一心念佛
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）念佛之心不二也。法華經安樂行品曰：「不獨入他家，若有因緣，須獨入時，但一心念佛。」
[佛學大辭典（丁福保）]
一行三昧
（術語）心定於一行而修三昧也。又名真如三昧或一相三昧。三藏法數四曰：「一行三昧者，惟專一行，修習正定也。」此有事理二種。理之一行三昧者。為定心觀真如之一理也。文殊般若經下曰：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。（中略）入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」起信論曰：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身，平等無二，即名一行三昧，當知真如是三昧根本。」六祖壇經曰：「若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，直成淨土，此名一行三昧。」次，事之一行三昧，即念佛三昧之異名。一心念佛也。文殊般若經下曰：「若善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。」見起信論義記下末，安樂集下，往生禮讚。
（故事）三國佛教略史曰：「世尊滅後一千三百餘年，當西洋紀元後四百年代（佛教入漢三百餘年），秦主苻堅遣沙門順道送佛像經文於高勾麗。是為朝鮮佛教之始。時高麗王小獸林二年也。王受之。越三年，始創肖門寺以置順道。是為佛寺之始。」又曰：「朝鮮之佛教，現所存者有二派：一漸派，又名教宗。持戒清淨，誦經禮拜，以漸種佛因也。二頓派，又稱心宗。晝夜不斷，一心念佛，以頓生淨土為期也。朝鮮僧徒於此二派之中必屬其一。」
梵語 śama-eka-ayana-mārga。(一)乃專心之意，故有一向專念、一向專修之成語。意即一心念佛、修行。
(二)表全然、徹底之意。佛地經論卷一（大二六‧二九二下）：「受用如是清淨佛土，一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。」 p33
梵語 ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(一)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(二)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕 p44
乃日僧辨阿依善導、源信之說所立之三種念佛儀則。據辨阿之末代念佛授手印載，所謂尋常行儀，即不拘處所、身體、衣裝、飲食之淨與不淨，亦不論時節之久暫或行住坐臥等諸時，皆可念佛。別時行儀則應注重道場、身體、衣服等之清淨，並應常立常坐，一食常齋，不食酒肉五辛，於一日乃至十日之間一心念佛。臨終行儀與別時行儀相同。
據善導之觀念法門載，欲入三昧道場時，先須莊嚴道場，安置尊像，以香湯掃灑。若無佛堂，亦可以淨房代之，取一佛像安置西壁。行者從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，自量家業輕重，於此時中入淨行道。衣裝、鞋襪盡須清淨，七日之中皆須一食常齋，飯食粗淡而節量，晝夜束心相續，專念阿彌陀佛，心與聲相續，七日之間，或坐或立，惟不得睡眠，此即上記之別時行儀。又載，行者於臨命終時，依念佛三昧法，端正身心，迴面向西，專注觀想阿彌陀佛，心口相應，聲聲不絕，決定作往生想、華臺聖眾來迎接想，此即上記之臨終行儀。往生要集卷中末所載別時念佛之二種儀式，即今之別時行儀與臨終行儀。而觀經疏卷四所載（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近。」，及往生禮讚所載「長時修」等，即今之尋常行儀。又三種行儀之中，若以傍正別之，則尋常行儀為正行，別時行儀為傍行。 p651
(一)梵語 samyak-smrti，巴利語 sammāsati。指真正之念。八正道之一。又作諦意。即如實憶念諸法之性相而不忘失。可分為二：(一)世俗有漏正念，即與有漏作意相應之善念。(二)出世間無漏正念，即依無漏之正見能思惟諦境，而與無漏作意相應的明記不忘之念。有關正念之體性，據大毘婆沙論卷九十六載，念根、念力與正念，皆攝入念覺支。據俱舍論卷二十五載，念根、念力、念覺支與正念，皆以念為體。摩訶止觀卷七上則謂「念」為「忍」之義，並配於天台宗之四教，即三藏教之正念為伏忍，通教之正念為柔順忍，別教之正念為無生忍，圓教之正念為寂滅忍。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷七分別聖諦經、八正道經、轉法輪經〕（參閱「八正道」280）
(二)淨土宗則謂，面臨諸種遭遇，能心不錯亂顛倒而一心念佛，稱為正念。〔觀經疏散善義（善導）、往生禮讚前序〕（參閱「一心正念」24）
(三)（1215～1289）宋代臨濟宗僧。溫州（浙江）永嘉人，號大休。早年參學於靈隱寺東谷妙光，再謁石溪心月，遂得印可。咸淳五年（1269）夏，乘商船赴日。依鎌倉建長寺之蘭溪道隆。執權之北條時宗甚景仰師之道望，禮請居於禪興寺。其後，歷住壽福、圓覺、建長諸寺。晚年於圓覺寺內自建一小菴，立匾稱為「藏六」。又築壽塔以為歸藏之地，並自著圓湛無生銘，記錄一生之行誼德業。日本正應二年十一月示寂，遺偈：「拈起須彌槌，擊碎虛空鼓；藏身沒影踪，日輪正當午。」世壽七十五。敕諡「佛源禪師」。著有大休和尚語錄六卷。為日本禪宗大休派（日本禪宗二十四派之一）之祖。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷三、本朝高僧傳卷二十一〕 p1990
往生，即往生淨土。正念往生，即謂依阿彌陀經所說，心不顛倒而一心念佛，得以往生佛國。乃四種往生之一（參閱「四種往生」1804） p1991
全一卷。日本永觀著。收於大正藏第八十四冊。謂稱名念佛中有十種往生要素，且主張一心念佛即可往生西方極樂世界。此十種要素為：廣大善根、眾罪消滅、宿緣深厚、光明攝取、聖眾護持、極樂化主、三業相應、三昧發得、法身同體、隨順本願等。 p3199
（912～986）宋代僧。江蘇常熟人，俗姓路。字修己。年十三聞誦彌陀經，遂出家，初學南山律，未久，隨從錢塘慈光院志因轉習天台教觀。通法華、金光明、止觀等玄旨，辯才無礙，人莫能敵，時稱「義虎」。時，天台經籍遇會昌之廢佛，多已湮沒，師乃反覆思索十妙之始終，研覈五重之旨趣，講玄義、文句、止觀二十餘遍，法華大旨得以復傳。師常日一食，不離衣鉢，不蓄財貨，臥必右脅，坐必跏趺，不言俗事，不喜交遊，雖袞公豪族亦不屈就。接引學徒甚嚴，常嘆無戒者多，先誨以淨業，後不問賢愚悉示一乘圓意。宋雍熙三年八月初，自知臨終將近，絕食禁言，一心念佛，至二十五日為弟子說止觀旨歸、觀心大義後，即端坐示寂，世壽七十五。其門下以靈光洪敏、奉先源清最著名。宋以後天台宗分山家、山外兩派，以晤恩為山外之鼻祖。著有三大部、金光明玄義文句、金錍論等。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷十〕 p4613
（613～681）唐代僧。山東臨淄（一說安徽盱眙）人，俗姓朱。號終南大師。為淨土宗第三祖。亦即淨土宗曇鸞、道綽派之集大成者。幼年投密州明勝法師出家，誦法華、維摩等經。後得觀無量壽經，悲喜交集，乃修習十六觀。唐太宗貞觀十五年（641），赴西河玄中寺，謁見道綽，修學方等懺法，又聽講觀無量壽經。此後專事念佛，篤勤精苦，遂得念佛三昧，於定中親見淨土之莊嚴。其後入長安光明寺，傳淨土法門。師行持精嚴，日常合掌胡坐，一心念佛，至力竭方休。三十餘年中，不別定寢處，不舉目視女子，亦不受沙彌禮拜，並遠避名利，不受供養，好衣美食皆送大廚供養大眾，自食皆粗惡。以所受之[貝*親]施書寫阿彌陀經十萬卷，及淨土變相三百幅，見塔廟伽藍損壞者，必修復之。道化京華諸州，眾皆仰慕其德，或有誦彌陀經十萬至三十萬遍者，或有日課稱名一萬乃至十萬遍者，或有得念佛三昧而往生淨土者，或有投身高嶺、命寄深泉，捨命焚身者，遂被稱為「彌陀化身」。此外，師曾與金剛法師論說念佛之勝劣。高宗時，於洛陽龍門造立大盧舍那佛像，師擔任檢校之職。永隆二年三月十四日（一說二十七日）示寂，世壽六十九。一說係於光明寺前之柳樹上自縊捨生。葬於長安城南之神禾原。門人有懷感、懷惲、淨業等。著有觀無量壽佛經疏四卷、淨土法事讚二卷，及觀念法門、往生禮讚偈、般舟讚、五種增上緣義等各一卷，甚受淨土宗重視，故經其闡揚而確立之淨土宗，特稱善導流，為唐代佛教特色之一，對淨土宗影響至鉅。
西元一九○九年，日本學者橘瑞超等，於東土耳其斯坦吐峪溝（Toyuk，為高昌故址）附近，發現往生禮讚偈及阿彌陀經之斷片，後者且附有師之發願文，或即師所書寫之阿彌陀經十萬卷之一。又觀無量壽佛經疏亦稱觀經四帖疏，於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，日僧法然（源空）即依該書創立日本淨土宗，並尊師為高祖。〔續高僧傳卷二十七、往生淨土瑞應刪傳、念佛鏡、佛祖統紀卷二十六、卷二十七、淨土往生傳卷中、龍舒增廣淨土文卷五、樂邦文類卷二、神僧傳卷五、往生集卷上、釋氏稽古略卷三、淨土聖賢錄卷二、類聚淨土五祖傳、金石萃編第七十三、第八十六〕 p4896
元代僧。越（浙江）諸暨人，俗姓婁。號幻滅。生即能言，見其母稱誦佛號，輒合掌和之。元大德年間（1297～1306）出家，從天竺大山恢法師學習天台教法。後往南天竺禮謁湛堂性澄，深受器重。晚年專修淨業，一心念佛，晝夜不輟，示寂荼毘後，其舌根不壞。相傳師為宋初永明延壽之後身，而明代翰林宋學士則為師之後身。師曾刺血繕寫大方廣佛華嚴經（今仍完整保存於蘇州半塘壽聖寺）。宋學士之母初夢異僧，手寫是經，謂母曰：吾乃永明延壽，宜假一室以終此卷。夢醒而生學士。及學士年長，偶見此經，乃頓悟前事，遂燃香發花，以申供養，香雲結為寶網，遍覆於經上，學士感此靈瑞，作贊詞附於經後以誌之。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕 p4898
