，即處一切眾能起議論。(3)辯才不竭，即隨所問難，自在酬答。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、雜集論卷十六〕（參閱「因明」2276） p94
在印度因明學上，辯論時所當注意之處，因明家通常分為七則，稱作七因明。又稱七種因明或七因明處。此七種規定，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。茲分述如下︰
(1)論體性︰謂論辯的體性。又分六種︰(1)言論，指世間的一切語言；(2)尚論，指合於常理的言論；(3)諍論，指所立的言論相互違反；(4)毀論，指以憤怒、粗惡語互相毀謗的言論；(5)順正論，指順應佛法正理之論；(6)教導論，指依佛教理以教導人之言論。
(2)論處所︰謂論辯的處所。亦分為六︰(1)國王之前；(2)執理者前；(3)大眾中；(4)善解法義者之前；(5)善解法義的沙門、婆羅門之前；(6)樂愛法義者之前。此中，第(1)項的國王前，係指不偏頗、平等識達的有德之王。
(3)論所依︰謂立論的根據。可分為所立與能立等二類。能立者有八，即︰宗、因、喻、同類、異類、現量、比量、正教量。所立者，依前後陳的差別，而有自性與差別二者。
(4)論莊嚴︰謂於論辯時，須具莊嚴的態度。此分為五︰(1)善自他宗，指通曉自宗、他宗教義，令論旨無謬。(2)言具圓滿，指言語不鄙陋、不艱澀。(3)無畏，指於論場時勇猛無懼。(4)敦肅，指發言稱宜，緩急合度。(5)應供，指尊敬敵者，溫和柔軟，成立正義如對善友。
(5)論墮負︰謂其論議失敗的原因。分為三點︰(1)捨言，指因己所論不合理，故棄捨自己的立論。(2)言屈，指為他論所屈。(3)言過，指所論犯雜亂、義理不通等九失。這些失誤都包含在似能立、似能破二者之中。
(6)論出離︰謂預先觀察立論之得失、時眾、能否等，以期不致失敗。此中(1)得失，指研究其論是否絕無過失，若是則立之，若不然則不立。(2)時眾，指縱令所論圓滿，然時眾若懷僻見，則立論無益，故預先觀察時眾再決定立論與否。(3)能否，指熟慮己論能否成功，若成則立論，若不成則止之。
(7)論多所作法︰包含下列三點︰(1)善自他宗；(2)勇猛無畏；(3)辯才無竭。以具此三者，故於一切法善與談論，處一切眾無畏，隨所問難，自在酬答。
此中，以體性有六，處所亦六，所依為十，莊嚴有五，墮負、出離、所作各三，故共計有三十六事。若於此三十六事上更加以體性、處所等七事，則成四十三事；正邪立論之軌或盡攝於此。
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七、卷十六；《瑜伽師地論》卷十五；《因明入正理論疏》卷上（本）。
[佛光大辭典]
因明
梵語 hetu-vidyā。音譯作醯都費陀。為五明之一，乃印度之論理學（邏輯學）。因（梵 hetu），指推理的根據、理由、原因；明（梵 vidyā），即顯明、知識、學問。因明，意指舉出理由而行論證之論理學。吾人思索事物時，天生具有一種推演能力，即根據已知事件以比較推演出未知事件。然此種比較推演之過程，若因思路混亂，界說不清，每易導致結論之偏差、顛倒，故須將此類比較推演方法，加以整理歸納，方可論究語言之過失、思索之正偏，從而導入正確之推論，此即為因明之根本要義。
於印度六派哲學中，尼夜耶派（梵 Nyāya，即正理派）之鼻祖足目（梵 Aksa-pāda Gautama，音譯作阿格沙巴達喬達摩）乃印度因明之創始者，其事蹟今已不詳。然足目之後，印度諸學派皆講求此類論理方法。至佛陀之時，因明之學已頗具系統，佛陀成道後，每每應用因明之法以說法利生，此可見於諸經中所廣泛出現之因明義旨。流入佛教，而為歷代諸論師所沿用演布之因明，稱為內道因明；佛教以外之諸學派所研習之因明，稱為外道因明。外道因明流傳之史蹟較難確悉，內道因明之沿革則較詳實可稽。
佛陀入滅後七百年頃，龍樹以方便心論一書論說內道因明之法。繼龍樹二百年後，彌勒述瑜伽師地論一百卷，其中第十五卷即為因明論法。其後復有無著繼出，於其所著顯揚聖教論卷十中，詳述因明之論議法。其弟世親則著有論軌、論式、論心三部書，堪稱因明論理規則之集大成者；玄奘至印度留學時曾見此三部書，然未曾攜之返國。至今，世親之著作中，有關因明者，僅存如實論一書而已。佛陀入滅後一千一百年頃，陳那（又稱大域龍）乃繼世親之後，銳意研攻因明，並補前賢之不足，勘正前賢著作之遺誤，遂產生改革之效，使因明真能負起立正破邪之責。自此，陳那以後之因明，稱為新因明，有關之論師，稱為新因明師；陳那以前之因明，則稱古因明，有關之論師，稱為古因明師。陳那有關因明之著作，據傳多達四十餘種，然今所傳留者，僅有因明正理門論一卷。陳那之弟子商羯羅主，亦畢其一生以窮研因明之奧祕，鑑於其師因明正理門論一書之淵深難解，遂著因明入正理論一卷以詮釋之，後世佛學界論及因明時，多以此論為依據。其後，陳那之再傳弟子法稱著有釋量論等八部因明著作，使因明學擺脫辯論術之羈絆，使邏輯與知識論之結合更緊密，基礎更穩固。
在我國，唐貞觀三年（629），玄奘自長安啟程赴印度，就學於僧伽耶舍、尸羅跋陀羅、勝軍等諸論師門下。於研習諸學之外，玄奘亦修習因明。後歸返長安，將攜回之梵本因明諸書翻譯成漢文，並口授印度古今因明之梗概予弟子窺基。其後，窺基注釋商羯羅主之因明入正理論，復記載玄奘所授之因明，而成因明入正理論疏一書，世稱因明大疏。其時，另有淨眼、神泰、文備、文軌、靖邁等諸學者輩出。窺基之後，弟子慧沼著因明義斷、因明入正理論義纂要各一卷，以研判窺基等諸師之注解。未久，智周著因明入正理論疏前記三卷、因明入正理論疏後記二卷，以析解因明大疏之文句義理。其後復有道邕、太賢等人，相繼恢宏我國因明之學。然至元、明以降，因明大疏佚失，復因國人治學，每側重於修齊治平之實踐、實用，與心性理氣之玄思，乃至經書章句之繁瑣注解、枝節考證，而疏於有關名理辨析之研學發揮，故數百年間，因明之流傳越趨衰微。直至晚清，楊仁山於日本復得因明大疏，刻板流通，研習因明之風漸甦。民國以來，呂澂、虞愚、唐大圓、周叔迦、法峰、陳大齊等碩學蔚起，著解講說，並博採西方邏輯名辯歸納諸術，互資參證，廣為推介，因明之學遂得因應時代學風而繼傳不墜。
於西藏方面，自宋、元以後，西藏地區之因明研習十分盛行，先後共譯出梵本因明論著六十六部，西藏學問僧，如釋迦慧、慧作護、勝者、法勝、商羯羅難陀、寂護、智吉祥、律天、善護、勝友、寶作寂、寶金剛等著名因明學家又撰著大量注疏，不少因明著作幸賴西藏譯本得以流傳至今。此外，於西藏各地寺院中，因明為顯密諸學之基礎必修學科，初入寺之年幼沙彌即須勤習因明之辯論方式，其後各研學階段，於每年冬季，須兼學一個月之因明論。若遇重要考試與晉升之際，更須進行幾場因明辯論大會，辯論之時，達賴喇嘛、各大寺堪布（住持）及政府要人經常在座參觀作證。大抵而言，因明傳入我國內地，不及西藏完備而普及；且傳入後之研究與應用，亦遠不及日本之盛行。
於日本，孝德天皇白雉四年（653），日僧道昭至我國留學，入玄奘之門修習因明。學成歸日，乃於元興寺弘傳斯學，世稱南寺之傳，或飛鳥之傳。其後，元正天皇靈龜二年（716），日僧玄昉亦至我國, 投於智周門下，返日本後，棲於興福寺弘傳因明，世稱北寺之傳，或笠山之傳。兩派以下，學人輩出，相次著述。迄今，日本因明研究之風，猶興盛未衰。
印度古因明師彌勒立有七因明，說明在議論抉擇時之七項要件：(一)論體性，即有關議論之題目。(二)論處所，指進行議論之適當場所。(三)論所依，指立論之根據，亦即辯論之方法。(四)論莊嚴，為辯論者應具備之條件。(五)論墮負，分析議論被擊敗之原因。(六)論出離，預先觀察是否有辯論之必要。(七)論多所作法，為議論者應具有之信心。
