一心一意
[國語辭典（教育部）]ㄧ ㄒㄧㄣ ㄧ ㄧˋ
心意專一。如：「她一心一意想出國留學。」《初刻拍案驚奇．卷二九》：「既有此話，有煩媽媽上覆他，叫他早自掙挫，我自一心一意守他這日罷了。」《儒林外史．第五二回》：「陳正公見他如此至誠，一心一意要把銀子借與他。」
[佛光大辭典]
仰山出井
禪宗公案名。為仰山慧寂徹悟過程的一則公案。仰山慧寂於石霜性空座下為沙彌時，嘗有一僧前來叩問性空「如何是西來意」，性空謂，如能將千尺深之井戶中人，不借繩索而能救出，則回答汝何謂祖師西來意。後仰山四處行腳，遍參耽源、溈山等大德，皆舉此則公案請示之，然皆不能了悟。最後仰山將此公案置諸腦後，不再煩惱井中人出不出之問題，始頓覺身心解脫，而悟得禪之究竟。景德傳燈錄卷九石霜性空章（大五一‧二六七中）：「師曰：『若人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。』」蓋不借繩索而欲救出井中之人，若以世間常識衡量，自屬不可能之事，故當仰山一心一意思索此一問題而不得其解時，猶如自囿心神、自陷井中而苦不得出。一旦將性空之語置之不顧，則自然身心透脫，直如不借繩索而自出深井。 p2167
閉門謝客而隱居修行。特指禪僧停止為人接眾之事，而一心一意於自室中坐禪修行。我國佛教界頗流行閉關之風。除禪宗之外，其他各宗派之研修者，亦常有閉關之舉，如淨土宗者，閉淨土關；華嚴宗者，閉華嚴關等。其時，所住之處稱為「關房」。閉關者或閱藏研法，或專修一門，依各人預期之目標而有不同。期限亦不一定，有數月者，亦有數年者。閉關期間，以不出關房為原則。故關房外，須有人護持飲食、醫護等事，稱為護關。 p4818
我國密教與日本真言宗之最主要聖典。七卷。唐‧善無畏、一行等譯。詳稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，略稱為《大毗盧遮那成佛經》、《大毗盧遮那經》。收在《大正藏》第十八冊。「大毗盧遮那」，意為「大日」。
此經為密教根本經典之一，與《金剛頂經》同為真言密教的聖典。係大日如來在金剛法界宮為金剛手祕密主等所說。全書七卷，共分三十六品，前六卷三十一品為全經的主體，開示大悲胎藏曼荼羅，後一卷五品揭示供養法。
第一〈住心品〉主要講述密教的基本教義（教相），理論方面的敘述佔大部分；第二〈具緣品〉以下則以有關曼荼羅、灌頂、護摩、印契、真言等實際修法方面的記述為主。
此經主要在開示一切眾生本有淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺曼荼羅，並宣說能悟入此本有淨菩提心的三密方便，所說之核心主旨為「菩提心為因，大悲為根，方便為究竟」之三句法門。又說菩提即是如實知自心，眾生自心即一切智，須如實觀察，了了證知。
此經之梵文原典現已不存，僅存幾個斷片。據《大日經開題》所載，《大日經》有三本，即(1)法爾常恆本︰指法身如來及其眷屬恒常不斷說三昧，此是法爾自性之說，故稱法爾常恒本；(2)分流廣本︰指龍猛菩薩於南天鐵塔內親承金剛薩埵傳授的十萬頌經；(3)略本︰即今所傳的七卷三千餘頌經，乃採擇十萬頌之宗要而成。又，有關第七卷，另有不同說法。或謂此卷非大日如來所說，而是文殊所言。或說該卷有三本︰一是塔內相承本，題為《供養次第法》，即龍猛菩薩塔內相承本；二是龍猛菩薩在開塔以前，於塔外所感得者，題為《要略念誦經》；三是善無畏在北天竺勃嚕羅國金粟王之塔下所感得者，題為《供養次第法》。
關於此經的傳譯，《開元釋教錄》卷九載（大正55‧572a）︰
「曩時沙門無行西遊天竺，學畢言歸迴，至北天不幸而卒，所將梵本有敕迎歸，比在西京華嚴寺收掌。無畏與沙門一行，於彼簡得數本梵經並總持妙門，先未曾譯，至十二年隨駕入洛，於大福先寺安置，遂為沙門一行譯大毗盧遮那經。其經具足梵本有十萬頌，今所出者撮其要耳。沙門寶月譯語，沙門一行筆受，承旨兼刪綴詞理。」
善無畏於唐‧開元十二年（724）所譯者，係此經前六卷，翌年又譯其所攜梵本（一說是善無畏自撰），是為第七卷，前後合為一經。而此第七卷，與菩提金剛所譯《大毗盧遮那佛說要略念誦經》一卷為同本異譯。
此外，本經也有西藏譯本，是九世紀初，印度僧西連多拉菩提（Śīlendra-bodhi）與西藏翻譯官巴爾謝（Dpal-brtscgs）合譯而成。全書分內外兩篇，其中內編和漢譯的前六卷相當，內容亦大同小異，但章品的廢立及次第則不同，藏譯本僅分二十九品；外編則分〈寂靜護摩儀軌品〉等七品，合內外編亦為三十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯的第七卷，藏譯以「供養儀軌」之名收在《丹珠爾》之中。
據現代學術界的研究，本經大約形成於七世紀初。本經之重要性有下列二項︰(1)本經是最早的體系性密教經典；(2)本經對前此之中觀、唯識、如來藏三大系思想，都加以綜合起來。而全經要義，則有下列五項︰(1)大日如來觀之成立；(2)依曼荼羅、真言、印契之三密瑜伽的修法體系之成立；(3)諸思想的批判性綜合與主體性實踐之結合；(4)世間道與出世間道之教理及實踐的統一；(5)解脫論與救濟論之統一。
有關本經的註疏，中文方面有一行的《大毗盧遮那成佛經疏》二十卷、《大毗盧遮那成佛經義釋》十四卷，此二書為本經最重要的疏釋。其中，《疏》多為東密所依循，而《義釋》則較為台密所重視。此外又有新羅‧不可思議的《大毗盧遮那供養次第法疏》二卷，註釋本經第七卷。《西藏大藏經》丹珠爾中，收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》等註釋書。此外，日僧空海有《大日經開題》一卷、圓仁有《大毗盧遮那成道經心目》一卷。
◎附︰《文殊大藏經》密教部一〈大毗盧遮那成佛神變加持經導論〉（摘錄）
住心品第一（經第一、疏第一、指心鈔第一）
此品可視為《大日經》之序品，通論本經之大意。所謂住心是安住於眾生自心之實相，即安住於一切智智。一切智智者意指如實了知諸法實相之靈活妙用。體現此一切智智者名為一切智者、一切見者、一切覺者。真言乘之菩薩為入如來真實言之門，依此觀誦真實門，發自心菩提，自心即具備萬行，見自心之正等覺，證自心之般涅槃，發起自心之方便，而至嚴淨自心之佛國。由如是因位，至果位止，將此安住於無染無著之清淨心稱為入真言門住心。簡稱為修真言行。
此品中闡明三句、八心、六十心、三劫、六無畏、十地、十喻等。此三句、八心等因是列舉自心之種種相，總該凡夫心之實相，蓮華胎藏曼荼羅是表現我等心之實相者。
入漫荼羅具緣真言品第二（經第一、疏第三、演奧鈔第一）
「入」為趣向、遊履、引入之義，「漫荼羅」意為道場，「具緣」為因緣具足之義。構成道場需擇地，再清淨此地，再選擇吉日良辰等，眾緣必須具足才可。此等眾緣皆以如來之真言加持、靈化所成，故名為入漫荼羅真言品。此品中專為說明七日作壇灌頂的軌則。是如來顯現支分生漫荼羅，而揭示祕密心地之體性，這是為來世眾生，顯示構成圖畫漫荼羅的模範者。其次關於擇地造壇，是於首尾七日間舉行，於第三日確定尊位，於第六日護持弟子法，即作三昧耶戒，至第七日之夜，正面掛釋尊像，使弟子入壇而行灌頂。此七日作壇灌頂為方便手段，最後令弟子證入心內本地之漫荼羅。心內本地漫荼羅名為祕密漫荼羅。如來本意是欲使弟子真正地入祕密漫荼羅，但因劣慧之真言行者不能信受無相祕密漫荼羅，故設心外有相壇，顯示修行證入的方軌，亦即具緣漫荼羅。漫荼羅又分祕密（或稱身內）、支分生（或稱嘉會）、圖繪（或稱大悲）三種。今稱七日作壇漫荼羅為悲生漫荼羅，或大悲漫荼羅，因為是攝化利生之外現化他漫荼羅故。此悲生漫荼羅，更分廣略二種，廣者為阿闍梨所傳之漫荼羅，略者指經所說之漫荼羅。
息障品第三（經第二、疏第九、演奧鈔第三十二）
所謂息障，息是止息，障為障礙，息除內外兩種障礙，即為本品主旨。真言阿闍梨或弟子，在畫漫荼羅或持誦真言時，易生種種障難，本品即闡述除去此障難的方法。究竟障難是從何處發生呢﹖本品以為種種障難差不多皆是行者內心所生。而產生障難的真因，是因慳貪邪見等，除去此慳貪邪見等時，即為諸障難自消滅去之時。菩提心最能對治此慳貪邪見等障難，行者若常念此菩提心時，就能澈底除去諸障因。
普通真言藏品第四（經第二、疏第十、演奧鈔第三十三）
普通之「通」為遍通，此品所揭示的真言，因為是通一切方便，故稱普通真言。藏為含藏具足，為含藏普通真言之意。
執金剛中，金剛手為上首，菩薩中普賢為上首，於大日如來面前稽首作禮，而於大悲胎藏生大漫荼羅王，演說通達自心中之清淨法界之法門。此等菩薩因為從各各所證所解之一門，闡示大漫荼羅之清淨法界體，故謂若是真言行者，持誦此等菩薩所開示之真言，由此一門法遂能流入無盡法界普門之大漫荼羅王體中。
世間成就品第五（經第三、疏第十、演奧鈔第三十六）
此品闡示世間之息災、增益、敬愛、降伏等之悉地成就。出世間之甚深祕密寶藏，因為不可能以言說示人，故假藉世間有為有相事來喻示法界藏中微妙之深意。
悉地出現品第六（經第三、疏第十一、演奧鈔第三十七）
悉地（siddhi）意為念願成就。念願有世間及出世間兩種，前品示成就世間念願之相，此品及次品揭示成就出世間念願之相，而出現即意味著成就相之出生顯現。世間出世間之一切成相，皆悉是從如來之加持護念力所出生。
成就悉地品第七（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十一）
有關此品有種種說明，一云︰上兩品闡明世間出世間之果體，此品則敘述修入之方便。或曰︰上面兩品是述說悉地所生之功德，此品是正明悉地能生之法體之心法。或云︰上品是五字嚴身，係明此色身之成就，此品中明大菩薩之意處即是漫荼羅，而示法之成就。總之是解明心成就之相。
轉字輪漫荼羅行品第八（經第三、疏第十二、演奧鈔第四十二）
轉即旋轉意，即順著陀羅尼旋轉觀誦之意；將此陀羅尼字輪旋轉觀誦，即漫荼羅行。所謂觀誦，指行者於心中見「阿」字，且於口誦時觀菩提心之義；若於口誦「伊」等字時，即謂如觀三昧門。又前品中，敘說「阿」字之妙體作為內心成就相，於此品中，將「阿」字當作百光遍照王，「阿」字之光明成百千萬億字門而顯現，又揭示百千萬億字門歸於「阿」字的旨意。
密印品第九（經第四、疏第十三、演奧鈔第四十四）
密是祕密，印為標幟，密印即為法界漫荼羅之標幟。一切諸佛以此法界標幟之密印莊嚴自身，故能成如來之法界身。真言行者以此密印加持自身，能與如來之法界身同等，故處生死中，巡歷諸趣；又於一切如來大會中，因持此大菩提幢，故得勝快樂，八部眾等不能障害，且將敬仰行者，領受教命並樂於受行者驅使。於前品中揭示口密陀羅尼，於此品中開示身密。此品中所說之印數總計百三十九。
字輪品第十（經第九、疏第十四、演奧鈔第四十七）
「字」是梵語，謂為惡剎囉（akṣara）之譯，無流轉之義，意為不動而無旋轉。「輪」為轉之義，如世間之輪於旋轉時，切斷一切草木類，此字輪能破一切無明煩惱。惡剎囉為不動之義，不動即指菩提心。大日如來住於菩提心之體性，種種示現而利益眾生，垂跡之相廣多無量，然而事實上是常住不動，而無起滅相，恰如車輪之轉動無窮無盡，而其樞軸卻未曾轉動，樞軸因不動，故能統制周邊之輪，使其不致逾軌。菩提心之「阿」字亦是本自不動，而能生出一切眾字。眾字因為是以「阿」字為中軸，而成輻狀，也就是「阿」字之變形。如此之眾字輪在經中稱為遍一切處之法門。經中謂真言行菩薩若住此字輪觀，從初發淨菩提心乃至成佛止，在這期間的自利利他之種種事業，因此法門之加持力，皆可得成就。
祕密漫荼羅品第十一（經第五、疏第十四、演奧鈔第四十八）
祕密之「祕」為深祕，「密」為隱密之意，祕密漫荼羅指字輪三昧。大日如來以如來之慧眼，觀察遍一切處之法門已，入法俱奢（kosa），從此三昧中顯現法界之無盡莊嚴，利益無餘眾生界。此時，在無盡無餘之眾生界，自佛口發出隨類之音聲，從各個毛孔中顯現隨類應同之身相，同時以字輪詮示如來祕密內證之德。
入祕密漫荼羅法品第十二（經第五、疏第十六、演奧鈔第五十四）
前品是揭示所入法體，此品是揭示能入之人即真言菩薩，能通悟祕密漫荼羅法而至方便。開示真言大阿闍梨耶將使受法弟子入此祕密漫荼羅，以字門法教弟子燒盡業障，而入祕密漫荼羅。
入祕密漫荼羅位品第十三（經第十五、疏第十六、演奧鈔第五十四末）
此品中明示弟子入壇後安住於法佛平等大空位之要旨。所謂漫荼羅位，是意生八葉大蓮華王之義。處此位，能入金剛智體。即真言行菩薩悉淨除一切塵垢，即我人、眾生、壽者、意生、儒童、造立者等之妄執，而於心內現觀意生八葉大蓮華王，其中的如來是一切世間最尊特之身，超越身語意地，證成殊勝悅意之妙果的佛身。
祕密八印品第十四（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十五）
祕密八印是(1)大威德生印，(2)金剛不壞印，(3)蓮華藏印，(4)萬德莊嚴印，(5)一切支分生印，(6)世尊陀羅尼印，(7)如來法住印，(8)迅速持印。真言行菩薩即使入住祕密漫荼羅中，若無感應處，本尊不會降赴道場。本尊如未降赴道場，即使作諸行事，亦不可能成就念願。然而加持此八印及真言時，本尊會依此加持妙力，自然地降臨道場。
持明禁戒品第十五（經第五、疏第十七、演奧鈔第五十六）
持明指六個月持明，禁戒指六個月持誦真言期間內，應護持制戒之意。禁戒之禁為禁制不使放縱，戒是戒慎不為非行之意。六個月之持誦，因為有防非止惡之義，故持明者即禁戒也。
阿闍梨真實智品第十六（經第五、疏第十七、妙印鈔第六十九）
真實智為「阿」字所生之智，所謂本有之妙智。又為自性清淨內證真實之干栗馱（hṛdaya）心。此品是敘說由此「阿」字出生之心，是阿闍梨真實智，且將「阿」字視為遍一切處之漫荼羅的真言種子。
布字品第十七（經第五、疏第十七、妙印鈔第七十）
在行者自身之上中下布置種子，是為將諸佛之萬德具備於其身。行者住於「阿」字淨菩提心地，將一切的字門布置於身之分支，是以行者身顯示成為遍一切處普門法界漫荼羅之意。
受方便學處品第十八（經第六、疏第十七、妙印鈔第七十）
此品揭示方便學處，可為真言行人之用心。密教護持戒中有二，一為制戒，持明禁戒品所明示者即為此；二為方便禁戒，即為本品所說之戒相。學處即指作為大乘菩薩當然應學之處，梵文稱式沙迦羅尼（śikṣākāraṇi），譯為應當學。而其戒相是十善戒、十重禁戒、五戒、四重戒等。
說百字生品第十九（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
在說上面之真言品時，就應說此品，但是為防止慢法者獨修，故不敘說。此處經文，自「暗」字衍生二十五字，各自施予四轉而成百字。將「暗」字稱為百光遍照王，即為此意。以「暗」字為成佛之要諦，三世十方之諸佛，依觀此字而能成正覺，故此為成佛之直道、現證之妙行。此「暗」字是一切真言之心，於一切真言中，最為尊貴，故稱此為不空教真言。因一切眾生之見聞觸知處或被「暗」字光明照耀時，皆必成為無上菩提之因緣而無有空過，故名不空。
百字果相應品第二十（經第六、疏第十八、妙印鈔第七十二）
上品敘說百光遍照之行儀，此品是揭示遍照果地之萬德。前品是闡述「暗」字百光之圖曼荼羅，此品即與其相應者。今依圖曼荼羅以闡明行果相應。經曰︰「祕密主！入薄迦梵大智灌頂，即以陀羅尼形示現佛事。爾時大覺世尊隨住一切諸眾生前，作佛事，演說三三昧耶句。（中略）爾時釋尊於無量世界海門，遍法界，慇懃勸發成就菩提，出生普賢菩薩行願，於此妙華布地胎藏莊嚴世界種性海中受生，以種種性清淨門，淨除佛剎，現菩薩場，而住佛事。」經中所謂大智灌頂，是指於第十一地等覺位，蒙受十方三世諸佛灌頂，成三界之法王子位。
百字位成品第二十一（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十二）
所謂百字，其體是「暗」字，「暗」字之光明現百字之相，故稱此為百光遍照王真言。在第十九品中揭示「暗」字之字體，第二十品是敘說三密及與此字門相應者，於此品中揭示百字成就相。依「暗」字之加持故，於意生八葉臺上，安住於三三昧耶，因證得金剛微妙之極位，故謂此為祕密中之最祕，難得中之最難得者。
百字成就持誦品第二十二（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
此品闡述百光遍照王之「暗」字門的持誦法則。於「暗」字之一字中揭示分別三十二字，是三十二相，仰等五字是八十種好。依百字成就持誦力，證成垢身及淨身平等無異，又染心與淨心亦平等無二，據此平等法界去除情見之冥暗，產生智慧的光明，遍滿十方世界，恆作佛事，譬如如意寶珠應人之念願，而普雨珍寶，只要一心一意的意樂、祈願，則無所不成。
百字真言法品第二十三（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十四）
於此品中揭示「暗」字字體「阿」字之德。修真言行者以「阿」字加持一切法而成無上正覺者，乃是因為加持一切法，使同「阿」字之大空三昧。「阿」字是本不生不可得空之義。因諸法本來不可得空，故行者之心，如與此「阿」字義相應，就能達至諸法之源極，具足眾德而得通一切佛法。
說菩提性品第二十四（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
此品闡述此經之要義。所謂要義，就法而言是淨菩提心，就人而言是中台心王之大日尊。〈住心品〉云︰性同虛空，即同於心，性同於心，即同菩提。如是，祕密主！心、虛空界、菩提三種無二。此等以悲為根本，方便波羅蜜為滿足。又在本品敘說菩提性，「如十方虛空相，常遍一切無所依，如是真言救世者，於一切法無所依。」真言救世者是指胎藏曼荼羅之中台尊。真言救世者為諸法之所依，為一切之根源。因為是源處，是一切萬有之本源，其本身固無所依據，故稱無所依。
三三昧耶品第二十五（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十五）
三三昧即三平等之義。心、智、悲三者平等為一，故名三三昧耶；佛、法、僧三者為一而平等，故曰三三昧耶；法身、報身、應身三者本來平等，故稱三三昧耶；證悟心、佛、眾生三者為無二無別，此亦為三三昧耶之義。三昧耶（samaya）即為平等，一致相應之義。
說如來品第二十六（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
此品述說菩提、佛、正覺、如來四者。住於如實菩提心，且樂求彼之菩提者名為菩薩。滿足十地，達至法之無性，上冥會於法身，下契合於六道者名為佛。覺法之無相，圓滿十方者名為正覺。脫離無明之域，安住於自性智者曰如來。
世出世護摩法品第二十七（經第六、疏第十九、妙印鈔第七十六）
護摩（homa）譯作燒供。此品揭示外道護摩有四十四種，佛法之外護摩有十三種，並列舉內護摩、外護摩之眾緣支分及內護摩作業。
護摩主要者為本尊、火爐及行者。如爐火燒盡薪木般，本尊的智火可燒盡行者之煩惱薪；阿闍梨的智火，又燒盡弟子之無智薪，遂悉燬妄執之薪，唯住於此本初不生之一大圓明中而常受平等法界之大樂。具足外緣事而行稱為外護摩。又住於瑜伽之妙觀，而燒盡行者之煩惱垢者是大日如來之智火，如來之智火是行者自心本具之智光，觀此本尊大日如來及行者與爐火為本來平等，稱此為內護摩。
本尊三昧品第二十八（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
此品揭示本尊有字、印、形之別，而字更有聲及菩提心之別，印有無形及有形之別，形更有清淨與非清淨之別。字印形之三種中有二別，依有相及無相，聲、有形、非清淨是有相，菩提心、無形、清淨為無相。此中凝滯於有相的，是作為念願成就之結果者，為得有相悉地；而體達至無相，是為得無相悉地。無相悉地意為得佛果。
說無相三昧品第二十九（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
無相非指無相空寂，而是指自性清淨之圓明法體。離有相並非無相，而是認清圓明實性之不可思議實相，非認為有為法外有無為法。所謂有為法之三種世間，或有為諸行事的三密妙行，能照樣還原至無相平等之法性。本經中前已揭示之三密妙行也皆因緣所生，如因緣滅，妙行也滅，故知三密妙行本無自性。妙行因其自體無自性，故不生不滅。因不生不滅故阿字成為契合於本不生際之深理。為使攝於實我實法見解之凡夫行者悟入無相一實之法體，依有相三密之行相，受無相阿字門之誘導，而使歸入平等絕對之圓明者，為本經之要旨綱目。故真言行雖修有相三密之妙行，但心機一轉而入無相平等之妙觀，此為至極者。
世出世持誦品第三十（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十八）
真言法中有世間及出世間之別。世間持誦指以世間之福樂長壽等為目的的修法，出世間持誦是斷煩惱妄想，而以得佛果為目的。持誦是等持口誦之意，將行者的心念專注於本尊，口誦為本尊誓要的真言。持誦本尊真言時，有心意念誦及出入息念誦之別。心意念誦是將行者的心力所念專注而念誦真言，出入息念誦是應出入息而口誦本尊真言之意。此為真言行成就之常規，若與此相反時，則徒勞而無效。
囑累品第三十一（經第六、疏第二十、妙印鈔第七十九）
囑累之「囑」為付囑之義，「累」為繼承之意。謂將此妙法付囑於弟子，使繼承法脈至千歲。但，弟子必須是法器者。傳授密法需嚴擇人、時、地，阿闍梨若怠忽嚴擇，災禍及身，此需嚴持警覺。
供養念誦三昧耶法門真言行學處品第一（大日經第七卷）
廣明真言行者之用心，欲成就自利利他之願行，是為證得無上智願，是以提示真言行者修行之要點，作為得此無上智願之手段。種種真言行法發生事，且於真言行中為何應以信解為主等，此品中均有詳述。
增益守護清淨行品第二（大日經第七卷）
清淨行是真言持誦者之精要，若依此清淨行將得世間出世間之勝妙果。日夜住於念慧，起臥照法則所示，必須注意不可放逸。放逸是罪惡之根，障害之源。清淨六根，對無邊無盡的眾生界懷著慈悲忍辱之心，勸誘彼等於佛一乘道，使發起上求菩提之念；又定齋室空靜處為住處，其中安置本尊及勝妙聖典，供妙花，燃淨香，應於心中現觀十方三世諸聖等，為本品所明。
供養儀式品第三（大日經第七卷）
淨身於正業，住於定，念本尊，依真言及印契，從本尊所在之國土招請本尊，如念誦行法完了，奉送本尊回本土等，皆依真言、印契及觀想來行此儀式。並且妙行中因易生魔障，故應仰請不動明王為守護者，可念願求其冥助等，此品中均有說明。
持誦法則品第四（大日經第七卷）
此品揭示行者持誦真言時，應觀「佉」字於其頂，即思自身與虛空等同，其次觀「暗」字於頸內，而後持誦本尊真言，依本法身之加持力，可得成就諸願，且謂持誦時可依時與相。時是持誦要定日限而行，相則是顯現行者罪障淨除的徵兆。如無此徵兆，可知持誦無效驗。
真言事業品第五（大日經第七卷）
真言行者加持自身而成金剛薩埵，思佛菩薩等無量功德，於無盡眾生界，起大悲心，將所修之善根回向於法界眾生，自利利他；往返於生死之迷界，而精進於福智之修集，可祈念圓滿成就一切眾生所有之希願；又於清淨處飾以香華，將自身觀成觀世音菩薩，安住於如來自性，加持自身。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷一；《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上；《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{73}）；《唯識思想》第八章；三枝充悳（等）著《大乘佛典入門》；松長有慶《密教の歷史》、《密教經典成立史論》；塚本啟祥（等）編《梵語佛典の研究》〈密教經典篇〉。
明代曹洞宗僧。廬州（安徽省）舒城人。俗姓沙。字無異，又稱大艤。十六歲從五臺山靜安出家，後參寶方寺無明慧經，閱《傳燈錄》有所省悟，其後隨慧經至玉山，蒙其印可。
萬曆三十年（1602）隱於信州博山（江西省廣豐縣）能仁寺。學侶雲集，蔚成叢林，後歷住建州董巖寺、大仰寶林寺、鼓山湧泉寺、金陵天界寺。崇禎三年示寂。世壽五十六，法臘四十一。著有《博山無異禪師廣錄》三十五卷、《博山無異大師語錄集要》六卷。門人造塔於博山，鼓山僧眾又另建衣鉢塔一座於香爐峰。師一生提倡禪淨不二之旨，以一心不亂、專持名號為淨土之要諦。師所撰《無異禪師廣錄》卷十三至十五，為其《參禪警語》，所言頗可為初學參禪者之津梁。