梵名 Janeśa。意譯為勝結使 。為毘沙門天王五太子之一。又稱赦儞娑、禪膩師。據長阿含經卷五載，闍尼沙昔時為人王，於如來法中皈依為優婆塞，以一心念佛而取命終，故得生為毘娑門天王太子。〔金光明最勝王經卷六、毘沙門天王經〕 p6529
全一卷。唐代善導撰。又稱臨終要訣、臨終正念記、善導和尚臨終正念決。收於大正藏第四十七冊龍舒淨土文卷十二。本書記述知歸子與淨業和尚之四項問答，論臨終時須不失正念，一心念佛，若能如是修行，必得往生。四項問答即：(一)臨命終時，其用心如何。(二)求醫服藥，還可用否。(三)求神祈福如何。(四)平生未曾念佛，於臨命終時之念佛功果如何。 p6504
清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清‧光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推荐，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。
民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。
師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同為代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖眾生。恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。
師之著述甚多。在各種刊本中，以台北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最為完備。
◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜著〉）
師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。
師年二十一，投終南山南五台蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清‧光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於晒經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身為苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土為歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺為專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五台畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。
師年三十，至北京龍泉寺為行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閑先後居蓮蓬。年四十四，為溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。
民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能禦矣。
師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啟迪，令生憬悟，立為人處世之根基；進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。
民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，彙師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羡，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來﹖
師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災卹難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五台碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以為師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。
民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，纔三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃為大師示寂歸真之地矣。
師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九日為昇座之期，師云太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，祇要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由床上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後祇唇動不復語。至五時，於大眾念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清‧咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。
〔參考資料〕 《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。
一卷。譯者不詳。略稱《安宅咒》、《安宅法》。收於《大正藏》第二十一冊。
本經敘述世尊於舍衛國祇洹時，離車長者之子與五十人前往佛所請示安宅之法。次日清晨，佛率諸弟子前往長者之子住處，警告守宅諸神不得妄作妄動而令他人心懷恐怖，若作之，大力鬼神當滅碎其身。佛復告諭大眾，謂佛涅槃後五百年中，若有妖魅妄作而惱亂眾生，當一心念佛、念法、念比丘僧，齋戒清淨，奉持三歸五戒十善八關齋戒，旦夕六時禮拜懺悔，請清淨僧，設安宅齋，燒眾名香、燃四十九燈，讀誦此經典，則可免除災厄云云。
此經收於《出三藏記集》卷四之失譯雜經錄內。法經《眾經目錄》卷四，將之編於偽妄中，然《開元釋教錄》卷十八則以之為真典。
民國初年中興南山律學之名僧，也是著名的書法家、音樂家。在文藝界，師亦以「李叔同」之名為世所知。原籍浙江平湖，生於天津。俗姓李，初名康侯，一名息，字叔同，亦名文濤。二十六歲東渡日本，改名李岸。1918年捨俗出家於杭州虎跑定慧寺，法名演音，號弘一。晚年號晚晴老人、二一老人。
師早年失怙，七歲讀文選，琅琅成誦，戉戌政變後奉母居上海法租界城南草堂，攻讀詩、詞、金石、書畫、戲劇，並加入「強學會」從事社會改革運動。清‧光緒二十七年（1901），就讀南洋公學。畢業後入日本東京上野美術專門學校攻西洋油畫，旁及音樂、戲曲，造詣甚深。曾創「春柳社」於東京。1910年回國，初任上海《太平洋報畫報》編輯，加入「南社」，繼任浙江省立第一師範學校美術、音樂教師。1916年詣杭州虎跑，斷食習靜，有省。自是皈佛。1918年禮了悟為剃度師，出家虎跑。同年九月受具足戒於靈隱寺。
此後，師秉志道業，發心扶律，終年粗衣淡飯，甘之若素，破衲敝席，用之數十年不易。常往來於嘉興、上海、溫州等地，並閉關著述。1928年入閩，常居廈門南普陀及泉州承天、開元等寺。弘揚南山戒律，曾創設「南山律學院」，並提出「念佛不忘救國，救國必須念佛」的主張。圓寂於泉州溫陵養老院。後人為師建塔於泉州清源山，設紀念堂於虎跑寺。
其主要著作有《四分律比丘戒相表記》、《南山律在家備覽要略》、《佛學叢刊》等，音樂作品有《中文名歌五十曲》、《李叔同歌曲集》、三寶歌、清涼歌等。1974年台灣有《弘一大師法集》行世，為蔡運辰所編之弘一著作集。
弘一
◎附︰僧睿〈弘一大師傳〉（摘錄）
師生而穎異，讀書過目成誦。志學之年，即知愛國。謂中華老大帝國非變法無以圖存。戉戌政變，與其眷屬奉母南下。初賃居於上海法租界卜鄰里。翌年己亥，與寶山名士袁希濂，儒醫蔡小香，江陰書家張小樓，婁縣詩人許幻園，本以文會友之旨，設文化社於南巿青龍橋之城南草堂。號稱「天涯五友」。時師方弱冠，詩文詞賦冠一社。書法整齊挺秀，深得漢魏六朝之祕。尤工篆書及石刻，氣息古厚，不類少年之作。庚子三月，與常熟烏目山僧，德清湯伯遲，及小樓、幻園、希濂等，創辦海上書畫公會於福州路之楊柳樓臺。一時名家如高邕之朱夢廬諸先生咸加讚許，並入會焉。既而師入南洋公學肄業，小樓、希濂先後東渡留學。幻園入仕途。書畫公會遂以消歇。
師於公學畢業後，與海上同志穆恕齋等，設強學會於南巿。按期講愛國衛生自立之道，以開風氣。並附設學校，以培後進。時論賢之。乙巳，師送母暨眷屬北上，而自行東渡。即入東京美術專門學校肄業並以其餘力從事音樂之研究。中國學生之得入東京美專者以師為破天荒焉。師天資高敏，年考輒冠其曹。曾聯合留東同學曾延年、李道衡、吳我尊輩，創組春柳劇社。師為領班，飾旦角。表演茶花女、黑奴籲天錄等新劇。一時名噪中外。同時加入同盟會。
畢業回國，任北洋高等工業專門學校圖案科主任教員。辛亥後，應先烈陳英士聘，主上海太平洋報筆政。藉書畫文字以宣傳革命。為南社巨子。復膺浙江師範學校之聘，主任圖畫音樂七載。在校時與夏丏尊、姜丹書、經亨頤諸先生最相得。而吳夢非、金咨甫、豐子愷、曹聚仁、劉質平、李鴻梁、李增庸、黃寄慈、蔡丏因等，皆其得意門生也。
師初好究宋元理學及道書，曾效留侯辟穀修養。寒假時獨詣虎跑大慈寺，斷食三星期。據云並無痛苦，反覺輕快，而心思靈敏逾於常時。自是常來虎跑。一日適該校延某士演講。睹其傲氣凌人，一幅官僚醜態，恥不屑往。拉丏尊等遊湖消遣。適一僧迎面而來，丏尊云「安得此僧風度。」師頻頻點頭。無何，馬一浮居士介紹一友彭先生至虎跑出家，師當場目擊，大為感動。而出家之念，自此始矣。