上述七因明中之第三「論所依」為論證之中心，由此而被論證歸納之結論，稱為所成立，略稱所立。所成立又分自性、差別二種。屬於用以論證者，則稱能成立，略稱能立。能立計分八種，稱八能立，即：立宗、辨因、引喻、同類、異類、現量、比量、正教量。
此外，安慧於其阿毘達磨雜集論卷十六中亦施設八種能立，即：(一)立宗，宗（梵 pratijñā，或 paksa）即命題。(二)立因，因（梵 hetu）即理由。(三)立喻，喻（梵 udāharana，或 drstnnta）即譬喻。(四)合（梵 upanaya），應用。(五)結（梵 nigamana），結論。(六)現量，即經由知覺所獲得之知識。(七)比量，即經由推論比較所獲得之知識。(八)聖教量，指聖人之言教。其中，前五項為古因明論式之特徵，稱為五分作法，或五支作法。所謂作法，意指以論式來言詮論證之方法，或「言詮」之本身即為作法；然就「言詮」所意味之意義而嚴格言之，則應稱為「立量」（建立論式）較為合宜。
五支作法之說，略有差異，以世親「如實論」之推論式為例，主張「聲是無常（宗），所作性（本身所依存之條件）故（因），譬如瓶等（喻）；如瓶等，聲亦如是（合），故聲無常（結）。」此乃以即知之事實演繹論證未知之事項。其中，「宗」指主張、提案，亦即立論者所提出有關欲論證之命題，因明稱為「所立」；「因」乃立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據；「喻」即其例證、譬喻、實例等。因與喻同屬既知之事實，可用以確立自己所提出之宗，故稱「能立」；基於喻以結合宗與因者，稱為「合」；若再重新提出宗作結論，以確定其主張者，稱為「結」。
五支作法不僅繁複，其證明力亦不夠堅強。「結」支僅重說宗支，毫無功用可言；「合」支所言則僅有比類推理之作用，證明力甚薄弱。故陳那將五支作法加以改良，刪除結支，將「合」支改為普遍原則，納入「喻」支中，以發揮其推理演繹之功用，以「因之三相」提出三支作法，確立新因明，主張使用「聲是無常（宗），所作性故（因）。諸所作性為無常，如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）；一切常住者非所作性，如虛空等（異喻，即由反面來說明之例證）」之論式。若將陳那之新因明以公式表示之，則為「宗：凡Ｓ是Ｐ；因：Ｍ之故；同喻：凡Ｍ是Ｐ，例如Ｅ；異喻：如非Ｐ，則非Ｍ，例如Ｅ'。」
商羯羅主主張因明之目的有二：(一)悟他，可令他人了解自己之論議以啟悟他人。(二)自悟，可令自己求得證悟。於悟他方面設有（真）能立、（真）能破、似能立、似能破等四門，於自悟方面則設有（真）現量、（真）比量、似現量、似比量等四門，以上合稱為因明八門。此八門中，有自悟、悟他二種利益，故稱「八門兩益」。又悟他之「能立」，乃為使對方承認而直接提出之立論，故立論時即合乎宗、因、喻三支作法。若提出之立論確實無誤，則稱「真能立」；若立論似是而非，則稱「似能立」。悟他之「能破」，目的在反駁並攻擊對方，若反駁無誤，則稱「真能破」；若有誤謬，則稱「似能破」。自悟之四門均屬知識性，係為引起悟他四門所作之立論根據。正確之直覺性知識，稱為「真現量」；正確之推理性知識，稱為「真比量」。似現量、似比量均為誤謬之知識。
據新因明之說，凡成立「真能立」之三支作法，其論理內容須包含如下之項目：
(一)宗，須由主詞（Ｓ）和賓詞（Ｐ）二部分共同組成。以「聲是無常」之宗為例，「聲」是主詞，「無常」是賓詞（述詞）。主詞又稱前陳、前說、所依、自性、有法、所別等。相對者，賓詞又稱後陳、後說、能依、差別、法、能別等。主詞與賓詞共為宗之所依，故稱宗依，此二概念均須為立（立論者）、敵（問難者、反駁者）雙方所承認（立敵共許）方可成立；然由主詞與賓詞結合而成完整命題之宗體，因係由立者所提出之主張，故應以立者承認而對方尚不承認（立敵不共許）為必要條件。又於因明中，所謂「共許」，係指立者與敵者雙方共同認可其為實有者，即使該概念並非真正實有，例如以「鬼」或「造物者」為宗依，雖則鬼與造物者未必為真正實有之概念，然若立、敵雙方皆認可，則此二項宗依即可成立；反之，如科學家與鄉愚對論，以「變形蟲」為宗依，由於鄉愚不知且不信世間有此類單細胞生物存在，則「變形蟲」雖為真正實有之概念，亦無法成為宗依，此係由於立、敵不共許之故。蓋於因明對論之全部過程中，最重視立、敵之關係，每一概念是否可用為對論之素材，須視其是否符合因明共許或不共許之規定，而所謂共許或不共許，則完全取決於立、敵雙方之主觀意見。
(二)因，為欲令對方承認自己所提之「宗」而設立之理論根據，故以「立敵共許」為必要條件，且因與宗之主詞須具有直接之關係。以「聲是無常」為例，其理由「所作性」必須於「聲」上被承認,如此,於宗之主詞上具有因之意義、道理，稱為「因體」。由於因乃宗之主詞與賓詞結合之媒介概念（Ｍ），故具有下述三種原理，稱為「因三相」，即：(1)遍是宗法性，遍，遍依遍轉或遍滿之義。謂因（Ｍ）於宗之主詞（Ｓ，即「有法」）應當遍依遍轉，亦即因必須普遍地含攝宗之主詞（宗之主詞所指稱之事物必須具有因之性質），如此即成立「凡Ｓ是Ｍ」。(2)同品定有性，指因（Ｍ）被含攝於與宗之賓詞（Ｐ）同品類（又稱宗同品、同品，即指Ｐ之外延全體）之事物，即可成立「凡Ｍ是Ｐ」；即因與宗之賓詞須有同品必然性之關係。(3)異品遍無性，因（Ｍ）不被與宗之賓詞相矛盾之異品類（又稱宗異品、異品）所含攝，或完全無關係時，則成立「凡非Ｐ，則非Ｍ」。
茲將上述三種原理，以「聲是無常（宗），所作性故（因）」之例說明之。於「所作性」之「因」中：(1)其中包含「聲」，故具有「遍是宗法性」之性質。(2)包含於「無常」中，故具有「同品定有性」之性質。(3)與「非無常（如虛空等）」完全無關，故具有「異品遍無性」之性質。以上之因三相，係用以明確規定因（媒介概念）之意義，並以之作為三支作法之骨架。
(三)喻，與「因」相同，均以「立敵共許」為必要條件。喻有二種，一為同喻，另一為異喻。(1)所謂同喻，即以同類之例喻由正面來說明論證之賓詞（宗法），以支持主張之根據（因）。若以因「同品定有性」之命題「凡Ｍ是Ｐ」為例，於「聲是無常」中，針對「凡所作性，皆是無常」之命題所舉之實例「譬如瓶等」，稱為同喻例。(2)反之，例喻與論證之賓詞或主張根據（因）完全無關者，稱為異喻。異喻擔任由反面來說明主張與論證之任務，以顯示因之「異品遍無性」中「凡非Ｐ，則非Ｍ」之命題。以「聲是無常」為例，可成立「凡非無常（即常）者，則非所作性」之命題，其實例便是「如虛空等」。其中之「所作性」（因）僅關係「無常」，而與「常」全然無關，故有同喻、異喻之別。
同喻、異喻之命題部分，稱為喻體；實例部分，稱為喻依。若就同喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為合作法，此即積極地結合宗與因之作法。以「凡所作性，皆無常」為例，同喻顯示出「先因後宗」之順序。反之，就異喻以舉示喻體，建立因明論式之作法，稱為離作法，此即消極地將宗之賓詞與不同於因之實例從宗、因隔離出來之作法。準此，「凡非無常者，則非所作性」，即顯示「先宗後因」之順序。
似能立（即似是而非之立論）又分缺過、支過二大類。所謂缺過，指宗、因、喻三支中欠缺任何一支之過誤、過失；而三支中凡具有論理之過誤、過失者，稱為支過。總結三支之過誤，宗有九種過誤，稱為宗九過，或似宗九過；因有十四種過誤，稱為因十四過，或似因十四過；喻有十種過誤，稱為喻十過，或似喻十過。以上共計三十三種，總稱因明三十三過。