◎附︰《博山參禪警語》卷上（摘錄）
(一)示初心做工夫警語
(1)做工夫最初要發個破生死心，堅硬看破世界身心，悉是假緣，無實主宰。若不發明本具底大理，則生死心不破。生死心既不破，無常殺鬼，念念不停，卻如何排遣﹖將此一念作個敲門瓦子，如坐在烈火焰中求出相似。亂行一步不得，停止一步不得，別生一念不得，望別人救不得。當恁麼時，只須不顧猛火，不顧身命，不望人救，不生別念，不肯暫止，往前直奔。奔得出，是好手。
(2)做工夫最怕躭著靜境，使人困於枯寂，不覺不知。動境人厭，靜境多不生厭。良以行人一向處乎喧鬧之場，一與靜境相應，如食飴食蜜，如人倦久喜睡，安得自知耶﹖（中略）吾人或處於靜境，祇要發明衣線下一段大事，不知在靜境始得，於大事中求其靜相了不可得，斯為得也。
(3)做工夫如覓要緊的失物相似，若覓不著誓不休心。其中但不可生執、生著、生計。執成病，著成魔，計成外果。得一心一意如覓失物相似，則三種泮然沒交涉，所謂生心動念，即乖法體矣。
(4)做工夫舉起話頭時，要歷歷明明，如猫捕鼠相似。古所謂不斬黎奴誓不休。不然則坐在鬼窟裏，昏昏沈沈過了一生，有何所益。
猫捕鼠，睜開兩眼四腳，撐撐只要拿鼠到口始得。縱有雞犬在傍，亦不暇顧。參禪者亦復如是，只是憤然要明此理，縱八境交錯於前，亦不暇顧。纔有別念，非但鼠，兼走卻猫兒。
(5)做工夫不可在古人公案上卜度，妄加解釋。縱一一領略得過，與自己沒交涉。殊不知古人一語一言，如大火聚，近之不得，觸之不得，何況坐臥其中耶，更於其間分大分小，論上論下，不喪身失命者幾希！
(6)做工夫最怕思惟做偈、做詩、做文賦等。
(7)做工夫不得將心待悟，（中略）只須逼拶令悟。（中略）因緣會合時，貴在話頭真切，逼拶令悟，非待悟耶。又悟時如披雲見天，而廓落無依，天旋地轉，又是一番境界。
(8)做工夫著不得絲毫別念，行住坐臥，單單只提起本參話頭，發起疑情，憤然要討個下落，若有絲毫別念，古所謂雜毒入心，豈但傷身命，此傷乎慧命，學者不可不慎。
余云別念，非但世間法，除究心之外，佛法中一切好事，悉名別念。又豈但佛法中事，於心體上取之捨之，執之化之，悉別念矣。
(9)做工夫最怕的一個伶俐心，伶俐心為之藥忌，犯著些毫，雖真藥現前，不能救耳。若真是個參禪漢，眼如盲、耳如聾，心念纔起時，如撞著銀山鐵壁相似。如此則工夫始得相應耳。
(10)做工夫不怕錯，只怕不知非。縱然行在錯處，若肯一念知非，便是成佛作祖底基本、出生死底要路、破魔網底利器也。釋迦大師於外道法，一一證過，祇是不坐在窠臼裏，將「知非便捨」四個字，從凡夫直到大聖地位。
(11)做工夫不可避喧向寂，瞑目合眼，坐在鬼窟裏作活計。古所謂黑山下坐、死水浸濟，得甚麼邊事﹖只須在境緣上做得去，始是得力處。一句話頭頓在眉睫上，行裏、坐裏、著衣喫飯裏、迎賓待客裏，祇要明這一句話頭落處，一朝洗面時摸著鼻孔，原來太近，便得個省力。
(12)做工夫不得求人說破，若說破，終是別人底，與自己沒相干。如人問路到長安，但可指路，不可更問長安事。彼一一說明長安事，終是彼見底，非問路者親見。若不力行，便求人說破，亦復如是。
(13)做工夫不可須臾失正念，若失了參究一念，必流入異端，忘忘不返︰
如人靜坐，只喜澄澄湛湛，純清絕點，為佛事。此喚作失正念，墮在澄湛中。
或認定一個能講能譚能動能靜為佛事，此喚作失正念認識神。
或將妄遏捺，令妄心不起為佛事，此喚作失正念。將妄心捺妄心，如石壓草。
或觀想身心如虛空，不起念，如墻壁，此喚作失正念。玄沙云︰「便擬凝心歛念，攝事歸空，即是落空亡外道魂不散底死人。」總而言之，皆失正念故。
(二)示疑情發不起警語
(1)做工夫疑情發不起，將情識妄想心遏捺令妄心不起。到無起處，則澄澄湛湛絕點處。此識心根源，終不能破，於澄澄湛湛絕點處，都作個工夫理會，纔遇人點著痛處，如水上捺葫蘆相似。此是生滅心，非禪也。
蓋為最初不肯參話頭，起疑情，縱遏捺得身心不起，如石壓草。若死得，識心成斷滅去，正是落空亡外道。若斷滅不去，逢境緣時，即引起識心。於澄湛絕點處，便作聖解，自謂得大悟門。縱則成狂，著則成魔，於世法中，狂妄無知，便起深櫱，退人信心，障菩提道。
(2)做工夫疑情發不起，將身心器界，悉皆空去，空到無管帶處，無依倚處。不見有身心，不見有世界，非內非外，總是一空。謂空便是禪，謂空得去便是佛。行也是空、坐也是空，空來空去，行住坐臥如在虛空中行。此是生滅心，非禪也。
不著則成頑空，冥然無知。著則成魔，自謂大有悟門。
若真是個參禪漢，發起疑，一句話頭，如倚天長劍，觸其鋒者，即喪身失命。
(3)做工夫疑情發不起。將身心看破，純是假緣，其中自有一物，往來、能動、能靜、無形、無相，於六根門頭，放光動地。散則遍周沙界，收則不立纖塵。向這裏一認認定，不肯起疑情，不肯參究，便謂了事人。此是生滅心，非禪也。
殊不知，生死心不破，將此等為快意，正是弄識神。一朝眼光落地，便作不得主，隨識神牽引去，隨業受報去。
以此觀之，參禪全要見人，若自作主宰，總用不著。
(4)做工夫疑情不起，於境緣上生厭離，喜到寂靜無人處坐去，便覺得力，便覺有意思。纔遇著有些動處，心即不喜。此是生滅心，非禪也。
坐久則與靜境相應，冥然無知，絕對絕待，縱得禪定，凝心不動，與諸小乘何所異也。
稍遇境緣則不自在，聞聲見色，則生怕怖，由怕怖故，則魔得其便。由魔力故，行諸不善，一生修行，都無所益。皆是最初不善用心，不善起疑情，不肯見人，不肯信人，於靜謐處，強作主宰。縱遇善知識，不肯一念知非，千佛出世，其奈爾何﹖
〔參考資料〕 《五燈嚴統》卷十六；《續燈存稿》卷十一；望月信亨《中國淨土教理史》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第六編。
意指不雜他念、不參公案而一心專注坐禪。為日本曹洞宗宗祖道元之禪法的最大特色。又作祇管坐禪。亦即不管坐禪有何意義與條件，但從無所得、無所悟之立場去實踐坐禪。《緇門警訓》卷六（大正48‧1071c）︰「莫只管冊子上念言念語討禪討道。」《禪關策進》（大正48‧1103a）︰「不管得力不得力，昏散不昏散，只管提撕去。」
日本曹洞宗開祖道元，秉承中國默照禪之傳統，繼承天童如淨「參禪即打坐」的意旨，而特別強調「只管打坐」之法門。道元之佛法，係主張遠離吾我之心念，放下身心，只管打坐，使自己全體成為一整體而入佛之大海。而此道只在於一味地專注坐禪。即坐禪、盡力坐禪始能會得。也就是在專心一意持續坐禪之中，能不知不覺達到身心脫落的境地。如道元在《正法眼藏》卷七十二云（大正82‧243c）︰「先師古佛云︰參禪者，身心脫落也，只管打坐始得。不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」
又，道元《正法眼藏隨聞記》就得道係以心求得或以身體得之問，謂如能全然拋棄心之念慮知見（即知識、見解等），只管打坐，則能得道。因此，得道乃以正身得也。由此應當專心坐禪。再者，《學道用心集》〈參禪可知事〉條云（大正82‧4a）︰「聰明不為先，學解不為先，心意識不為先，念想觀不為先，向來都不用之，而調身心以入佛道也。」即認為應丟棄一切心思，而以一心一意坐禪為第一要事。此外，道元認為不可為自己的名利而學道，亦不為成佛而坐禪，而主張為此身、此心專注坐禪。
〔參考資料〕 《普勸坐禪儀》；《正法眼藏隨聞記》卷一、卷五。
自利與利他的併稱。指利益自己且利益他人。又作自他利（sva-parārtha）、自利他利、自他二利、自利利人、自行化他、自信教人信、自益益他、自覺覺他等。「自利」係指自己為得悟而修行，上求菩提；「利他」則是為利益他人、救濟他人而宣說教法，下化眾生。
此二利廣通於世間、出世間二法，乃大乘菩薩之所兼修。如《淨土論》云（大正47‧95a）︰「菩薩如是修五門，行自利利他，速成就阿耨多羅三藐三菩提。」《成唯識論》卷九亦謂菩薩所修勝行隨意樂力，一切皆通自他利行。若依別相論，六到彼岸、菩提分等為自利行攝，四種攝事、四無量等一切皆是利他行攝。
《菩薩地持經》卷一〈自他利品〉載有純（kevala）、共（para-saṃboddha）、安（hitānvaya，利益種類）、樂（sukhānvaya，安樂種類）、因攝（hetu-saṃgṛhīta）、果攝（phala-saṃgṛhīta）、此世（aihika）、他世（āmutrika）、畢竟（ātyantika）、不畢竟（anātyantika）等十種自利利他行。蓋小乘聲聞、緣覺為自己修戒、定、慧，修樂獨善寂，故於果位灰身滅智而缺利他之行；反之，大乘菩薩以利他慈悲為先，故修六度行以滿足二利行而成佛得果。
《發菩提心經論》卷上就「六波羅蜜」之內涵，而解釋其自他二利之義︰
(1)修布施，故善名流布，隨所生處財寶豐盈，是名自利；能令眾生心得滿足，教化調伏，使無慳吝，是名利他。
(2)修持戒，故遠離一切諸惡過患，常生善處，是名自利；教化眾生，令不犯惡，是名利他。
(3)修忍辱，故遠離眾惡，身心安樂，是名自利；化導眾生，皆令和順，是名利他。
(4)修精進，故能得世間、出世間上妙善法，是名自利；教化眾生，令勤修善，是名利他。
(5)修禪定，故不受眾惡，心常悅樂，是名自利；教化眾生，令修正念，是名利他。
(6)修智慧，故遠離無明，除煩惱障及智慧障，是名自利；教化眾生，令得調伏，是名利他。
又據《成唯識論》卷十所載，佛三身中，自性身寂靜安樂，無動作，並為增上緣，令諸有情得利樂，故兼攝自、他二利；受用身中的自受用身唯屬自利；他受用及變化二身唯屬他利。其他如佛三德、四弘誓願、三聚淨戒等亦分別有自利利他之義。
此外，曇鸞《往生論註》卷下謂他利與利他二者有別，若自佛而言，宜言利他；若自眾生而言，宜言他利。日僧親鸞即承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。
◎附︰印順〈自利與利他〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
「利」是什麼
說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼﹖利是利益，利樂；是離虛妄，離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的利，除了究竟的大利──徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞──小乘人，才偏重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
利他，有兩大類︰一是物質的利他，即財施︰如見人貧寒而給以衣食的救濟，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，來助人救人。二是精神的利他，即法施︰如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，向安穩。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在是根本的誤解了佛法。
即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順修學，漸漸成熟；最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」、「熟」、「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使人「種」，「熟」，難道不是利他﹖使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未得解「脫」利，卻是完全可能的。所以《涅槃經》說︰「具煩惱人」，如能季義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切利他事行，卻完全忽略了！
重於利他的大乘
淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說︰「未能自度先度人，菩薩於此初發心。」證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，或作農工商賈、醫生、船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅蜜多的四種、六種或十種，都是歸納本生談的大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為︰菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得廣大。徹悟的證真──無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二階︰般若道，凡經一大僧祇劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧祇劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說︰地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者，不要實踐慈悲利物的行為。
不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻難者的懷疑。
抗戰期中，太虛大師從南洋訪問回來說︰南方的教理是小乘，行為是大乘；中國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大乘佛教而復活了聲聞的精神──急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
長在生死利眾生
大乘佛教的修學者──菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期的在生死中修行﹖不怕失敗嗎﹖能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生長壽天嗎﹖自己不能浮水，怎能在水中救人﹖難道不怕自己沈沒嗎﹖一分學者的專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不外乎受了這種思想的影響。
當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水中救人﹖聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再不能發菩提心──長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢﹖要再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢﹖即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落！
在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說︰「若有於世間，正見增上者，雖歷百千生，終不墮地獄。」惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落﹖惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說︰「我往昔中多住空故，證得阿耨多羅三藐三菩提。」這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著︰「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
慈悲為本的人菩薩行
菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此︰凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說︰十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神祕，尊重事實，那是並不太多的。經上說︰「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉。」所以說︰「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少。」這不是權教，是事實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的一切寶物一樣。
我們必須認清︰名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的︰宏揚大乘法，景仰佛陀的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裏會如喪考妣的急求己利﹖
佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德。也惟有這樣，才能答覆世間的疑難！
〔參考資料〕 《天台四教儀集註》卷上；《未曾有因緣經》卷下；《無上依經》卷上〈菩提品〉；《瑜伽師地論》卷三十五；《金剛般若波羅蜜經破取相不壞假名論》卷下；《往生論》；《往生要集》卷上（末）；宇井伯壽《佛教汎論》。
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。早在《阿含》類經，已列它為六念（念佛、法、僧、施、戒、天，見《雜阿含經》卷三十三第十二經）或十念（加定方便、安般、身、死四種念，見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉）之一。經上說，修習此法門的人，應正身正意，結跏趺坐，專精繫念佛的十號，或佛的三十二相、八十種好，乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習，除諸亂想，其心正直，得如來法，於如來所生隨喜心，歡悅安穩，於凶險中無諸障礙，入法流水，乃至證沙門果，疾得涅槃。經又說，若人一心念佛而取命終，能離三惡道，得生天上（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉）。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後，懷念對象更擴大到他方世界，像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛，說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀，巨億光明，今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜，思惟觀察了了分明，能於定中或睡夢中面見彼佛，因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到，專心稱念阿彌陀佛名號，即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》，就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法，說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日乃至七日一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來，修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後，舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧，列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德，更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後，一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過，執持名號，念念即佛，不勞觀想，不勞參究，當下圓明無欠無餘，最為直捷（見《彌陀要解》），可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》，說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀，倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門（見《華嚴疏》卷五十六）。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門（見《行願品別行疏》卷四）。此外，屬於淨土宗系統的懷感，說有相、無相二種念佛三昧，以念法身佛為無相念佛，念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門，說念現在佛，心專注一境，念過去佛，了因果相同，念未來佛，於一切眾生起等同想，速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一，亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說，認為念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與三世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入祕藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴為我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他俱念者，所謂心、佛、眾生三無差別，知眾生是諸佛心內之眾生，諸佛是眾生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發（見《靈峰宗論》卷七）。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》，說念佛法門略有二種，一為普念，一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念，《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念，惟《華嚴經》明一多相入，主伴交融，即自即他，亦專亦普，最為圓融。他標舉五義以貫釋全經，即(1)念佛法身，直指眾生自性門；(2)念佛功德，出生諸佛報化門；(3)念佛名字，成就最勝方便門；(4)念毗盧遮那佛，頓入華嚴法界門；(5)念極樂世界阿彌陀佛，圓滿普賢大願門。最後結論，針對教、禪各系思想設問︰「如上五門，為當從一門入，還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀，全顯自心淨土，舉一法身，攝無不盡。」華嚴教旨，十住初心即同諸佛；然五位進修，不無趨向，未到妙覺，仍分階次。直到菩薩十地，始終以大願力不離念佛，於一念頃見多百佛，多千佛乃至無量數佛，所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人，縱能伏惑發悟，而未證無生，寧逃後有，不依佛力，功行難滿，必待迴向極樂，親承授記，淨諸餘習，成滿願王，這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上，未盡疑情，尤須專一持名、發願，加以教觀熏修，助發勝智，感應道交，功無虛棄，則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡，可以看出中國所傳念佛法門，不論為哪一宗派所採用，都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來，也可算是適合中國情況的一種發展。（游俠）