民國七年，師三十九歲。乘校暑假，將一切書籍字畫衣服等等，分贈各友及學生。復將平生所雕金石，封於西冷印社石壁之中，刊字於壁曰「印藏」。獨往虎跑求剃髮出家。遂於七月十三日，禮了悟和尚為師，正式剃染。法名演音，字弘一。晚年號晚晴老人，取李義山詩「天意憐幽草，人間愛晚晴」句。又號二一老人，取「一事無成人漸老」與「一錢不值何消說」之古意。當剃度時，天津與上海家眷，悉莫知之。有妾日籍，（按師在俗有一妻一妾二子）聞息，抱兒求見一面。再三哀懇，不得。僅語人代達云︰「當作我患虎疫死，不必再念。」妾無奈，繞房啼悲而去。從此塵緣悉脫，一肩瓶缽，恆無定蹤。偶與舊交相值，淡然處之，似隔人世。
同年九月，受具靈隱寺。庚申夏，研教於新城貝山。書《十善業道經》等贈崔旻飛居士供養，為其亡母迴向。辛酉，客永寧城下寮，完成《四分律比丘戒相表記》一書。釐訂戒律，化賾為晰，為經叢新寶典。丙寅春，來甬，掛撘七塔寺。雜僧叢中，為丏尊所識，強挽至上虞白馬湖。與亨頤等為築室湖上，曰「晚晴山房」，擬留師長居。無何，復飄然不知去向。丁卯春，杭州政局初變。青年銳氣用事，倡議滅佛。師在吳山常寂央綞聞訊，去函主政諸君，（皆其舊友及門生）嚴詞正告，惡風遂寢。是冬與尤惜陰、謝國樑等結伴赴暹羅。道經廈門，為緇素所留，遂止焉。己巳夏四月，赴永嘉。戉辰，之滬，訪城南草堂。秋，重至廈門，豐子愷寫護生畫祝師壽。冬，赴晉江。
庚午正月，至承天寺。居三月，赴永嘉。秋，在白湖講《五戒相經箋要》。辛未春，朱子橋將軍請師在慈溪五磊山，創辦南山律學院。無何停辦。壬申冬，自永來廈，居妙釋寺。癸酉正月，在寺講《含註戒本》。二月，萬壽巖請講《隨機羯磨》。四月，來泉開元寺，結會講律。臘月，詣城南草庵度歲。甲戌元旦，在庵講《含註戒本》。春末，受常惺、會泉諸法師聘，赴南普陀講大盜戒。囑瑞今法師創辦養正院，栽培青年佛徒。並訓示青年應注意四項，即「惜福、習勞、持戒、自尊」。請扶桑藏經。校對南山三大部。四月至七月，結夏安居，日食一餐。是冬萬壽巖請講《彌陀經》。編《彌陀義疏擷錄》一卷。乙亥春，蒞泉開元寺講一夢漫言。入惠安淨峰過夏。十月，應承天戒期，講律學要略。不久大病，往草庵休養。丙子春，飛錫南普陀。夏，詣鼓浪嶼日玉閉關。向海外請藏經萬餘卷。冬，來萬石度歲。丁丑春，應倓虛法師請，遠涉青島，寓湛山寺講律。編《羯磨隨講別錄》等書。過滬，丏尊居士苦留一談。
秋，返廈駐萬石。時廈戰雲緊張，各方勸師內避。師為護法故，不去。題其室曰「殉教」。戉寅二月，在鼓浪嶼了閒別墅講經畢，轉赴漳州南山寺及尊元經樓，講《彌陀》、《普門》等經。適廈島淪陷，乃經同安梵天寺，折回安海水心亭。住匝月，為民眾演講佛法，成《安海法音錄》一冊。至承天過冬。特書「念佛不忘救國，救國必須念佛」句，以分贈各方。己巳春，赴永春普濟寺閉關。著《在家備覽》。己卯秋，為師六秩大壽。子愷居士畫《護生續集》再祝，諸弟子為印《金剛經》及《九華垂蹟圖》，《覺音》與《佛學》半月刊均出專刊慶祝。冬，赴南安靈應寺，修補經律。過水雲洞度歲。庚辰夏，來泉福林閉關念佛。
壬午春，應惠安石縣長請赴靈瑞山講經。四月，回百原。旋應葉青眼居士等延住溫陵養老院（即古小山書院）。七月二十一日，教眾演出家剃頭儀式。並開示出家要自尊人格，爭佛體面。陰曆八月十五、十六兩日，為眾講《八大人覺經》後，即感精神不振。同時為晉江中學學生寫中堂百餘幅。二十三日漸示微疾，然力拒醫藥及探問，一心念佛。二十七日完全斷食，只飲開水。猶勉強為人作書（因約期已至）。二十八日下午，自寫遺囑云︰「余於未命終前，臨命終時，既命終後，皆託妙蓮師一人負責。他人無論何人，不得干預。」並蓋私章。九月初一下午，書「悲欣交集」一紙交蓮師。此為法師最後之墨寶。至初四晚七時三刻，安詳西逝。初六日送龕於承天。十一日荼毗。靈骸暫存，俟後建塔。距生民國前三十二年九月二十日，世壽六十有三，僧臘二十四。
律宗自唐‧南山宣祖重興，至南宋‧靈芝照祖繼興，歷元、明、清計七百餘年，雖代有提倡，然已失南山真脈。緣此時三大部僅存於扶桑。至清末徐蔚如居士復自扶桑請歸，重刊於天津刻經處。然錯誤遺漏特多，令研者皆望涯而退。師發願畢生精研戒法，誓護南山律宗。徧考中外律叢，校正三大部及其他律藏。二十年來，幾無日不在律藏中探討精微，發揚深顯，務期戒律一藏，大著僧海，普及四眾。宏法徧海內，而以閩南為最久。著作等身，而以寫字結緣為最廣。生平以德勝威，克己復禮。利人無微不至，處事一毫不茍。儉樸惜福，世罕其匹。每對學者談及佛法式微，世風日下，未嘗不痛哭流涕而不自已。常抱殉教之志，發願重來度生。一生最崇拜靈巖印光大師，故亦效大師之風，不收徒眾，不主寺剎。一領破衲，落落自處，仍與初出家時無以異也。嗚呼，寶筏西去，群倫失依矣。
〔參考資料〕 夏丏尊《弘一大師永懷錄》；林子青《弘一大師年譜》；陳慧劍《弘一大師傳》。
略稱「禪淨四料簡」。五代宋初僧永明延壽撰。係敘述禪淨雙修之要義的偈文。永明延壽，浙江餘杭王氏子，曾參謁法眼嫡嗣德韶，有所契悟，又於國清寺修法華懺，乃決心不唯耽修禪定，且誓力誦經萬善。師見當時禪宗徒眾唯執理迷事，而講教家執事迷理，兩者皆墮於偏見。乃為說明理無礙，空有相成之義趣。極力唱說理事合一，禪淨雙修之要義。
本偈文即延壽主張參禪念佛兼修的作品之一，其文曰︰
「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床併銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」
清僧濟能編《角虎集》一書，謂延壽四料簡之文，出自《宗鏡錄》。然《宗鏡錄》中，似未載此文。該文究出自延壽之何等著作，仍待考。
◎附︰虛雲〈禪宗與淨土〉（摘錄）
「四料簡」一出，禪淨二宗頓起鬥爭。淨土宗徒說︰「有禪無淨土，十人九蹉路。」單修禪宗，生死不了；單修淨土「萬修萬人去」。又參禪又念佛，「猶如戴角虎」。「無禪無淨土」，是世間惡人。淨土宗徒，以此批評禪宗，至今鬧不清，屢說參禪之弊。又引證「戒禪師後身為蘇子瞻，青草堂後身為曾魯公，遜長老後身為李侍郎，南庵主後身為陳忠肅，知藏某後身為張文定，嚴首座後身為王龜齡。其次則乘禪師為韓氏子，敬寺僧為岐夫子。又其次善旻為董司戶女，海印為朱防禦女。又甚而雁蕩僧為秦氏子檜，居權要，造諸惡事，此數公者，向使精求淨土，則焉有此。（中略）為常人，為女人，為惡人，則展轉下劣。即為諸名臣，亦非計之得也。甚哉！西方之不可不生也」云云。
我認為修行人後身「展轉下劣」，在人不在法。唐僖宗時，「穎州官妓口作蓮花香。蜀僧曰︰此女前為尼，誦《法華》二十年」。誦《法華經》而轉世為妓，不可謂《法華》誤之，猶參禪人後身「為常人，為女人，為惡人」，亦不可謂參禪誤之。觀音菩薩三十二應，應以何身得度，即現何身而為說法。難道觀音應身也是「展轉下劣」麼﹖阿彌陀佛化身為永明禪師，永明禪師後身為善繼禪師，善繼禪師後身為無相居士宋濂。善繼在蘇州閶門外半塘壽聖寺，血書《華嚴經》一部，他的弘法事業比永明禪師退半了。宋濂為臣，不得善終，則又不如善繼禪師，難道可以說阿彌陀佛也「展轉下劣」麼﹖
禪宗的泰首座刻香坐脫，九峰不許。而紙衣道者能去能來，曹山亦不許。淨土行人亦常以此批判禪宗的不對，沒有審察到這種批判原出於九峰和曹山，這正是禪宗善知識的正知正見，應當因此注意禪宗，何反以之低估禪宗呢﹖我們現在誰能坐脫立亡，我們連泰首座、紙衣道者都不如，而敢輕視禪宗麼！我認為宗下有淺深，顯教密教有頓漸邪正，念佛也一樣，禪之深淺，區別起來就多了，外道、凡夫、小乘、中乘、大乘，都各有各的禪。中國禪宗的禪是上上乘禪，不同以上所舉的禪，但末世行人參禪，確實有走錯路的，無怪永明「四料簡」中所責。
惟我平常留心典章，從未見到「四料簡」載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責「有禪無淨土」，難道禪淨是二嗎﹖念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，「入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便捨。復至鬱頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦捨。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，（中略）八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰︰『奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』」其時那裏來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，「有禪無淨土，十人九蹉路。」並不是說純奶的禪「蹉路」。
永明禪師上智者巖，作禪淨二鬮，冥心精禱得淨鬮，乃至七度。若禪是不好的，他決不作此鬮。若淨是他本心所好的，則他必不至拈至七度乃決。且永明禪師出身禪宗，是法眼宗第三代，那裏會自抑己宗，說禪不好的道理。參禪的方法，要看父母未生前的本來面目，其目的只求明心見性。後人參禪違此方法，得些清淨境界，通身輕飄飄的，一下子就開靜，自以為有工夫了，其實滯於陰境，卻不知一念緣起無生，怎能向百尺竿頭進步。永明因此說，「陰境忽現前，瞥爾隨他去。」倒不如念佛老實可靠。但他也不是說光念佛就能「萬修萬人去」，要有淨土，纔能去見彌陀。若以「但得見彌陀，何愁不開悟」為可靠，這又打錯妄想了。
《楞嚴經》阿難白佛言︰「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修。將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。」豈釋迦佛威神不可恃，不能惠我三昧，而彌陀佛威神卻可恃，卻能惠我三昧耶！念佛決定比妄想三毒五欲等事好，如做好夢，醒來精神愉快，做惡夢醒來情思抑塞，所以瞎打妄想，不如一心念佛，如能法法皆通，則是最高尚的修行。「有禪有淨土」如虎本有威，再加二角，更加威猛，為師作佛，理所當然。至於無善根者，不信禪亦不信淨，糊裏糊塗，則「萬劫與千生沒個人依怙」了。
我平生沒有勸過一個人不要念佛，只不滿別人勸人不要參禪。每念《楞嚴》所指「邪師說法如恆河沙」而痛心，故把「四料簡」的意旨略加辯說，希望一切行人，不要再於「四料簡」中偏執不通，對禪淨二法妄分高下，就不辜負永明禪師了。
〔參考資料〕 《虛雲和尚年譜》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》。
淨土法門之一。謂凡人臨命終時，請僧人或蓮友在身旁念佛，使其人耳聞其聲，而心不散亂。一心念佛，俾得往生淨土。