(一)似宗九過：(1)現量相違過，現量，指現實之直覺知識；相違，違反、矛盾、衝突之意。即與知覺知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉出之宗有違於現量，即犯此過。如謂「蛇有足」、「聲非所聞」等均屬之。(2)比量相違過，即與推理之知識互相矛盾之謬誤。若立論者所舉之事實與推量比知之推理知識相違，即犯此過。如謂「人不會死」、「茶杯是永恆的」等均屬之。(3)自教相違過，即與自己所信奉之教說或所信仰之主張互矛盾之謬誤，為所立之宗有違於自宗教理之過失。如勝論師宣稱「聲為常」，但依勝論師自宗之教理，本應主張「聲是無常」今反說常，足見其違逆自教之矛盾。(4)世間相違過，即與公共意見相矛盾之謬誤，為所立之宗有違於世間所共同承認的一般知識之過失。如謂「科學是幻想」、「百善非以孝為先」等均屬之。(5)自語相違過，即與自己之陳述互相矛盾之謬誤，為所立之宗與自己所陳述之言詞互相矛盾之過失。如謂「吾母為石女」即屬此例。(6)能別不極成過，即宗依之賓詞（能別）不為對方所承認之謬誤，此即違犯「立敵不共許」之過失。例如佛教徒對異教徒主張說「人是佛子」，則異教徒不承認「佛子」之概念乃明顯可見之理。(7)所別不極成過，即宗依之主詞（所別）不為對方所承認之謬誤，此亦違犯「立敵不共許」之過失。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是思」，或基督教徒對佛教徒說「上帝是仁慈的」等均屬之。蓋依因明三支作法之規定，宗之主詞（所別）與賓詞（能別）兩個各別之概念（稱為宗依，意謂宗之所依以形成者），均須為立敵雙方共同認可，方可成立，故知上記第六過與此過係分別違犯此一規定所造成之過失。(8)俱不極成過，即宗依之主詞與賓詞均不為對方所承認之謬誤。例如主張有我論之勝論師對主張無我論之佛教徒說「我是因緣和合而有」，則「我」與「因緣和合」兩項概念之實有性皆非佛教徒所認可者。又如有神論者對無神論者說「上帝是永恆的」，則「上帝」與「永恆」二概念亦均非無神論者所能接受者。(9)相符極成過，即提出雙方皆已承認的命題之謬誤。若宗之主詞與賓詞所連結成完整命題之宗體（意謂宗之主體）為對方所承認，則已無須進行辯論以令對方改變主張，此係立論自體無意義之過失。如謂「聲是所聞」、「人皆有死」等均屬之，蓋此類命題，雙方既已共同承認，則已無提出加以論證之必要。上記諸過之中，(6)(7)(8)屬於違反宗依必須「立敵共許」之性質；第(9)屬於違反宗體「立敵不共許」之性質。
(二)似因十四過，指不成（梵 asiddha）因之四過（又稱四不成過）、不定（梵 anaikāntika，或 aniścita）因之六過（又稱六不定過）、相違（梵 viruddha）因之四過（又稱四相違過）。細分如下：
(1)四不成過，「不成」意指「因法」不能證實「宗」，則失卻其為「因」之意義。依因明之規定，因法如缺第一相（遍是宗法性），則犯下列四種不能成立之過失：1.兩俱不成過，指立者，敵者雙方皆不承認此因具有「遍是宗法性」之條件。例如立「聲是無常」為宗，而以「肉眼之對象故」為因，若依「遍是宗法性」之規定，「因」須普遍含攝「宗」之主詞，今所舉之因「肉眼之對象」與宗之主詞「聲」完全無關，此種因自非立、敵雙方所能接受者，故犯兩俱不成之過。2.隨一不成過，於立、敵雙方之中，若一方承認此因具有「遍是宗法性」之條件，然另一方不承認，則違反因法須「立敵共許」之原則。蓋因法原本稱為共許法，由共許法（因）來證成不共許法（宗體），乃因明確立論式之本旨；故知因法若隨一不成，即非共許，是為過誤。例如勝論師對聲顯論師立「聲為無常」之宗，以「所作性故」為因；然依據聲顯論之教理，僅承認聲音是藉眾緣而顯，卻不承認聲音是由眾緣所生，以聲之體（聲性）是本有之故；今所立宗之主詞既是「聲」之義，而因之「所作性」乃生起之義，即非聲顯論師所同意者，如此則犯隨一不成過。3.猶豫不成過，指因法之第一相尚未能確定是否成立之時即採用之過誤。例如立論者望見遠處似有煙現起，但尚不能確定究竟是否為煙，抑或為霧、塵、飛沙等之時，便立「彼方有火，以現煙故」之論式，即犯此過。蓋於宗之主詞「彼方」與因「以現煙故」之間，以尚未確定之故，不具有「遍是宗法性」之條件，故亦不能證明「彼方有火」之命題。4.所依不成過，「所依」即指宗之主詞。此過即是由於宗主詞之實存性非立、敵雙方所承認（立敵共許），而犯因之「遍是宗法性」不成立之過失。例如勝論師對主張無空論者立「虛空為實有，德（屬性）所依故」之論式，其中，宗之主詞「虛空」乃勝論學派所承認為實有之概念，然無空論者否認之，以之為「無體」，如此則勝論師所提之能立法（即因）缺乏所依處，遂無從證明命題之正確與否，故稱所依不成過。蓋因明中規定能立法之「因」應以宗之主詞為所依；今能立法既缺乏所依處，自更無從具有「遍是宗法性」之條件。 (2)六不定過，「因法」不能必然證成宗，稱為「不定」。依因明之規定，此乃由於缺少（或不完整）因之第二相（同品定有性）或第三相（異品遍無性）所致。有下列六種情況：1.共不定過，「因法」同時通於宗同品（宗依賓詞之同品類）與宗異品（異於宗依賓詞之品類），故無法由「因」確定「宗」之過失。亦即「因」缺乏「異品遍無性」之條件。例如聲論師對佛弟子立「聲是常，所量性故」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）之分子與隸屬於「無常」（宗異品）之分子，皆含有「所量性」（可被量度之性質），前者如「瓶」，後者如「空」。如此之「因」雖可以成就宗同品，亦可成就宗異品；雖可以證成「聲是常」之宗，亦可證成「聲是無常」之宗，如此則無法確定聲究竟是常或是無常。2.不共不定過，指「因法」同時不通於宗同品與宗異品所造成之過失。如立「聲是常（宗），所聞性故（因）」之論式，其中，隸屬於「常」（宗同品）與「無常」（宗異品）之分子無一具有可聞性，如此之「因法」既與宗同品無關，亦與宗異品無關，而構成三者各自分離不相干之關係；三者分離，則「因法」自然不能證成宗，且亦無喻可舉。3.同品一分轉異品遍轉不定過，略稱同分異全不定過。「轉」，是生起、現前之義。即謂「因法」在宗同品中出現部分，又在宗異品中遍現；此乃由於「因」支缺少「異品遍無性」之故。如立「某甲是女，不產子故」之論式，而若以常情而言，女性之部分未產子，男性之全體亦不產子，故上記論式中之因「不產子故」僅關係部分女性（宗同品），而與男性（宗異品）全體具有關係，故立此「因」仍無法確定某甲為男或為女。4.異品一分轉同品遍轉不定過，又稱異分同全不定過。即「因法」雖通於宗同品之全部，然又與宗異品部分相通，故仍然無法以此「因」來確定其宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所造成之過失。例如立「某甲是男」之宗，以「不產子故」為因。此「因」雖能成立於男性（宗同品）全體，但亦關係部分女性（宗異品），故仍然無法以此判斷某甲之屬性。5.俱品一分轉不定過，又稱俱分不定過。「因法」通於宗同品之部分，又部分通於完全無關之宗異品，如此仍不能憑此「因」而確定所立之宗，此即「因」缺乏「異品遍無性」所致之過失。例如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙性故」之論式，其中之「常」（宗）以虛空、極微等為宗同品，如此則「無質礙性」之因，通於「虛空」而不通於「極微」等；又以瓶、樂等為宗異品，則「無質礙性」之因，亦通於「樂」而不通於「瓶」等。如此之「因」同時與宗同品、宗異~皆有部分之關係，則所成之宗亦不一定。6.相違決定不定過，又稱相違決定過。在因明三十三過中，此為最特殊之一過。依上述幾種，凡列為不定過者，皆由於「因法」缺少第二相或第三相所致，然此一標準並不適用於相違決定過。從立論者之角度看，在相違決定過中之「因法」並未缺少任何一相，而足以證成宗。問題在於：同樣之宗每每有利於敵者，蓋對方可另舉一「因法」以支持另一相反之宗，而且其「因法」亦同時具足三相。故知「相違決定」即指雙方以同樣具足三相之「似因」而造成相互矛盾的主張之過失。例如勝論師對聲生論師立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，「所作性」之因，三相具足，其喻法亦無過誤，敵者持有相反見解，不甘屈服，乃另覓理由，建立一個亦為三相具足之因，以證成相反之宗，如「聲為常（宗），所聞性故（因），如聲性（喻）」之論式，則立者亦無從非難之。如此，立、敵雙方所用之因怕具足三相，然卻形成兩個相反的宗，且皆無法推翻對方之宗，如此兩方所用之因皆違犯此過。