◎附一︰印順〈念佛淺說〉（摘錄自《妙雲集》下篇(4)）
念佛
(一)念︰淨土法門，一般都以稱名念佛為主，以為稱名就是念佛。其實，稱名並不等於念佛，念佛可以不稱名，而稱名也不一定是念佛的。
要知道，念是心念。念為心所法之一，為五別境中的念心所。它的意義是繫念，心在某一境界上轉，明記不忘，好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念，都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念，通於三世，是繫念境界而使分明現前。念，是佛法的一種修行方法，如數息觀，又名安般念；還有六念門；以及三十七道品中的四念處，都以念為修法。要得定，就必修此念，由念而後得定。經裡說，我們的心，煩動散亂，或此或彼，剎那不住，必須給予一物，使令攀緣依止，然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞，若把牠拴在木樁上，牠轉繞一會，自然會停歇下來，就地而臥，心亦如此，若能繫念一處，即可由之得定。不但定由此而來，就是修觀修慧，也莫不以念為必備條件。故念於佛法中，極為重要。
念有種種，以所念的對象為差別，如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛，以佛為所念境界，心在佛境上轉，如依此得定，即名為念佛三昧。然念重專切，如不專不切，念便不易現前明了，定即不易成就。要使心不散亂，不向其他路上去，而專集中於一境，修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王，將被殺戮。國王以滿滿的一碗油，要他拿著從大街上走，如能一滴不使溢出外面，即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅，一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞，他不聞不看；有人打架爭吵，他也不管；乃至車馬奔馳等種種境物，他都無暇一顧，而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地，沒有潑出一滴，因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間，受著生死苦難的逼迫，欲想出離生死，擺脫三界的繫縛，即須修念，專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉；於可瞋境不起瞋恨；有散亂境現前，心也不為所動。這樣專一繫念，貪瞋煩動不起，心即歸一，寂然而住。於是乎得定發慧，無邊功德皆由此而出。反之，若不修念，定心不成，雖讀經學教，布施持戒，都不能得到佛法的殊勝功德，不過多獲一點知識，多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛，一般人但知口念，而不曉得除此以外，還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名，心不繫念，實是不能稱為念佛的。真正的念，要心心繫念佛境，分明不忘。然佛所顯現的境界，在凡夫心境，不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛，是依名句文身起念，如稱「南無阿彌陀佛」六字，即是名。而名內有義，依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念，故稱名也是念佛。
不過，稱念佛名，必須了解佛名所含的意義，如什麼都不知道，或以佛名為冥資等，雖也可成念境，或由此得定，但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門，因為他不曾了解極樂世界的情形，和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願，泛泛稱名，這與鸚鵡學語，留聲機的念佛，實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個，徒弟極笨，師父教他念佛，他始終念不來，老是問師父怎樣念。師父氣不過，罵他道︰「你這笨貨！」並且把他趕跑。可是他卻記住了，到深山裡去，一天到晚，念著「你這笨貨，你這笨貨」。後來師父又去找他，見他將飯鍋子反著洗，覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功，他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你，你怎把它當佛在念﹖」一經點破，徒弟了解這是罵人的話，所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別，可以生起這種類似的定境，引發某種超常能力。但一加說破，心即起疑，定力也就退失。當然，稱名念佛，決不但是如此的，否則何須念佛，隨便念桌子板凳，不也是一樣嗎﹖須知道，阿彌陀佛是名，而名內包含佛的依正莊嚴，佛的慈悲願力，佛的無邊功德。必須深切了解，才能起深切的信願，從信願中去稱名念佛，求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛，念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像，把佛的相好莊嚴謹記在心，歷歷分明，然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀，也可令心得定。我遇見的念佛的人，就有靜坐攝心，一下子佛相立即現前的。但我所遇到的，大都還是模糊的粗相，容易修得。如欲觀到佛相莊嚴，微細明顯，如意自在，那就非專修不可了。而且，佛相非但色相，還有大慈大悲，十力，四無所畏，十八不共，五分法身，無量無邊的勝功德相，在這佛功德上繫念觀想，大乘為觀相所攝，小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念，而能了知此佛唯心所現，名唯心念佛。前二種依於名相起念，等到佛相現前，當下了解一切佛相，唯心變現，我不到佛那裡去，佛也不到我這裡來，自心念佛，自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界，唯是心有。何以故﹖隨彼心念，還自見心。今我從心見佛，我心作佛，我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至，知一切佛及與我心，皆悉如夢。」佛的相好莊嚴，功德法身，分分明明，歷歷可見，是唯（觀）心所現的。了解此唯心所現，如夢如幻，即是依（虛妄）分別而起念。佛法以念佛法門，引人由淺入深，依名而觀想佛相，佛相現前，進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層，即到達念佛法身，悟入法性境界。唯識家說法有五種，名、相、分別而外，有正智、如如。無漏的智如，平等不二，是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性，即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相，觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後，也有此說。佛是平等空性，觀佛即契如性；智如相應，名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相，即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段，實已斷除煩惱，證悟無生法忍了。
由稱名而依相，乃至了達一切法空性，一步一步由淺而深，由妄而真，統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛，就近乎自力，與修定慧差不多，故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前，了得唯心所現，發願即得往生極樂世界。可見念佛方便，要求往生淨土，要有佛的悲願力。在四類念佛中，以稱名念佛最為簡易；一般宏通的淨土法門，即著重於此──稱念南無阿彌陀佛，和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛，並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」，玄奘別譯，即作「思惟」。由此可見，稱名不但是口念，必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號，由名號體會到佛的功德，實相，繫念思惟，才是念佛。所以稱名是重要的，而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛，現在別依稱名念佛，再加說明。稱名念佛的方法，有人總集為「念佛四十法」，即專說念佛的方便。然念佛中最重要的，是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想，三者同時相應。念得清晰明了，毫不含糊，毫不恍惚。稱名時，不但泛泛口唱，而且要用自己的耳朵聽，聽得清清楚楚；心裡也要跟著心聲起念，明明白白的念。總之，口、耳、心三者必須相應繫念，了了分明，如此即易得一心不亂。許多人念佛，不管上殿，做事，甚至與人談話，嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用，不免心裡恍惚，耳不自聽，不能專一。或講究時間念得長，佛號念得多，但這不一定有多大用處。例如寫字，要想寫得好，寫得有功夫，一定要鄭重其事的寫，一筆又一筆，筆筆不茍，筆筆功到。雖然寫字不多，如能日日常寫，總可以寫出好字。有人見筆就寫，東榻西塗，久而久之，看來非常圓熟，其實毫無功力。也有年青時即寫得好字，而到老來卻寫壞，因為他不再精到，隨便揮毫，慢慢變成油滑，再也改不過來。念佛也這樣，時間不妨短，佛號不妨少，卻必須口耳心三到，專一繫念不亂。如果口裡儘念，心裡散亂，東想西想，連自己也不知在念什麼，那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛，不離日常生活，一定要在成就以後。初學人，叫他走路也好念佛，做事正好念佛，那是接引方便。念佛而要得往生，非專一修習不可。如一面妄想紛飛，一面念佛，一成習慣，通泛不切，悠悠忽忽，再也不易達到一心不亂。要念佛，還是老實些好！
說到稱名念佛的音聲，可有三種︰(一)大聲，(二)細聲，(三)默念。在念佛的過程中，三種都可用到。如專輕聲念，時間長了容易昏沉，於是把聲音提高，念響一點，昏沉即除。如專於大聲念，又容易動氣發火，令心散亂。再換低聲念，即能平息下去。音聲的輕重，要依實際情況的需要，而作交換調劑，念低念高都沒有問題。但專以口念，無論高念或低念，都不能得定。依佛法說，定中唯有意識，眼等前五識皆不起作用，口念聞聲，當然說不到定境。念佛的目的，是要達一心不亂，所以又要默念。默念，也稱金剛持，即將佛的名號放在心裡念，口不出聲，雖不作聲，自己也聽起來卻似很響，而且字字清晰，句句了然。這樣念，逐漸的心趨一境，外緣頓息，才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛，起初都很慢，到轉板的時候便快起來。這很有意思，因為慢念，聲音必定要拉長，如︰南──無──阿──彌──陀──佛，每字的距離長，妄想雜念容易插足其間，所以要轉快板，急念起來，雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣，催得很快很急，迫得心只在一點上轉，來不及打妄想。不過專是急念也不好，會傷氣，氣若不順，分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念，心力一寬，妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧，或緩或急，不時交換調劑，令心漸漸離卻兩邊，歸一中道。如騎馬，偏左拉右，偏右拉左，不左不右時，則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算，不在乎聲音好聽，也不在乎多念久念，總要使心趨向平靜，趨向專一，獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界，能不能生的重要關鍵，在一心不亂，這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心，最複雜，特別是無始來的煩惱習氣，潛伏而不時現起，極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德，要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念，就是虛妄分別心，分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心，念佛念法，眾生位上的一切，都不外乎虛妄分別心。約證悟說，這都是妄想。然約一心不亂說，妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中，有善心所現前，如對佛法僧的善念；有惡心所的生起，如貪瞋等的煩惱。初學佛的人，要想一下子不分別，不妄想，談何容易！所以要先用善念對治惡念，以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一，一念阿彌陀佛，可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中，還可以是亂心的。如一刻是佛，一刻又是法，這雖然內心善淨，卻還是散亂。所以必須要淨念，而且要相續，念念等流下去。此時不但惡念不起，即除了阿彌陀佛以外，其他的善念也不生起，念念是佛，等流下去，這叫淨念相續，也就是一心不亂的初相。這在修行上，並不太難，這並非得定，而是止成就的前相。然而一般念佛的，散亂小息時，每轉現昏昧。其實念念中不離雜念（當然不是大衝動），而自己不知，以為得了一心，最易誤事。心在一念上轉，不向外境奔馳，一有馳散，馬上就以佛念攝回。一念一念，唯此佛念，離掉舉，離昏沉，沒有雜念滲入，沒有間斷，明明現前，即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短，數量的多寡上計較，主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日，一念乃至十念。所以，不論時間長短，如真能萬緣放下，唯一彌陀淨念，即使是短時相續，也就是一心不亂。這樣的淨念相續，即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉（摘錄自《太虛大師全書》）
佛法明因緣所生法，有兩種力︰(一)可思議力，(二)不可思議力。如依何等因得何等果，造何等業感何等報，有何等境起何等心，有何等心明何等境，由何等現熏何等種，由何等種起何等現，這是因果通常法則，可以心識分別思量的。由這種因果通常道理，所以造上品五逆、十惡業的，當墮地獄；造中品五逆、十惡業的，當墮餓鬼；造下品五逆、十惡業的，當墮畜生。行下品五戒、十善的，感阿修羅報；行中品五戒、十善的，生人道中；行上品五戒、十善的，生六欲天；行上品五戒、十善而兼四禪、八定的，可生色、無色界天。觀四諦理，修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道，可了生死而證聲聞果。觀十二緣起，從緣起流轉門入還滅門，由無明滅則行滅乃至老死滅，而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因，感生三惡趣果，由造三品五戒、十善因，感生三善趣果，由修出世三乘學因，感得三乘聖者的果，這種由何等業因成何等報果，都是據可思議力而說的。要成就何等果，就要造何等因；並要具足必須的緣。因，就是因緣；緣，就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中，又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之，這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明，如人的衣食住的享用，要由勤苦勞力才能得著，每人要物質享用豐裕，就要多勤苦勞力，這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理，卻要按部就班的循序以成，不能救急；而在世間卻又每每要有救急的時候，如某處遇大水災，或其他意外災難，惰遊的固得不到生活所需，就是平日很勤勞的也被水一沖而盡，失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外，不但不應責罰他，反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力，不在被災難的人，是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果，雖很實在明確，但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中，說有五種不可思議力︰
(一)定力（三昧力）不可思議︰若有人造了定業，依可思議力當然不可轉，但依三昧加持力，就得解脫。不過，定業有淺深不同，七地以前的菩薩，及聲聞、辟支佛、人、天的定力，都很有限，雖已有了不可思議的定力，可轉變境相而未必都有實用；到了八地以上的菩薩，得了定自在力，由定力可轉變一切，如可使水轉成火，地轉成空，一切害人的工具可轉成益人的工具，地獄苦境，依定力加持可成清涼，業報逼迫可成安樂，這所變的境，不但只有相，並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用，在八地以前，定力與通力有區別，由定力所變的相，沒有實用，由通力所變的可有實用。到了八地以上，定通力就一致了，都可起實用。通力的不可思議，可舉世間極明顯的例來說明，如催眠術的精神治療，他對於病者也不用藥，只是由兩心寂感發點靈通力，使病者的身心受他支配，於是病者可癒。這種不用藥而治病的，就是不可思議的通力發端；平常以藥治病者，就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中，本含藏無漏種及三界、九地有漏種，若欲界有漏種遇因緣生起現行，而得欲界異熟識，於是根身、器界都是欲界繫，都是欲界異熟識所變現的，所見所聞都是欲界的，不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣，可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行，身雖在欲界，就可以借用色無色界識以變現色無色界境；或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境，如色界二禪以上常在定中，前五識不起現行，但要了知欲界時，身雖在二禪，可借欲界識了欲界境。這種借識的理，可直通到佛，佛可借異生的識，使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中，曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力，就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法，等流的經典，或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等，這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類，就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟，就可消災增福；若誦經典，或供養，或佩帶身上，就可免種種災難，成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》，就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色，耳可聞三千大千世界聲，乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力，就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的，就是在真實懇切的信心，完全仗他力，全盤的信任他，依他力就可得救。如千斤的石頭，投在水中就會沈下去，但放在船上就可渡河，甚至於過海了。
(五)願力（誓願力）不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生，當時發願，使心力集中在往生的誓願，積久純熟，成就為習所成的誓願力，由此誓願力所成功用，可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭，一王打敗，於是他集中心力，立誓發願要作琰摩王，要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力，果然如他的願，就成琰摩王了，可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力，前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的，我們要想成就，也還要有相當加行，到了相當的程度，才能生起作用，這在一般人，似乎尚談不到。但善法力和願力，是人人可得到的，不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界，是阿彌陀佛的誓願力所成的，他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，果真信佛所說，信有彌陀願力所成的西方極樂世界，這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的，所以只要信了佛的善法，誓願依阿彌陀佛的願力以往生，就能得往生。既這樣容易，為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩，成就定慧，入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的；若就不可思議力來說，就不然了，雖沒有成就善根的，只要信善法力，同自心中懇切的願力，就成了善根，就可與阿彌陀佛願力相感通，阿彌陀佛的願力所成的，就成為自己的願力所成的，極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明，如有一個富翁，他立有一個遺囑，說他所有的財產，幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的，那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人，就有了極樂的分，亦復如是。