《佛祖統紀》卷二十七記載（大正49‧278a）︰「思照（臨終），日請七僧以助念佛。至七日晚，涌身合掌，厲聲念佛，趺坐結印而化。」
◎附一︰毛惕園〈念佛三要〉第五（摘錄）
凡人臨命終時，眾苦畢集，非三昧久證，不易得力。況眷屬不諳利害，每以世情破壞正念，功敗垂成，追悔莫及。若當此時，得人善巧開導安慰，令生正信，輪流換班念佛，以助淨念，使耳聞佛名，心緣佛境，一心正念，即可感佛接引往生西方。切戒搬動哭泣，致生瞋恨或情愛，貽誤往生大事，一髮千鈞，要緊之極。須知肯助人淨念往生，亦得人助念之報，實為自利，不徒利人而已。但念佛工夫深淺不同，難皆預知時至，若病重時長，請人助念，難於持久，直待臨終時方請助念，又恐耽誤。且屋小或住醫院，不便助念，或住鄉村，念佛人少，家屬助念，亦或少或無，因緣難遇。惟有用錄音機助念，較為妥便，先錄念佛錄音數捲，可日夜續放，不慮間斷，既持久，又省力。（中略）如遇重病，即於床前常作助念往生之演習，以免臨時手忙腳亂也。往生時，須俟氣斷八小時後，始能搬動哭泣，沐浴大殮，四十八小時或七日後，始能火葬或土葬。勸多提倡，普遍推行，實為保護及成就行人往生之方便中最勝方便。
◎附二︰《近代往生傳》（摘錄）
民國楊蓮航居士，浙江餘姚人，家貧業商。聞童覺航修淨業，屢往就教，解悟超群，旋與蓮社念佛，因病殺生，漸遠蓮友。後病劇，蓮友告以必死，自審亦不起，乃憬然悔，力疾詣佛前，盡情披露，投誠懺悔，復守五戒，誓不再犯。從此放下萬緣，掃除愛欲，一心默持佛號，以待報盡。蓮友知其持名功淺，先為請人助念，後兩日，蓮友亦助念，忽覺神氣清爽，夢見光明。至二更，蓮友將回家，詎知此時助念已得力，便云︰「我西方尚未到，須蓮友全夜高聲助念，不可輟。」眾復高聲念佛，並時時策勵，忽頻笑云︰「西方今到矣，好蓮花！好寶池！好光明！」目注佛像而逝。仍助念至體冷為度，不令家人哭泣，迄午頂門猶溫，年三十。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
日本融通念佛宗之祖。俗姓秦。號光靜（乘）房。尾張國（愛知縣）知多郡人。應德元年（1084），隨比叡山檀那院良賀出家，修天台教學；三年，依園城寺禪仁受戒。寬治七年（1093）就仁和寺永意受兩部灌頂，任比叡山東塔常行三昧堂堂僧。嘉保元年（1094）隱居於大原，隨勝林院寬誓、尋宴習聲明，遂成一家之學，後人乃以師為天台聲明中興之祖。
天仁二年（1109），於大原創建來迎院、淨蓮華院，以弘揚聲明與念佛。永久五年（1117）五月，因阿彌陀佛之示現而感悟，遂提倡融通念佛。天治元年（1124），於宮中舉行融通念佛會。大治二年（1127）之後，巡遊四天王寺、觀心寺、高野山等處，後住攝津平野修樂寺（大念佛寺）弘揚念佛。天承二年二月示寂，享年六十。安永二年（1773）十月，被追諡為「聖應大師」。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第二十四章（摘錄）
自從慈覺大師傳入五台山的念佛法門，大力推行常行三昧以後，淨土教逐漸興盛起來。由於良忍上人的出世遂創立了融通念佛宗。良忍上人原來對慈覺大師的常行三昧（一心念佛）一派是大概深有所得的；當他以圓朗絕妙的聲音高唱佛號、勸化道俗的時候，聽者無不喜泪哽咽，自願加入他的融通念佛會。因此，良忍上人不僅是融通念佛宗的開山祖師，而且是中興日本聲明業的人，至今談聲明者，皆以他為先師。
良忍上人，（中略）二十三歲退隱大原，建立來迎院居住，每日專門唱念佛號六萬遍，苦行精進，專心思念西方彌陀的淨土，誦讀《阿彌陀經》。其音清亮，極盡梵唄（即梵歌，頌佛曲）之妙。這種聲明業從慈覺大師開始，四傳到慈慧僧正，中間經過源信、覺超、懷空、寬誓，然後才到良忍上人。據傳說，良忍上人二十餘年間常坐不臥，在祈念中度過日月，漸漸積累了正助的功德，長久五年（1044）五月十五日，在念佛三昧中親自見到了阿彌陀佛，受到了融通念佛的教誨，其語曰︰「一人一切人，一切人一人，一行一切行，一切行一行，是名他力往生。」
這實是融通念佛宗的起源，稱之為彌陀直授的法門。就是說，在良忍上人以前的念佛門還沒有理解念佛之理，他登上睿山以後，根據《法華經》的圓理乃至《華嚴經》的教理，才得到這樣深刻的理解。說日本的他力門的教派，是由此發源的也無不可。良忍在天治元年（1124）帶著勸進帳（化緣簿）進入京師，初次侍奉鳥羽上皇，並請公卿百官加入融通念佛會。他還周遊諸地進行化教，在攝津的住吉開了大念佛寺，大力勸導遠近民眾。
〔參考資料〕 《融通念佛緣起》；《聲明源流記》；《元亨釋書》卷十一、卷二十九；《兩祖師繪詞傳》；《融通念佛宗三祖略傳》。
為求解脫、或達到某種願望所採那折磨自己的修行方式。佛典中所說的苦行，主要指印度諸外道為求生天而採用的修行法。此種修行方式，種類繁多，方式怪異。有以灰塗身、有拔髮，甚至也有吃糞便的。《大慈恩寺三藏法師傳》卷四云（大正50‧245a）︰
「如餔多外道、離繫外道、髏鬘外道、殊徵伽外道四種形服不同。數論外道、勝論外道二家立義有別。餔多之輩以灰塗體，用為修道，遍身艾白，猶寢竈之貓狸。離繫之徒則露質標奇，拔髮為德，皮裂足皴，狀臨河之朽樹。髏鬘之類以髏骨為鬘，莊頭掛頸，陷枯磈磊，若塚側之藥叉。徵伽之流披服糞衣，飲噉便穢，腥臊臭惡，譬溷中之狂豖。爾等以此為道。」
依《大涅槃經》卷十六與《百論》卷上所載，苦行外道約有如下六類︰
(1)自餓外道︰不羡飲食，長久忍受飢餓。執此苦行以為得果之因。
(2)投淵外道︰在寒冷時進入深淵忍受凍苦。執此苦行以為得果之因。
(3)赴火外道︰經常熱炙身體、薰鼻，甘心忍受熱惱。執此苦行以為得果之因。
(4)自坐外道︰不拘寒暑而經常自裸，並坐在空地上。執此苦行為得果之因。
(5)寂默外道︰以屍林塚間為住處，寂默不語。執此苦行以為得果之因。
(6)牛狗外道︰認為人的前世是牛、狗，於是持牛狗戒，啃乾草、吃髒東西，只求生天。執此苦行為得果之因。
《維摩經》等經所說的「六師外道」之中，第四種「阿耆多翅舍欽婆羅」及第六種「尼犍陀若提子」，即屬於上述苦行外道。
釋尊初出家時，也曾隨諸仙人在苦行林（Tapo-Vana）苦修六年。後來，他覺悟苦行並非正道，發覺縱使結果能夠升天，將來仍將墮入輪迴，未能真正解脫。於是乃捨棄苦行，另求正法。
至於在《本生經》中載有佛陀前生曾捨棄國土、妻子，抉眼與人，割肉餵鷹，投身飼虎，截頭顱，捐髓腦等故事。此等行為純係為利益眾生的六波羅蜜行，屬於菩薩利他大悲的聖行，在宗教層次上，與上述外道之無益苦行並不相同，故不可相提並論。
在中國及日本，名僧、大德為了護持法門而修苦行者也為數不少。中國方面，請參閱附錄所載。日本方面，也有修驗道的山中苦修，在寒冷天氣中修「水垢離」（嚴冬時候，以冷水沖身），真言行者的斷食、木食（不吃飯菜，只吃山中果實類食物），或隱居山中修行者，均屬於苦行之列。
◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第十章第五節
中國幾乎每座聖山都有隱士，他們住巖洞或茅舍。雷契爾特說他們終日以「狂熱的喜悅」念誦聖典。普利普‧摩勒提供一張巖洞的照片，巖洞地板上凹陷出佛字，據說是一位隱士經年用指尖模寫成的。虛雲在自傳上談到，1902年初他在山西佛教名山終南山結茅蓬獨居。由於水很缺乏，他都是溶雪成水來喝，吃些野生藥草。他時常與山上其他隱士往來。十二月中有一天，他放幾條芋頭進鍋，等它們煮熟，不知不覺，卻進入三摩地。到了新年，隣居訝異他有好一陣子不曾過來，於是前去向他恭賀新年。茅蓬四周地面上滿佈老虎足印，而非人的腳印。他們進屋，發現虛雲入定了於是用磬聲打斷他的禪坐，問道︰「你吃過沒﹖」虛雲回答︰「還沒，鍋裡的芋頭一定早就熟了。」他們一看，發現苔蘚長了一吋多高，芋頭硬得像石頭。鄰居中的一個人說︰「你入定有半個月了。」
隱士的飲食通常比芋頭及溶雪豐盛。他在城裡也許有支援者，偶而送一袋米來；或者他也許倚賴附近的寺院或朝山者濟助機構。為利用朝山道路，隱士有時撘茅蓬在通往山上的主道上。即使住處遠離朝山道，有朝山者打齋供養寺僧時，他還是受歡迎的，而且也可領到叫作齋襯的一點金儀。不論居住何處，隱士往往開墾一塊菜園，每天拿把鋤頭，花幾個小時種菜。他自己燒飯、打掃、清理（雖然清理不是他在行的），並且在山坡上搜尋薪柴。因此他忙於自給自足與宗教修行。而且，除非真住在人跡罕至之處，否則他每天還要花一部分時間與遊客交談。在家信徒前來分享他的智慧與聖潔。學者官員藉由與他們交往，享受代償性的隱世之感。雖然他是真正的佛教徒，但例示了道教愛好自然與個人主義的古老傳統。通常，隱士穴居之處，周遭景緻幽美宜人。
我僅見的唯一隱士住在一座寺塔附近，該寺塔在他手下變為香港新租界區最吸引遊客的勝地。他對舒適是如此嫌惡，以致每次請他在4✕6的新檔案卡上為我寫字時，他都拒絕，反而從一堆廢物找出舊日曆本，撕下其中一頁。他很富有（從不動產估量），但所住的屋子滿堆著廢物。他就是叫我脫下長褲、替我算命的那位和尚。然而他卻是著名的講經者。雖然年齡已逾八十，但是精力充沛，使他看來非常愉快。
由於蓄著長髮，又逃避舒適安逸，他被稱作「頭陀」（梵文dhuta）。普利普‧摩勒提供了一張頭陀所住巖洞的照片。這頭陀僧的床是用幾塊花崗岩撘成的，豎立而放，上面鋪著幾層破布。床太短，根本不能躺，因此他睡覺採坐姿，從不平躺。他任由頭髮蓄長及肩，受上海一帶奉他為聖人的信徒資助。一０八位信徒作了一件有一０八處補綻的袍子送給他，補綻象徵貧窮。
隱士在茅蓬或巖洞進行各種苦修是尋常之事。同樣的修行也見於十方叢林。禪堂的生活，本身就是一種修行。行單的工作也是如此，他們整天在廚房的熱氣中辛勞。但是還有其他更精的修行法，以下按嚴苛的程度，一一介紹。
(1)打幽冥鐘 和尚立誓一連幾月或幾年每天敲打某寺一口大鐘幾小時。如果是一天敲二十四小時，他就搬進鐘樓，在裡面吃、睡。一條繩子兩端分別繫住窄床 及鐘舌，整晚每隔五分鐘或十分鐘，他便要醒來拉一下。即使是清晨，深沈的鐘聲仍飛越遠山、村落，甚至滲入地獄，覺醒一切有情皈依佛法。白天，和尚往往乘叩鐘的間隙唸誦經典。