(3)四相違過，即因與宗之賓詞或主詞相互矛盾以致無法成立宗，如是，此「因」亦無法成立。此種不可成立之因所犯之過誤有四種，即：1.法自相相違因過，「法」即宗之後陳（賓詞），亦即「能別」，其自相僅限於概念自身所顯示之意義。法自相相違因，即指此「因」適足以形成與己宗後陳之自相互相矛盾之過誤。例如，對「彼不死」之宗，立下「生物故」之因。在此，「生物」顯然與「不死」之意義互相矛盾，故成為過誤。2.法差別相違因過，為「因法」與隱藏在「宗法」中之意義互相矛盾之過失。例如，為了證明創造萬物第一因之存在，而立「萬物由他所造，自身不能造自身故」之論式。立論者本欲以「他」為第一因，然萬物既不能造自已，而「他」亦為萬物之一，理所當然亦無法自身造自身（即萬物），此即「他」無法成為能造第一因之矛盾。3.有法自相相違因過，「有法」即宗之主詞。有法自相相違因，即指「因法」與宗之主詞相互矛盾之過失。例如勝論師立「有性非實、德、業」之宗，以「持實、德、業故」為因，以此「因」區別「有性」為持者與「實、德、業」為被持者，但由於從「有性」分離實、德、業，違反了實有「有性」之實、德、業，且否定了勝論學派所主張「實、德、業」與「有性」相互間密不可分之關係。4.有法差別相違因過，為「因法」與隱於宗主詞中之意義互相矛盾的過失。若以有法自相相違因過之事例而言，則「持實、德、業故」之因，與勝論學派之主張（即不離實、德、業之有性之意義）互相矛盾。
此外，依陳那之說，判斷「正因」與「似因」之標準，端視宗同品、宗異品之適當與否，共有九種，稱為九句因，意謂從宗同品與宗異品來考察其具有因或不具有因之九種情形，即：1.「同品有，異品有」，即共不定因。2.「同品有，異品非有」，即真正之因。3.「同品有，異品有非有」，即異品一分轉同品遍轉不定因。4.「同品非有，異品有」，即法自相相違因。5.「同品非有，異品非有」，即不共不定因。6.「同品非有，異品有非有」，即法自相相違因。7.「同品有非有，異品有」，即同品一分轉異品遍轉不定因。8.「同品有非有，異品非有」，即真正之因。9.「同品有非有，異品有非有」，即俱品一分轉不定因。
(三)似喻十過，可分（似）同喻五過、（似）異喻五過來說明：
(1)（似）同喻五過，即在積極結合宗與因之過程中，所引證之實例犯了過失。共有如下五種：1.能立（法）不成過，由於論證所引之實例（即喻依）與因（即能立法）不同品類，亦即不是因同品，致使「能立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式為例，「極微」雖是常，但並非無質礙性，故若以極微為喻依，則能立法之「無質礙性」不得成立。2.所立（法）不成過，由於論證所引之實例與宗之賓詞不同品類，亦即不是宗同品，致使「所立法」無法成立。以「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如覺」之論式為例，「覺」雖為無質礙性，但並非為常，故若以覺為喻依，則所立法之「常」無法成立。3.俱不成過，係由於所舉喻依既不合乎「因法」之標準，亦不合於「宗法」之標準，故稱「俱不成」。例如於「聲常，無質礙故，如瓶」之論式中，「瓶」既非無質礙，亦不具有常性，故對於所立法之宗與能立法之因皆無法成立。此過又可分為有俱不成與無俱不成二種。4.無合過，作為例證所引之命題（即喻體）不完全，而缺於合作法之過失。即在喻支中缺少同法喻體，故無法將因同品與宗同品聯合。例如於「聲為無常，所作性故，如瓶等」之論式中，「瓶」為同法喻依，既具有「無常」之性，又屬「所作性」，然仍未具有聯合因同品與宗同品之性質，故未能證明聲之所作性必定是無常。須於「如瓶等」之上加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，才不致發生無合之謬誤。5.倒合過，為顛倒合作法「先因後宗」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡所作性，皆是無常」論式中之順序顛倒成「先宗後因」（凡是無常，皆為所作性），必造成「證所不必證而不證所待證」之過失。
(2)（似）異喻五過，「異喻」是由反面來證明命題之喻例，故與「同喻」相反，必須與宗之賓詞及因無關才能成為有效之相反例證。異喻之過失是於消極的從宗與因，為隔離與宗之賓詞及因不同品類之實例時，有關引用事例之過失。即：1.能立不遣過，「遣」，遮遣之意。即論證所引用之實例（即喻依）非與因（即能立）不同類（因異品），故而遮遣（打消）了所立法之宗，而無法遮遣能立法的因所造成之過失。例如於「聲是常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如業」之論式中，由於「業」是無常，故僅遮遣所立法之「常」義，而未遮遣與無質礙性不同類之質礙性（即因異品）。故若以「業」為喻依，則不可能遮遣「無質礙性」之因，異喻對因不具有遮遣之效力，即犯此過。2.所立不遣過，即論證所引用之實例（即喻依）非與宗之賓詞（所立）不同類（宗異品），故僅能遮遣能立法之因，而無法遮遣所立法的宗之賓詞，此即為所立不遣過。例如於「聲常，無質礙性故；諸無質礙，見彼是常，猶如虛空。凡無常者，有質礙性，如極微」之論式中，由於「極微」具有質礙性，故能遮遣因（能立法）之無質礙性；但以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作為遮遣「常」之喻依。3.俱不遣過，此過係同時違犯上述二種過失之情形。例如聲論師對有空論師（承認虛空為實有之論師）立「聲是常，無質礙故，如虛空（異喻）」之論式，則「虛空」既是常，又具有無質礙性，故既無法遮遣常住性，亦未能遮遣無質礙性，如是之喻依「虛空」既非為因異品，亦非為宗異品，故俱不能遮遣能立法之因與所立法的宗之賓詞。4.不離過，由反面來引證所主張之命題（即喻體）若不完整，即犯缺少「離作法」之過失。例如於「聲是常（宗），無質礙故（因）；諸無質礙者皆常，如虛空（同喻）；諸無常者皆質礙，如瓶等（異喻）」之完整論式中，若缺乏「諸無常者皆質礙」之離作法，僅能令人明白「無常性」與「有質礙性」之聯合，不能令人審見「無常性」與「無質礙性」之離絕；然既欲以相反例證（異喻）來輔助正面例證（同喻），則離作法缺少或不完整，均犯不離之過。惟一般設立論式多採「略陳」之法，其時自然可省略異喻之舉示。5.倒離過，此係顛倒離作法「先宗後因」之規定所造成之過失。例如若將「聲是無常，所作性故；凡常者，皆非所作性」論式中之順序顛倒成「先因後宗」（凡所作性，皆非常），如此則無法達成由反面來「返顯」同喻之效果，而造成倒離之過失。