以上所說的善法力和願力，與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行，也不相違。依善法力就是信心，發願往生就是願力，信願真正確定堅固，那麼無論行的淺深，都能往生；不過行的深，品位高就是了。這念佛往生，是由不可思議因緣生果力建立的法門，所以是最殊勝的。一般念佛的人，要明白這種念佛的根本道理，然後再發心念佛，纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉（摘錄自《印光大師全集》第五冊）
念佛一法，乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者，如諸經中，深窮實相，以期悟證，乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中，以般若智照，了達此一切法，當體全空，親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰，并各種話頭，以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中，名為實相念佛焉。
專念他佛，有三種念法︰(一)觀想，謂依十六觀經作觀，或專觀白毫，或但觀丈六八尺之佛身，或觀廣大法身，及具觀十六種觀。(二)觀像，謂對佛形像，想佛相好光明等。(三)持名，謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛，法雖不同，皆需具有真信、切願，方可與佛感應道交，方可決定現生出此娑婆，生彼極樂。
此四種念佛，唯實相念佛諦理最深，然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧，及參究照察之力，別無他力補助。若非宿根成熟，則悟尚不易，何況實證。唯持名念佛，下手最易，成功最速。儻能都攝六根，淨念相繼，必於現生親證念佛三昧，臨終決定往生上品。縱根機陋劣，未證三昧，但以信願持佛名號，如子憶母，常時無間，迨至臨終，感應道交，仗佛慈力，帶業往生，末世眾生，唯此是賴。否則但種來因，難得實益。果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外無佛，佛外無心，無念而念，念而無念，心佛兩彰，而復雙泯時，則實相妙理，覿體顯露，西方依正，徹底圓彰。即持名而深達實相，不作觀而親見西方。攝機最普，得益最深，最利末法鈍根之士，大暢如來出世之懷。以故從上知識，多皆注重於持名一門，此念他佛之大致也。
至於自他俱念，即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰，以期明心見性，不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修，實為有禪無淨。既無信願，莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位，又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修，唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者，各隨自己身分而立，不可定執一法。如其身無事累，固當從朝至暮，從暮至朝，行住坐臥，語默動靜，穿衣喫飯，大小便利，一切時，一切處，令此一句洪名聖號，不離心口。若盥漱清淨，衣冠整齊，及地方清潔，則或聲或默，皆無不可。若睡眠，及裸露澡浴大小便時，及至穢污不潔之處，只可默念，不宜出聲。默念，功德一樣。出聲，便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處，出不得聲耳。又睡若出聲，非唯不恭，且致傷氣，不可不知。
雖則長時念佛，無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢，先念《阿彌陀經》一遍，往生咒三遍畢，即念阿彌陀佛身金色，八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字，或一千聲，或五百聲，當圍繞念。若不便繞，或跪，或坐，或立皆可。念至將畢，歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩，各三稱。然後念淨土文，發願迴向往生。念淨土文者，令依文義而發心也。若心不依文而發，則成徒設虛文，不得實益矣。淨土文畢，念三歸依，禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者，或在念佛歸位之時，則拜佛若干拜。九稱菩薩，即作九禮。禮畢，即發願迴向。或在功課念畢禮拜，隨己之便，皆無不可。但須懇切至誠，不可潦草粗率。蒲團不可過高，高則便不恭敬。若或事務多端，略無閒暇。當於晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀佛，盡一口氣為一念，念至十口氣，即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢，禮佛三拜而退。若無佛，即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門，乃宋‧慈雲懺主，為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念，以眾生心散，又無暇專念。如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念，不可二十、三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決定往生。念數雖少，功德頗深。極閒極忙，既各有法。則半閒半忙者，自可各就其間斟酌，而為修持法則也。
至於念佛，心難歸一，當攝心切念，自能歸一。攝心之法，莫先於至誠懇切，心不至誠，欲攝莫由。既至誠已，猶未純一，當攝耳諦聽。無論出聲默念，皆須念從心起，聲從口出，音從耳入。（默念雖不動口，然意地之中，亦仍有相。）心口念得清清楚楚，耳根聽得清清楚楚，如是攝心，妄念自息矣。如或猶湧妄波，即用十念記數，則全心力量，施於一聲佛號，雖欲起妄，力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法，在昔宏淨土者，尚未談及。以人根尚利，不須如此，便能歸一故耳。（印）光以心難制服，方識此法之妙。蓋屢試屢驗，非率爾臆說，願與天下後世鈍根者共之，令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者，當念佛時，從一句至十句，須念得分明，仍須記得分明。至十句已，又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記，不可掐珠，唯憑心記。若十句直記為難，或分為兩氣，則從一至五，從六至十。若又費力，當從一至三，從四至六，從七至十，作三氣念。念得清楚，記得清楚，聽得清楚。妄念無處著腳，一心不亂，久當自得耳。須知此之十念，與晨朝十念，攝妄則同，用功大異。晨朝十念，儘一口氣為一念，不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可，若二十、三十，則傷氣成病。此則念一句佛，心知一句，念十句佛，心知十句。從一至十，從一至十，縱日念數萬，皆如是記。不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。但作事時，或難記數，則懇切直念。作事既了，仍復攝心記數。則憧憧往來者，朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根，捨此十句記數之法，欲都攝六根，淨念相繼，大難大難。
念佛，雖貴心念，亦不可廢口誦。以身口意三，互相資助。若心能憶念，身不禮敬，口不持誦，亦難得益。世之舉重物者，尚須以聲相助，況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛，小念見小佛。古德謂︰大聲念，則所見之佛身大。小聲念，則所見之佛身小耳。而具縛凡夫，心多昏散。若不假身口禮誦之力，則欲得一心，末由也已。
善導和尚，係彌陀化身，有大神通，有大智慧。其宏闡淨土，不尚玄妙，唯在真切平實處，教人修持。至於所示專雜二修，其利無窮。專修，謂身業專禮，（凡圍繞及一切處身不放逸皆是。）口業專稱，（凡誦經咒，能志心迴向，亦可名專稱。）意業專念。如是，則往生西方，萬不漏一。雜修，謂兼修種種法門，迴向往生。以心不純一，故難得益，則百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口誠言，千古不易之鐵案也。
善導，令人一心持名，莫修雜業者，恐中下人以業雜致心難歸一，故示其專修也。永明，令人萬善齊修，迴向淨土者，恐上根人行墮一偏，致福慧不能稱性圓滿，故示其圓修也。
日用之中，所有一絲一毫之善，及誦經禮拜種種善根，皆悉以此功德，迴向往生。如是，則一切行門，皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地，聚眾流而成海，廣大淵深，其誰能窮。然須發菩提心，誓願度生。所有修持功德，普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油，如苗得雨。既與一切眾生深結法緣，速能成就自己大乘勝行。若不知此義，則是凡夫二乘自利之見，雖修妙行，感果卑劣矣。
每日功課迴向，一一當與法界眾生。若此功課為此，彼功課為彼，亦非不可。然必又有普迴向之願，方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際，心心契合。(二)迴向佛果菩提，念念圓滿。(三)迴向法界眾生，同生淨土。
念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，（即教我之師，及有道德之人。）慈心不殺，（當喫長素，或喫花素，即未斷葷，切勿親殺。）修十善業。（即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。）又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠，恪盡己分。不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能於家庭，及與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛合，故感佛慈接引也。若雖常念佛，心不依道，或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨，不能盡分，則心與佛背，便難往生。以自心發生障礙，佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法，人人可修，修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝，以致或因撐場面，反累實益也。現今之人，一動手先講建築，未知淨土之所以，便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙，或慕相宗之精微，或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法，視之若不濟事者。禪宗，縱能悟，誰到業盡情空地位。相宗，縱能記清名相，誰能真破我法二執。密宗之神通，及現身成佛，亦實有其事，然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通，欲即成佛，而由茲著魔發狂者，甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
四種念佛，指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱，「佛」則包括佛體、佛名，故可分為稱念佛名的稱名念佛，觀想佛像的觀像念佛，觀想相好的觀想念佛，諦觀實相的實相念佛四種。其中，稱名念佛可依稱念者的心態，分為定心念佛、散心念佛；或就音聲的大小，分成大念、小念；或根據專念一佛名及雜念多佛名，而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少，而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云（大正8‧731a）︰
「有一行三昧，若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。（中略）善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載，大精進菩薩見比丘所繪的佛像，乃發心出家，持畫疊像入於深山觀察，觀此畫像不異如來，遂悟得諸理，成就五道，獲普光三昧，見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類，一者明一相，即隨三十二相中，若觀一相，則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述，佛為父王說白毫觀，但觀眉間的白毫相，婉轉右旋猶如秋月，十稜成就，內外通明如白琉璃筒，亦如暗夜中的明星，不論觀成或觀不成，皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。二者明全身，如《坐禪三昧經》所言，若行者求佛道，入禪先當繫心念佛生身，莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法，但念佛身處在虛空，如大海清時，有金山王相好圓滿，出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前，若心餘處緣還攝令住，則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說，不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛，如自觀身實相，觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云，以不念色身及相好，以佛身自無所有故，以無憶故是為念佛。《占察經》說，思惟諸法平等法身在一切善根中，其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云（大正13‧899a）︰「一心念之，一日一夜若七日七夜，過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉（大正15‧690c）︰
「齊整衣服結伽趺坐，繫念一處，隨前眾生，繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖，舉舌拄腭，閉口閉目，叉手端坐。一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731b）︰
「善男子、善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按，念佛有種種方式，如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時，觀想佛正在西方；《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身；《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好；《文殊般若經》則主張唯繫心於佛，專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好，唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云（大正48‧962a）︰「大品經云︰若人散心念佛，乃至畢苦，其福不盡。」《往生要集》卷下（末）亦云（大正84‧82a）︰「散業，謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說，散善力微弱，不能滅除五逆重罪，亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號，故主張唱佛號者，由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉（編譯組）
念佛十種心，指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉，文云（大正11‧528b）︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又，《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
日課念佛，即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課，善導於撰述《觀經疏》時，日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍，稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴，可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」，以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號，且以一日七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述，但能念佛一心不亂，得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說，月別四時一心稱名得一萬、二萬，或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載，善導教化道俗，日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者，其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
十念往生，指五逆之罪人，臨終時依照善知識之教，稱念十聲「南無阿彌陀佛」，往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條，其經文謂（大正12‧346a）︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者，或有眾生作不善業五逆十惡，具諸不善，如此愚人以惡業故，應墮惡道經歷多劫受苦無窮，如此愚人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛，彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛，如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛；稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前，如一念頃，即得往生極樂世界，於蓮花中滿十二大劫，蓮花方開，當花敷時，觀世音、大勢至以大悲音聲，即為其人廣說實相除滅罪法；聞已歡喜，應時即發菩提之心，是名下品下生者。」
關於上述所引經文，中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又，在日本淨土門內，鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
念佛圓通，二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述，佛問大勢至菩薩如何得圓通，大勢至答以（大正19‧128a）︰「其最後佛名超日月光，彼佛教我念佛三昧。（中略）我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」
關於圓通，《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓，妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源，諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法，悉皆周遍，融通無礙，即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉；《放光般若經》卷十六《漚和品〉；《佛藏經》卷上〈念佛品〉；《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉；印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》；《淨土思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{66}、{67}）；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
北印度薩他尼溼伐羅王國的第六任國王。本名曷利沙伐彈那（Harṣavardhana，意譯喜增王），略稱曷利沙（Harṣa）。戒日王為其德稱。西元606年，戒日王繼其兄增王（Rā-jyavardhana）之後即位。登基後，勵精圖治，盛講武事，進而以首都曲女城為中心，征討四方，國威揚及五印度，使他成為笈多王朝之後統一印度的著名國王。他曾多次派遣使臣與中國唐朝通好，唐太宗亦派王玄策等人多次使印報聘。
戒日王原信奉印度教濕婆派（Śiva），後來篤信佛教。嘗修建不少佛塔、伽藍，並供養佛教僧眾；並且每隔五年舉行一次無遮大會（各教派均可參加的宗教大集會）。鼓勵各教派進行宗教學術交流。唐僧玄奘赴印期間，正值戒日王治世，頗受禮遇。他曾為玄奘在曲女城舉行長達十八天的盛大法會，以宣揚玄奘的佛學主張。
戒日王一方面興隆三寶，經營福業，另一方面積極地獎掖文藝。因此，造就不少著名詩人及作家。他本人也擅長文學，在印度戲劇史上有相當高的地位。其劇作流傳至今者有《龍喜記》（Nāgānanda）（有吳曉鈴之中譯本）、《瓔珞記》（Ratnāvalī）、《鍾情記》（Priyadarśikā）等三書。另撰有《八大靈塔梵讚》（Aṣṭamahāśrīcaityastotra，收於《大正藏》第三十二冊）。
此外，據說《Supradhūtastotra》、《Naisadhīyacarita》等作品也是他所作。王歿後，詩人波那（Bāṇa）曾將其事蹟寫成詩歌《戒日王所行讚》（Harṣacarita）行世。