(2)閉關（坐關） 意思是幽閉室內，一心修行，或是鑽研一部經，或是念佛，時間通常是一期三年。閉關儀式略微誇張。朋友及在家支持者應邀參加，某高僧朗讀嚴肅的聲明，說明閉關期間將做什麼。道別之後，頭陀僧走進幽閉室，房門被鎖上，兩塊木板呈「✕」型釘在門廓上，上面註明日期與其他事項。如此，他就被封住了──在某方面說。室內通常有通風的大窗戶與通往走廊的便門，由此他可拿到食物或與人交談──有時還送橘子給訪客，有位和尚就是如此招待我。他在門檻上懸掛一只小鈴，我搖鈴喚他。他不但給我橘子，還送了一本有關淨土教義的書。這位頭陀僧閉關的時間不是三年，而是讀透《華嚴經》所需的時間，不計多久。我對他記憶深刻，一部分是因為他如此文雅，一部分因為他的茅蓬引人，那是一座名符其實的茅蓬，座落在山頂上，是他親手撘建的。他不算隱士，因為有兩位虔誠的女信徒在旁照料他。有錢信徒資助閉關，可分享閉關者所造的功德。
輕視閉關的艱難是不公平的。不論室內如何舒適，閉關意謂著閉處四壁內一段遠超過我能忍受的時間──受訪的另外兩位和尚閉關三年。
(3)禁語與壁觀 沒有任何一位中國受訪者記得曾見過從事其中任一種修行的人，不過西方人至少見過禁語的實例三則，壁觀的實例一則。路易斯‧霍都斯（Le wis Hodous）在鼓山見過禁語十四年的和尚。那大抵是民初的時候。十九世紀中葉，喬瑟夫‧艾德金（JosephEdkins）牧師見過一位和尚像菩提達摩一樣禁語壁觀。這和尚禁語壁觀六、七年了，而且立誓餘生繼續如此修行。他的部分戒律是不更衣、不刮臉剪髮，不過他梳髮洗臉。愛德金說︰
「他識字，但從不拿書。他唯一的工作是低聲默念禱詞。我們在紙上寫著「立誓不語，於你無益。」他看著紙條讀了一遍，微微笑了笑。他拒絕寫任何回答……。我們見過他不久，有人發現他沐浴陽光中坐在墊子上，死了。」
(4)血書 意謂著以肉身的一部分供養佛。血書受《梵網經》第四十四條啟示︰以骨為筆，以皮為紙，以血為墨。不過近年來人們僅對最後者感到滿意。他們割舌或指尖芋賢，將血溶入水中，再以描繪聖像或複寫經文。血書在民國年間似乎相當普遍。
(5)燒疤 有些和尚在胸前裝飾著一０八顆「珠子」串成的念珠、卍字或佛字。普利普‧摩勒拍攝了來自北平一位和尚胸上新灸的佛字與念珠。另一位背上剛烙過念珠的和尚，不願讓普利普‧摩勒拍照。他說︰「香疤從臂部延伸到兩肩胛骨間，當時幾乎算是大傷。」一般，疤是用幾支香燒成的，主角在燒疤過程中一邊念佛菩薩名號。一位受訪者前臂滿是香疤，三個一排，他說每排要燒大約五分鐘。
(6)燃指 以更大一部分肉體供養佛，需要更高的宗教熱忱。另一位受訪者燃過雙手最外兩指，他覺得很驕傲，熱心的告訴我整個過程。他說有二、三十位和尚幫他，其中兩位用線纏繞在內關節裡邊，然後使盡全身力量緊拉兩端，切斷神經衝動與血液的供給。他的手被平放在一盆泥土與鹽之中，手背朝下。所要供養的手指，前兩關節直立泥巴面上，手的其他部位平放盆底，以防過熱。松脂與檀木相混，塗在指頭上（普利普‧摩勒說是包在指頭上）。他們用烈火燃燒，燒央論和骨。在燃燒過程中，所有的和尚──包括指頭的主人──一邊念懺悔文。全部儀式費時約二十分鐘。
這位受訪者連續四年每年燃一指。地點在寧波附近的育王寺。非常有趣，育王寺也是名僧寄禪、虛雲與另一位受訪者燃指之處。虛雲燃指的動機不僅僅是想以部分軀體供養佛而已。
「予以生而無母，未見慈容，僅於在家時睹真儀耳。每思之，輒覺心痛。夙願往阿育王寺，禮舍利，燃指供佛，超度慈親。遂往寧波。時幻人法師，及寄禪和尚（八指頭陀）等維護天童，海岸和尚修育王山志，俱邀予助。予以有願而來也，悉婉謝之。
拜舍利，每日從三板起，至晚間開大靜。除殿堂外，不用蒲團。展大具，每日定三千拜。忽一夜在禪坐中，似夢非夢。見空中金龍一條，飛落舍利殿前天池內。長數丈，金光晃耀。予騎上龍脊，即騰空至一處，山水秀麗，花木清幽，樓閣宮殿，莊嚴奇妙。見母在樓閣上瞻眺，予即大叫︰母親！請你騎上龍來到西方去。龍即下降，夢即驚醒。覺得身心清爽，境界瞭然。平生夢母，祇此一次。
從此每有人睹舍利，皆參加，眾說非一。予觀多次，初見大如綠豆，紫黑色；至十月半兩藏拜完。再看，大亦如前，已變為赤珠有光；再拜，急於求驗，遍身痠痛，看舍利大逾黃豆，色黃白各半；至此確信舍利之因根境而示現也。急於求驗，增加禮拜，至十一月初大病頓發，全不能拜，病近沈重，進如意寮，服藥罔效，臥不能坐。此時承顯親首座、宗亮監院、與盧姑娘等，多方施救，費財費力，終不見效。眾皆以為世緣盡矣，予亦聽之。第以燃指不成，心生焦慮。
至十六日有八人入寮視予，皆為燃指來者。以為予病尚不重而求伴也。予聞之，知明日為燃指期，堅請參加，首座等皆不贊許，恐危險，予不覺淚如泉湧，曰︰『生死誰能免者。我欲報母恩，發願燃指，倘因病中止，生亦何益﹖願以死為休矣！』宗亮監院（時年祇二十一歲）聞之，亦流淚曰︰『你不要煩惱！我助你成就。明日齋歸我請，我先為你布置。』予合掌謝之。
十七早，宗亮請他師弟宗信幫燃，數人輪流扶上大殿禮佛。經種種儀節禮誦，及大眾念懺悔文。予一心念佛，超度慈母。初尚覺痛，繼而心漸清定，終而智覺朗然。念至『法界藏身阿彌陀佛』，予全身八萬四千毛孔，一齊豎起。指已燃畢，予自起立禮佛，不用人扶，此時不知自己之有病也，於是步行酬謝大眾，回寮。咸歎希有！即日遷出如意寮。翌日入鹽水泡一天，亦未流血。不數日膚肉完復，漸漸恢復禮拜，留住阿育王寺過年。」
陳榮捷教授曾說「頭陀行在中國未被嚴肅看待」。看了虛雲的自述之後，我們不免要懷疑這句話是否公允。
(7)焚身 如果接受英國醫生麥克高文（D. J.Mac Gowan）博士的說法，焚身在中國十九世紀遠比過去普遍。他引用了1878年的例子一則，1888年的例子兩則，1889年的例子一則，全部的例子都發生在他駐紮的溫州。他聽說天台山每年有三、四位隱士自焚。由於從第五到第十世紀，全中國有記錄可尋的自焚事例只有二十五件，而且一般相信自焚從此以後絕跡，麥克高文的數據難以令人相信。
他不曾目睹自焚現場，只訪問過親眼目睹的人士。這些受訪者說，準備自焚的人先齋戒沐浴數星期，「松脂提昇純淨度」。小亭撘成，大小只夠容納自焚者結蓮花座。小亭四周堆放生火的松木，以及木屑、松脂，也許還淋上硫磺與樟腦油。小袋的火藥也許牢繫在他腋窩下與衣服上各處，顯然是要加速他的死亡。他親自點燃木柴。有時小亭的門關上，吸引而來的一大群觀眾無法看見他。有時則留下縫隙，他的舉動因而可以看見。他安靜坐著，雙掌合十，一邊念佛，直到隱蔽在火焰與煙霧中。
在麥克高文所描述的事例中，自焚者的動機似乎很複雜，據說是為了造極廣大的功德，使整個地區分享。自焚之後，蓬勃的貿易、好的收成可望隨之而來，最直接分享功德的人──在火焰𠿔啪作響時念經──可期待往生西方淨土。因此在自焚前數星期，贊助寺廟的獻金大增，而正在淨化自身的和尚像活佛一般被尊奉。
火焚全部或部分身軀，其原始依據見於《法華經》中。經中詳述藥王菩薩前身得現一切色身三昧，心懷感恩之餘，服諸種香，又飲松脂、香油，滿千二百歲，香油塗身，自燃供養佛與《法華經》。受火仗照的旁觀者同時讚言︰「善哉善哉！善男子，是真精進，是名真法供養如來。（中略）善男子，是名第一之施，於諸施之中，最尊最上，以法供養如來故。」其身火燃，千二百歲，過是以後，其身乃盡。之後，他再化生，見師父涅槃，又燃雙臂，供養舍利，共燃七萬二千歲。《法華經》評論道︰「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供養佛塔，勝以國城妻子及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物而供養者。」
這段離奇有趣的寓言似乎不應從字面上會意，而且印度人似乎也不如此理解。印度沒有佛陀自焚的記載。顯而易見的，直到《法華經》落入敏感、注重現世的中國人手中，藥王菩薩的典範才開始被遵循。
曾向受訪者問及自焚，他們談論這行為時，心裏都懷著敬意，雖然其中大多數人聲稱從未親眼目睹，或聽說前一世紀曾發生於中國。這很奇怪，因為央箭民國年間至少就有六件案例，其中五例曾登載於佛教書刊。自焚的動機一般都是效法藥王菩薩，獻身供佛以救渡一切有情。這六個例子與麥克高文於晚清所述者不盡相同，自焚現場並沒有群眾一起慶祝。各個和尚祕密進行準備，獨自燃身。
最後一例最富趣味，因為它是越南幾件自焚事件的先驅。1948年五月十六日，隱居哈爾濱附近一座茅屋裡，名叫果舜的和尚，決心對中國共黨對待佛教的方式表示抗議。「和尚大量被屠殺，佛像遭殃，經書焚毀。」因此他取來三斤半的豆油，灑在佛龕前一百多斤的木屑堆上，自己結蓮花座，在木屑堆中點火自焚。隔天，鄰居見到火煙，趕了過來，發現心臟未被燒毀，大為驚奇。消息郵傳至香港，登在1950年十月二十二日的《華僑日報》上。果舜的自焚並未受到注意，部分因為他獨自燃身，不是在巿區廣場，部分因為北京限制外國通訊記者自由採訪。
中國和尚明確劃分衛護佛教的抗議式自焚以及虔誠供佛的自焚。他們相信二者都需要精神上達到無我的境界。
對局外人而言，二者也許難以理解。但事實證明它對某些人具有傳染性，一如它對大多數人而言頗為費解。1963年南越發生自焚事件期間，我在報上偶而看到一則新聞，法國一名年輕人「為精神抑鬱所苦」，將汽油澆滿全身，點火自焚；韓國一名女尼也試圖自焚（對結婚的和尚表示抗議與歧視）；臺灣一名八十二歲的佛教徒以煤油焚身，沒有明確的理由。1965年美國發生四起自焚事件，全是受越南的影響。
因此中國和尚不能再以為自焚使他們全然有別於一般人。然而許多人自焚的動機不詳，可能與前面提及的不同。難道是西方心理學家所謂的「死之欲」﹖或者是希望身體像其他供品一般，能火化昇天或永生﹖以果舜或那些越南和尚的例子來說，難道是因為熱愛宗教或痛恨迫害宗教者﹖這些問題也許會有人提出，但似乎沒有解答之道，甚且問這些問題可能就是藐視超人的信心與勇氣。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷八、卷十六、卷三十八；《百論》卷上；《百論疏》卷上；《法苑珠林》卷八十三；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《大明三藏法數》卷二十七；《印度思想與宗教》（《世界佛學名著譯叢》{97}）；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；宮本正尊《根本中と空》。
唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。
他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。
貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。