真能破：「能破」係指針對對方所立似是而非之論式，提出駁斥之作法。若所提出駁斥之作法正確而無瑕疵時，稱為真能破；反之，則稱似能破。真能破又可分為兩種：(一)立量破，「量」即論式。即建立一個宗、因、喻三支具足之論式來駁斥對方之主張。(二)顯過破，係直接指出對方之論式在組織上所犯之過失，形式上可以用散詞表達，而不必採用三支作法。
似能破：即似是而非之駁斥作法。亦分為立量破與顯過破二類，立量破之過誤與上記「似能立」相同，在此僅就顯過破之錯誤而言，此係古因明所立者，計有下列十四種：(一) 同法相似過類，對立論者所引證正確無誤之異喻強指其為同喻，加以非難攻擊之過失。(二)異法相似過類，強指立論者所立正確無誤之同喻為異喻，而加以非難之過失。(三)分別相似過類，針對立論者正確無誤之同喻，不去論究其是否符合「同品定有性」、「異品遍無性」等規定，而另以有關物性之種種差別來非難攻擊對方之過失。例如於「聲是無常」之宗，問難者百般在「聲有可聞性，瓶即無；瓶有可燃性，聲即無」等物性差別上非難對方，而不論證聲的常住性之成立，故意將論證導入似是而非之觀點。(四)無異相似過類，例如對「聲是無常，所作性故，如瓶等」之正確立論加以攻擊，然不從宗、因、喻各支是否符合規定來駁斥，而另行指出「若聲（宗之主詞）與瓶（同喻）皆同為無常，則聲與瓶之一切性質皆相同不異」，並進而推演出「一切萬物皆為同一無異」之謬理。(五)可得相似過類，對立論者所舉正確的因，非難其為錯誤之過失。(六)猶豫相似過類，對立論者所立正確的宗或因，提出異說而加以懷疑，並指其為不成立之過失。(七)義准相似過類，以正確論式而言，宗的賓詞之範圍應該相當於或廣泛於因之範圍，敵者若不知此規則，而毫無理由加以攻擊，即犯此過。(八)至不至相似過類，若立論者所舉之因，於宗本可成立，然問難者以因之至、不至妄為非難，謂因若至宗，則宗與因無所差別；因若不至宗，則宗與因毫無關係。如此從至與不至兩方面非難對方之因，即犯此過。(九)無因相似過類，對立論者所立正確的宗與因，敵者斷然評論其時間之先後關係，遂強指其因不成立之過失。(十)無說相似過類，敵者以「未說因之前，宗即無法成立」之說詞非難攻擊對方之宗，如是即犯此過。(十一)無生相似過類，攻擊對方「聲是無常（宗），勤勇無間所發生故（因）」之立論，強指「聲」在發生以前，並無「勤勇無間所發性」，又進一步論斷因既不存在，宗之「無常」亦不得成立，而自行推出相反論點之「聲是常住」。(十二)所作相似過類，對「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之正確立論，強指「聲」與「所作性」之關係並不完全相同於「瓶」與「所作性」之關係，以此非難對方之因不得成立之過失。(十三)生過相似過類，對於對方引用來論證之實例（喻依），勉強要求對方再加論證，而非難攻擊之過失。(十四)常住相似過類，對「聲是無常」之正確言論，主張「聲恆常具有無常性之自性，故聲為常住」，而加以非難對方。〔大唐西域記卷三、卷十、因明入正理論疏卷上、因明入正理論義纂要、因明入正理論述記、因明論疏明燈抄、因明論疏瑞源記、東域傳燈目錄卷下、西藏佛學原論校勘目錄（呂澂）、因明概論（太虛）、因明學（虞愚）、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、佛家邏輯研究（霍韜晦）、釋量論略解（法尊編輯）、佛教論理學（宇井伯壽）、東洋人之思惟方法第二篇（中村元）〕 p2276
印度瑜伽行派之祖。音譯阿僧伽。北印度犍馱羅國人。與其弟世親兩人都是印度佛教史上劃時代的重要人物。無著最初在化地部（一說薩婆多部）出家，對該部教義不能滿足。後來從學於賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入「唯識無境」的空觀。並從彌勒受大乘論多種。從此以後，乃在印度盛弘大乘法相唯識的法門，成為龍樹以後，印度佛教思想史上最重要的論師之一。
無著是印度法相唯識學的奠基者與主要弘揚者。法相唯識學的思想根源──彌勒的《瑜伽師地論》等書，是他介紹出來的。他自撰的《攝大乘論》、《顯揚聖教論》、《順中論》、《金剛經論》等書，也都是印度大乘思想史上的重要著作。他不祇開啟了印度的瑜伽行派，而且對我國、西藏及日本的佛學，也都有深遠的影響。關於他的詳細傳記、思想及歷史地位，請參閱附錄諸文。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第三節（摘錄）
組織中期大乘學說的代表學者是無著、世親。從現存的比較可信的傳記《婆藪槃豆傳》看，他們是笈多王朝（320～500）後半期的人，所以年代應該是在第五世紀。無著大約是西元400至470年，世親大約是西元420至500年，這是一個假定的年代。另外，玄奘的《大唐西域記》以及散見於唐人註疏的傳說，則認為無著生於佛滅後九百年，真諦一系的說法，認為生於佛滅後一千一百年。不過玄奘、真諦對佛滅年代的計算，各有不同的標準，兩者雖有差異，但推算起來，也都近於第五世紀。但是，後世佛教史學者的議論，與我們上述的假定年代，最大的差距有一百年，有說無著是西元320年的人，有說是420年的人。（中略）
無著、世親是北印犍陀羅人，兄弟二人都在有部出家。無著先是修習小乘空觀，感到不滿足，後經彌勒的指點而改信大乘，所以他所傳習的是彌勒學說。世親對有部的阿毗達磨很有研究，著《俱舍論》，表示對小乘很有自信，所以那時他的立場是反對大乘的，後來得到無著的幫助改宗大乘，兄弟兩人就共同弘揚彌勒的學說。
彌勒的學說是以《瑜伽師地論》為根本。此論內容豐富，全體有五部分，主要部分是〈本地分〉，〈本地分〉的中心是〈菩薩地〉。〈菩薩地〉很早即單獨流行，性質屬於經的一類，並不是在無著、世親弘揚瑜伽大乘說時才有的。那麼，在此之前是誰在宣揚這種經的呢﹖應該說，恐怕是在他們之前的一批瑜伽師。瑜伽師的存在，從《大毗婆沙論》就可以看得出來，像有部的世友、僧伽羅剎（眾護）就是屬於這一系統的。不過後來逐步傾向大乘的是其中哪些人，現在還不能詳細知道，但可以肯定，無著、世親是確實繼承了這一系統的。
一般說，無著、世親的學說出自彌勒，而彌勒並非實在的人，而是住於兜率天內將來要成佛的菩薩，這樣，一方面說無著、世親繼承了瑜伽師系統；瑜伽師是有史實可稽考的，一方面又說他們的學說來自彌勒，彌勒是神，這就使許多學者疑惑了。早在四十年前（1921），日人宇井伯壽就主張，除傳說的天上彌勒外，還應該有歷史上的彌勒，這個人就是無著、世親所師承的。宇井的根據是這樣的︰一般所說的無著傳彌勒之學只有《瑜伽師地論》一書，可是現存署名彌勒的著作，不是出於無著口傳的並不少，因此，應該有個實際的人物才能接得上頭，不過，後人把這個地上實際的人同天上的彌勒混同了。宇井此說，並未獲得學術界的公認，但他始終堅持，直到最近作《瑜伽師地論研究》，也還是持這種說法。當然，也有部分人是贊同其說的。據我們想來，無著、世親以前，應該有一批瑜伽師，就是無著、世親學說之所自，至於他們是否托名彌勒，就很難斷言了。
無著、世親的著作，我國漢譯、藏譯都有。無著的著作，漢、藏譯本合計，約三十種，世親的著作就更多了，他原有「千部論主」之稱，現存漢、藏譯本有五十餘種，現在只談他們主要的著作。兩家所傳以彌勒署名的書有五部︰(1)《瑜伽師地論》，是五論中主要的一部；(2)《分別瑜伽論》，我國無譯本，不過《解深密經》裏有一個〈分別瑜伽品〉，內容是彌勒就瑜伽法門向佛發問，由佛作答的，與該論相當；(3)《分別中邊論》，亦名《辯中邊論》；(4)《大乘莊嚴經論》；(5)《金剛般若論》。最後兩部是關於經的論。五部書都是彌勒說，所以稱為「彌勒五論」，無著、世親並有註釋。西藏也說有「彌勒五論」，但內容不同。
無著、世親除了傳彌勒著作外，自己也有著作。無著的重要著作有下列幾種︰(1)《顯揚聖教論》，它是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性的著作。(2)《順中論》，是配合《中論》而寫的入大般若初品法門的書（釋《中論》初二頌），全名是《順中論義入大般若初品法門》。(3)《金剛經論》，是提出七句義來解釋《金剛經》的。(4)《大乘阿毗達磨集論》、(5)《攝大乘論》，兩書都與《大乘阿毗達磨經》有關，是總括大乘義理的著作。(6)《六門教授習定論》，是講瑜伽方法的著作。（中略）
無著、世親兩家的著作，與以後構成瑜伽學派有關係的有八部，這在義淨去印時，就已被印度佛學家歸為一類，名「無著八支」。據《南海寄歸傳》卷四說︰「瑜伽畢學，體窮無著之八支。」就是說，學習瑜伽學要講畢業的話，就得體會研究無著的這八部書。但八支中也有世親的書，這是怎麼一回事呢﹖據義淨講，世親之學是來自無著，受了無著的啟發，因之，兩家的重要著作，統以無著之名發表。這八部書是︰《二十唯識論》、《三十唯識論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《緣起論》、《大莊嚴經論》、《成業論》。兩家的主要學說都包括在這八部書裏。
無著、世親的學說主要是根據後出的論議性質的大乘經組織的。在思想淵源上，雖與初期大乘有聯繫，同時又由於大乘學說的總源頭是般若，也還可以把他們的思想上推到般若。但是，除繼承前人的思想外，顯然還有他們自己的特點。
兩家的學說，一開頭就講緣起問題，這個問題是佛家各派都要涉及的。原始佛學時期是從人生現象來講的，因之那時講的是「十二支緣起說」。後來範圍擴大了，不僅講人生現象，連宇宙現象也涉及到了。這時就產生了兩個極端︰一是執有，一是執空（惡取空）。執有的勢力很大，曾經風靡一時。此時龍樹的學說出現了，主要反對有部的執有，同時也反對惡取空，創立了中道觀。龍樹這個階段所講的是以能所取（也叫能受用）為依據的「受用緣起說」。為甚麼叫能所取呢﹖這主要是從認識方面說的，人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺無非是由內根與外境的相互作用而產生的。龍樹認為內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這種說法︰人們不易領會，於是更進而提出二諦來，分別一切法的實相亦以二諦為標準，說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把兩者統一起來的認識就是中道觀。所以，龍樹的緣起說，主要是從認識角度來說的。
到了無著、世親時代，不僅不滿意從人生現象講，而且也不限定在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到對整個宇宙、一切現象的宇宙觀上，當然，這就不是「受用緣起說」所能為力的了。因此，他們特別提出阿賴耶識來說明緣起（阿賴耶，首先是《大乘阿毗達磨經》提出的，無著、世親給了它更新的內容），這叫「分別自性緣起說」。他們認為︰阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。但各種法都有不同的自相（自性），是怎樣區別開的﹖他們說這是因阿賴耶含藏有自性各別的諸法名言種子。換言之，名言種子的自性不同，一切法因之就有區別。這樣的區別是屬於認識方面的，所謂種子，實質上也就是名言的、概念的東西，人的認識就以它們為根據，因而諸現象之間的區別，也都是由於認識上的原因。（中略）
無著、世親學說最後一個特點，是方法論上運用了「因明」並加以發展。印度關於邏輯的學問，稱為「因明」，很早就在佛學以外的學派中有了組織，特別是正理派，即以邏輯思想做為他們學說的中心，所以，一般也把它稱為「正理」，又因為它主張以充足的理由來證明真理，對因特別注重，又稱它作「因論」。
初期大乘如龍樹、提婆在方法上也多少採用了「因論」，不過反對外派過分重視其中「量」的作用。外派認為「量」是達到真理的唯一途徑，是構成知識的唯一標準和方法。量有屬於感覺範圍的「現量」，有屬於思維範圍的「比量」，還有以前人現比量為根據的「聲量」（言教等），據龍樹看來，這些做為一般經驗範圍內運用的工具還可以，外派把它看作真理的完全依據，就是過分誇張了，所以，著了《迴諍論》、《廣破論》（無漢譯）專門破斥正理派的以量為中心說。這種態度，也同他們自己重在破他的方法論有關，他們是破而不立，而且破得非常徹底，與正理派有關的「因論」自然也在被破之列，所以龍樹、提婆對「因論」並沒有予以重視。
到無著、世親時代就不同了，因為他們所根據的晚出大乘經典，都談到了這方面的學說。如〈菩薩地〉把世間各方面的學問像「聲論」（語言學）、「因論」（邏輯學）、「醫方論」、「工巧論」（手工藝）等都包括在菩薩所學的範圍內，再加上本宗的學說，構成為菩薩所學的「五明」。後出的《大乘阿毗達磨經》內，想來也會涉及到這些內容，不過此經不存，只是從與它有關的《阿毗達磨集論》講到了「因明」而推測出來的。其次，《解深密經》最後一品講到佛所作事問題，所作事之一就是對別人的言教，其實本母部份就講了四種道理，其一即「證成道理」（用種種量能證征道理），也是屬於「因明」一類。既然晚出經典都涉及到因明，據以組織學說的無著、世親必不可免地會要涉及。
他們學說的基本典據是《瑜伽師地論》，此論〈本地分〉（本地分共有十七地）中的〈聞所成地〉（聞，即學法）是專講應學習甚麼的，也講到了五明。並對「因明」的結構有詳細說明（見漢譯本第十五卷）。該論說，因明的結構是用七類與論議有關的事來辨明問題，因明的運用，重點是同別人辨別是非，所以要用論議的形式。所謂七事，即(一)論體性，(二)論處所，(三)論所依，(四)論莊嚴，(五)論墮負，(六)論出離，(七)論多所作法。這些就叫「七因明」。隨後無著寫《顯揚聖教論》，以及他參考《大乘阿毗達磨經》所寫的《阿毗達磨集論》中都重複地講到「七因明」，內容小有出入，但大體相同。從上述著作可以看出，無著參考了佛學外其他學派講的正理、因論，加以改動，構成了自己的學說。
◎附二︰《大唐西域記》卷五（摘錄）
城西南五六里大菴沒羅林中，有故伽藍，是阿僧伽（唐言無著）菩薩請益導凡之所。無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所，受《瑜伽師地論》、《莊嚴大乘經論》、《中邊分別論》等，盡為大眾講宣妙理。菴沒羅林西北百餘步，有如來髮爪窣堵波。其側故基是世親菩薩從睹史多天下見無著菩薩處。無著菩薩，犍馱邏國人也。佛去世後一千年中，誕靈利見，承風悟道。從彌沙塞部，出家修學。頃之回信大乘。其弟世親菩薩於說一切有部出家受業，博聞強識，達學研機。無著弟子佛陀僧訶（唐言師子覺）者，密行莫測，高才有聞。二三賢哲每相謂曰︰凡修行業，願覲慈氏。若先捨壽，得遂宿心；當相報語，以知所至。
其後師子覺先捨壽命，三年不報。世親菩薩尋亦捨壽。時經六月，亦無報命。時諸異學咸皆譏誚，以為世親菩薩及師子覺流轉惡趣，遂無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法。燈光忽翳，空中大明。有一天仙，乘虛下降，即進階庭，敬禮無著。無著曰︰爾來何暮﹖今名何謂﹖對曰︰從此捨壽命，往睹史多天慈氏內眾蓮華中生。蓮華纔開，慈氏讚曰︰善來廣慧，善來廣慧。旋繞纔周，即來報命。無著菩薩曰︰師子覺者，今何所在﹖曰︰我旋繞時，見師子覺在外眾中耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報。無著菩薩曰︰斯事已矣。慈氏何相﹖演說何法﹖曰︰慈氏相好，言莫能宣。演說妙法，義不異此。然菩薩妙音，清暢和雅，聞者忘倦，受者無厭。