又，在印度史上稱戒日王者，凡有數人，就中，以上述戒日王及摩臘婆國戒日王最為著名。據《大唐西域記》卷十一所述，摩臘婆國之戒日王出世於西元600年頃，機慧高明，才學瞻敏，愛育四生，敬崇三寶；在位五十餘年，嘗於宮側建立精舍，作七佛世尊像。每歲恆設無遮大會，招集四方僧徒，修施四事供養云云。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第六講第一節（摘錄）
當時印度的政治局面是︰笈多王朝宣告崩潰，繼之而來的又是割據的形勢。笈多的後裔退到中印一帶，稱為後笈多朝。到第六世紀末，北印（中印偏北）出現了一個薩他泥濕伐羅的國家，開頭幾代的國王情況不清楚，第四代的國王名光增，逐漸吞併鄰小，勢力擴展到五河一帶（印度通外門戶）。他的兒子王增繼位後，因無子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把勢力擴展到了中印、東印。東印位於孟加拉一帶有一金耳國，戒日王戰敗了它，獲得了很大一片土地，一時的統一局面可與笈多王朝相比。據玄奘的記載，戒日王東征西伐，六年之間就「臣服五印」。這話說得有些誇張，事實上，此國對外擴張不自戒日王始，因之不能說六年之間就臣服了五印。再說，戒日王勢力所及也僅限於中印、北印以及西印一部分，東南印度始終沒有歸入他的版圖。不過，應當承認他是創建了一個較大的統一大國的。加之他能精兵簡政，治理有方，因而造成了一段時期的太平景象。這時候，玄奘正好在印留學，親睹其盛，從他留下的記載裏我們還可以想見其概。玄奘所遇的印度統一盛況，一如法顯所遇的笈多王朝統一局勢相同，但法顯未能接觸到社會上層，因之，記載的面就不及玄奘之廣博了。
戒日王的宗教政策，也仿效阿育王對各種宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，後來對佛教也很重視。那爛陀寺能夠繼續維持那樣的規模，就是在他的保護下獲得的。其時大乘佛學有所振興，一方面是因為戒日王的支持，同時也與玄奘在那裏的活動有關。當時外學小乘聲勢極盛，小乘的正量部，把大乘壓得不敢與之抗衡，正瀕於一蹶不振，玄奘去後，破外學小乘，挽回了局勢，因使大乘再度興起。由於玄奘的這番表現，所以深得戒日王的敬仰，替他在國都曲女城開了長達十八天的盛大法會，用來宣揚玄奘的主張。跟著，還在鉢羅耶伽舉行了無遮大法會，大會所以在這裏舉行，因為這裏是地處兩河之間的平原，有很大的廣場。玄奘的活動，對擴大當時的佛學影響，確實有很大的幫助。
戒日王（590～648）統治的時間不長（在位年代為606～648），在玄奘回國後的第三年就死了。他不但政治上是個有才能的人，還長於文學，在印度戲劇史上有相當的地位。他的劇作流傳至今的還有三篇︰《鍾情記》、《瓔珞記》、《龍喜記》。最後一種卷於佛的本生故事，描寫佛在修菩薩行時，捨身為人的精神。故事說佛曾一度作過雲乘太子，據印度傳說，有一種金翅鳥，專門吃龍，雲乘有一次看到金翅鳥要吃一條小龍，就要求用自身替代小龍，終於使金翅鳥受到感動，從此就不與龍為敵了，於是龍族皆大歡喜。這個劇本有藏譯。義淨在《南海寄歸傳》中也提到過。現在，有日文譯本，我國前幾年有吳曉鈴的譯本。由於戒日王是文學家，他網羅了一些文人學士，其中有一位叫波那的，給他寫了《戒日王所行讚》的傳記，他的一生行事，由此而得以流傳下來。當然，玄奘對他的生平，記載的也很詳細。總之，在戒日王時代，大乘勢力一度有重振之勢，但是戒日王死後，印度又回到了割據局面，大乘佛學也受到了影響。
◎附二︰戒日王著‧吳曉鈴譯《龍喜記》譯者的話〉（摘錄）
在印度古典戲劇作家群裡，戒日王是幸運的。由於史料的缺乏，幾乎大部分作家的事蹟不為後人所知，甚至於沒有法子確定他們的實際年代。但是，唐代的玄奘法師西遊的時候，正當戒日王治世，而且他們兩個人還建立了深厚的友誼。唐代的義淨律師留學印度的時候，雖然戒日王已經死去，但是他也記錄下來一些他所聽到的關於戒日王的傳說。戒日王的宮廷詩人波那所寫的《喜增所行讚》長詩的保存下來，使我們更多地知道了不少的關於戒日王生平的可靠材料。我們在這裡簡略地介紹一下。
印度在笈多王朝由於匈奴入侵而覆滅的一百年以後，薩他泥濕伐羅國的光增王突然興起，征服了鄰近諸王，在北印度奠定了一個印度大帝國的基礎。這個時期是在西元後第六世紀末。光增王有兩個兒子和一個女兒︰大兒子叫做王增，二兒子叫做喜增，最小的是女兒，叫做王聖。喜增約生於西元後590年的「孟夏」（約當於西曆的五、六月間）的上半月的第十二日。王增和喜增兩弟兄都是生長在戎馬之間，所以從小受的是武事的訓練和教育。在西元後604年的時候，匈奴再一次地侵入印度的西北邊境，光增王派遣了王增率領人馬前去抵抗敵人，喜增也隨軍前去，不過沒有參加前線作戰，只是在大山腳下的森林裡狩獵。正在這個時候，光增王突然得了急病，喜增及時地回到父親的病榻前面。光增王終於不治死去，他的皇后也自焚殉夫。王增打敗了匈奴的同時接到了父親的死訊，於是趕緊班師回朝，當時就被擁立做了皇帝。實際上，王增一心一意是想讓弟弟嗣位，自己希望做個山林裡的隱逸。不幸的是，在光增王死後的一年，他的女兒王聖的丈夫，羯若鞠闍國的攝鎧王，在戰爭中為摩臘婆國的國王殺死，王聖也被俘去，囚禁起來。王增聽到這個消息立刻率領騎兵一萬去復仇，喜增也率領著象兵趕上赴援。在極為激烈的戰爭中，摩臘婆國全軍覆沒，國王也死在亂軍之中。王增弟兄雖然大獲全勝，但是並沒有找到妹妹王聖的踪跡。這事以後不久，摩臘婆國的祕密盟主金耳國的設賞迦王裝做和王增親善的樣子，竟在一次會議上把王增害死了。當時國內的大臣辨了再三說服喜增承襲王位，兼掌薩他泥濕伐羅國和羯若鞠闍國的政權。這是西元後606年的事情，這一年就是印度歷史上的戒日王朝的開始。但是，在這個時期，喜增是不愉快的，他只有十六歲左右，哥哥的仇沒有能夠報復，妹妹又失了踪跡，所以在承襲王位的頭幾年，只自稱做「戒日王子」，同時勵精圖治，愛民勤政，下定「兄仇未報，鄰國不賓，終無右手進食之期」的決心。他先在頻闍山裡把在兵亂裡逃出的妹妹王聖找到，迎回國都。這時王聖已經換上黃衫，皈依佛法，做了小乘正量部的比丘尼了，她堅持著不肯還俗。戒日王的篤信佛教就是從王聖學習小乘的正量部開始的。在對設賞迦王的復仇戰爭中他也取得了決定性的勝利，把設賞迦王壓迫得到處竄伏，終於在西元後619年跪在他的腳前稱臣納款。戒日王逐漸擴大帝國的範圍，在擁有北印度的土地以後，又繼續向南印度擴張勢力，在西元後620年他進軍到耐秣陀河，但是為南印度各國的盟主摩訶剌侘國的補羅稽舍王所敗，這是戒日王戰爭史上的唯一的一次失敗。雖然這樣，然而他的勢力範圍擁有殑伽河流域的全部，北邊到達雪山，南邊到達耐秣陀河，東邊到達殑伽河口，西邊到達設多圖盧河。許多國王都做了他的藩屬，建立了印度歷史上一個有名的大帝國，擁有象軍六萬、馬軍十萬，促成了三十多年的和平歲月。據玄奘法師的記載說那時候是「政教和平，務修節儉，營福樹善，忘寢與食。」他在唐太宗（李世民）貞觀十五年（641）開始和中國發生政治和外交的關係，兩國互派使節，王玄策和李義表就是在那個時候去印度。玄奘法師留學印度那爛陀寺的時候，戒日王是他的大護法，為他作闡揚大乘妙理的盛會十八天，為他舉行第六次也是戒日王最後一次的七十五天的無遮大會，並且餽贈豐盛的禮物送他回到中國來。傳說戒日王是失足落在殑伽河裡淹死的。他在位的時期大約相當於隋煬帝（楊廣）大業二年到唐太宗（李世民）貞觀二十二年（606～648），他活了五十九歲。戒日王沒有兒子，他死了以後，國內起了騷亂，他的臣子阿羅那順自立為帝那伏帝國王。
戒日王不單在政治上有著不小的建樹，在文學上他也有著很大的成就。他一方面提倡和獎勵文藝活動，當時有名的詩人波那和摩由羅都在他的宮廷裡待詔，一方面自己也從事創作。他的著作傳說是很多的，我所知道和見到的只有詩一種︰《八大靈塔梵讚》。戲劇三種︰《鍾情記》、《瓔珞記》和《龍喜記》。此外還有一些零碎見於詩話之類的著作裡所徵引的和銅器上鐫刻的斷句。一般公認《龍喜記》是他的三個戲劇裡最好的一種，也是他所寫的最後的一個戲劇。
〔參考資料〕 《大慈恩寺三藏法師傳》卷四；《大唐西域記》卷五；多羅那他《印度佛教史》。
指徹見自己之本性而成為覺者。為禪宗之根本主張。此語始見於寶亮（444～509）《涅槃經集解》。其文云︰「案僧亮曰︰見性成佛，即性為佛。」
禪宗六祖慧能《法寶壇經》云（大正48‧356c）︰「汝之本性猶如虛空，了無一物可見，是名正見。無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清淨覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。」此謂若能徹此執我、執法之心本無自性，現觀自性本來清淨，則與佛無別。
又，《續傳燈錄》卷十九云（大正51‧596c）︰「僧問︰菩薩人見性如晝見日，聲聞人見性如夜見月，未審和尚見性如何﹖師曰︰一筆鉤下。云︰未審意旨如何﹖師曰︰萬里無雲，千峰壁立。僧云︰謝師指示。師曰︰錯。」
◎附一︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第一節
(一)總說
佛教，是自覺中心的宗教，其目的是解脫，也是根據著自覺而實現的。然自覺若約相對的來說︰正與迷相反的悟與證是；可是悟和證，如果在這樣相對的立場上，是不會實現的。何以言之﹖蓋照自覺的字面說︰以自己來覺悟自己的意思，處在煩惱裡頭的自覺既沒有，煩惱盡處的自覺也自然沒有。那些教理上所說的，煩惱盡處得顯現其作用；這祇可說是一種理想，現實上是不可能的。所以在禪上，煩惱有也罷，沒有也罷，不管這些勞什子；以突入自己精神的主體，因之發現自然智的作用，來體驗自性，名之曰「自覺」。這種境界，即在凡夫的立場上，相反地將自性為主，煩惱為從；自性，是把煩惱作為自己的所有物，盡量地使役著；煩惱，是成為必需不可缺的東西，全成為智的活動，所以這自性就於主體的自身發生解脫。解脫，因為是無纏縛的意義，所以隨處發見到「自由」與「獨立」，禪的最後的目的，正是在真自由真獨立處領得。禪的自由與獨立，即解脫的意思，這和現代所使用於政治學上、倫理學上、神學上的自由與獨立，全異其意義。禪是指佛教上所謂的生死涅槃、煩惱菩提等，離卻一切的對待，也沒有什麼絆累，超然獨脫的境界名為「獨立」；就一一的立場上，自在無礙地發揚自己的精神以順應社會，更無所滯的曰「自由」。於是也有把這獨立的立場曰「無位真人」或「絕學無為閑道人」。所謂無為，是脫卻佛位及凡夫位的意味，就把這個位置加以「真人」之號；絕學，照字義上是不拘束於真理的研究及各種的修行的意思，故名之曰「無為」或「閑道人」。在這裡是無菩提可求，無煩惱可斷的境地，所以又把這種境界名之曰「神通遊戲」，或「遊戲三昧」；同時，這是自性本來的生活，於是把這樣超脫的心呼之曰「禪」。
禪，是以獲得這樣遊戲三昧的境界為第一要件，所謂「見性」，即徹見自己本來心性的靈機；換言之，離開一切執著，超越一切矛盾，觸著普遍適當的大我的作用是。宗祖達磨來中國，舉揚了直指人心見性成佛，也唯傳這見性之法使之實現獨脫自在的境界而已。是以欲要得到禪的人們，不論學者或非學者，任何人也須首先透過這見性的關門。禪的見性占有這樣重要的位置，是務必透過的關門故。所以成為古今參禪的第一要件，現在所以提出什麼是見性的問題，其原因也正在此。
見性，是已被稱為禪的生命了，可是現在若更進一步以追究其內容，便是屬於所謂冷暖自知的境界，即欲來說明它也是不可能。也如前說過的唱出不立文字教外別傳之旨的，正是闡明了在經典之外別傳持著釋尊的真生命，與其他宗派的祖師異其趣的。假使問︰什麼是教外別傳﹖也祇得說︰見性是禪的生命，禪是宗教的極致，而這生命與極致，是屬於大悟的內容，絕非言說相所能表現，唯自己突入了自己的內生活，直覺了活躍活機的全體之外，更無他道。所以者何﹖因為自己內生活活動的妙機是事實的，不是像經典上所記錄的那樣，想把這事實依賴著文字來表現，到底不可能。日本‧聖一有言︰「修多羅教，如指指月。未見月者可依指，見月之後指亦無益。未悟佛心時可依教，若知見佛心時，萬法皆歷歷於一心；悟了一心之後教亦無用。祖師言句︰如敲門之瓦，未入門時提瓦，既入門後提瓦何為﹖」（《聖一假名法語》）
這樣的語句，在《楞伽經》、《圓覺經》，及其他的經典中也說著。這些經典的話，並不及佛陀自心內生活的那樣現實，言語文字上所表現的意義，要描寫出現實的真相，畢竟是不可能的事，所以大悟的內容，除卻直覺的知來體驗外，更無別徑可求。
(二)見性的典據
見性成佛，不一定始自宗祖達磨提唱的句語，在《大涅槃經》等也曾有過這樣的話頭。如經中說︰「昔善星比丘，雖誦得十二部經，猶自不免輪迴者，為未見性故。」又謂︰「了了見佛性，猶如妙德等。」這些話，在別的經典裡也有。《達磨血脈論》曰︰「若要覓佛，直須見性，性即是佛。佛是自在人，無事無作人。若不見性，終日忙忙，向外馳求，覓佛元來不得。」
在前已述過以臨濟的無位真人，闡明自由和獨立的意味；亦猶達磨說之為「自在人」、「無事無作人」；也與前說的「絕學無為閑道人」同樣的意義。禪的見性，即成佛之端的，於這些上也可明白。現在更舉古人依見性而悟的事，如《六祖大師壇經》中說︰「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」
六祖大師，是最真摰的求道者，依止於忠實的五祖弘忍的指導而見性，要把這法流傳到後世，使都同自己一樣見性。達磨到中國，是梁武帝普通元年，慧能示寂在睿宗先天二年，雖相隔約兩百年，可是仍然以見性為禪的中心。有人說︰見性成佛的話不是依於達磨提倡的；若然，那末從達磨到六祖一貫地作為禪的中心生命，憑之而修行的，也應失卻根據了。六祖以下第四代法孫藥山惟儼，問石頭曰︰「三乘十二分教，某粗知；嘗聞南方人稱直指人心見性成佛實未明了；伏望和尚慈悲指示！」
這是藥山在學的時期問石頭，遂心伏石頭的答語而為他的弟子。又法眼的《十規論》曰︰「祖師西來，非以有法可傳至此，但直指人心見性成佛。」《鼓山晚錄》中說︰「達磨大師西來此土，不涉名言，不立修證，唯直指人心，見性成佛。夫心本無形，云何可指﹖性本無相，云何可見﹖佛本自現成，云何復成﹖其意祇是因眾生妄起諸見，迷卻本心，故渡海西來，息其妄見，還得本心。」
照鼓山的說法，大概是指出達磨的西來意在什麼處，是以見性成佛為宗旨，為根幹；所以如教學的研究，全不被顧及。
(三)見性提示的理由
見性的提示，有兩種理由︰一是外的，一是內的。
外的理由︰即達磨西來時，中國佛教界當時的狀態。中國自後漢明帝時佛教傳來，到達磨時約五百多年，這時佛教的趨勢，已經過了翻譯時期而進於研究時期，所謂競相判教立宗而不顧及自己的內省，祇埋頭於客觀的研究，疎遠了佛教中心生命的解脫的獲得，墮在戲論中去。於是達磨特提示佛教的本旨，不在經教，唯求在自己的解脫是務。所以圭峰宗密說︰「達磨受法天竺，躬至中華，見此方學人，多未得法，唯以名數為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故。但以心傳心，不立文字，顯宗破執，故有此言；非離文字，說解脫也。」（《禪源諸詮集》上）
又《達磨傳》云︰
「昔如來以正法眼藏付大迦葉，展轉至我，我今授之於汝，汝善護持，勿使斷絕！並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。唯恐後世以我與汝異國，或不信師承，然時汝當以此定其宗趣。吾逝後，法雖大榮，知道者多，行道者少；說理者多，悟理者少。」
這是達磨洞見了時代的情勢來告誡慧可的話，不顧實行的傾向，也正是理論的權威高漲的時代。達磨為破這些弊習，以佛教本來的立場，使之一一還歸於自己，而得釋尊的真生命；故特標榜「見性」一語，而開創了禪宗。和達磨同時代的蔣之奇序《楞伽經》的文中說︰「至像法末法之後，去聖既遠，人始溺文字，有入海筭沙之困；而於一真體，乃漫不省耳。於是有祖師出焉，直指人心，見性成佛，以為教外別傳。」
這也是舉出時代的弊風，以顯達磨西來的使命。明白了上面所引用的各種例證，不難知道達磨時代佛教界情勢；同時也知道了達磨之所以提示了見性成佛的意趣。
所謂內的理由︰是修道者自己直接的問題。不與行並重之學，自佛教本來的立場說，自然是偏務的，因為三學中缺卻戒定，可說是趨向於變則的軌道上去。何以故﹖明白佛的真理，原在開自己的佛之知見，於生死中得其自在，轉而使他人也同自己一樣，因之發起了自覺覺他覺行圓滿的理想。這裡最要的問題，當然是斷惑證理，縱使有頓漸的差別，但應該把這置於第一問題的，無論那一宗派，都是一樣的。可是重學經行的風尚，不始於達磨來中國，甚至佛世的時候，也有偏重於理論的考察或戒行的謹守，不離有無死生的見解，這些人是被佛呵責為迷倒眾生。即使怎樣地埋頭於經教組織的研究，或哲理的研究，縱使了解真理而不得解脫，自不得名之為達到修道的目的。何況真理不存在於文字上卻是存在自己的內心，所以不得自心的真理者，成佛是不可能的。《楞伽宗通》中說︰「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺聖智，三空三種樂住，所謂禪定菩提涅槃。如來依此而住，成辦眾生，不可思議，無作妙用，如恒河沙，大不可思議；此從妙境發起慈悲喜捨四無量心；故云如來清淨禪也。」又宗密說︰「若頓悟自心本來清淨，元無菩提；無偏智性，本自具足；此心即佛，畢竟無異。如此修者，是最上乘禪。」
由是得知︰見性，是宗教的內生活的根本要諦。這種內生活的反省，在宗教的立場上，任何時代，也是被認為必要的。
◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某年輕女性的見性經驗
這是發生在檀香山禪堂接心會中的事。一名年輕女性結束獨參後步出老師的禪室。禪室與本堂之間隔著草坪。她由門廊的樓梯往下走。由門廊的欄杆到屋簷，蔓藤如網絡般的延伸著。紫色的十字形花散放著高貴的香氣。她走下樓梯踏在如同地毯般、厚密的綠色草坪上。
草坪上還有巨大的椰子樹，如黃粉般的花紛紛飄下，空氣中飄盪花香，湛藍的天空揮灑下夏陽的光芒，那是明亮、寬闊，毫無塵埃的空間。
風不停地吹著，綠色草坪盡頭的芒果樹枝搖盪。由於冰冷的海流與風的關係，檀香山的夏天並不會很熱。
當她行經椰子樹旁時，她由口袋拿出手帕，不知為何，很自然的就想掏出手帕。她將手帕摀在鼻子上，由鼻子深深的吸氣。她摀住鼻子；在這瞬間，世界突然迴轉起來。這是一心一意坐禪而獲得的賜物。三昧的壓力如同由地下湧出的泉水，是由無限所支撐的念力，充滿著整個內部終於滿溢而出。她之所以拿手帕摀住鼻子，乃是被快溢出的內壓所促使的動作。因此在這瞬間，她的全部存在產生震盪，世界因而旋轉。實際上並不是世界在旋轉，而是她的存在在旋轉。
心靈的帷幕降下，突然出現別的世界。雖然仍是與以往相同的世界，眼前所見完全都是嶄新的。見性與感覺有密切的關係。該名年輕女性是以鼻腔粘膜的刺激擔當解發的角色，進而引發內壓的奔放。
佛教中說五蘊皆空，而我們的身體卻確實存在著。現在，念、內壓、感覺、刺激都實際存在。唯這都是常轉變、無常的。一刻也不停息的無常變轉被視為空。所謂色即是空，空即是色。
她在沈默的驚訝中暫時維持不動。以恍惚的感覺眺望著展開在眼前的新世界。內心有一股清泉湧出的感覺。而那股泉流逐漸的增強，終於成為一股無所限制的急流進而滿溢而出，遠離她的支配，自行膨脹而去。她只是眺望著，終於，她終於體會到奔馳至全身的喜悅感。她感覺到全身的淨化。這才注意到這似乎就是見性。這是於瞬間發生的事。她往周圍觀望︰隨風搖曳的樹木、草坪，通往內庭的門柱，火山岩的踏石，如野薑般叢生的鮮紅花，乾涸山水（日本庭園設計之一，以白色砂石鋪成流水狀）的白砂等，平常看慣的景物都一一向她招呼著。
在此之前，這些對她而言僅是存在於該處之物，是「他人」。現在卻一齊朝向她，似乎要向她訴說。樹木、草地、石頭，一方面是屬於個體，卻又互相融合。雖然處於昔日的世界，每個都活生生的飛舞而出。
◎附三︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第五章（摘錄）
某一見性者之筆記
（前略）這裡是朝向一片綠油油稻田、窗戶敞開的某學校二樓的圖書館。沒有半名訪客來此造訪，暑假中的某一天我坐在椅上坐禪。一回神突然發覺四周一片漆黑，分辨不出自己身處何處。如同做夢般追尋位置感時，四周突然愈來愈明亮。原本以為已是三更半夜，現在才發覺僅是正午而已。由於背對圖書館的南窗，由身後射過來明亮的光線，如同洪水般奔洩而至。不知現在是上午或下午。似乎有一股打算確認時刻的慾望，下意識的就伸手拿起放在桌上的手錶。
此時，突然感受到一不可思議的現象。我感受到拿到胸前的手錶，它與握錶的手同時都屬於「我」的一部份，不再是其他的物體。該如何形容才貼切呢﹖這實在是無法以言語形容的經驗，勉強的予以比喻，可說是一種等質。當我保持凝視，意圖明確視別時，眼睛卻轉向別的方向。書架沿著牆排列著。書架與我之間雖然有二間小房間的距離，與我之間卻彷彿無間隔。所謂的無間隔是指沒有空間性的抵抗。它與「我」合為一體。「我」是「它」的話，「它」也是我。在視覺上「它」與我擁有個別的形體，各據各位，但是如同「我」對我自己那麼親密、溫和，「我」對「它」也親密溫和，不再是「他人」。另一個「我」位在彼方。這種現象類似自然接受夢中荒唐無稽之事。意識對於習性──認識範圍的回收需要一段時間。回想兒童時期的某種經驗即可了解。
如同深夜的聖誕樹和吊在樹上的玩具，如同自己本身被映照在鏡子，它自我本身被映照在眼裡。有「我」和「我」、「它」和「它」，形態上的區別，但是心理上卻沒有互相區別的感覺。幼兒並不像成人，時間、空間尚未在他們心中成型，因此經常會發生超越意識習性範圍外的認識作用。禪定中意識活動完全被杜絕，形成認識作用範圍的時間、空間、因果觀念也都脫落。
而即使意識回歸，此範圍的回收也需要一番時間。會發生如同幼年時期的心理現象。
一般指稱見性時會產生爆發性的大歡喜，但是此時的我並沒有感受到那種喜悅感，反而是處於呆滯、迷迷糊糊的狀況。眼中的牆壁、窗戶、地板完全變了樣子。它們似乎蠢蠢欲動，但又回到森林般的寧靜。如同電影底片突然停止轉動，剎那間畫面被固定般的，出現靜止狀態──那是呼吸停止般，「現在」的持續。我聽到隔房人們交談的聲音。正在此地做暑期練習的運動選手走進室內──不！該說他們早已在隔房喧鬧好一陣子了。似乎是他們的喧鬧聲和移動沈重物體的聲音，促使我回歸「自我」。我強烈的感受到周圍的明亮，隨著徐徐回到平常的意識，我逐漸明確理解事態──啊！我終於回到原點了──心中溢出幽靜的滿足。感覺心情十分清閒安詳。後來回顧此經驗，如同反芻，才產生喜悅感。我也不能肯定說這是否就是見性。不過我認為倒也沒有必要去追究事情的真象。其後重覆數次類似的經驗，逐漸產生了解禪的自信。
或許有人會說︰「那該不會是你在做夢吧﹖」，也有人以「什麼是見性，不過是自我暗示吧！」一笑置之。是的，自己雖然擁有如同水般澄清的自覺，但是只要是懷疑主觀性之事，則凡事都是可疑的。那有可能處於睡覺、做夢、自我暗示之中。但是要點並不是在於夢或暗示等，而是在於意識習性脫落一事。重複逼近杜絕意識的世界，在重覆的過程中，不知不覺的，意識會習慣於自我習性範圍外的世界，藉此能擁有廣大的視野，意識因而成長。其次是可實踐以肉眼見佛性。
禪定猶如一種睡眠。意識和軀體如果不能入眠到某一點，則不會出現禪定。只有自主三昧覺醒，才不會失去自主。這是禪定與普通睡眠相異之處。
自我暗示並不困難，意識經常朝向自我賦予暗示，自信也是其中之一。意識為了有效持續對自我本身的多種要求，必須成為催眠術般的強烈暗示。
〔參考資料〕 《圓悟佛果禪師語錄》卷十六；《山房夜話》卷上；《佛光國師語錄》卷七；《正受老人崇行錄》。
禪宗用語。指學徒透過「參究」（反究內心，覓求心性）的方法，期求明心見性。如《景德傳燈錄》卷十一云（大正51‧282b）︰「師問︰如何是真佛住處﹖祐曰︰以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。」