善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。
善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。
善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。
古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。
善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。
《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。
又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。
古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。
善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。
善導
善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。
懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。
貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。
淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）
◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）
善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。
證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。
善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。
要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。
除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。
善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。
〔參考資料〕 望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。
五十一卷。苻秦‧建元二十一年（385）兜佉勒國沙門曇摩難提譯。收在《大正藏》第二冊。此經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，所說多為漸次趨入佛法的施、戒、生滅、涅槃等道理。隨世人的根機不同，常從各方面來演說一法，隨事增上，以數相次，從一法增至十一法，並說有種種因緣故事，所以叫《增一阿含經》。最初是由曇摩難提口誦出梵本，竺佛念譯傳，曇嵩筆受，共得四十一卷（現行本成五十一卷）。其後半十五卷每品或大段末尾原有的錄偈，因譯人忘卻未譯，經道安與法和加以補訂。但全經譯文未能盡善，後來曾經僧伽提婆略加改訂，因之現行本遂多題作「東晉‧瞿曇僧伽提婆譯」。
此經的內容結構，舊傳有四分八誦，但現行本只有十一法的〈牧羊品〉名下標注第四分別誦，其餘段落不明。全經五十二品，四七二經。即︰(1)〈序品〉。(2)一法，有十三品，一０九經。(3)二法，有六品，六十五經。(4)三法，有四品，四十經。(5)四法，有七品，六十一經。(6)五法，有五品，四十七經。(7)六法，有二品，二十二經。(8)七法，有三品，二十五經。(9)八法，有二品，二十經。(10)九法，有二品，十八經。(11)十法，有三品，二十六經。(12)十一法，有四品，三十九經。各品主題如次︰
(1)〈序品〉第一，彌勒菩薩告賢劫中諸菩薩及諸天等流布此經；又阿難因優多羅曾受持七佛之法，故以此經囑累優多羅。
(2)一法，〈十念品〉第二，說念佛乃至念死是為十念，共十經。〈廣演品〉第三，廣說十念法門，共十經。〈弟子品〉第四，說弟子中阿若拘鄰等百比丘各人專長一法。〈比丘尼品〉第五，說大愛道等五十比丘尼各人專長一法。〈清信士品〉第六，說三果等四十位優婆塞的功德。〈清信士女品〉第七，說難陀陀等三十位優婆斯的功德。以上四品合為一經。〈阿須倫品〉第八，以阿須倫不能觸犯日月比喻波旬不能壞如法比丘，乃至一佛出世無與等者，共十經。〈一子品〉第九，如母愛獨一子女，教使成人，佛誡諸比丘善念專心求於果證，乃至說用不淨想滅五蓋等，共十經。〈護心品〉第十，說心無放逸能滅三漏，乃至常當專精一心念佛，共十經。〈不還品〉第十一，說滅欲、恚癡、慳一法能成阿那含，乃至有一比丘心疑佛說，佛告以利養心重能敗善本，如來所教不虛等，共十經。〈一入道品〉第十二，說依專一心，入賢聖八品道，能證泥洹，乃至利師羅比丘以貪利養致生地獄中等，共十經。〈利養品〉第十三，說修羅陀比丘因貪利養而墮惡道，若滅味欲即能成道，得盡諸漏，乃至帝釋問須菩提病，聞法法生滅之道而悟無我等，共八經。〈五戒品〉第十四，說殺生等墮三塗，不殺廣施人天得道等，共十經。
(3)二法，〈有無品〉第十五，說應捨有無二見。次說法財二施、二業、二思、愚智二相、思惟二法，禮佛、禮法、禮佛寺等，由受法教化及內思止觀二種因緣起於正見，共十經。〈火滅品〉第十六，說難陀由覺淫坑火得度四流，次說有餘無餘等二涅槃，烏豬等二喻，善不善、正邪法、貪瞋癡三毒盡為燭明，八正道業，忍與思惟二力，阿那律說天眼不如慧眼，佛記羅云具足禁戒當漸得道等，共十經。〈安般品〉第十七，佛告羅云修安般法，能證羅漢。次說如來與輪王出世甚難，辟支、羅漢出世亦難，作惡與不造善二法煩惱，邪見不可貴，正見可貴，阿難念欲無厭，佛為說頂生王因緣，說善惡二種知識，周劉槃特及舍利弗化世典婆羅門，提婆達兜勸太子弒父，佛說尊者應行正法等，共十一經。〈慚愧品〉第十八，說慚愧二妙法，說二無厭足，法食二施，斷結即梵志，阿闍世王以醉象試佛，佛降伏醉象，訓誡難陀，使遊天、地獄二境，平等視眾生為佛，佛讚大愛道第一廣識多知，非法言法，法言非法，此二種人為謗如來，應稱譽者加以稱譽，不應稱譽者即不稱譽，此二種人獲福無量，共十經。〈勸請品〉第十九，說梵天請說法，為釋提桓因說捨苦樂二行，斷愛欲解脫法，師子王與阿羅漢二無怖，漏盡羅漢應學，有慧與無慧二法，貧賤與富貴二法，生貧賤家與豪族家二法，以及須深女發大乘心，二住地人，二難遇人，小恩不忘況復大者等，共十一經。〈善知識品〉第二十，說親近善惡二知識，次說曇摩留支入禪三昧觀見前身，供佛與謗佛二因緣，得食染著不染著二喻，近佛遠佛，懈惰與精進，修止觀二法，發歡喜心不懈慢，信施二法難與二種人說，供養父母及菩薩，以慧斷結，除愛離二苦等，共十三經。
(4)三法，〈三寶品〉第二十一，說歸三寶之德，施等三福業，受胎三因緣，心於三寶安住不動，身、口、意三善業，諸根寂靜等三法得漏盡，三病三藥、三患、三惡行，欲、色、痛三法有味著，敬、戒、施三牢要，身、命、財三不牢要等，共十經。〈三供養品〉第二十二，說三應供養，於三寶所種善根，滅三毒使，三事宜覆不宜露，三事宜露不宜覆，生、死、老三有為相，愚智各有三相三法，戒定慧三成道法，少壯等三不可保法，貪欲等三墮惡趣法，貪飲睡三無厭足法等，共十經。〈地主品〉第二十三，佛為波斯匿王說作福無厭當如過去王，次為尊者二十億耳以調琴適度喻比丘學道，提婆長者過去因緣，戒聞施三妙香，佛不與惡提婆達兜相見，並誡阿難莫與愚人從事，不著利養得戒定慧三法，三善趣三惡趣，等、邪、不定三聚，欲恚害三觀，出要、不害、不恚三想等，共十經。〈高幢品〉第二十四，說念三寶得無畏，念三幢得無怖，次說度那優羅，釋種請佛為王，佛說法勝於輪王，佛為五比丘說法，說惠施慈仁自守三法，度三迦葉及弟子等入道，三齋日受八關齋法，三事獲福無量法，長壽王讓國因緣，跋耆國有阿那律等三族姓子，得大善利，三結繫縛人不到彼岸，三三昧不久住生死等，共十經。
(5)四法，〈四諦品〉第二十五，說覺知四諦出苦。次說親近善知識等四法，如來出世四未曾有法，持捨等四擔，胎卵濕化四生，有無結等四人，生而似熟等四果如四種人，捨戒如四種鳥為風所壞，四鳥四雲喻四比丘等，共十經。〈四意斷品〉第二十六，說四意斷為一切諸行所依，最為第一。次為波斯匿王分別先明後暗等四種人，戒、定、慧、解脫四應覺知法，老、病、死、無常如四山，無常等四法印，義法等四辯，世界等四不可思議，四法本末，四種人應起塔，婆迦梨得四諦能盡漏等，共十經。〈等趣四諦品〉第二十七，說舍利弗目犍連能廣演四諦義。外道不能分別欲等四受，如日初升等喻布施四法，四無所畏，四眾成就，四等心，知時等四施功德，四可敬人等，共十經。〈聲聞品〉第二十八，說四大聲聞化跋提長者等入道。次說欲恚等四結覆心，卑、天、梵、佛四座，四大無常，四大廣演義，世出世間四事，四果譬喻等，共七經。〈苦樂品〉第二十九，分別先後苦樂等四種人。次說身樂心不樂等四種人，四梵福，四食，四辯，四不可思議，四神足，四起愛法，四姓同名釋種，慈悲喜護四等心等，共十經。〈須陀品〉第三十，佛印可須陀所說許為比丘。又老比丘無恭敬心，當生龍中，修摩那當見四諦，以及他過去的因緣等，共三經。〈增上品〉第三十一，為生漏婆羅門說以四禪得三明。次說恭敬三寶及持戒四事，四種行跡，四法本，四無量，四三昧，四毒蛇，四恩生天，依戒定慧解脫四賢聖道成佛，覺休息等四樂得四諦之法，比丘當修無常想，斷欲、色、無色愛，多誦經唄不如思惟四緣之法，行法得道等，共十一經。
(6)五法，〈善聚品〉第三十二，說信等五根為善聚，五蓋不善聚。禮佛有五功德，比丘當滅五結修五根，多耆奢造偈第一，說天子五衰相證道因緣，又五事不可得，病人及瞻病人五易瘥法與五不易瘥法，惠施五功德，應時施五事等，共十二經。〈五王品〉第三十三，為波斯匿等五王說眼等五欲法。次說尸婆羅與五百童子出家因緣，五破欲比丘，不淨觀能除欲縛，掃地五事，掃塔五事，長遊行人五難事，不多遊行人五功德，一處住五非法，不一處住五功德，寧投身猛火亦不破戒，應修戒定慧，解脫、解脫知見等，共十經。〈等見品〉第三十四，說當思五陰無常、苦、空、無我，述流離王滅釋種事及其過去因緣。諸天有五衰相。出家有五毀辱法，雞頭梵志證果因緣，世間有五事不可得，五種人不可治療，阿須倫被五天所繫縛，比丘也同樣為魔所縛，五陰為滅法等，共十經。〈邪聚品〉第三十五，說五事邪聚、五事正聚。如來出世五事，有五種施無福，有五種施得大福，人無放逸則破魔五縛，比丘應有五想，有五時不向人禮，毗舍羅因五道大神證果因緣，女人有五種惡，五陰不牢固，僧伽摩知五陰無常降魔證果等，共十經。〈聽法品〉第三十六，說隨時聽法有五功德。次說造浴室五功德，施楊枝五功德，屠牛等人必墮惡道，佛因帝釋五因緣請為母說法，五王為佛造大神寺等，共五經。
(7)六法，〈六重品〉第三十七，說舍利弗神力，目連神足各皆第一，身口意三業慈與同利、同戒、同見等六重法，令毌忘失。次說六界、六入、六識、六比丘快樂法，咒願六德，求六通等當念戒德具足，六法入地獄，六法生天，六法至涅槃，觀六入因緣生滅，不護六根為不修梵行，及記薩遮尼犍子見佛當盡苦際等，共十經。〈力品〉第三十八，說凡常六力，比丘當學佛以大慈為力，弘益眾生。次說鴦掘魔賊值佛得阿羅漢道因緣，三惡道與三善道，滅六塵六入等內外六事，施等六法無厭足，滅六見法，乃至喜益王成辟支佛因緣，觀六情法，思惟六情無主，波斯匿王增六事功德，佛以六事應受禮拜，輸盧降伏六師外道，佛說六情染著則流轉等，共十二經。
(8)七法，〈等法品〉第三十九，說七法受樂漏盡。次說發心出家乃至成無漏七時，七事喻無善、退善、不進及四果，七事喻比丘淨戒乃至魔不得其便，七神識住處，如來出世有七覺意現，比丘不必慕輪王七寶，應修梵行現身證果，童真迦葉解七喻義因證羅漢，七車喻戒清淨乃至得涅槃等，共十經。〈七日品〉第四十，說七日出時世界無常。次說比丘有七不退轉法，七覺意能治貪欲等七使，七人可事可敬，毗羅先長者七日應命終墮落，阿難度令出家乃至生天，七斷諸漏法，七事增益功德，於出入息修死想，欲存七日乃至一日皆放逸行，七尼犍子七倮形人等非梵行人，迦旃延廣演七使義等，共十經。〈莫畏品〉第四十一，說斷三結名不退轉義，七死七生盡苦際。次勸梵志死七男兒勿為無常苦惱，觀七善處，修七法得七覺意，佛以八種道及七覺法寶付囑迦葉阿難，共五經。
(9)八法，〈八難品〉第四十二，說三惡道等八難。次說八正道離八大地獄，佛度君荼羅比丘尼等，佛八未曾有法，以八因緣而天地動，八大人念，佛以八法勝八部眾，讚八處惠施，說惠施八德，八邪趨泥犁，八道向涅槃等，共十經。〈馬血天子品〉第四十三，為馬血天子說八正道得盡世界邊際。次說八關齋法，以八事至海喻人至涅槃，貪著利養則離八正道，由八正道度生死難，度阿闍世王雖不得八正道，而得無根信，當除隨世回轉八法，不著世間八法，四果四向等八種人不著生死等，共十經。
(10)九法，〈九眾生居品〉第四十四，說當離九眾生居處。次說施願九德，惡比丘成就九法不成道，孔雀九法以喻比丘顏貌端正等九善法，當捨女人繫縛男子九法，不著四大乃至涅槃為諸法本，九種人離苦患，九種人可貴可敬，為滿呼王說朱利槃特比丘的德行，豫知人情等九種人，善知識為全梵行人眾生性行不同想念各異，故知有九眾生居與九神所止處等，共十一經。〈馬王品〉第四十五，說女人有不淨等九惡，過去商人墮羅剎國商主乘馬王脫難因緣。次說比丘有九法不得長大，於四事供養當念少欲知足，世出世等九食，修慈當得盡漏，空三昧為王三昧等，共七經。
(11)十法，〈結禁品〉第四十六，說有十事功德，如來為比丘說戒。次說聖賢所居有十事，如來十力，十念法，比丘親近國家有十非法易招譏嫌，國王比丘各有慳貪等十非法，持戒等十法，一論一義一演乃至十論十義十演，比丘當修白骨等想，令一著欲比丘重修十念證果，共十經。〈善惡品〉第四十七，說十惡墮落，十善生天，十念到涅槃。次說殺盜淫妄等十惡報，誡比丘等當思十功德論，羅云無身口意等十過，施主奪還施物與人非平等施，十善除邪見，眾生百歲中其行性異等共十經。〈十不善品〉第四十八，說十不善業果報。次說過去七佛廣略二戒因緣，彌勒下生成佛時教眾修十想事，師子長者供養舍利弗等，佛為羅云說供養十人多福，等壽比丘入金剛三昧故事等，共六經。
(12)十一法，〈牧牛品〉第四十九，說牧牛有得失各十一法，比丘亦有得失各十一法。次說比丘應成就十一法，佛因十大弟子及提婆各將徒眾經行，因說善惡各以類相從，莫與惡知識共事，五通與六通不同，阿羅漢十一法，佛為比丘釋十二因緣法，十一種人不得八正道，讚一座食法，息心為沙門，清淨為梵志，提婆達兜成辟支佛因緣，修慈心得十一果報等，共十經。〈禮三寶品〉第五十，說禮佛等當行十一法。次說禮法當念十一事，禮僧當專十一法，大天王等以世法相續，如來今以出世法累囑阿難，說四大泥犁之人罪報相，佛知五趣五趣道與涅槃涅槃道，雪山大樹五事長大，人亦以信戒等五事長益，誦十二部經須知義依行，眾生因無明長夜受苦，大小二劫，共十經。〈非常品〉第五十一，說眾生流轉生死，墮泪流血多於恒水。次說須菩提思惟無常成辟支佛，應除五弊斷五結，精進比丘當具足戒律等，寧睡不造惡業，記阿那邠祁四子將來出家證果，阿那邠祁聞法生天，為阿那邠祁說四種婦，五陰身不可甘處，當求方便降伏於心，共十經。〈大愛道般涅槃品〉第五十二，大愛道等涅槃，佛自供養大愛道以報養育之恩，婆陀過去供佛求作女身，生死劫長應生過患。次說聞法有五功德，施主有五功德，施心宜平等，三業以意行為重，生死等四苦難免，十惡報劇，為波斯匿王釋十惡夢等，共九經。
聲聞乘各部所傳之《阿含》，各各不同，《增一阿含》秦譯本究屬於何部所傳，舊時已有一致的意見。因此經有〈序品〉，又有十一法，顯然非一切有部所傳。所談義理有些近乎大眾部的主張，大眾部為大乘所自出，經中又承認大乘，所以此經大概是大眾部的傳本。
《增一阿含》全部梵本已佚，近年在新疆地方發現的梵文斷簡中，僅有一種，相當於《增一阿含》卷三十三〈善聚品〉第五經《歲經》。
本經全部譯出的前後，有不少零譯本，現存者有《阿羅漢具德經》三十種。另有雜經四十四篇一種，後漢‧安世高譯，係部分《增一阿含》的譯本（與全譯本的原本不同）。從前雜在《七處三觀經》一起，經今人考訂才分別出來。
《西藏大藏經》中無《增一阿含》全譯，僅有零本三種。(1)《增一阿含》卷二十四〈高幢品〉第一《幢經》。(2)《增一阿含》卷二十五〈四諦品〉第一《諦經》。(3)《增一阿含》卷四十九〈放牛經〉第十經。
《增一阿含》與南傳巴利文《增支部》對勘，四七二經中，僅有一三五經相同，不足三分之一。其餘勘同巴利文《長部》的約二經，同於《中部》的約三十三經，同於《相應部》的約四十六經（詳見赤沼《對照目錄》）。（田光烈）
◎附︰印順〈讀「大藏經」雜記〉（摘錄自《華雨集》三）
古代譯出的《阿含經》，每部都含有多數的經典，在長期的抄寫流通中，不免有缺佚與次第倒亂的情形。（中略）
《增一阿含經》，是由曇摩難提誦出而翻譯的。譯經當時的釋道安，在〈增一阿含經序〉中說︰「四十一卷，分為上下部。上部二十六卷，全無遺忘；下部十五卷，失其錄偈。（中略）合上下部，四百七十二經。」依安公說，似乎全部完整的誦出，只是下部（以全經五十一卷來說，下部約為後十八卷）沒有「錄偈」而已。但現在所見到的，沒有所說那樣的完整。前三十二卷、三十八品中，有十二品沒有「錄偈」，這能說「全無遺忘」嗎﹖反而與下部相當的十四品中，卻有五品是有「錄偈」的。經文的錄偈不全，也就是誦出者對經文次第的記憶不全，經文就有顛倒錯亂的可能。依經中的「錄偈」，可以指出次第錯亂的，有︰
(1)（卷七）〈一入道品〉第十二與〈利養品〉第十三間的錯亂︰〈利養品〉末「錄偈」說︰「調達及二經，皮及利師羅，竹膊，孫陀利，善業，釋提桓。」比對經文，「調達……師羅」，是〈一入道品〉的七、八、九、十──四經；「竹膊……提桓」，是〈利養品〉的三、五、六、七──四經；「竹膊」與「孫陀利」間，有四「那憂羅」經︰全偈有九經。剩下〈一入道品〉的一……六經，〈利養品〉的一、二經，共有八經，也可自成一品。
(2)〈安般品〉第十七，〈慚愧品〉第十八，〈勸請品〉第十九──三品間的倒亂︰〈勸請品〉二經下，有「錄偈」說︰「羅云、迦葉、龍，二難（陀）、大愛道，誹謗、非、梵請，二事最在後。」依偈比對，「羅云」是〈安般品〉一經；「迦葉……非」，是〈慚愧品〉的四、五、六、七、八、九、十──七經；「梵請、二事」，是〈勸請品〉的前二經。以上十經，成一偈一品。〈勸請品〉三……十一──九經，別有錄偈，自成一品。〈安般品〉除了第一經，還有十經，也自成一品。〈慚愧品〉僅剩前三經，一定有所脫落了。
(3)〈聲聞品〉第二十八，與〈須陀品〉第三十間的倒亂︰〈聲聞品〉末「錄偈」說︰「修陀、須摩均，賓頭、塵翳、手，鹿頭、廣演義，後樂、柔軟經。」「賓頭……柔軟」，是〈聲聞品〉全品七經；「修陀、須摩均」，是〈修陀品〉全品三經。依「錄偈」次第，〈修陀品〉應在〈聲聞品〉前，而且只是一品（十經）。依上來三偈，可見在一法、三法、四法中，有「錄偈」也還是有倒亂的。
《增一阿含經》的次第倒亂，實由於誦出者的遺忘。除「錄偈」外，還可以從次第去發見倒亂。《增一阿含》是增一法，從一法到十一法（說一切有部本，以十法為止）的次第，是結集者依據的原則。然（四十五）〈馬王品〉是九法，而第五經說「聲聞部」、辟支佛部、佛部──三乘行，而稱歎（佛的）慈心最勝；第六經說三三昧耶，而以空三昧為王三昧；第七經說佛、法、眾（僧），三寶的沒有三毒。這三經都是三法，卻編在九法中，顯然是錯亂了！《撰集三藏及雜藏傳》說︰「難（問答一一，比丘念佛，以是調意，故名增一。（中略）十一處經，名放牛兒，慈經斷後，增一經終。」一法以念佛為始，十一法以〈放牛兒品〉的慈經為最後，這一次第，與《增一阿含經》是大體相近的。如（四十九）〈放牛品〉，以放牛十一法為第一經，慈心十一功德為最後。但〈放牛品〉第八經，說沙門、婆羅門行，沙門、婆羅門義；第九經說五逆──調達的事緣，都與十一法不合。反而〈放牛品〉後，（五十）〈禮三寶品〉的一至三經，說禮佛、禮法、禮僧，當念十一事，倒是應該編入〈放牛品〉的。〈禮三寶品〉第四經以下，（五十一）〈非常品〉，（五十二）〈大愛道品〉，都不是十一法，與增一法的編次原則不合！可說是誦出者忘失了次第，一起編在後面而已。《中阿含經記》說︰起初，《增一》與《中阿含》等，「違失本旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。《增一阿含經》，雖在洛陽修正一番，遠不如在建康重譯的《中阿含經》來得好。次第錯亂，文義又不善巧，在我國所譯的《四阿含》中，《增一阿含經》是最不理想的。
〔參考資料〕 印順《原始佛教聖典之集成》第十章；楊郁文〈增壹阿含經題解〉（《佛光大藏經》〈增一阿含經〉卷首）；赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。
現代台灣之著名苦行僧。福建省惠安縣人。俗姓黃，名文來。由於家貧而鬻與晉江縣李姓農家為養子，養父母愛護有加，視同己出，曾帶往觀音亭許願，冀能消災解難。其後，養父母相繼過世，師深感世事無常，乃萌出家之念。於清‧光緒二十八年（1902）投泉州承天寺皈依瑞芳。後以特殊因緣，遠赴南洋，從事僮僕工作，民國十五年（1926）乘船返閩。翌年，於泉州承天寺正式披剃出家，法名照敬，字廣欽。
民國二十二年，晉謁莆田縣囊山慈壽禪寺妙義求戒，具戒歸來，決志往泉州郊外清源山潛修。苦修十餘年，乃具精湛之禪定功力，並對生死之事了然於胸。
三十六年渡海來台，初於極樂寺、靈泉寺、最勝寺等處掛單，後於臺北新店街後石壁上，開鑿一間小寺，定名為廣明岩（即今之廣明寺），復鳩工雕鑿阿彌陀佛大佛像，開台灣雕鑿石佛風氣之先。後更於台北土城建立承天寺，並應信眾之請，赴花蓮、台中等地宏法度眾，又分別於天祥協建祥德寺、龍井山上之南寮興建廣龍寺，另派弟子傳聞籌建高雄妙通寺。七十五年，示寂於妙通寺，享壽九十五。
師專志苦修，食人所不食，為人所不為，常坐不臥，一心念佛。穴居清源山時，嘗為猛虎說「三皈依」，虎馴如家畜，而「伏虎和尚」之名，乃傳遍遐邇。又，師常入定，嘗一定數月，不食不動，甚至鼻息全無；加以每日僅以水果維生，不食熟食，因而又有「水果師」之雅號。駐錫台灣期間，由於戒行清淨，迭顯靈異，且具現無我、慈悲之佛子風範，故極為信眾所景仰。皈依弟子為數甚多，出家眾有傳悔、傳顗、傳斌、傳聞等人，在家弟子有林覺非、江啟超等人，台灣大學哲學系教授方東美等學者多人亦曾皈依於其門。
◎附︰林覺非〈廣欽老和尚百歲誕辰紀念集序〉（摘錄）
師生於貧苦孤露，受盡艱辛，幸宿慧自明，潛修百苦，禪淨雙獲，大澈大悟，靈猿獻供，猛虎皈依，夜坐露天，不沾水跡，禪悅為食，斷絕煙火，實踐頭陀苦行，示範修佛正軌，為百千年來之罕見，海內外善士所敬仰。三十六年渡海東來，發地藏願，有教無類，行菩薩道，廣度群迷，即有不可理喻之魔徒，亦一視同仁，予以接受。嘗云︰「以魔養道。」曾先後服下中、西毒液，及供養財物之誣陷，兩上公堂，山上草堂與日月洞，數次遭劫，有司追緝，更有乘機招搖來山勒款者，師不特未受所損，反予悲願愛心之感化，使勒索者伏地懺號，從茲絕跡。師雖不識字，然於來山請益者，即使淵博文士，學佛耆宿，師於三言數語，而令聆者飽嘗法味，跪謝誠服。師之修為，已非世智所可蠡測。然師常自卑曰︰「我生也不成材，之無不識，一無所能，唯有一點苦行，感蒙諸佛菩薩慈悲，龍天護持，無所事事，如是坐坐而已，任何人都可做到。」
〔參考資料〕 《廣欽老和尚紀念集》。
佛教戲曲。全名《淨土傳燈歸元鏡》。清‧釋智達著。收在《大藏經補編》第十八冊。內容以東晉之廬山慧遠、五代之永明延壽、明代之雲棲袾宏三位高僧之事蹟為核心，以戲曲型式鋪排出勸人修習淨土法門的情節。作者撰《歸元鏡》之目的，在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。為與世俗戲劇分別，作者乃不以「齣」分段落，而代之以「分」。全劇含四十二分，蓋取《華嚴經》四十二字母之義。
◎附︰懶融〈歸元鏡規約〉（摘錄自《歸元鏡》卷首）
(1)此錄專修廬山、永明、雲棲三祖在俗，以至出家成道、傳燈實行。其本傳塔銘外，不敢虛誑世俗。
(2)此錄本願專在勸人念佛、戒殺持齋、求生西方。以三祖作標榜，分分皆實義，切勿隨例認戲，但名演實錄。若不以戲視者，其功德無量。
(3)此錄情求通俗，上而慧業文人，以至稚童幼女，使無一不通曉，故一切深文奧義不敢贅入。
(4)此錄皆真經真咒、真法真理、真祖實事，真心發願，借人顯法，權巧化導，故曰實錄。隨喜者詳之。
(5)此錄於祖師法諱或俗名，皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。
(6)此錄不曰傳奇而曰實錄，不曰齣而曰分者，以此中皆真諦，非與世俗戲等，故別之。
(7)此錄皆佛祖菩薩，萬勿使彼立演。觀古人為尸之意，益當敬信。如勢有不可者，甯弗演可也。
(8)觀聽諸善人宜坐兩旁，當正心凝慮，靜念隨喜。觀畢，當效法先賢，一心念佛，求生西方。
(9)搬演諸善人當如親身說法，宜齋戒正念，此名以法布施，較之以財布施者，等無差別。
(10)演法主人當誠心肅念，香燭列供，如說法等。不得設葷餚，茶食方可，清演無量功德。
(11)此錄演完，不得找雜戲一齣，以亂正法勝心。在演法者，亦不得稍去一分，以失祖師真蹟。
(12)此錄分四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義，其中曲白皆本藏經語錄。演法者切勿以私心臆見，攙入俗語，混亂佛法，後必遭報，慎之！
(13)此錄皆大乘方便，絕不同目連、王氏等劇，故曲皆佛法。最喜雅調摸寫，介白清楚，低昂激切，使人一見，感悟回心。不在事相奢華，跳舞繁冗，萬勿增入紙劄火器，粧點醜局，反涉惡套也。
(14)善男信女歡喜助資、搬演流通者，現生福壽雙隆，沒世必生淨土。
(15)此錄發願利生，方便說法，仰報佛恩，併酬祖意，未嘗輕以臆見邪法惑亂四眾。幸諸善人勿生誹阻，有乖流通，自棄於淨土也。幸甚！
大毗婆沙論一百十四卷九頁云：云何順現法受業？謂若業、此生造作增長，則於此生、受異熟果。是名順現法受業。問：若業、此時造作增長；則於此時、受異熟果耶？答：不爾。所以者何？諸善惡業、要待相續，或度相續，方受異熟。謂若此業造作增長，或則於此一相續中，或則於此一時分中，或則於此一眾同分中，受異熟果。如是名為順現法受業。必無有業，此剎那造，則此及次剎那熟義。由異類故。親引發故。此中所有世所現見順現法受業者：曾聞有採樵者，入山遇雪，迷失途路。時會日暮，雪深寒凍，將死不久。即前入一蒙密林中，乃見一羆，先在林內。形色青紺，眼如雙炬。其人惶恐，分當失命。此實菩薩、現受羆身；見其憂恐，尋慰喻言：汝今勿怖。父母於子，或有異心。吾今於汝，終無惡意。即前捧取，將入窟中。溫煖其身，令穌息已；取諸根果，勸隨所食。恐冷不消，抱持而臥。如是恩養，經於六日。至第七日，天晴路現。人有歸心。羆既知已；復取甘果，飽而餞之。送至林外，慇懃告別。人跪謝曰：何以報恩？羆言：我今不須餘報。但如此日我護汝身；汝於我命，亦願如是。其人敬諾。擔樵下山。逢二獵師。問言：山中有何蟲獸？樵人答言：我亦不見餘獸；唯見一羆。獵師求請，能相示不？樵人答曰：若能與我三分之二；吾當示汝。獵師依許，相與俱行。竟害羆命。分肉為三。樵人兩手、欲取羆肉。惡業力故；雙臂俱落，如珠縷斷，如截藕根。獵師荒忙，驚問所以。樵人恥愧，具述委由。是二獵師、責樵人曰：他既於汝，有此大恩；汝今何忍，行斯惡逆。怪哉汝身，何不糜爛。於是獵師共持其肉，施僧伽藍。時僧上座，得妙願智。則時入定，觀是何肉。則知是與一切眾生作利樂者大菩薩肉。尋時出定，以此事白眾。眾皆驚歎。共取香薪，焚燒其肉。收其餘骨，起窣堵波，禮拜供養。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次昔有屠販牛人，驅牛涉路。人多糧盡，飢渴熱乏。息而議曰：此等群牛、終非己物。宜割取舌，以濟飢虛。則時以鹽、塗諸牛口。牛貪咸味，出舌舐之；則用利刀、一時截取。以火暗炙、而共食之。食已；相與臨水澡漱、俱嚼楊枝。揩齒既了；擘以刮舌。惡業力故；諸人舌根、猶如爛果，一時俱落。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。復次聞昔有暴惡者，令母執器，自搆牛乳。搆便過量。母止之言：餘者可留，以乳犢子。其人既聞；忽生瞋忿。以手掬乳，散其母面，隨著母身。乳滴多少，惡業力故；則令彼人身上還生爾所白癩。如是惡業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種惡業。昔憍薩羅國有王，名勝軍。生其一女，具十八醜。貧賤者不與，富貴者不求，有長者子，財位喪失。王聞，遣使召至，告言：吾有小女，少乏容色。卿若不恥；厚俸珍財。其人許之。王聞歡喜。多賜財寶田宅僕使。恣其所欲。降嬪以禮。密令歸第。其人慚恥。出則關鑰。親知莫見。有諸密友責言：何故不示我妻？長者子言：何遽之有。眾人怪其推延。遂共立約，卻後七日，各將室家、會某園林，歡娛讌賞。違者當罰金錢五百。至第七日，皆如所約。唯長者子、不將婦來。自恃財富，任罰多少。其婦獨在家中，自責自恨。我宿何罪，受此惡身。眾人皆樂，唯我獨苦。不如早死。一心念佛，便欲自害。佛知時至。則於此沒，踊出其前。女見如來，深生悲喜；發殷淨心，觀佛相好。善業力故；須臾變身猶如天女，倍增踊躍。佛為說法，遠塵離垢，得預流果。世尊既還；彼女獨坐。端正無比，安隱快樂。時彼朋類、既見其人不將妻室；便醉以酒，竊其戶鑰，共往其家。遙見其婦，端嚴無比，如帝釋妃。於是眾人深生讚仰，因相謂曰：比不示人，誠由於此。則馳園所，共謝其夫；并慶讚之。其人慚[赤*皮]。謂相譏弄。及還見之，深生疑怪。問言：聖女、為是幻術？為鬼魅耶；我婦安在？其妻具以上事答之。於是其夫得未曾有，歸依三寶。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔健馱羅國迦膩色迦王，有一黃門，恒監內事。暫出城外，見有群牛，數盈五百。來入城內。問驅牛者：此是何牛？答言：此牛將去其種。於是黃門則自思忖：我宿惡業，受不男身。今應以財，救此牛難。遂償其價。悉令得脫。善業力故；令此黃門、則復男身。深生慶悅。尋還城內，佇立宮門。附使啟王，請入奉覲。王令喚入。怪問所由。於是黃門具奏上事。王聞驚喜，厚賜珍財，轉授高官，令知外事，如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。昔怛叉尸羅國，有一女人，至月光王捨千頭處，禮無憂王所起靈廟。見有狗糞、在佛座前。尋作是思：此處清淨，如何狗糞穢污其中。以手捧除，香泥塗飾。善業力故；令此女人、遍體生香，如栴檀樹。口中常出青蓮華香。如是善業、要待相續，或度相續，方受其果。是為略引順現法受三種善業。云何順次生受業？謂若業、此生造作增長；於第二生，受異熟果。是名順次生受業。云何順後次受業？謂若業、此生造作增長；隨第三生，或隨第四，或復過此，受異熟果。是名順後次受業。如彼卷九頁至二十二頁廣說。
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