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》；王沂暖譯《達喇那他印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》第七章。
西藏佛教寧瑪派的代表人物之一。又譯龍欽巴、龍清饒忠、隆欽然絳巴、渣華龍清巴等名。本名智美沃色，十二歲出家。曾隨當時著名的學者學習寧瑪派和其他教派的密法，又在桑浦寺學習慈氏五論和法稱之七因明論等顯教經論，成為當時著名的顯、密兼通人物。師之顯、密功力俱深，相傳曾親見蓮華生大士，並蒙賜號為「無垢光」。且又曾親見智海王母（移喜措嘉），而蒙賜號「威光金剛」云云。
師之一生修訂過不少寧瑪派的密法，還寫過二百七十餘部著作。其中最著名的是七部論書︰《七寶藏論》（又名《隆欽七藏》，或《七句義寶論》）。他還到過不丹（一說是哲孟雄），在當地建立一座塔爾巴林寺，傳授寧瑪派的教法。其後，寧瑪派又從不丹傳到尼泊爾。
師在世的年代正是帕竹地方政權絳曲堅贊掌權的時代。帕竹噶舉是噶舉教派的一個支系，從元朝末年到明朝中葉，一直是衛藏地區的掌政教派。此政權曾經一度限制龍清巴的活動，後經人調解，才又允其收徒傳法。
師在寧瑪派的地位，被視為僅次於蓮華生大士的大成就者。與薩迦派之薩迦班智達、格魯派之宗喀巴齊名。其著作已被漢譯者有《大圓滿無上智廣大心要》、《大圓滿龍欽心髓前行引導文》、《大圓滿虛幻休息妙車疏》、《大圓滿禪定休息清淨車解》、《仰兌》等書。
◎附︰欣然〈龍清巴尊者一滴〉（摘錄自《吉祥獅子》雜誌一卷一期）
尊者的生平
據云尊者之祖父天護公享壽一０五歲，為蓮華生大士二十五大弟子音勝公之第二十五代孫，天護公得「采石精甘露鍊丹延壽」成就，尊者之尊大人法護公為密行瑜伽士與學者，尊者之母系出名門，尊者幼時即沉浸於深厚之學術與修行環境中，五歲時於文學即已相當了然，及長，從其尊大人處習醫藥、星相與工巧明，無不通達，法護公且引導尊者修習寧瑪派蓮華生大士嫡傳之八大忿怒尊法，如大吉祥、普巴、馬頭王等，且於多種蓮華生大士上師相應法精勤修習。九歲時即能背誦〈大般若第三會〉兩萬頌全文，至於八千頌則背誦已逾百遍。十二歲依止桑耶寺方丈意成寶，教授師為天慶喜光，蒙賜法名戒智，十四歲即精通律部，為眾多學者公認辯才無礙。十六歲時從眾多之上師學習豐富之密教且接受灌頂，舉凡舊派、新派及希結派各種教法無不從學。
十九歲離桑耶寺，入桑輔鈕託學院正式學習慈氏五論、陳那之《因明》、法稱之《量論》，以及《中觀》與般若波羅密多法會。
復從譯師智堅習《三摩地王經》，廣學《心經大疏》等，又及於梵文、修辭、詩學、工巧明。
尊者雖廣習諸事，於密修之精勤未曾少懈。多年來尊者於文殊菩薩、妙音菩薩、白金剛亥母諸成就法之修習甚為圓滿，得圓滿頓觀之成就。尊者特傾全力於妙音菩薩法之修持，蒙菩薩特別加持，現量親睹菩薩聖容，菩薩親為展示此一世界，令其如觀掌中果。復親口指示其未來種種，至為殊勝。由於尊者在智慧方面之卓越成就，乃成為眾所周知桑耶寺之「大界究竟者」，此為學術方面學位之一種。
以二十餘歲之年齡，尊者從寧瑪派諸師如童義成、童月、佛稱等學習密乘。然尊者夙秉法門無量誓願學之志，復廣從各派有成就之大德參學。如從第三代黑帽迦麻巴自生金剛廣學迦舉派各種教法，從勝士福德勝幢等受甚深薩嘉派教法，又從玄色仁波切受所有希結派及掘玉教法，更從童金剛等遍學迦當派教法。
簡言之，於十餘年中，尊者廣受當時所有各教派最重要傳承之教法，遂成博學雄辯之作家與教師，時人稱譽之為「語自在王」。
二十八歲時，尊者決意棄世專志於修持所學，不顧眾人之勸請，離桑輔徜徉於各處。終於佳美覺之洞穴中禪定五月之久，得覲度母，蒙度母許以在精進中賜與加持。在閉關期內，尊者安住長期之深定，乃成熟而堪為無上大圓滿教法之法器。
翌年春，尊者返桑耶，得悉聞名之上師姑麻惹扎駐錫鄰近洚地之上鴉隆谷，於是趨訪悉姑麻惹扎與七十弟子俱。尊者往訪之前夕，姑麻惹扎夜夢甚多飛鳥啣其經卷頁攜往各方，由此夢兆知傳承心子將至，喜甚。然尊者以資金短而不敷供養，不欲久留，然上師示意勿以供養為慮。
尊者從學於姑麻惹扎上師之期間，遭遇極大困境，諸如由資金短少造成衣食匱乏，然收穫甚豐，首年即受大圓滿心要之教法與灌頂，翌年得更高之灌頂且受學大圓滿三部，即心部、隴部、口訣部之教法無餘。姑麻惹扎上師傾其全部修學於尊者，如瓶水入另一瓶，點滴不遺，並立尊者為傳承人。
三十一歲時，尊者離其最後之上師處而長期周遊各方，一則沈潛於修持，再則教導從學之諸弟子。在尼輔須色地，初傳心要教法於少許弟子，於此復由其弟子光鎧處，得《空行心要》之教本。又一年，赴欽朴利莫堅，修習禪定並教導男女弟子八人，在此期間，據悉尊者曾多次親見空行，特如金剛亥母、翠燈母，復在岡列托迦處，以多次親見蓮華生上師，蒙賜名「無垢光」，且又親見移喜錯嘉（智海王母）上師達六日之久，蒙賜名「威光金剛」，智海王母且親為開示《空行心要》，澄清各項要點，復囑尊者擴增而成《空行仰的》。
親覲無垢友時，囑將《比馬心要》教法授與其弟子童佛，彼為姑麻惹扎之化身，且囑修復烏魯爪地之廟宇。當尊者完成此一工作，同時又將釋迦牟尼佛像、慈氏菩薩像、十六阿羅漢像整修完成。慈氏菩薩像向尊者開示︰「汝終將往生蓮花集淨土，成就佛果，號須彌燈勝幢。」
尊者嘗獨修多年，並於自成熟之年歲中教導來自西藏各地之從學弟子逾千人，建立寺宇、修復廟堂多處，如桑耶寺、哈鈴扎格寺、扎普寺、許色寺、岡列托迦寺，尊者喜於此處閉關，於此處完成甚多之著作。
尊者曾數度往哲孟雄，從學者甚眾，重整僧團，建塔巴林寺，興盛迄今不衰。亦數訪拉薩，當其首訪覺康，由阿底峽尊者像額上放光直入尊者之額，遂憶及過去數生中曾為印度與中亞之學者。數訪拉薩，多位卓越之智者向尊者問難甚廣，咸為尊者深廣之智識與理解所震懾，尊稱尊者為「全知法王」，某次訪覺康時，金色光自佛像直射而下，凝聚尊者頂上，出現多尊佛陀與菩薩，同聲促尊者廣為註疏，此即密意教法也。含《七句義寶論》、《心性、禪定、虛幻休息》三部、《心性自在、法性自在、本然自在》三部、《曙光》三部、《仰的》三部等。
尊者晚年遭逢不幸，遂出亡哲孟雄，一代聖者竟受政治迫害，斯亦眾生薄福，然尊者終能返回故里，廣事教化。
尊者於五十六歲時預為離世作準備，向弟子告示，略謂︰「我於輪迴之真相久已了然，是以世法於我無益，如今我即將離此無常之人身，欲為真實有益之教法作最後之釋示，務必心領。」尊者於最後一年中將最卓越之教法傳與親近之弟子，遂使傳承如長江大河之不絕。
一年將終，尊者再返桑耶、甲馬，於此處為千餘聞法者開示法要，最後抵達清浦，山之秀美者也。遂謂眾曰︰「此地有足以稱述者即為與印度振神園相類之火葬場，令人興起生於此不若於此處賦歸也，我將於此棄去此朽敗之人身。」之後，雖甚疲憊，仍相續教導不懈，直至暈倒數次，於眾弟子之懇求下，而暫時休息，且表示未能將教法圓滿授完，甚感遺憾。
十二月十六日，會供諸空行勇父、勇母，眾多弟子見護法與空行眾皆來攝食，誠盛會也。尊者乃集眾弟子而予最後之開示︰「世法無益，宜努力修法，特宜於徹卻及妥噶法（立斷、頓超）精進，如仍有不明處，可參讀《上師仰的》，此書如滿願寶，依所研讀者詳作修定。如依此教，當能越煩惱障而達法性盡地。」
十二月十八日（即1364年元月二十四日）尊者於眾弟子之環繞中，以法身坐姿，棄去人身而安住於本然真實之境界矣。彼時大地動、極動；震、極震；吼、極吼，並現多種奇蹟。尊者遺蛻為彩虹弧所籠罩，天雨散花達二十五日之久。四季逆轉，臘月、元月竟然大地解凍，冰雪熔化，灌木開花。當尊者遺蛻抬至火葬場時，大地又現震、極震；動、極動；吼、極吼達七次之多。當遺蛻火化時，尊者之身、語、意融而為三金剛，眼、舌、心堅固，火不能焚。有五大舍利，象徵尊者圓滿開顯五佛智，小舍利極多，能自孳生，由百而千，累累增上。