相傳禪宗二祖慧可曾要求達摩為其「安心」，而獲大悟。爾後南北二宗亦皆教人於息慮忘念處，反究內心。尤其南宗禪在數傳之後，愈益強調參究之重要性。如空谷隆禪師云︰「不參自悟，上古或有之，自余未有不從力參而得悟者。」另外，禪師教導參禪的方式日益靈活多變，為避免學徒趨向理性思惟，往往不准其自佛教經典中探求，而令彼等在內心自省。或輔以棒喝、拳打腳踢、瞪眼橫眉、斷指斬貓等手段，以擊發學徒心中之疑問，逼其斷落意識，達到開悟之境地。至南宋，此種參禪法更發展成臨濟宗的「看話禪」，以公案話頭為參禪的入手憑藉。此風迄今未衰。◎附一︰虛雲〈參禪的先決條件〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二六～六三三頁）
參禪的目的在明心見性，就是要去掉自心的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相為諸佛眾生所同具，無二無別，若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛。否則就是眾生。祇為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。因此參禪的先決條件，就是除妄想。妄想如何除法﹖釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如「歇即菩提」。一個「歇」字，禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後，禪風廣播，震爍古今，但達摩祖師和六祖開示學人最緊要的話，莫若「屏息諸緣，一念不生。」屏息諸緣，就是萬緣放下。所以「萬緣放下，一念不生。」這兩句話實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能，蓋萬緣纏繞念念生滅，你還談得上參禪嗎﹖
「萬緣放下，一念不生。」是參禪的先決條件，我們既然知道了，那末如何纔能做到呢﹖上焉者一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無絡索。其次則以理除事，了知自性本來清淨，煩惱菩提、生死涅槃，皆是假名。原不與我自性相干，事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如死人一樣，自然根塵識心消落，貪瞋癡愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、飢寒飽暖、榮辱生死、禍福吉凶、毀譽得喪、安危險夷，一概置之度外，這樣纔算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此一念不生，自性光明，全體顯露。至是參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性纔有分。
日來常有禪人來問話，夫法本無法，一落言詮，即非實義。了此一心，本來是佛，直下無事，各各現成，說修說證，都是魔話。達摩東來，「直指人心，見性成佛。」明明白白指示，大地一切眾生都是佛，直下認得此清淨自性，隨順無染，二六時中，行住坐臥，心都無異，就是現成的佛。不須用心用力，更不要有作有為，不勞纖毫言說思惟，所以說成佛是最容易的事，最自在的事，而且操之在我，不假外求。大地一切眾生，如果不甘長劫輪轉於四生六道，永沈苦海，而願成佛，常樂我淨，諦信佛祖誡言，放下一切，善惡都莫思量，個個可以立地成佛。諸佛菩薩及歷代祖師，發願度盡一切眾生，不是無憑無據，空發大願，空講大話的。
上來所說，法爾如此，且經佛祖反覆闡明，叮嚀囑咐，真語實語，并無絲毫虛誑。無奈大地一切眾生，從無量劫來，迷淪生死苦海，頭出頭沒，輪轉不已。迷惑顛倒，背覺合塵，猶如精金投入糞坑，不惟不得受用，而且染污不堪。佛以大慈悲，不得已，說出八萬四千法門，俾各色各樣根器不同的眾生，用來對治貪瞋癡愛等八萬四千習氣毛病，猶如金染上了各種污垢，乃教你用鏟、用刷、用水、用布等來洗刷琢抹一樣。所以佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門為宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，歷久不變，就可以成就。
宗門主參禪，參禪在「明心見性」，就是要參透自己的本來面目。所謂「明悟自心，澈見本性。」這個法門自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手工夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句就悟道了。師徒間的傳授，不過以心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病與藥而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到，譬如說「放下一切」、「善惡莫思」，但總是放不下，不是思善，就是思惡，到了這個時候，祖師們不得已，採取以毒攻毒的辦法，教學人參公案。初是看話頭，甚至於要齩定一個死話頭，教你齩得緊緊，剎那不要放鬆，如老鼠啃棺材相似，齩定一處，不通不止。目的在以一念抵制萬念，這實在是不得已的辦法，如惡毒在身，非開刀療治，難以生效。
古人的公案多得很，後來專講看話頭，有的「看拖死屍的是誰」；有的「看父母未生以前，如何是我本來面目」。晚近諸方多用「看念佛是誰」這一話頭，其實都是一樣，都很平常，並無奇特。如果你要說，看念經的是誰，看持咒的是誰，看拜佛的是誰，看吃飯的是誰，看穿衣的是誰，看走路的是誰，看睡覺的是誰，都是一個樣子，誰字下的答案，就是心話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭即是念頭，念之前頭就是心，直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，「反聞聞自性」即是反觀觀自心；「圓照清淨覺相」，清淨覺相即是心，照即觀也。心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說，「看話頭」，或者是說「看念佛是誰」，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到離念的清淨自心，再綿綿密密、恬恬淡淡，寂而照之，直下五蘊皆空，身心俱寂，了無一事。從此晝夜六時，行住坐臥，如如不動，日久功深，見性成佛，苦厄度盡。昔高峰祖師云︰「學者能看個話頭，如投一片瓦塊在萬丈深潭，直下落底，若七日不得開悟，當截取老僧頭去。」同參們，這是過來人的話，是真語實語，不是騙人的誑語啊！
然而為什麼現代的人，看話頭的多，而悟道的人沒有幾個呢﹖這個由於現代的人，根器不及古人，亦由學者對參禪看話頭的理路，多是沒有摸清，有的人東參西訪，南奔北走，結果鬧到老，對一個話頭還沒有弄明白，不知什麼是話頭﹖如何才算看話頭﹖一生總是執著言句名相，在話尾上用心，「看念佛是誰」呀，「照顧話頭」呀，看來看去，參來參去，與話頭東西背馳，那裏會悟此本然的無為大道呢﹖如何到得這一切不受的王位上去呢﹖金屑放在眼裏，眼只有瞎，那裏會放大光明，可憐啊可憐啊！好好的兒女，離家學道，志願非凡，結果空勞一場，殊可悲憫。古人云︰「寧可千年不悟，不可一日錯路。」修行悟道，易亦難，難亦易，如開電燈一樣，會則彈指之間，大放光明，萬年之黑暗頓除。不會則機壞燈毀，煩惱轉增。有些參禪看話頭的人，著魔發狂，吐血罹病，無明火大，人我見深，不是很顯著的例子嗎﹖所以用功的人又要善於調和身心，務須心平氣和，無罣無礙，無我無人，行住坐臥，妙合玄機。
參禪這一法，本來無可分別，但做起功夫來，初參有初參的難易，老參有老參的難易。初參的難處在什麼地方呢﹖身心不純熟，門路找不清，功夫用不上，不是心中著急，就是打盹度日，結果成為「頭年初參，二年老參，三年不參。」易的地方是什麼呢﹖只要具足一個信心、長永心和無心。所謂信心者，第一信我此心本來是佛，與十方三世諸佛眾生無異。第二信釋迦牟尼佛說的法，法法都可以了生死，成佛道。所謂長永心者，就是選定一法，終生行之，乃至來生又來生，都如此行持，參禪的總是如此參去，念佛的總是如此念去，持咒的總是如此持去，學教的總是從聞思修行去。任修何種法門，總以戒為根本，果能如是做去，將來沒有不成的。溈山老人說︰「若有人能行此法，三生若能不退，佛階決定可期。」又永嘉老人說︰「若將妄語誑眾生，永墮拔舌塵沙劫。」所謂無心者，就是放下一切，如死人一般，終日隨眾起倒，不再起一點分別執著，成為一個無心道人。初發心人具足了這三心，若是參禪看話頭，就看「念佛是誰」。你自己默念幾聲「阿彌陀佛」，看這念佛的是誰﹖這一念是從何處起的﹖當知這一念不是從我口中起的，也不是從我肉身起的。若是從我身或口起的，我若死了，我的身口猶在，何以不能念了呢﹖當知此一念是從我心起的，即從心念起處，一覷覷定，驀直看去，如貓捕鼠，全副精神集中於此，沒有二念。但要緩急適度，不可操之太急，發生病障。行住坐臥，都是如此。日久功深，瓜熟蒂落，因緣時至，觸著碰著，忽然大悟，此時如人飲水，冷暖自知。直至無疑之地，如十字街頭見親爺，得大安樂。
老參的難易如何呢﹖所謂老參，是指親近過善知識，用功多年，經過了一番煆煉，身心純熟，理路清楚，自在用功，不感辛苦，老參上座的難處就是在此。自在明白當中，停住了，中止化城，不到寶所，能靜不能動，不能得真實受用，甚至觸境生情，取捨如故，欣厭宛然，粗細妄想，依然牢固。所用功夫，如冷水泡石頭，不起作用，久之也就疲懈下去，終於不能得果起用。老參上座知道了這個困難，立即提起本參話頭，抖擻精神，於百尺竿頭，再行邁進，直到高高峰頂立，深深海底行，撒手縱橫去，與佛祖覿體相見，困難安在，不亦易乎。
話頭即是一心，你我此一念心，不在中間內外，亦在中間內外。如虛空的不動而徧說一切處，所以話頭不要向上提，也不要向下壓，提上則引起掉舉，壓下則落於昏沈，違本心性，皆非中道。大家怕妄想，以降伏妄想為極難。我告訴諸位，不要怕妄想，亦不要費力去降伏他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自離，所謂「妄起即覺，覺即妄離。」若能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起，妄想無性，當體立空，即復我本無的心性，自性清淨法身佛，即此現前。究實言之，真妄一體，生佛不二，生死涅槃、菩提煩惱都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清淨，本來是佛，不需一法，那裏有許多羅索──參。
◎附二︰虛雲〈參禪方法〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六三七～六四四頁）
參禪方法
用功的法門雖多，諸佛祖師皆以參禪為無上妙門。楞嚴會上佛敕文殊菩薩揀選圓通，以觀音菩薩的耳根圓通為最第一。我們要反聞聞自性，就是參禪。這裏是禪堂，也應該講參禪這一法。
(一)坐禪須知
平常日用，皆在道中行，那裏不是道場，本用不著什麼禪堂，也不是坐纔是禪的。所謂禪堂，所謂坐禪，不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。
坐禪要曉得善調養身心，若不善調，小則害病，大則著魔，實在可惜。禪堂的行香坐香，用意就在調身心，此外調身心的方法還多，今擇要略說。
跏趺坐時，宜順著自然正坐，不可將腰作意挺起，否則火氣上升，過後會眼屎多，口臭氣頂，不思飲食，甚或吐血。又不要縮腰垂頭，否則容易昏沈。
如覺昏沈來時，睜大眼睛，挺一挺腰，輕略移動臀部，昏沈自然消滅。
用功太過急迫，覺心中煩躁時，宜萬緣放下，功夫也放下來，休息約半寸香，漸會舒服，然後再提起用功。否則，日積月累，便會變成性躁易怒，甚或發狂著魔。
坐禪，有些受用時，境界很多，說之不了，但你不要去執著它，便礙不到你。俗所謂「見怪不怪，其怪自敗。」雖看見妖魔鬼怪來侵擾你，也不要管他，也不要害怕；就是見釋迦佛來替你摩頂授記，也不要管他，不要生歡喜，《楞嚴》所謂「不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。」
(二)用功下手──認識賓主
用功怎樣下手呢﹖楞嚴會上憍陳那尊者說客塵二字，正是我們初心用功下手處。他說︰
「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。又如新霽，清晹升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相，塵質搖動，虛空寂然。澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。」
客塵喻妄想，主空喻自性。常住的主人，本不跟客人或來或往，喻常住的自性，本不隨妄想忽生忽滅，所謂但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞。塵質自搖動，本礙不著澄寂的虛空，喻妄想自生滅，本礙不著如如不動的自性，所謂一心不生，萬法無咎。
此中客字較粗，塵字較細，初心人先認清了「主」和「客」，自不為妄想遷流，進一步明白了「空」和「塵」，妄想自不能為礙，所謂識得不為冤。果能於此諦審領會，用功之道，思過半了。
(三)話頭與疑情
古代祖師直指人心，見性成佛。如達摩祖師的安心、六祖的惟論見性，只要直下承當便了，沒有看話頭的。到後來的祖師，見人心不古，不能死心塌地，多弄機詐，每每數他人珍寶，作自己家珍。便不得不各立門庭，各出手眼，纔令學人看話頭。
話頭很多，如「萬法歸一，一歸何處」、「父母未生前，如何是我本來面目」等等，但以「念佛是誰」為最普通。
什麼叫話頭﹖話就是說話，頭就是說話之前，如念「阿彌陀佛」是句話，未念之前，就是話頭。所謂話頭，即是一念未生之際，一念纔生，已成話尾。這一念未生之際，叫做不生。不掉舉、不昏沈、不著靜、不落空，叫做不滅。時時刻刻，單單的的，一念光返照，這「不生不滅」就叫做看話頭，或照顧話頭。
看話頭先要發疑情，疑情是看話頭的拐杖。何謂疑情﹖如問念佛的是誰﹖人人都知道是自己念，但是用口念呢﹖還是用心念呢﹖如果用口念，睡著了還有口，為什麼不會念﹖如果用心念，心又是個什麼樣子，卻沒處捉摸。因此不明白，便在「誰」上發起輕微的疑念，但不要粗，愈細愈好，隨時隨地，單單照顧定這個疑念，像流水般不斷地看去，不生二念。若疑念在，不要動著他；疑念不在，再輕微提起。初用心時必定靜中比動中較得力些，但切不可生分別心，不要管他得力不得力，不要管他動中或靜中，你一心一意的用你的功好了。「念佛是誰」四字，最著重在個「誰」字，其餘三字不過言其大者而已。如穿衣吃飯的是誰﹖屙屎放尿的是誰﹖打無明的是誰﹖能知能覺的是誰﹖不論行住坐臥，「誰」字一舉，便有最容易發疑念，不待反覆思量卜度作意纔有，故誰字話頭，實在是參禪妙法。但不是將「誰」字或「念佛是誰」四字作佛號念，也不是思量卜度去找念佛的是誰，叫做疑情。有等將「念佛是誰」四字念不停口，不如念句阿彌陀佛功德更大。有等胡思亂想，東尋西找叫做疑情，那知愈想妄想愈多，等於欲升反墬，不可不知。
初心人所發的疑念很粗，忽斷忽續，忽熟忽生，算不得疑情，僅可叫做想。漸漸狂心收籠了，念頭也有點把得住了，纔叫做參。再漸漸功夫純熟，不疑而自疑，也不覺得坐在什麼處所，也不知道有身心世界，單單疑念現前，不間不斷，這纔叫做疑情。實際說起來，初時那算得用功，僅僅是打妄想，到這時真疑現前，纔是真正用功的時候。這時候是一個大關隘，很容易跑入歧路。(1)這時清清淨淨無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態。若有個明眼人在旁，一眼便會看出他正在這個境界，一香板打下，馬上滿天雲霧散，很多會因此悟道的。(2)這時清清淨淨，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木巖，或叫「冷水泡石頭」，到這時就要提，提即覺照。（覺即不迷，即是慧。照即不亂，即是定。）單單的的這一念，湛然寂照，如如不動，靈靈不昧，了了常知，如冷火抽煙，一線綿延不斷。用功到這地步，要具金剛眼睛，不再提，提就是頭上安頭。昔有僧問趙州老人道︰「一物不將來時如何﹖」州曰︰「放下來。」僧曰︰「一物不將來，放下個什麼﹖」州曰︰「放不下挑起去。」就是說這時節。此中風光，如人飲水，冷暖自知，不是言說可能到。到這地步的人，自然明白，未到這地步的人，說也沒用，所謂「路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻詩」。
(四)照顧話頭與反聞聞自性
或問︰「觀音菩薩的反聞聞自性，怎見得是參禪﹖」我方說照顧話頭，就是教你時時刻刻單單的的，一念光返照。這「不生不滅」（話頭）反聞聞自性，也是教你時時刻刻單單的的一念反聞聞自性。「迴」就是反，「不生不滅」就是自性。「聞」和「照」雖順流時循聲逐色，聽不越於聲，見不超於色，分別顯然。但逆流時反觀自性，不去循聲逐色，則原是一精明，「聞」和「照」沒有兩樣。我們要知道，所謂照顧話頭，所謂反聞自性，絕對不是用眼睛來看，也不是用耳朵來聽。若用眼睛來看，或耳朵來聽，便是循聲逐色，被物所轉，叫做順流。若單單的的一念在「不生不滅」中，不去循聲逐色，就叫做逆流，叫做照顧話頭，也叫做反聞自性。
(五)生死心切與發長遠心
參禪最要生死心切和發長遠心，若生死心不切，則疑情不發，功夫做不上；若沒有長遠心，則一曝十寒，功夫不成片。只要有個長遠切心，真疑便發。真疑發時，塵勞煩惱不息而自息，時節一到，自然水到渠成。
我說個親眼看見的故事給你們聽，前清庚子年間，八國聯軍入京，我那時跟光緒帝、慈禧太后們一起走，中間有一段徒步向陜西方面跑，每日跑幾十里路，幾天沒有飯喫，路上有一個老百姓進貢了一點番薯藤給光緒帝，他喫了還問那人是什麼東西這麼好喫。你想皇帝平日好大的架子，多大的威風，那曾跑過幾步路，那曾餓過半頓肚子，那曾喫過番薯藤，到那時架子也不擺了，威風也不逞了，路也跑得了，肚子也餓得了，菜根也喫得了。為什麼他這樣放得下﹖因為聯軍想要他的命，他一心想逃命呀！可是後來議好和，御駕回京，架子又擺起來了，威風又逞起來了，路又跑不得了，肚子餓不得了，稍不高興的東西，也喫不下咽了。為甚他那時又放不下了﹖因為聯軍已不要他的命，他已沒有逃命的心了。假使他時常將逃命時的心腸來辦道，還有什麼不了。可惜沒個長遠心，遇著順境，故態復萌。
諸位同參呀！無常殺鬼正時刻要我們的命，他永不肯同我們「議和」的呀！快發個長遠切心，來了生脫死吧。高峰妙祖說︰「參禪若要剋日成功，如墮千丈井底相似。從朝至暮，從暮至朝，千思想，萬思想，單單是箇求出之心，究竟決無二念。誠能如是施功，或三日，或五日，或七日，若不徹去，高峰今日犯大妄語，永墮拔舌泥犂。」他老人家也一樣大悲心切，恐怕我們發不起長遠切心，故發這麼重誓來向我們保證。
◎附三︰虛雲〈參禪與念佛〉（摘錄自岑學呂《虛雲和尚法彙》六二五～六二六頁）
念佛的人每每譭謗參禪，參禪的人每每譭謗念佛，好像是死對頭，必欲對方死而後快，這個是佛門最堪悲歎的惡現象。俗語也有說，家和萬事興，家衰口不停。兄弟鬩牆，那得不受人家的恥笑和輕視呀！參禪、念佛等等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生的夙因和根器各各不同。為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。後來諸大師依教分宗，亦不過按當世所趨來對機說法而已。如果就其性近者來修持，則那一門都是入道妙門，本沒有高下的分別，而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禪。參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行，奈何世人偏執，起門戶之見，自讚譭他，很像水火不相容，盡違背佛祖分宗別教的深意，且無意中犯了譭謗佛法危害佛門的重罪，不是一件極可哀可愍的事嗎﹖望我同仁，不論修持那一個法門的，都深體佛祖無諍之旨，勿再同室操戈，大家協力同心，挽救這隻浪濤洶湧中的危舟吧。
唐代禪僧，世稱香嚴智閑，屬南嶽派下。為溈山靈祐之法嗣。青州（山東益都）人。初參百丈懷海，未悟。百丈遷化後，謁溈山靈祐，亦茫然未能答溈山之詰問，遂辭溈山，入南陽武當山，菴居於慧忠國師遺蹟。一日，掃除草木，聞瓦礫擊竹之聲，忽然省悟。其後，住香嚴山弘揚禪風，後人稱之為香嚴禪師。光化元年示寂，諡號「襲燈禪師」，遺有偈頌二百餘篇。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第五章（摘錄）
香嚴擊竹
香嚴的擊竹見性是有名的故事。他非常聰明，是一名學者，有第一流的頭腦，並通曉佛教的教典。但是他不懂得坐禪。因此，他拜溈仰宗的始祖──溈山靈祐為師，無論溈山問他什麼，他都對答如流。但是溈山並不滿意。因為香嚴的回答全都是依經典而來，不能超越解說者的演說境界。
把自己的東西帶來──這是溈山的要求。「不論問你什麼，你都可以對答如流。你的腦子內裝滿著學問。可惜沒有半點是屬於你自己的。你不妨談談有關於你出生前的事吧！」
香嚴翻遍了教典，找到了最適宜的答案告訴溈山。溈山這回告訴他︰「把你真正的安心帶來吧！」。聰征香嚴馬上領悟溈山的要求。他心裡覺得恐慌，因為他逐漸發覺，他不知什麼是他最珍貴的。學問、地位，雖可獲致社會上的肯定，因而獲得安心，但是一旦脫去這些外衣、赤身裸體正視真正自我的存在時，方才了解自己一無所知。香嚴心中十分恐慌，哀求溈山教誨。溈山毫不憐憫的教他自己尋求答案。他說︰「我的僅屬於我自己，無法餵飽你。」
挫折感
香嚴一心一意實行坐禪。但是由於他的過份聰明，總是以理智為先鋒，無法體驗真正的「大死一番」。他懷疑自己不可能達到這個境界。諸如歐美的理性坐禪者，他們有時疑惑自己是否真正能夠體驗到東方人所體驗的禪定。香嚴也屬於這種典型。長話短說，總之香嚴終於面臨絕望的時刻。他認為自己無法辦到，他遭到挫折。
在眾多的宗教性經驗中，都會出現挫折。在基督教中也有破碎靈魂的說法──每個人的靈魂要碎過一次才是真正的靈魂。如果不在神前投出一切，則沒有真正的解救。宗教行者至少會有一度成為精神病，在這個階段飽受痛苦、煎熬；香嚴也遭到相同的挫折，他放棄希望，認為自己無法到達悟禪之道。
「今生沒辦法達到，我要當個喝粥的和尚渡過我的餘生」。他認為自己所能做的只有看守祖師的墳而已。他在慧忠國師墳墓附近搭個小庵，準備住在那兒，每天清掃墳墓四周渡過餘生。
掃土
和尚經常在掃除。這對生活在都巿的人而言，看起來是一項枯燥乏味的工作，但是在僧堂的作務中，掃除的確是讓身心寧靜的工作。
入僧堂時捨棄了一切的世事。不會因做日常工作而分心。甚至連讀書、思索都捨棄。此時才初次發現唯有自己的舉手投足才是真正一種樂趣。一種沒有理由的歡喜。幼兒開始會走路時，在房間內團團轉不肯停止，看來似乎十分歡喜。這裡所指的就是與幼兒走路相同的經驗。
這是「生存的記號」。「以掃帚掃土」──實際上，掃帚也不需要「生存的記號」，單是掃土即足夠了。「掃」是一件很有趣的事。這個動作成為我心的全部。
捨棄一切的香嚴，每天都打掃墳墓。「每天樹葉都飄落。」他只會嘟喃這個句子。季節感、我心的一切都隱藏在這嘟喃之中。自然的就出現動作的順序，他就照著順序行事。在角落彎腰蹲下除草，草非常的青翠。彎腰蹲下為何會吸引我心，心靈被每一個每一個動作所吸引，那是為什麼呢﹖那是三昧──即動中三昧。
禪定是靜中三昧，而上述的三昧屬動中。動中三昧這句話看來是件困難的境界。實際上它是因心的所在而得，並非容易達到的境界。釣魚三昧，單是擲魚線即是一件快樂的事。觀光客等也是在做接近動中三昧的事，自己卻毫無察覺。但是，偶然而得的三昧無法成為屬於自己的。只有充分獲得靜中三昧，動中三昧才會屬於自己的。靜中三昧是一個基礎。
一擊忘所知
香嚴在此三昧之中卻不知其三昧，每日持續打掃墳墓。他不覺得疲倦，他在打掃中感覺到心靈的平靜，故持續的做下去。