尊者教法傳承支脈甚多，經由尊者直接指示無畏洲（吉美林巴），心要教法乃得日見光大矣。時至今日，尊者之教法仍廣為修行者所修學，福澤廣被者眾。祥化仁波切云︰「如為彼全知上師之弟子，宜常親近寶貴教法，如依止之為終生之意伴，即此亦足。因再無其他可依止如此教法者，引導行人直達樂境，終至佛陀之果位。」
尊者之著作
尊者之著作多達二七０種以上，範圍甚廣，有詩歌、歷史、文法、修辭、醫藥、天文等類，另亦編有《成就法》等。
首要者為《七句義寶論》，此七論涵蓋所有佛法之理論與實修，為深入了解無上大圓滿教法不可或缺之寶典，茲簡介如下︰
(1)《最勝乘道句義寶論》︰本論包羅豐富，舉凡有關大圓滿教法各方面之說明，皆詳加疏釋，有二十五章之多。本論為通論之性質，其他六論各有專題。
(2)《存在體驗句義寶論》︰含疏解，疏解名為《無上三密續精華疏》，探討存在體驗之四項本質，即不可說性、連貫性、自發性與孤獨性，且兼論何等人堪為受法之法器。
(3)《口訣句義寶論》︰以韻文形式精簡敘述佛陀於學理與修持兩者教法之精華，探討六項主題。
(4)《哲理句義寶論》︰有八章之多，為佛法哲理窮搜細研之完整作品，本論始於佛陀歷史，認係精神與文化現象，再則以佛陀教法之結集與傳播為題，詳論佛陀示寂後，四派之興衰沿革，終則闡述存在之體驗，而以大圓滿之教法為巔峰。(5)《寶願句義寶論》︰含大疏名《白蓮花疏》，本論長達二十二章，論述大乘教法，由大乘佛法觀點，探討佛法世界，並有源自印度之佛法，與其他各宗派哲理系統之詳論，而《白蓮花疏》尤為詳盡。(6)《明光金剛心無上密句義寶論》︰本論含十一章，為大圓滿思想之總結，論及生而為人，欲追究何以為人，以人之狀態存在，由內生起之失落感，復由內在之體驗所得之認識，乃能洞悉人之發展而存續，實為其本身能明朗展示，不藉其他任何依憑，與大圓滿心要教授密切相關。(7)《法義句義寶論》︰本典短而疏釋詳，探究作為存在本質之法義，不依任何有關存在法義之假設，七論中，本論為最廣泛、最基礎之理性研究，故為最重要之論典。本論共十三章，一以體驗之本質為探討，不以依於特別事物之體驗為中心而論究。
於七論中，尊者廣引西藏早期佛法發展之文獻，作為支持鮮活且實在經歷之體驗，發而為文之基礎。此類引述，概以表達為主，非復教條形式，是以全部作品透露散發出，尊者實為獨立有原創性之偉大思想家。以上七論輔以「無上法義金剛心」乃成靜慮之根本要典。
其次為《休息》三部︰
(1)《心性休息》︰含十三章，為道次第之形式，以韻文寫成。對心性之本質予以詳釋，實際指導以明其意義。另有疏釋三種︰一名《大車》，為細釋；二名《句析》，將十三章中每一章，逐句詳作結構分析；三名《白蓮花疏》，析本論為一四一項靜慮課程，其中九十二項屬大乘，二十二項屬金剛乘，二十七項為大圓滿不共教法。
(2)《禪定休息》︰本論僅含三章，分別研討靜慮之適當地點，修行者操作之次第，行人如何操作，靜慮之終極目標為何﹖亦以韻文寫成。本論有三種疏釋︰一名《圓滿純乘》，指導靜慮實修法門。二名《白蓮選粹》，為本論之結構解析。三名《精要選集》，為靜慮操作實修之摘要。
(3)《虛幻休息》︰亦以韻文寫成，計八章，直探吾人平日認為穩定與可靠諸事物，實具虛妄、短暫、如夢之本質。亦有三種疏釋︰一名《良車》，對本論細予疏釋。二名《天花精粹》，為本典之結構分析。三名《如意寶》，為實修之指導綱領。
三則為《本然自在》之三部︰
(1)《心性本然自在》︰分三章，探討心意本然存在之實質，自身存在且本然自在，相續展現，但一旦受擾，則陷入迷失。故尊者嘗謂「勿須堅執彼、此之分別，內在靈明之覺知與彼與此，皆不相干，勿以人為污損心體本然。超越世智，令其自生自顯不假造作，自然圓滿發生」。疏釋一種，名為《光輪》，指導綱領一種，名為《法性自顯》。
(2)《法性本然自在》︰詮釋知性之覺、存在之覺、法性三者，併其中之關聯，且闡明此三者與通常之「觀念」並不相關。疏釋一種，名《光穗》，指導綱領一種，名《法性圓成》。
(3)《自我一致本然自在》︰世間有情受外境之影響，顛倒未嘗或止。尊者起大悲憫，就知性與存在之關聯，更進而指出根本所在，乃其本然性。故生命之存在，雖因時空不同，而所取之形態不同，其本然性未嘗或異，遂得了然於本自一致，而本然自在也。疏釋一種，名《光網》，指導綱領一種，名《法性任運》。
四為《仰的》三部︰
(1)《空行仰的》︰此部《仰的》係根據蓮華生大士與智海王母之《空行心要》教法而來。尊者於面見蓮華生大士及智海王母後，又得甚多之深密指示，奉命為《空行心要》作進一步之疏釋與發展而來。內容分為六部份，分別記敘實修過程中之外、內、密甚深含義，與空行教法之口授、灌頂配合一致。其中含極為深祕之部份，非法器不傳，縱使堪能，但加行不圓滿，亦不能傳之口訣，甚為豐富，茲舉一例，即《金剛飲水儀軌》也，見此儀軌之名者，宜自慎重。
(2)《上師仰的》︰此部《仰的》係依據比馬拉密扎（即無垢友尊者）所授之《比馬心要》（或譯《無垢友心要》）擴充及疏釋而成。係尊者面見無垢友祖師，得進一步之指授，復蒙祖師開許而得完成。含攝大圓滿三部精華於一部，且另又有主要大護法之成就儀軌等。
(3)《甚深仰的》︰尊者曾於閉關期中得智海王母親臨教授，至為嘉許，囑尊者將所學兩種《心要》匯而為一，於是一則專修，再則以修持之心得，恭請智海王母抉擇後，融貫各種《心要》為一而成。本《仰的》分為三部，首則詳述各種《心要》之傳承史，二則為《仰的》之主要部份，所有《心要》傳承，融貫匯而為一。且更進一步將原有之各項口訣，細予疏釋，使聞法起敬信，而實修者一得永得，入無忘失法，恒住捨性之大法門也。
五為《曙光三部》︰尊者為宏揚大圓滿無上智之教法，畢生精力盡在於斯，然寧瑪派之修行法門極廣極深，含攝生起次第、圓滿次第，無不殆盡。而寧瑪派之生起、圓滿次第，任一法如修行圓滿，皆得即生即身證入無果上位。修行人所以不克晉入無上境界，一方面故由於多生累積之業障，再則於貪嗔癡疑慢之轉化，並非全力以赴，非法之過，人謀不臧也。
尊者為使後起之秀，不致偏離當機之教法，乃有此作，將《心要》教授，與生起次第所依據之《根本本續密心要》予以調和而成有關《曙光三部》。
六為《善逝教法史》︰本書分上、下二函。專家云︰必有一日尊者之《善逝教法史》將廣為各方所接受也。此處暫時從略。
七為《雜文選集》︰本集亦為兩函。內含尊者詩歌、聖者行誼、即興短文、歷史小扎、經續攻讀心得等，皆極精彩。
結言
尊者一生以修持為主，對佛陀之教法契入甚深，故修持乃得入於法性盡地。即以修持而論，尊者向來了解「體驗」一詞，在本質上，實具有對立之雙重性。以人而論，第一人稱之我，其身語意三業對周遭之環境，與第二者（人）作用，產生回應時，即成為「我」之體驗。由此體驗，導至略有改變之身語意三業，發而向外，再次接受反應，而得進一步之體驗。安住本然之心，與此體驗者經此體驗而產生之心，其中間隙如何產生﹖尊者實注意及此，以尊者之深般若波羅密多行，得以洞悉個中原委，發而為文，自得深中肯綮，要言不煩。
尊者一生，皆以鮮活且親身經歷之體驗，引導來者，故得不落窠臼如彼一味盲目崇拜量化戲論之智者。然亦於思辨，無所偏廢，蓋正法之抉擇，非經慎思明辨不為功，而佛果則非歷超越言思境之修行，無能直登也。至聖哉！尊者歟！
〔參考資料〕 敦珠編‧劉銳之譯《西藏寧瑪法源歷史讚頌》；敦珠著‧夜、劉銳之合譯《西藏古代佛教史》。
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