某天，掃帚的前端掃到一塊小石頭，小石頭飛到一旁的竹林內。竹幹發出「ㄎㄡˋ──」的聲音。在動中三昧中，獲得的感覺像剛剛出生的新鮮感。舉手即是一件樂事，並不來自其他的理由。感覺為其自我本身而樂。感覺是第一念，此第一念的直觀認識力，收回如同幼兒般的新鮮感。是純粹意識的純粹認識。「ㄎㄡˋ──」的聲音是打到香嚴被至純化的認識力。是宇宙性的認識。
此時是了解宇宙或香嚴本身的存在﹖這是往後的問題，此瞬間僅有一股無限的感動。因此香嚴也說︰「一擊忘所知」──什麼都不知道。
之後出現第三念加以檢討並得理解。此時的第三念是脫落意識習性的純粹意識。因此它是三昧。而後終於肯定自己的經驗是見性。
不自修治
香嚴又說︰「不自修治。」他終於說出所悟的偈。所謂修治是指謀求修繕治療。完全不須這些，保留著赤裸即是真。他又說「動搖揚古路。」動搖是指一舉手、一投足。古路是太古的道路。某人有一句偈「蟻動如太古」。即使是蟲動，那也是存在的出現。
香嚴所遭受的挫折非常激烈，因此對於挫折的解救，也有一份特別強烈的欣喜。據說見性後的大歡喜總是持續數日。非常的戲劇化。他立即回到庵中，沐浴焚香，遙遠的朝向溈山的所在處禮拜。他說道︰「和尚大悲之恩遠超過父母，如果您向我解說，我就沒有今日。」
◎附二︰乃光〈溈仰宗禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）
香嚴之悟道及其主要法語
香嚴者溈山之子，仰山之弟，亦當時著名宗師，與溈仰禪道是一。茲據《五燈會元》略述於此︰
「鄧州香嚴智閑禪師（生卒失載），青州人也。厭俗辭親，觀方慕道。在百丈時，性識聰捷，參禪不得，洎丈遷化，遂參溈山。山問︰『我聞汝在百丈先師處，問一答十，問十答百，此是汝聰明伶利，意解識想生死根本。父母未生時試道一句看﹖』師被一問而茫然，歸寮，將平日看過的文字，從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰︰『畫餅不可充飢！』屢乞溈山說破。山曰︰『我若說似汝，汝以後罵我去；我說的是我的，終不干汝事。』師遂將平昔所看文字燒卻，曰︰『此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。』乃泣辭溈山，直過南陽，覩忠國師遺蹟，遂憩止焉。」
「父母未生時試道一句看﹖」此語對治多知多解者尋思，卻為有力。南宋以後發展起來的「話頭禪」，於此等語句極有關係。香嚴被詰，即陷入尋思中。燒文字，免役心神，將謂放得下，豈知此正尋思得力處。
「一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。遽歸，沐浴焚香，遙禮溈山，贊曰︰『和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事！』乃有頌曰︰『一擊忘所知，更不假修持。動容揚古路，不墬悄然機。處處無踪跡，聲色外威儀。諸方達道者，咸言上上機。』」
這個悟道頌子，即為香嚴主要注語；在溈仰禪學中格調亦高。尋思得力，悟緣正多，遇緣即可磕著。此處香嚴好似漫不經心，得來全不費工夫者，實則他長期頓悟意樂的任持，和他此際沒精打采的心情，正放尋思休歇。一擊之緣便爾通透，層雲何曾斷山也。頌子精義略予評點︰修持在去其所知，惡覺、情見、想習之事乃眾生所知境。今一擊即忘，雲破月來，風行草偃，此事原不執著於修。動容揚古路者，假說向上一路為古路，以示無始無傷觸也。了事的人動即合轍，並不墬於悄然之機以違今時。處處無踪跡者，動即合轍，原無踪跡可尋。雖即事可顯，要當於聲色外著例也。諸方達道者以此為上上之機，就初悟格調說，誠是。
「溈山聞得，謂仰山曰︰『此子徹也。』仰曰︰『此是心機意識著述得成，待某甲（當作慧寂）親自勘過。』仰後見師曰︰『和尚讚嘆師弟發明大事，你試說看！』師舉前頌。仰曰︰『此是風習記持而成，若有正悟別更說看！』又成頌曰︰『去年貧，未是貧；今年貧，始是貧；去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。』仰曰︰『如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在！』師復有頌曰︰『我有一機，瞬目視伊，若人不會，別喚沙彌。』仰乃報溈山曰︰『且喜閑師弟會祖師禪也。』」
溈山聞得仰山「一擊忘所知」偈，即印可「此子徹也」，只仰山不輕信，要親自勘過，香嚴舉初悟頌，仰山不許可；香嚴舉第二偈，仰山只在「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在」，這一逼拶，香嚴轉機亦易，頌出末後偈，仰山乃許諾，報溈山曰，「且喜閑師弟會祖師禪也」。仰山要看香嚴「無位之機無我之用」的祖師禪，超越「椎也無」的如來禪，才表達出「教外別傳」之的旨。仰山勘香嚴這一公案，於從達磨以來的禪宗心法上給以劃出一道線，即如來禪與祖師禪之分，從用辯體固為重要，而禪的著眼是不停滯在體上，可貴的是「全體作用」，前者是如來禪邊事，而後者則是祖師禪邊事。
香嚴上堂︰「若論此事如人上樹，口啣樹枝，腳不踏枝，手不攀枝，樹下忽有人問︰『如何是祖師西來意﹖』不對他，又違他所問；若對他，又喪身失命；當恁麼時作麼生即得﹖」時有虎頭招上座出眾云︰「樹上即不問，未上樹時請和尚道。」師乃呵呵大笑。
這個「上樹公案」，很為著名。香嚴立的，果有落處麼﹖招上座拈了又立，抑別有落處麼﹖臨濟宗師宗杲有云︰「吞得栗棘蓬，透得金剛圈了，看這般說法，也是泗州人見大聖。」據宗杲的說話，即經過風險的人，在他眼底什麼也是平常。但是這個上樹公案，設喻很妙，氣象也嚴肅，平地波濤教人落膽。招上座拈了又立，贏得香嚴呵呵大笑，只這大笑還把公案拂拭得淨麼﹖還能答招上座問處麼﹖參看公案的無不縈擾於大笑處。實則這正如仰山說的「索喚則有交易，不索喚則無」，鼠糞真金當人自荐。
據《會元》︰「師（香嚴）凡示學徒，語多簡直。有偈頌二百餘篇，隨緣對機，不拘聲律，諸方盛行。」惜失傳。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷十三；《祖堂集》卷十九；《景德傳燈錄》卷十一；《聯燈會要》卷八；《五燈會元》卷九。
「歸依」一詞，有歸投、仰仗、依託之義。佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」，或單稱「歸」。梵語śaraṇa，自吠陀時代起即有此詞，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使吾人之心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29‧76c）︰「歸依以何為義﹖救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」
我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛教徒。南傳佛教界，在一切佛教行事之初，亦皆須三度諷誦三歸依文。
此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。
◎附一︰太虛〈歸依三寶〉（摘錄自《太虛大師選集》）
結緣歸依
現在先說菩薩學處的初步歸依三寶，是結緣歸依。當從信仰佛法者的心中，發生一種熱烈地要求的時候，向著佛法僧住持三寶面前，以捨身心生命的精神，口自宣誓歸依的詞句︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡形壽歸依佛法僧！」
當口中吐出這樣詞句，精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候，古人形容為「如大山崩」，如弱喪歸來投身於父母的慈懷中去，真是情不自禁，心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。
盡形壽歸依，是說我某人盡此形相色身，盡此畢生壽命，從今日起歸依三寶；如失巢之禽歸投故林，如孩童之依戀慈母，決不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中，誓永遠歸依三寶，永遠為三寶弟子。三寶，即佛寶、法寶、僧寶；寶是可貴可尊義。有性體三寶，有聖賢三寶，有住持三寶。
第一是歸依佛︰佛陀是「覺者」義，以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺，故稱之為覺者。從印度原音簡稱之，曰佛。如我們的教主釋迦牟尼，他能成就無上正遍覺，所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們歸依佛，便是歸依釋迦牟尼佛，同時也即歸依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點，在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯歸依根本的本師釋迦牟尼佛，也理所必然的歸依了一切諸佛。歸依，是發出自心生命的全力，把精神意志力集中統一起來，無動搖地向著福智圓滿完人──之佛陀，全體沒入；這裏毫沒覆藏個己的醜惡或驕矜個己的私智小德，這裏祇有恭敬、慚愧、欣慰、肅穆。
第二是歸依法︰三歸依中歸依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之後，為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法，便是祇此至高無上圓滿境地的法門。歸依，即是應一心一意趨向這法門，以為自己修行之尺度和標準，全身沒入這法門中。
第三是歸依僧︰僧是印度原音「僧伽」的簡稱，僧伽義譯為「和合眾」。依和合眾而住曰僧，有四人和合眾者曰僧，故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修證得三乘果位者，曰聖賢僧；更上之有直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧。說到歸依僧，自然統括了上列三種僧。但在初心學佛歸依的，是重在依佛法嚴格出家之和合──團體──住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間，佛之相能現起，佛之法能弘揚，悉由住持僧之能住持。歸依住持僧，則因之得聞佛所說之法，依法修行可以成佛。
菩薩學處中初步結緣歸依，不是選擇其宿具淨智，深入妙理；而是令種善根，汎行結緣，普收眾機，以成佛門之廣大群眾。來受歸依的人，祇要能知道佛是最崇高可禮敬的聖人；法是最圓滿堪實踐的道理；僧是最清淨得依止的師父︰如是深生仰慕，虔誠歸依，盡此形壽更不歸依其他宗教，永為佛門弟子，這便是菩薩學處初位初心的菩薩。
這初位初心菩薩應作應為的行業，即是「好善樂施，消災集福」。因信仰三寶是最善處，樂善愛好於善，故歸依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行；佛所說善，以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場、塑添聖像等，以福智圓滿應崇信故，是為敬田；孝順父母、禮念師長等，以於己有德應酬報故，是為恩田；病貧無依、老弱殘廢等，以深陷苦境應憐愍故，是為悲田。初心菩薩，於此三者，隨己力之所及，以歡喜心而行布施。如是好善，如是樂施，善心所趨，縱遇災難，亦得化為吉祥。緣災患生起，是惡心惡行同業別業的反應；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難，富貴安樂，不向好善樂施去求，是非法求。非法所求到的，終落於悲慘的結果。初心菩薩，應如是行，亦即成為世間的善人。
正信歸依
正信歸依，大部分是經過結緣歸依的。在廣汎結緣歸依後，中經相當時日，已更能於佛法深一層的認識和了解的人；或雖未受結緣歸依，但宿根深厚，且曾受過相當教育，學識豐富，而能信樂大乘佛法，不必經過結緣歸依，直接受正信歸依。當受歸依的時候，向歸依本師宣白如是誓願︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡未來歸依佛法僧！」
當口中唱如是句，身體行接足禮時，不唯喚起個己精神上熱烈的信仰，且能體會個己精神的生命和身心的行動，一齊溶入於廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水，水性互遍於全海之水，如小空投入大空，空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間，這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性，且與群生種姓同一悲仰。這在空間上講，是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講，是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上，誓願自期從過去的無始到未來的無終，獻身於三寶的法界。這是根據正智的信仰，這是永遠不壞的信心；如食金剛恆無消化，正示出這顆根本的正信。《起信論》中說四種信心，餘三信心指信三寶，第一信根本，正是指上說的正信，《論》謂此信是「樂念真如法」。一個正信的佛教徒，能樹立這個信心，較之於結緣歸依的初步的菩薩，更進步多多了。
如能立此信心，心中即發生一種智慧抉擇的能力，現在稱之為「破迷立信，崇正黜邪」！這是正信的效驗。以能於佛法立堅固的信仰，對於世間的一切不契合於真理的學說，無論任何宗教、哲學、外道的邪論，不唯不能動搖其信心，且以堅固不壞的智信，粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對於契合於宇宙人生圓滿的真理，如佛菩薩所說的經論，極力崇重，諸哲匠所闡的微言妙理，更為發揚廣大。故正信歸依的菩薩，於自己已有認識真理能力外，更有力能為佛法的金湯，捍禦外侮，自立立人。或出之以善巧辯才，或運之以生動妙筆，揭櫫佛教真理，更令自他信心增長，速成不退。這不能期之於一般結緣歸依的菩薩，而特是知識豐富正信歸依菩薩應具的資格。
菩薩學處兩重三歸，是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清淨僧伽，但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建築得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今後佛教新的發展和建設，是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識，這就是設立兩重三歸的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上，領導菩薩學處的菩薩僧，應加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大眾的信仰，建立兩重三歸的基礎。更期進一層的建設，領導三歸的菩薩展開兩條路線︰一從在家的徒眾到在家菩薩位，一從出家的徒眾到出家菩薩位。這裏所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信歸依而新出家的。
◎附二︰傑頓天嘉著‧孫一譯〈皈依──進入三寶之道〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》附錄）
導言
皈依是進入佛法寶藏領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法汪洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波‧達威‧修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的《Damcho Yi' zhin Norbu》及無著所集之彌勒菩薩的《大乘無上要義論》（MahayanaUttara Tantra Shastra）。
首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過︰「對著聖山、叢林與寺廟，對著草叢與樹林，恐懼受苦諸眾生，前來企求皈依受庇護。」
恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說︰「這些不是真庇護，更非永恆之庇護。受此庇護諸眾生，未能解脫真正苦。」
具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。
真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導盲人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。
然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢﹖恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程度的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。
真正皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性︰
(1)完全從恐懼中解脫。
(2)具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。
(3)對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。
只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波‧達威‧修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為︰「佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，法是達臻於佛的唯一路徑，修法必須與僧伽為侶，因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！」
佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。
三皈依如何發揮庇護的作用︰
(1)佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。
(2)法的庇護分為兩方面︰
{1}法是清淨業障與罪孽的工具，更確切地說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。
{2}法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。
簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。
(3)僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能需要一個曾經去過那裏的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。
根據無著菩薩的《大乘無上要義論》，皈依三寶就是完整的皈依，除此之外，別無皈依。論中述及︰「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」
因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫師，佛法是消除業障的良藥，僧伽則是幫助施藥，並且照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。
皈依的根本︰皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種︰
(1)一般的皈依根本︰
{1}一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。
{2}一般的法皈依根本包括兩種智慧︰第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註︰十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毗達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。
{3}一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，僧團為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。聖僧則包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。
(2)特殊的皈依根本︰
特殊的皈依根本可分成︰
{1}象徵性的皈依對象︰即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。
{2}開悟的皈依對象︰即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地的所有菩薩（僧）。
{3}最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。《大乘無上要義論》中有如下的開示︰「一切有情眾生最終的皈依，除佛之外無他。」
無著菩薩曾經說過︰「不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正遍知、是無上士。」
皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。《大般涅槃那經》（Mahā-par-inirvāna Sūtra）中說︰「皈依者──工具則有三。」
如何皈依︰要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受皈依戒。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。
皈依後之戒律︰皈依後必須遵守兩種戒律──一種一般戒律和一種特別戒律。
一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念茲在茲，每日觀想三寶至少白天三次，晚上三次，越多越好。我們必須要以感恩之心常常憶念三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅決皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。
皈依三寶的特別戒律是︰
「不尋求其他皈依，不害他人，不交惡友，尊敬三寶。」
「不放棄崇高的皈依，不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，要勤於皈依與供養，還要教導他人也這樣。」
「簡言之，要盡形壽相信三寶，堅此百忍只為皈依，踏入佛法之道，唯有皈依三寶。」
根據以上三首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。
第一種不應有的行持包括︰第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。
皈依三寶後應該有的行持是︰第一︰要皈依佛陀。佛陀的法相，不管是那一種形式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍樹菩薩的《勸誡王頌》（Suḥrl-lekha）中說︰「即使佛像是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」第二︰要皈依佛陀寶訓。佛陀所開示的教導，即使是隻字片語，我們也要視之為佛法。第三︰在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使只是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。
皈依的利益︰
(1)皈依之後就是真正的佛教徒。
(2)皈依是受其他戒的基礎。
(3)皈依之後，先前累積的惡業可以慢慢消除。
(4)皈依之後，不會為人鬼所傷。
(5)皈依可以指引我們成就高貴的情操。
(6)皈依可以使我們逐漸累積功德。
(7)皈依之後不會墬入三惡道。
(8)皈依之後，可以很快開悟。
以上八者是剛波巴大師在《解脫寶鬘論》（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。
因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。
◎附三︰Holmes Welch著‧阿含譯〈皈依〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十一章第一節、第十章第四節）
(一)僧人為在家人主持皈依，旨在使他成為自己的弟子，亦即皈依弟子，然後正式成為佛教徒。受皈依或許可比之為受洗與堅信禮之總合。僧人不能成為另一僧人的皈依弟子，在家人也不能成為在家人的皈依弟子。
在家人一邊頂禮，一邊念皈依文，由師父取宗教名，像進僧團一樣。名字中有一輩字，與師父剃度弟子的相同，因此後者可算是他的「兄弟」。與剃度有別，皈依可在不同師父或同一師父之下多次重複。這像大多數的師弟關係一樣，不具排他性。
這些特點是共通的，其它的則有別。舉例來說，一般是弟子本人反覆念「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」。不過有時弟子站在一旁，由師父代念皈依文。例如月溪在二次大戰前為聚集在廣東七十二烈士公園的四百在家眾主持皈依，就是採用代念的形式。皈依文念畢，在家眾列隊走過，月溪給每人一張寫有名字的紙條。也許是因為他守舊，或因為人數龐大，他並未發給證書。發證明在民國時代開始漸趨普遍，這或許是要與基督教傳教士所發的受洗證抗衡。證明稱作三皈證書、皈依證或皈依牒，寫著「某地某某人今日在某某和尚之下皈依」，下附簽名。皈依證內文一般都告誡弟子勿行惡，善待所有人，尤要棄絕其他宗教。例如有一皈依證明列如下禁律︰「若皈依佛，不可再皈依其他宗教，不論它們所說的是神是鬼。若皈依法，不可再信受其他宗教之經典，因為它們的道理不能反映真實。若皈依僧，不可再接受其他邪教的師父，作為他的弟子，因為這將是以盲引盲。」我不曾見過清代的皈依證，不知上面是否也帶有排外色彩。
通常是一群人一起皈依，不過個別皈依也無不可。一位受訪者前去皈依印光和尚，發現這位淨土宗大師正在閉關，因此儀式經由便門舉行。印光念皈依文，受訪者跟著重複。接著是一段短短的講開示，最後印光發給皈依證。另一位受訪者無法親自前去皈依印光，於是發信申請。他立刻收到填好的皈依證，另外還附有指示，告訴他將皈依證放在家裡的佛像前，頂禮三次，念皈依文，再頂禮三次。完成以後，他可視自己為印光的弟子。之後，他又以同一方式皈依虛雲，只是這次有相識的和尚作為保證人，代他寫信給虛雲，保證他是值得收的弟子。
大多數師父不太關心值不值得。他們關心的是另一次度化的機會。一位和尚驕傲的告訴我，他為兩百多人主持皈依。他承認大多數採「方便皈依」的形式，亦即簡化的儀式。一次他作度化時，我正巧在場。一位少婦到寺廟來走走，與我的受訪者聊了起來，這受訪者立刻建議她皈依。她似乎不願意，於是他用五分鐘時間，描述佛陀的一生。為加強說服力，他指出佛教不是迷信，外國學者也有人研究，就像旁邊這位美國人。或許是出於禮貌，她似乎覺得後一論據難以辯駁。我們站著的地方，離寺院建築有點距離。他教她念「我皈依……」，每念一句，朝南鞠躬一次。（我問為什麼朝南，他適確的提醒我佛性遍在。）接著他稍稍告訴這少婦以後如何作。她不能拜媽祖或其他神，儘量少吃肉，並且避免殺害動物。最後他留下少婦的姓名、地址，以便寄發皈依證。
對這樣的「度化」，不應一笑了之。一粒種子種下了，或許會生長。但如果我們說在家佛教生涯這第一步不一定重要，也是相當公允的。有些居士研習佛教義理很久之後才皈依；對另一些弟子而言，皈依只是使他們的「臨時佛教」較不臨時。他們的師父也許偶而寫信來募款。他們一般都樂於捐獻，因為他們相信捐錢後，師父藉清淨生活累積的功德，將轉給自己。如果師父是像虛雲一般傑出的住持，即連漫不經心的佛教徒也將以身為他的弟子而自豪，也可引人踏上開悟之道。
(二)每位中國僧人都覺得有責任遵循慈悲的菩薩道，幫助其他一切有情解脫。要幫助最低兩道的眾生，可透過佛事。動物與人可透過皈依──也就是使他皈依佛法僧三寶──而獲助。皈依使他們變為「佛子」，並種下「善根」，增加超生的機會。後者對動物尤其重要，因為如果牠們能轉生為人，就可以聽聞佛法，獲更多利益。不過，即使是動物也並非不具理解力。有些動物受三皈依時有所反應，就是明証。例如烏龜往往會點頭三次，表示佛性已被喚醒。1909年，虛雲在雲南旅行。一天他正與一位高官談話的當兒，一頭母牛忽然跑到他們坐處前下跪，兩行淚水汪汪流下。母牛屬於屠夫的，他立即也來到現場。虛雲對牛說︰「如果你想超生，必須皈依三寶。」母牛點頭，虛雲就代牠念三皈依。母牛站起，變得安靜、溫馴，像人一般。虛雲想補償屠牛夫，但他不願接受。他被親眼目睹的奇蹟震懾住，放棄了自己的行業，也受皈依，並且變成素食者。
有位相識的僧人為遇見的每一頭牛主持三皈依。他旅行美國時，我帶他參觀康克德戰場（Concord Battle Ground）。除了讚歎這著名的開火現場外，他發現兩位十歲或十二歲的康克德男孩。雖然不會講英文，他還是與男孩交上朋友，而且撫摸著每位的頭，念「皈依佛、皈依法、皈依僧」，然後又教他們用中文反覆唸「南無阿彌陀佛」。他滿心歡喜的走開。「誰知道﹖」他說︰「善根已經種下。他們有一天也許會上哈佛研究佛學。」
〔參考資料〕 《法界次第初門》卷上之下；《大乘法苑義林章》卷四（歸敬章）。
西藏佛教薩迦派第四祖。又稱文殊薩迦班禪（Ḥjam-mgon Sa-skya paṇ-chen）、薩迦班智達，略稱薩班。原名為貢噶堅贊（Kun-dgaḥ rgyal-mts han），為薩欽第四子貝欽沃布（Dpal-chen hod-po）的長子。相傳一歲多時已能辨認梵文，又不待教導而能讀、寫中文與藏文云云。
師在年輕時隨其三伯父薩迦派大師札巴堅贊（Grags-pargyal-mtshan；1147～1216）出家，並繼任為薩迦寺寺主。二十三歲依喀且班欽‧釋迦室利受比丘戒。由於學識豐富，被尊稱為精通五明的「班智達」（paṇḍita）。在佛學方面，他除了精通薩迦教法外，對噶當派、希解派的教法也有深刻的理解。據說當時有一批印度人，曾專程到西藏的吉隆與他進行辯論，最後失敗而出家，並信奉薩迦派。
在文學上，薩迦班禪也十分有名，著名的《薩迦格言》就是他的作品。該書是就藏族社會的倫理觀念所寫的一套處世格言，流傳很廣，對藏族文學形式的發展具有重大的影響。
薩迦班禪的年代正是蒙古族軍事力量在中國北方崛起的時期（十二至十三世紀）。西元1238年，成吉思汗之孫闊端領兵駐紮涼州（甘肅省武威縣），派大將多達那波領兵攻入西藏，一直打到藏北熱振寺。1244年，闊端採納多達那波的建議，邀請薩迦班禪到涼州，成為西藏宗教界領袖與蒙古王室成員建立直接聯繫的一個開端。據說，他曾治好闊端的病，深獲闊端的信服。此外，也曾寫信給西藏各地方勢力，勸說歸順蒙古，並代表西藏各地方勢力和蒙古洽談歸順事宜，為元代中央對西藏地方的行政管理奠定基礎。而在稍後成為元世祖忽必烈之帝師的八思巴，就是薩迦班禪的侄兒。
西元1251年，師示寂於涼州，年七十。平生著作甚豐，除上記《薩迦格言》外，尚有《能仁教理明釋》、《經義嘉言論》、《入聲明論》、《語門攝要》、《詩律花束》、《因明庫藏》、《醫論八支攝要》等，內容涉及宗教、邏輯（因明）、語言（聲明）、醫學、修辭、音韻、樂理等方面，範圍頗廣，後人將其著作收錄於《薩迦全書》中。
◎附︰固始噶居巴‧洛桑澤培著‧陳慶英、烏力吉譯《蒙古佛教史》（霍爾卻穹）第二章第二節（摘錄）
怙主薩迦班智達是扎巴堅贊的弟弟貝欽沃布的兒子，於陽水虎年的二月二十六日伴隨著河谷充滿彩虹和光明、眾多空行聚集降下花雨等許多奇異徵兆降生。出生後一年時，他就在地上書寫梵文天城體和瓦爾都體的字母，並念誦梵語，因此印度和西藏的語言和文字他都是天生就精通的。
他最初在扎巴堅贊的身前領受修梵行的居士戒，起名為貢噶堅贊，並依兩部儀律發菩提心，入喜金剛壇城領受灌頂和教誡，所以依次為他傳授三部戒律的根本上師是扎巴堅贊，同時扎巴堅贊還是薩迦班智達多次轉生中的善知識大德和本尊。當薩迦班智達到薩迦說法時，扎巴堅贊在空中顯現，並說︰「你在世間二十五次轉生為人，都是精通五明的班智達，在這期間我都作你的上師，除了我之外，別人都不能調伏你。」薩迦班智達自己也說過︰「聚集諸佛智慧的文殊菩薩，示現為善知識大德，為我撕破錯幻之網，並說今後長期之中，都要擔任我的上師，聽到空中傳來此語，我向上師您虔誠頂禮！」由此可見薩迦班智達在教法和世俗兩方面的事業都是扎巴堅贊親自安排的。
有一次扎巴堅贊患病時，薩迦班智達一心一意地在身邊侍奉，使扎巴堅贊十分高興，為他傳授了甚深道上師瑜伽。此後薩迦班智達親見扎巴堅贊為滙集諸佛本性的文殊菩薩。自己心中獲得正確領悟所有教法的智慧，外部表現為對五明學處全都無礙通達，生起破除一個辯難的無畏勇氣，能折服印度西藏各高傲之王，成為神、魔、人三者的統法者，同時能不受外界之干擾，長時間地入於三摩地。正是︰「受到甚深道的護持時，明見上師為文殊菩薩，剎那間領悟全部教法，向上師你虔誠頂禮！」
薩迦班智達以說法、辯論、著述三者弘傳佛法的情形是︰他九歲時說《蓮花修行法》及密法等，十一歲說《喜金剛續第二品》及《平等攝持》，十二歲說《寶帳依怙》及文法，直至七十歲，他從未間斷講經說法。他十八歲時在夢中聽受化現為光明天神的阿闍黎世親以一夜當一個月地為他講解《俱舍論》一遍，醒來後對所有句義全部理解。他從喀且班欽聽受因明後，為報答上師傳經的恩德，每天講因明經典一次，一直到他六十三歲去漢地之前從不間斷。（中略）薩迦班智達又從班智達桑伽室利等人聽受因明、般若、聲明、修辭、音韻、藻詞、戲劇歌舞等學，抵達知識大海之彼岸。
薩迦班智達二十五歲時以喀且班欽、釋迦室利為親教師，以吉波勒巴為軌範師，以徐侖巴為密教師受具足戒，並從這些上師聽受廣大教法。當薩迦班智達的聲名廣泛傳布於東西印度之時，有措切噶哇等外道師忌妒難忍，前來與薩迦班智達辯論，在芒域的吉仲舉行了為期十三天的辯論，結果外道徒們失敗。文殊菩薩顯現在薩迦班智達的右手邊協助他辯論，此時措切噶哇說︰「不是辯不過你，而是辯不過你右邊那個有紅黃色髮髻的人，因此你勝利了，我失敗了。」說完騰入空中準備逃走，吉祥成就者揮動旗幟，神幻之力將其從高空中拉回，在薩迦班智達的身前剪去髮辮出家，說︰「直抵海洋的大地上，你是最殊勝的尊神。」措切噶哇他們出家時剪下的髮辮作為宣揚佛陀教法的勝利的標誌，直到現在仍懸掛在具吉祥薩迦寺的柱子上。正是︰「駁倒一切惡論的進攻，鎮壓狂妄者們的傲慢，賢哲的聲名傳遍大地，向你無畏的勇士頂禮！」薩迦班智達正是這樣以講說的陽光照得眾生心智的蓮花開放，以驚雷一般的辯駁推倒惡論的山崖，利益佛陀的教法。
此外，他還以寶鬘一般的著作在大地各處完整地顯明佛陀的教法。（中略）此外，為了明確地解釋大乘的般若學，他寫了《顯明佛意》等無數論著。他是雪山環繞之地的具有精通五明學處的、無礙智慧的、最為尊勝的班智達。
大地之梵天成吉思汗，正如佛陀釋迦牟尼的教語中所說︰「十方所有已經未來之佛，共同之道都是般若六度，對已入菩提道中的眾生，般若是他的明燈和導師。」以及「無論是已逝去的佛陀，還是還未出世的佛陀，還是那些從涅槃中醒來，現今正住利眾之佛陀，以及他們所傳之佛法，都是人們敬奉之處所。因此對自己產生善願，同時對上師產生善願，即是對佛法生起思念，即應對佛法虔誠恭敬」、「人生本是去來無定，閻羅不知何時降臨，你的壽命並非永固，國王陛下不要放逸。施捨錢財身體安泰，施捨肢體壽命堅固，錢財肢體乃至生命，全都拋棄以護佛法。」因為佛法乃是不斷出世的三世佛陀之精要，及獲得善業資糧的根本，無比尊貴的諸佛是恭敬信奉的對象，所以追隨印度和西藏諸位法王捨棄身體性命弘揚佛法的善規，尊重佛法，願供奉上師，如前所述曾致書於薩迦的貢噶寧布，拜其為師，請求護持，並請貢噶寧布偕其弟子前來蒙古地方弘傳佛法。
又如釋迦牟尼教語中所說︰「解除眾生的各種苦難，供養和敬奉無比上師，如此行事就必獲善果，到達不老不死的聖地」、「國王陛下，比丘僧伽具有無量教法，是布施的對象，受所有神和人的供養」，以及「僧眾是產生善業的根本，供奉它的功德難以計量，即使輪迴結束，供奉僧伽的功德也不會結束，即使涅槃，供奉僧伽的功德也不會結束，因此不必供奉我而要供奉僧伽，供奉僧伽也即是供奉三寶」，成吉思汗對西藏的佛像、佛經、佛塔及僧眾奉獻了大供養。
為完成博格達皇帝增益政教的心願，遵照他定的善規行事，成吉思汗的侄孫闊端汗也按照釋迦牟尼教語所說︰「敬奉上師的善良弟子，時刻要依止賢哲上師，因為賢善功德由此生，因為上師傳授般若六度，必須依止上師奉行佛法，具足功德之佛陀如是說」、「我以佛陀慧眼觀各方，充滿各種珍寶及如來，然而若不聽聞佛之法，彼土之人福德不會大。誰若想要深究佛法義，就應聽聞顯密各經典，如此才能增益大福德」，為獲得依止高僧大德的利樂及聽聞佛法的利樂，為迎請聲名遍布南贍部洲的怙主薩迦班智達前往蒙古地方弘揚佛法，派遣達爾罕太子多爾達為使臣帶來書信，信中說︰
「皇帝聖旨裏，曉諭薩迦班智達貢噶堅贊貝桑布之令旨。我為報答父母之恩德，需要有一供奉之對象，在選擇時選中了你，希望尊者你以教法及眾生的安樂為懷，不辭道路艱難前來此處。若是你以年邁為藉口（不來），難道不思以前釋迦牟尼為利益眾生無數次捨施身體之事﹖你若不來，難道不懼怕我派邊地大軍（前來）會傷害眾多生靈嗎﹖」
同時布施的禮物有硫磺色錦緞長坎肩等無數物品。薩迦班智達想起以前扎巴堅贊曾對他預言過︰
「在你後半生時，在有三百六十種不同民族、說著七百二十種不同語言的北方的蒙古地方，將有一個名叫闊端的菩薩化身的國王派遣一個名叫多爾達的頭戴飛鷹帽、腳穿豬鼻靴的使者前來召請你，你應毫不遲疑地儘快前往，對佛陀教法及有情眾生將有無量利益。」
同時又想到佛陀所說︰
「要想獲得利樂之人，應當利益三界眾生，將自己的全部善業，施捨給任何一個人。對於欲奉佛法之人，即使只念誦一首偈語，也會獲得殊勝的功德，由此解脫各種苦難。有人對恒河沙數佛陀，以七種珍寶供養，或以大喜樂心供養，有人對眾生布施偈頌，亦與以珍寶供佛相同。偈頌乃是慈悲所成就，其功德難量難以盡說，數量多寡其效用相同。」
因此執掌佛法者應心記在世界弘揚佛法的無量功德，故薩迦班智達於六十五歲的陽火馬年（1246）抵達涼州闊端的宮廷。
此時闊端汗去了蒙古地方，到羊年（1247）正月返回與薩迦班智達相見，商談許多教法及世俗事務。薩迦班智達向闊端傳授了大乘發心及喜金剛灌頂等許多深廣教法，使蒙古地方的眾生完成敬奉三寶等善業，拋棄許多惡業，皈依於佛陀的教法。此外，薩迦班智達還示現神變，在石頭上和沙地上留下手印和腳印，為該處加持。特別是當薩迦班智達思考創制蒙古文字之時，看見一個婦人舉著揉皮子所用的木齒，就仿照其形狀新創出文字。（中略）在七年之中建立了這些利益教法及眾生的功業。
薩迦班智達這樣在漢地和蒙古建立廣利佛法的功業的緣由，正如他自己所說︰「我自己由於以往的一些業緣，將使教法之太陽在東方升起。」當扎巴堅贊住在絳地方的尼隆山洞中時，穿著蒙古服裝的騎士遮蓋大地一般湧來，侍從們不知發生了什麼事，那些人已全部進入扎巴堅贊所住山洞中，在他身前坐下，其中一個有碧玉髮髻、白螺牙齒的幼童站起來，將蒙古語翻譯成藏語，請求說︰「我是蒙古的戰神白梵天神，請尊者你到蒙古地方去，利益所有神人。」扎巴堅贊說︰「我已年邁，與你們蒙古沒有大的緣份。將來迎請我的侄子貢噶堅贊，才會有大益處。」此小兒譯成蒙古語，對蒙古眾人說了。這幼兒乃是乾達婆王念青唐拉，前來擔任翻譯。扎巴堅贊將內供的青稞以三字咒加持後灑向蒙古人，他們整夜像飲甘露一般吞下，並用蒙古語歌唱歡舞，到第二日天亮時才離去。
又有一次，當扎巴堅贊在恰隆金剛崖專心修行時，象鼻天豎起珊瑚做的梯子，將扎巴堅贊請到高空上，為他指點漢地和蒙古地方，並說這些地區都由你來教化，扎巴堅贊說︰「我與蒙古的業緣不大，將來我的侄兒、文殊菩薩化身的貢噶堅贊會去教化這些地方。」由於這些安排，後來蒙古地方就成為怙主薩迦班智達伯侄教化的對象。
此後，薩迦班智達於七十歲時（1251）在涼州幻化寺示寂。他下一生投生為空行，此後投生為東印度穆穆尼王尼瑪多培之子，證得大部分悉地，此後逝往妙喜世界，轉生為智美貝而成佛。
日本新義真言宗僧。紀伊（和歌山縣）人，字俊音。初從玄心阿闍梨出家，後入高野山大傳法院，從事教理研究。建長元年（1249），遊學於東大寺、興福寺、仁和寺、木幡觀音院、醍醐寺報恩院諸剎，鑽研事、教二相。文永三年（1266），任大傳法院學頭。九年，再興僧房，號中性院。弘安二年（1279），從實勝法印受傳法灌頂。正應元年（1288），移大傳法院、密嚴院至根來，結束金剛峰寺與大傳法院間百餘年的紛爭。又大興傳法大會，世稱之為大傳法院（根來寺）中興之祖。正安元年（1299），於大神宮寺始行豎義。嘉元二年示寂，世壽七十九。
著述頗多，有《即身義顯得鈔》、《釋論開解鈔》、《薄草子口訣》、《十住心論愚草》、《祕鈔問答鈔》等，總計一０七部、四五０卷。其中，多為新義真言宗教學的基本典籍。其法流稱為中性院流，門下有聖忠、聖雲、聖尋、賴緣、賴淳等。
◎附︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第四章（摘錄）
賴瑜和尚，俗姓土生川氏，字俊音，其家世代是紀伊國那賀郡山崎的豪族。和尚生於嘉祿二年（1226），自幼出家，皈依真言宗，學金剛、胎藏兩部大法，後登高野山列於大傳法院的講席，研究數年逐漸有了名聲。（中略）建長初年下山遊於南部，歷訪興福寺、東大寺，學法相宗、三論宗、華嚴宗之學，並且探討真言宗的祕訣。他應東大寺眾僧徒的邀請，在戒壇院講《釋摩訶衍論》。康元初年，訪仁和寺，學真言宗事相，後歸高野山開始起草《十住心論愚草》等論稿。到了文應元年（1260），他走訪木幡的真空，深入地探究真言宗事相的真義，又從真空受廣澤派的灌頂，拜謁醍醐寺的憲深僧正，受傳「十八印契」的口訣，著述《野道鈔》。不久再次回高野山，文永三年（1266）四十一歲擔任大傳法院的學頭之職。弘安二年（1279）從覺洞院的實勝法印受傳法灌頂，並通過《大日經疏》、《釋摩訶衍論》的第二重和第三重的答問。於是，賴瑜和尚的學德在全高野山首屈一指，大傳法院的威勢更大了。金剛峰寺的僧眾對他很嫉妒，屢次擾亂他的講席。賴瑜為此下山，躲到覺鍐上人隱居的舊址根來寺，並把大傳法院和密嚴院遷到這裡。這是正應元年（1288）的事情。此年初，他首次在根來寺舉行傳法的盛大儀式。至此，覺鍐上人的門派完全脫離了高野山的控制，另建了真言宗新義派。從此以後，賴瑜一心一意地鑽研，在正安元年（1299）十二月，創立新義，作為永久教則。在嘉元元年（1303）十一月生病，第二年正月圓寂，年七十九歲。其著作一百餘部，四百五十餘卷。元文（1736～1741）初被追封為僧正。
一心一意的歸向於佛，把生命奉獻給佛教。
一心一意的念佛，於命終時可以往生西方極樂世界。
ㄓㄨㄢ, [形]
1.集中心志、一心一意。如：「專注」。《孟子．告子上》：「今夫奕之為數，小數也，不專心致志，則不得也。」
2.單獨的。如：「專利」、「專美」。
3.特別的。如：「專長」、「專案」。
[動]
獨占、把持。如：「專政」。《左傳．莊公十年》：「衣食所安，弗敢專也，必以分人。」《漢書．卷六八．霍光傳》：「光專權自恣。」
[副]
1.特地。如：「限時專送」。
2.單獨的。如：「專精」、「專攻」。
[名]
姓。如春秋時吳國有專諸。
ㄇㄢˇ ㄧㄢˇ, 1.充滿眼睛。《紅樓夢．第一七、一八回》：「賈妃滿眼垂淚。方彼此側殿更衣，方備省親車駕出園。」
2.一心一意。《水滸傳．第八一回》：「每月占卜課內，只著求太尉提拔救濟。宋江等滿眼只望太尉來招安。」
ㄐㄧㄚ ㄉㄠˋ ㄓㄨㄥ ㄌㄨㄛˋ
家境不如往昔富貴。《儒林外史．第一四回》：「而今也家道中落，那裡一時拿的許多銀子出來？」《文明小史．第五八回》：「自從家道中落之後，經過磨折，知道世界上尚有這等的境界，一心一意，想把已去的恢復過來。」
ㄓㄥˋ ㄘㄨㄛˋ, 1.奮力爭取。《初刻拍案驚奇．卷二九》：「既有此話，有煩媽媽上覆他，叫他早自掙挫，我自一心一意守他這日罷了。」也作「掙?」、「掙揣」。
2.勉強支撐。《水滸傳．第一三回》：「那漢卻待要掙挫，被二十個士兵，一齊向前，把那漢子一條索子綁了。」也作「掙扎」。
ㄓㄨㄢ ㄔㄥˊ
一心一意。《淮南子．主術》：「心不專一，不能專誠。」
ㄙˇ ㄒㄧㄣ ㄉㄚ ㄉㄧˋ
一心一意，不作他想。元．馬致遠《青衫淚．第三折》：「是他拂茶客青山沽酒旗，伴著我死心搭地。」也作「死心塌地」。
ㄙˇ ㄒㄧㄣ ㄉㄠˇ ㄉㄧˋ
一心一意，不作他想。《三寶太監西洋記通俗演義．第二一回》：「天師卻才是死心倒地，扯著長老，只是磕頭。」也作「死心塌地」。
ㄙˇ ㄒㄧㄣ ㄊㄚ ㄉㄧˋ, 1.一心一意，不作他想。《西遊記．第三六回》：「三藏稱謝不已，死心塌地，辦虔誠，捨命投西。」《初刻拍案驚奇．卷三四》：「死心塌地，做個佛門弟子，早夜修持，凡心一點不動，卻才算得有功行。」也作「死心搭地」、「死心倒地」、「死心踏地」、「死心落地」。
2.心甘情願、誠服。《三國演義．第八八回》：「丞相若肯放我弟兄回去，收拾家下親丁 ，和丞相大戰一場。那時擒得，方纔死心塌地而降。」
ㄧ ㄔㄥˊ, 1.一心一意。宋．晁端禮〈臨江仙．火冷燈〉詞：「阿誰教你惜人深。一成迷後，不望有如今。」宋．周紫芝〈清平樂．蘆洲晚淨〉詞：「夢回滿眼淒涼，一成無奈思量。」
2.漸漸。宋．周紫芝〈清平樂．青春欲暮〉詞：「人歸不掩朱門。一成過了黃昏。只有瑣窗紅蠟，照人猶自銷魂。」宋．呂渭老〈撲蝴蝶近．風畦嘄竹〉詞：「夜長旅枕先知，秋杪黃花漸近。一成為伊銷損。」
3.十分之一。如：「帳單加了一成服務費，所以總價多了百分之十。」
ㄨㄟˊ ㄌㄧˋ ㄕˋ ㄊㄨˊ
一心一意只求利，不顧其他。《抱朴子．內篇．勤求》：「由於誇誑，內抱貪瀆，惟利是圖。」《初刻拍案驚奇．卷二○》：「每見貪酷小人，惟利是圖，……此真狼心狗行之徒！」也作「惟利是求」、「惟利是逐」、「惟利是視」、「惟利是從」、「惟利是營」、「唯利是圖」。
ㄨㄟˊ ㄌㄧˋ ㄕˋ ㄓㄨˊ
一心一意只追求利益，而不顧其他。如：「許多電影院、 KTV、西餐廳等營業場所的負責人往往惟利是逐，因而忽略了公共安全的重要性。」也作「惟利是圖」。
ㄨㄟˊ ㄌㄧˋ ㄕˋ ㄧㄥˊ
一心一意只追求利益，而不顧其他。《金史．卷八○．阿离補傳》：「卿宗室舊人，乃縱肆敗法，惟利是營，朕甚惡之。」也作「惟利是圖」。
ㄨㄟˊ ㄌㄧˋ ㄕˋ ㄑㄧㄡˊ
一心一意只求利益，而不顧其他。《文選．沈約．齊故安陸昭王碑文》：「徵賦嚴切，唯利是求。」也作「惟利是圖」。
ㄨㄟˊ ㄌㄧˋ ㄕˋ ㄕˋ
一心一意只追求利益，而不顧其他。《左傳．成公十三年》：「余雖與晉出入，余唯利是視。」《三國志．卷七．呂布等傳．評曰》：「呂布有虓虎之勇，而無英奇之略，輕狡反覆，唯利是視。」也作「惟利是圖」。
ㄨㄟˊ ㄌㄧˋ ㄕˋ ㄘㄨㄥˊ
一心一意只追求利益，而不顧其他。《魏書．卷七七．辛雄傳》：「王秉麾閫外，唯利是從，見可而進，何必守道。」北齊．魏收〈為魏孝靜帝伐元神和等詔〉：「狡猾反覆，唯利是從。」也作「惟利是圖」。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /