一口咬定
[國語辭典（教育部）]ㄧ ㄎㄡˇ ㄧㄠˇ ㄉㄧㄥˋ
堅持己見，絕不改口。《紅樓夢．第八○回》：「薛蟠更被這一席話激怒，順手抓起一根門閂來，一逕搶步找著香菱，不容分辨，便劈頭劈臉渾身打起來，一口咬定是香菱所施。」《老殘遊記．第一九回》：「遇見了千刀剮萬刀剁的個姓剛的，一口咬定了，說是我家送的月餅裡有砒霜。」
(一)西藏寧瑪派用語︰指從地下或山洞挖掘出來的寧瑪派聖典。為藏語gterma之漢譯。音譯為「德爾瑪」或「德爾卻」。西藏自朗達瑪禁佛以後，佛教遭到嚴重的破壞，少數經籍被僧人埋藏在岩洞或地下，保存下來。大約從十二世紀開始，寧瑪派陸續出現許多挖掘「伏藏」的人，他們被稱為發藏師或掘藏師。其中著名的有娘‧尼瑪沃色（1124～﹖），他挖掘了不少伏藏，一般稱為「上部伏藏」；後來又有古如‧卻吉旺秋（1212～1273），繼續挖掘不少伏藏，一般稱為「下部伏藏」。此上、下之稱可能是由於前者為江孜人，後者為康區德格人之故。
十五、十六世紀時，還有不少挖掘伏藏的人，如熱特那林巴將上下伏藏及自己挖掘出來的伏藏編印成冊，此即所謂「南藏」；後藏拉堆絳地方的仁增郭吉登曲堅也發現了不少伏藏，並刻印出來，此通稱為「北藏」。
這些伏藏中有一些是講寧瑪派傳承的，有一些則保存古代西藏王朝時期的歷史資料和傳說。著名的《五部遺教》和《蓮華生大士遺教》等書，對於研究西藏歷史即具有一定的參考價值。此外，還有一些醫書，也是以伏藏的形式流傳下來的。由於伏藏是後世從地下或岩洞發掘出來的，所以其中有不少是後人假冒的偽書。（參閱附錄）
(二)指埋於地中之寶藏︰如《修行本起經》卷上云（大正3‧463c）︰「王聞太子生，心懷喜躍，即與大眾、百官群臣、梵志、居士、長者、相師俱出往迎，王馬足觸地，五百伏藏一時發出。」《彌勒下生成佛經》亦謂彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。《不動使者陀羅尼祕密法》亦云（大正21‧23b）︰「凡伏藏者，有天、有神、有人。人所埋藏名人伏藏，鬼神所守名曰神藏，亦名地藏；諸天守護者為天伏藏。天藏尚能得見，況地伏藏及人藏乎！」
◎附一︰Giuseppe Tucci、Walther Hessig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》第三章（摘錄）
寧瑪巴一派中的最著名的人物是一位被其信徒奉為佛陀第二的上師蓮華生。大家把許多著作都歸於此人，據說這些經文是由他或他的弟子掩藏起來以備在以後更為有利的時代傳播。這類極為浩繁的文獻被稱為「伏藏」。
大批伏藏在不同的時代流行起來。它們是由特定的發掘者找到的，人稱這些人為「掘藏師」。一口咬定發現他們企圖找到的經文原稿，而且還將之譯作藏文的人並不罕見。藏文t'aǹ-yig（《遺教》，《歷史傳記》）一詞中，t'an本指經卷。伏藏是用一種非藏語的語言寫成的經文，如用梵文或烏萇國（斯瓦特，蓮華生的故鄉）的語言寫成。最著名的掘藏師之一是鄔堅大寶，大家把在協噶發現的《蓮華生遺教》歸於他，這是一部包括有墀松德贊贊普遺訓、蓮華生相繼轉世的故事（本生傳）以及他在吐蕃的冒險和大量授記的著作。此外，大家還把《五部遺教》（共為五部的一套經書）的發掘也歸於此人。這後一部著作特別具有重大意義，因為其中無疑包括有一些古老的資料，雖然曾以多種方式加工潤色。我們首先提到的第一部著作曾不斷遭到修改，因而它存在有多種文本。還有一件事實也並非毫無意義，像我們剛才提到的那些著作一樣，最重要的一批掘藏是在最早的帕木珠巴信徒（鄔堅大寶與卒於1379年的司徒強秋堅贊是同時代的人，也是該家族政治勢力的奠基人）時代被發掘和傳播開的，我們不能將此與雅礱地區的文化復興和政治抱負（帕木竹巴為其締造者和倡導人）分割開來。當然，伏藏幫助寧瑪巴獲得了新的威望和權威並加強了其教理，更何況這種形勢是與把密教經典編成巨部合集著作（《寧瑪巴全集》）的編纂工作同時發展的。這一文集代表著一種密教傳說。這種傳說以及它向吐蕃的傳播都被歸於一些印度大師，他們都是蓮華生的同代人、合作者或弟子。這種文獻（伏藏也不例外）中含有大量不真實的部分，但也有一些原文文獻以及密教和儀軌內容，在其他教派的經文中也存在著一些與此相同和相似的內容，因為它們流行於一些相似但又不完全相同的思想領域中。
◎附二︰《藏族文學史》第五章第一節
「伏藏」，藏語叫「德爾瑪」。也有稱「德爾卻」的，就是「藏法」的意思。據傳吐蕃時期的人，將一些著作埋藏在某些地方，如神像下，屋柱下，岩洞中等，被後世一些佛教徒發現後取出來，公之於世。因是從埋藏中取出的書，所以叫「伏藏」。取出者便被大家稱為「發藏師」。據傳這類書大致又可分為兩類。一類是吐蕃時期的名王將相寫的；一類是在早期的宗教鬥爭中處於劣勢或失敗的一方，為了避免對方毀滅本派的典籍，便將本派的經典埋藏起來以利保存的書。其中最有名的如《瑪尼全集》（也有譯為《瑪尼叢書》的），傳為松贊干布所著；《松贊干布遺教》（或譯《柱下遺教》），傳說也是松贊干布所著，實際是《瑪尼全集》的一個組成部分；單獨取出來埋在拉薩大昭寺佛殿中的柱下的；《五部遺教》，據云是赤松德贊時的蓮華生所著；《桑耶寺大事記》（有人說就是《巴協》）等。
這些書中的內容，有不少涉及到十二世紀前後的事情和人物，而所舉的著者又都是七、八、九世紀時的人物，由此可知多係後人冒名假托之作。但是，它們多為十三、十四世紀的一些有名學者撰寫史書時所經常引用，如布頓‧仁欽珠（1290～1364）寫的《布頓佛教史》（1322年成書）；蔡巴‧貢噶多吉（1309～1364）所著《紅史》（1363年成書）；索南堅贊寫的《西藏王統記》（1388年成書）等書中都曾提到和引用這些書的內容。由此可見，它們雖係冒名假托之作，但因時代較早，對於前期的史實，或係親聞，或係目見。時間相距不遠，較為翔實。比之後來的追述，自然略為可靠，所以常為後世史家所依憑。而且這些書中記有神話、傳說很多，為文學史的研究保存了極珍貴的資料。
根據所見到的「伏藏」書籍中的內容看，多是「寧瑪」派的觀點，而發現這些書的人，又多是「寧瑪」派的僧人。因此可以說，這也是「寧瑪」派教徒在當時教派競爭中，為宣傳本派觀點，擴大本派影響，增強本派勢力，而採那一種與其他教派的學者著述相抗衡的應急手段。
印度正統宗教哲學的核心文獻，是廣義吠陀文獻的最後部份，又稱為吠檀多（Vedānta）。這是長時期彙集而成的文獻。總數約二百種，內容有散文，也有韻文。其中的五十種，已由徐梵澄譯為中文，名為《五十奧義書》，在中國大陸與台灣，皆有刊行。
奧義書的梵語為upa-ni-ṣad。此詞的語意有很多種不同的說法。就語源上說，它有「對峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」（近侍）的意思，但在所有古文獻裏，對該字的意義都沒有明確的敘述。從《沙他帕他梵書》（Śatpatha Brāhmaṇa）以來的文獻所採用的都是「對照」與「對質化」的意思，也就是「汝即是它」（tat tvam asi）的究極相連之大小宇宙的對照與對質化。也許這意義符合了敘述結合關係的古奧義書文獻的內容，因此學者們就把它翻譯成「不可思議的同一化」或「結合」，由此乃產生奧義與祕義的意思。
一般而言，冠上奧義書之名的文獻，大約出現了一０八種，其中十三種是吠陀的奧義書，與其他各種不同。若由文體加以區別的話，可分下列各類︰
(1)古代散文奧義書︰《Bṛnadāraṇyaka》、《Chāndogya Kauṣītaki》、《Aitareya》、《Taittirīya》、《Kena》。
(2)韻文奧義書︰《Īśā》、《Kaṭha》、《Kāṭhaka》、《Śvetāśvatara》、 《Muṇḍaka》。
(3)新式散文奧義書︰《Pra'sna》、《Mā-ṇḍūkya》、《Maitri Maitrāyaṇa》。
此外，到二十世紀才發現的散文奧義書有《Chāgareya》與《Ārṣeya》二種；韻文奧義書有《Bhāṣkaramanta》一種。從它們與佛典的關係來推測，這些奧義書的年代大約在西元前600年到西元200年之間。
奧義書的中心思想，若用一句話加以概括，可以說它是在探究「梵我一如」的究極根本原理。由於這一根本原理並非梵書中的生主（Prajāpati），而且此時貴族也已取代祭司而登上舞台，因此我們可以依此推知當時社會對祭祀萬能之僧職權威的反動。此外，對唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲學讚歌（Puruṣa 、Prāṇa、Akṣara等等）以來的傳統。從歷年來學術界對「梵」、「我」的文獻學研究成果可以清楚地看出此二概念晉昇為奧義書最高原理的歷程。
一而一切、脫離相對、超越比較、斷絕言慮、不立文字等諸境界是不滅的。在完全一致的情況下，發現不變的宇宙性與個人性的究極原理，正是奧義哲學的精髓。
十七世紀中葉，蒙兀兒帝國王子，篤學的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek'hat之名，將五十篇奧義書翻譯成波斯文。1801年～1802年Anquetil Duperron將它翻譯成拉丁文介紹給西方學者。哲學家叔本華的學生P.Deu-ssen將具體代表性的奧義書六十篇翻譯成德文，這真是不朽的業績。
與這些哲學家的浪漫式評價相反的另一種探討方式，是宗教民俗學等實證的批判或研究。這些專家學者，在奧義書中的「原始的思考（尤其是對睡眠的追索）」方面從事探討，他們在古代祭儀中尋出奧義書之世界觀的基型，而且相當成功地將它定在正確的位置上。其中重要的是在奧義書之中，古樸原始的成分與現代的哲學性、組織性的成分都融為一體。這個特徵，預示了後代印度一般世界觀的一種性格。
◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第五章（摘錄）
婆羅門早期的哲學思考，主要記載在名叫「奧義書」的論著之中。這些作品中包含的教義，習慣上被當作是祕密的或祕傳的東西，不是像佛教或耆那教那樣聲稱為大眾的福音。這個教義並未加以系統化，也從未被像佛陀這樣的人把它前後統一起來。它興起於各種「波利沙」（即有學問的婆羅門社會）之中，大約最盛行於印度西北部。當然有一個共同的觀念基礎，但是這些觀念表現有不同的說法。我們有夜若跋迦的教義，也有優陀羅迦‧阿廬尼及其他大師的教義，而且每個教義都具有某種個別性。這些教義只不過說是智者的言教，並無人試圖把它們加以調和。有許多表面矛盾，是因為使用不同的譬喻來說明無可形容之物的各個方面而引起的，而某些真正的矛盾則是因為有不同的學派存在而產生的。因此，不論是印度人或歐洲人試圖對此古代教義作出協調的概說，都可能是錯誤的。
奧義書數目繁多，編著於不同的時期，並不都是一樣受人尊重。它們代表不同的觀念體系，某些後期奧義書則顯然是宗派性的。奧義書的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦‧奧義書》提出有一０八部的目錄。這是現在印度通常承認的數目。但是施拉德說，除了這個目錄以外，還有許多奧義書原稿，並且指出這些原稿雖然可能是現代作品，但是沒有理由說它們是偽書。根據印度人的觀念來說，對於現在或者將來出現新的奧義書，無人會因為是新書而表示反對。一切啟示書都是永恒的和自存的，但是它可以在適宜的時候自己出現。
許多比較近代的奧義書，彷彿是個別作家的作品，可以稱之為普通歐洲意義所說的論文或詩篇。但是較古的奧義書，除了很簡短的以外，顯然都不是個別人物表明他自己的信念的作品，而是某一學派認為應該包括在本學派經典之中的哲學格言和故事文集。好比有一部哲學性的民間傳說，每一學派從中選擇自己認為最佳的若干部分，精細地加以闡述。所以在五部古代奧義書中，都記載有一個寓言，證明呼吸是人的根本不可少的維持生命的要素。《旃陀伽耶‧奧義書》和《布利哈德‧森林‧奧義書》都記載有幾乎相同的故事，敘述阿廬尼祭士如何受惑，並如何受教於一位國王。《憍悉多吉‧奧義書》的開端也記載有類似的故事。最後所說的這兩部奧義書中，並記載有兩段對話，在對話之中阿闍世王說明人死後靈魂的命運。這兩段對話，除了一段內容比較充實以外，沒有多大的差別。（中略）
較古的奧義書和吠陀典籍的其它部分有關係，有時候形成一部《婆羅門書》的附錄，因而所討論的題材逐漸由儀式轉變為哲學。如果說這種編排法就是古代印度沈思的起源，那就未免過甚其詞了。因為《梨俱吠陀》的某些讚神詩歌純粹是哲學性質的，但是這種編排法卻說明了婆羅門思想的一個漫長時期，在此時期之中，沉思無法脫離儀式，而且也受到物質觀念的阻礙。諸奧義書常常被稱為是直覺的和觀念論的，但是它們在許多章節中──也許是在大多數章節中──不完全成功地致力於分離精神和物質事物。「我」或精神，就人來說有時候被認為就是呼吸；就自然現象說就是空氣、蒼天或虛空。有時候它又被描寫為位在心中，大如姆指，但能變得更小，在血管中流動，並在瞳孔中出現，也能變得無窮大，與世界靈魂合而為一。但是當思想獲得翼翅，高飛於這些物質幻想之上的時候，奧義書的學說就與佛教分享光榮，同為印度知識界最精美的產物。
在印度，宗教生活向來被認為是一段尋求真理的旅程。甚至最正統的祭士的綱領也承認這一點。有一個時期人們覺得儀式是徒然無益的，人們要求關於事物本質的知識。雖然後期的教條主義斷言，這種知識是神的啟示所給與的，但是吠陀典籍中表現有真正的尋求真理和沉思的音調，而且這種音調在一長串的印度作家自始至終從未完全停息。吠陀典籍以著名的語句問道︰「誰是天神，向其奉獻祭禮﹖（中略）宇宙創造者，及其維持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其為誰人哉﹖」甚至還有大膽的語句︰「宇宙造成以後才有諸神。誰知宇宙從何而生﹖居於最高天界者，是此宇宙監督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。」這些深奧的探究──其它國家同時代的文獻中，也許沒有與其類似之物──逐漸被許多其它探究所增補了，雖然或許並未擴大；人們也未失去信念，認為有一個答案，這個答案就是真理，此真理被人知道以後，即是生命的目的。歐洲人會問，真理有什麼用途﹖但是對於印度教徒來說，神性的知識就是目的與狀況，而不是手段。知識並不被認為是使用來改進世界的某種東西，也不是為了任何其他用途。因為使用和用途意味著被利用的東西是從屬於目的，並且比目的的還下劣。而神性的知識則是宇宙的頂點和宇宙的意義，或者從另外一個觀點來說，是外在世界的消滅和個人的消滅。所以印度教徒並不期待聖人有慈善行為或者任何活動。
正如上文所說，印度對於這些問題的特有的（雖然並不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更確切地說，除了梵以外，沒有真正存在的事物。靈魂和梵同為一體。在同一意義之下，我們所知覺的外在世界也不是真實的。外在世界就某種意義而言，是梵的發展變化，或者甚至只是幻覺而已。這個學說不是普遍信奉的，譬如說，舊派佛教曾經嚴厲批判和否認過這一學說，但是這個學說在後期佛教中再度出現，說明它支配了印度人的氣質。在後期佛教中，佛陀以驚人的變化，被認為和宇宙精神同為一體。上面我所引述的這一學說的形式，雖然是吠檀多的綱要，但是很難從歷史觀點上正確地說，這是較古老的奧義書的綱要。較古老的奧義書的教義不是那樣完整和堅定不移，而是更含糊不清，是試驗性和暗示性的，而且有時候受到物質概念的阻礙。但是這個教義顯然是吠檀多的前驅，虔誠的吠檀多信徒能夠證明他的教派是從這個教義產生的。
我們可以引述一兩段著名的文字，以代替敘述奧義書的大意。一段文字是引自《布利哈德‧森林‧奧義書》，記述夜若跋迦將退居森林作隱士之時，欲以其財產分與兩名妻子。迦旃延尼子「只有婦女所有的知識」，而彌勒則「精通梵文」。後者問丈夫說，如果她占有全世界，能否永生不死。「不能」，他回答說，「你的生活可以像富人的生活一樣，但是沒有永生的希望。」彌勒說，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦開始為她講解神我教義，所謂神我即是我或本質，即是人和宇宙的精神。「丈夫之可親者，非為丈夫之故，乃為神我。妻子之可親者，非為妻子之故，乃為神我。兒孫、財富、婆羅門、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可親者，非為此一切物之故，乃為神我。神我者，可見可聞，可以知覺，可以憶念。已見已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他處覓求婆羅門、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能獲得此一切物……。」
「猶如一切河流集聚於大海，一切觸覺集聚於皮，一切味覺集聚於舌，一切氣味集聚於鼻，一切顏色集聚於眼，一切聲響集聚於耳，一切知覺集聚於意識，一切知識集聚於心中，一切行為集聚於手中，（中略）猶如鹽塊，沒有內外，除鹹味外，一無他物；此神我，亦無內外，即是知識，而非別物。彼（人的靈魂）從此諸生要素而生，亦隨之而消滅。彼（於人死）離去以後，人即沒有知覺。」講至此處，彌勒表示驚訝不已，但是，夜若跋迦繼續說道︰「我所言者並無使人驚訝之事。愛妻，彼神我，確實不朽，不可毀滅。當其似為二性之時，則一性見一性，一性嘗一性，一性敬禮一性，一性聽一性，一性觸一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，則我們如何能見、嘗、聽、觸、知其它之物﹖以彼力敵，我們能知此一切物，我們如何能知彼耶﹖彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以說明。它不可理解，因為它不能加以理解；它不可毀滅，因為它不能被人毀滅；它沒有執著，因為它不執著自己。它沒有束縛，沒有痛苦，沒有衰亡。愛妻，人焉能知知者乎﹖」說完這段話以後，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首頌偈中宣稱，「這個偉大的、不衰不死、永生、沒有恐怖、非生而有的神我（我），實際上就是梵。」
這一學說顯然被認為是夜若跋迦的知識的精華，居然傳授與一婦女，這是有趣味的事。（中略）
與梵結合，可以獲得至樂，結合之道是梵的知識。這種知識往往說是可以通過苦行而取得，但是苦行雖然一再被教導為必需之事，卻彷彿（至少在更高的解釋中）被認為是不可缺少的訓練，而不是認為它本身具有效驗。這一論題，有時候是用幾乎是佛教的合理精神以及輕視為禁欲而禁欲的精神，來加以探討。所以夜若跋迦向伽爾祇說道︰「凡不知不可毀滅者的人，即使在此世間奉獻犧牲，舉行祭禮，以及實行苦行一千年，他的德行終將毀滅。」《旃陀伽耶‧奧義書》中描寫有一段值得注意的事件。三堆聖火決定要教導一名因為過嚴肅樸素生活而憔悴不堪的學生，告訴他說，梵即是生命、至樂與虛空。
與「梵是至樂」這一概念相類似的，還有說它是光明或「光中之光」的描寫。有一段美麗的文字說︰「永恒的寧靜屬於那些有智慧的人──他們在自己本身中見到它（梵）──而不是屬於其它的人。他們感覺到最高不能用言語表達的至樂，說︰這就是那。我如何能夠理解它呢﹖它自己有光披﹖或者它是反映光明嗎﹖在那裏，日月星辰都無光輝，閃電也不發光，更不必說這一堆火了。它放光時，一切事物隨著放光。整個世界在它的光明照耀之下。」
在大多數我們查閱過的典籍之中，「梵」和「神我」這兩個詞，都是不具人格的，以致不能用「神」字來代替。在其它各節文字中，神的概念則比較具有人格。宇宙常常說是梵放射出來的，或者說是梵呼氣呼出來的。分別強調這一過程的起源和結果，我們就得到了宇宙的創造者和主宰這一觀念，即通常以伊濕伐羅──自在天──這一名詞所表達的觀念。但是即使是使用這一名詞的時候，印度教思想在更微妙的時刻，仍然傾向於認為創造者和創造物都是幻覺。在與世界存在相同的意義之下，也存在著世界的創造者，它是梵的一個方面，但是更深的真理是二者都不真實︰只有一個一，這個一既不是創造者，也不是創造物。在一個有如此複雜的神學的國家之中，如果說一神論常常是興起於泛神論，那就有些不可靠。但是在編纂奧義書的那些沉思學派之中，泛神論卻往往是一神論的起源。比較古老的觀念是，有一個微妙的本質遍佈於一切天地萬物及統治天地萬物的神祇之中。這個本質被精神化而成為據說是夜若跋迦所創導的梵的學說，只是經過補充的過程，這個梵才具有人格，而且有時候被認為與某一特殊天神，例如濕婆，同為一體。具有人格的伊濕伐羅的學說，是在年代不明確的《尸吠多尸伐多羅‧奧義書》中精心構成的。這部奧義書以幾乎是伊斯蘭教一神論的讚神詩歌來讚美它。「讓我們知道偉大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高無上之神，世界之主，應受讚美。」但是這種一神論的熱情，未能維持很久而不恢復大家所熟習的泛神論語調。同一奧義書中說︰「你是婦女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹣跚而行；你出生之時臉面朝著一切處所；你是深藍色的蜜蜂；你是紅眼綠鸚哥；你是電雲、季節和海洋；你無限量，因而無起始，一切世界是你所生。」
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈奧義書與佛教〉（摘錄自《中觀哲學》第一章）
自從西方人開始鑽研佛典以來，許多所謂的「東方通」幾乎都一口咬定佛陀不過是奧義書先知的預言與教誡的奉行者。這種說法無非是認定印度哲學是沿著唯一的傳統──奧義書而發展。佛教與耆那教被視之為是奧義書系統（有我論）的分支流派而不是根本上的不同，這種解釋並沒有完全把握到佛教與婆羅門教本身內在的重大差異，以及彼此排斥的態度，這種看法實在是頭腦簡單、大而化之（oversim-plification）。
同樣的，佛教本身不同學派之間固然也有一些不同，可是這些差異，不是被忽視就是被過分的渲染，所以有的人亦試圖把佛教的不同學派當作不同的思想系統。不過從吠陀（Vedas）這一系統所發展出來的學派（數論、勝論、彌曼差、尼耶、吠檀多與瑜伽學派）就不曾犯過這種錯誤，他們認為儘管學派不同，佛教還是佛教。佛教本身的學者也有一些偏差的觀念，囿於宗派的門戶之見，小乘與大乘之間的長久以來的諍論即其著例，各以為只有它才是直承佛陀正統，餘則為旁出小兒，這也是「頭腦簡單大而化之」。這錯誤的看法絕無法看出佛教哲學發展的歷程，更談不上中觀思想的把握。從巴利文獻看來，許多佛陀的對話都是一種「隱藏的哲學」──僅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘雲托月，言有盡而意無窮。比較起來，奧義書顯得更有組織、更有系統。但是佛教各學派從原始佛典所得的啟示卻較奧義書所產生的學派從奧義書所得為多，從思想的傳承看來，佛教並不是一個單一思想的系統，而是許多思想系統的母體。佛教不會因為思想基礎的不同而排斥那些合理、正確的思想。吾人如欲對印度哲學之發展有一正確而豐碩的認識，那麼就不應該忽視佛教與奧義書的差異，甚至於佛教本身內在思想的流變亦應重視。如果我們回顧檢視奧義書與佛教的本質及其發展的過程，則不難發現筆者上述的看法應是正確的。（中略）
在佛陀的對話中，我們可以呼吸到完全不同的氣息。佛陀的對話中充滿著與奧義書之「有我論」相反的精神。佛陀與佛教不僅是對膚淺、偽善的宗教儀式主義反動──奧義書則自認為祭祀萬能，更重要的是佛教反對「有我」的意識形態與實體形上學。佛陀自稱他所有的哲學觀點是「自覺自悟不由他」，所謂「自覺誰禰師」是也，絕無襲自奧義書或其他的大師。雖然佛陀常常提到「大梵天王」（Bra-hmā），可是從未提到婆羅門教心中的「絕對」──「梵」，前者是指一天神，在佛教中他的地位並不很高。佛陀常以自創另一新傳統自許，開出前所未有的新道路。在《梵網經》（Brahmajāla）、《沙門果經》（Sāmañña-phala）及許多佛典中，佛陀對當時流行的各家學說、哲學理論詳加檢討論究，並斥之為獨斷的「惡見」（diṭṭhivāda），而與吾人的精神生活不符。在風氣保守的古代，這種作法絕不是繼承某一傳統所應有的。我們絕不能說佛陀與外道之間的差異僅是宗教上與實踐上的，儘管說這些宗教的觀念與修行的方法已經被視為哲學上的論題。
如果說「有我論」曾經是佛教的重要理論，何以它會如此的隱晦密藏，甚至連佛陀的及門弟子也不知道﹖反之，奧義書之中，幾乎在每一段經文的字裏行間都一再強調「我」的「實在」性。佛陀之崛起即高唱沒有靈魂、沒有常恒不變的實體，更精確的說，佛陀基於道德意識、業力果報的立場力斥腐化奢靡的舊思想。一個常恒不變的靈魂將會使生命失去應有的意義，因為在此情況之下，任何的努力亦無法使生命提昇；而曠廢隳墮也沒有什麼不好的影響，如此將會導至否定因果的「無因論」（akriyā-vāda）。尤有甚者，依佛教之見，「我」是一切執著、貪瞋癡的根源，如果執著有「我」，如此便會執持不放，而不喜任何與之相反的理論。這樣一來，則「薩迦耶見」（sakkāyadiṭṭhi，即所謂的實體見）即是最根本的無明，一切煩惱均由此而產生。如上所述，無我論實為佛教形上學與解脫論的心髓。
在巴利文佛典中常常出現「一切無常」的經文，如《大般涅槃經》（Mahā Pari Nibbā-ṇa）第六章第七節說︰「萬物實無常，生滅性不定。生而復幻滅，云何得福祉﹖降伏生滅法，諸法和合事，當自滅毀壞。汝等當精進，成就聖賢法，離苦得大樂。」這是佛陀最後的教誡，亦可視之為一生教法的縮影。
巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本觀念》（The BasicConception of Buddhism）一書中，引用許多文獻，分析爬梳，最後下了一個結論︰無我論是佛教的基本教義，他說︰「關於這一點，由於資料實在太多，筆者無法一一列舉。總括的說，外道所主張之常恒不變『我』可說完全為佛陀所否定，如此才可以鏟除貪瞋癡的根源。」另一位著名的佛學專家，已故的徹爾巴斯基教授（Stcher batsky）也同樣的強調此一觀念，他說︰
「佛陀稱常恒不變『我』之理論為『愚昧者之理論』，這即是意味著佛陀向一根深蒂固的古老學說挑戰。當佛陀提到『無我』時，在言語之中很明顯的可以感受到一種不滿、甚至是敵對的氣息。佛陀的理論是︰一切諸蘊固然會隨著眾生的生命而活動，但是一旦眾生證得不退解脫時，諸蘊的活動即漸次受到控制──這是整個佛教教義的中心。正如戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所說的︰佛教是如此細心週密的架構其反實體論（anti-substantialist）的立場。或許我們可以再加上一句話︰整個佛教的歷史，無非就是一連串探索佛陀本懷的歷程，以及在求深化佛陀發現的直覺洞見。」
經過上述的討論，我們才能正確的認識佛陀與奧義書的關係。此二者對宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之「苦」（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）與深切性（如云三界如火），現象界的存在充滿著缺陷與痛苦。此二者也都提出一種沒有痛苦與繫縛的理想界。不過奧義書說得較為肯定明確，甚至有點武斷──「喜樂淨識梵」（vijñānam ānandaṁ brahma）。佛陀則以烘雲托月的反面手法，強調該理想境界不是什麼；涅槃乃是「否之否定」。此二者亦皆明言此一終極究竟的理想不是經驗所能定性限定的，絕非任何吾人所知之事物所能比擬的。「沉默」是他們所常用的「語言」。他們同樣認為經驗性的方法、生理器官、懺悔禁忌與祭祀等都無法達到此一境界，唯有直觀的澈悟「實在」的本質才能超越此一痛苦的生命，提昇到理想目標。奧義書認為「我」就是「實在」，「我」與吾人之身體（kośas）的合一是錯誤的，偶然的，要瞭解體驗「我」的本質唯有除去這錯誤的合一。除了把握「我即是梵」以外，別無他法可以成就解脫大業──恐懼、惡意與執著都無法傷害它的境界。把握到「我」的本質即是滿足一切的欲望，而這就是超越一切的欲望（akāma）。
佛陀則不是把「我」普遍化（universalization）而達到「無欲」的目標，他是反其道而行，把「我」全部否定了。其理由為︰一旦我們把某事物假設是永恒不變、充滿喜樂，我們便會執著不放，厭惡任何與此相反的事物，佛陀認為這種觀念就是一種束縛（saṁsāra）。「我」是一切煩惱的根源，要親證涅槃就必須澈底的消除「我」見。奧義書認為「我」就是「真實」；佛陀則認為那恰好是根本的，原始的錯誤觀念，絕非「真實」的本來面目。佛陀深深的體會到︰奧義書所謂的最高經驗──「梵有」（brahmānubhava），而奧義書說「梵有」不是「我」之否定，這只見其特殊性與有限性，事實上我們應該瞭解到生命的整體性。另一方面佛陀也體會到最高意境的否定的那一面，諸如無智、無識等等。佛陀與奧義書都提出「全然無欲」的理想目標，可是其實踐的方法卻大相逕庭，相異其趣。佛陀偉大的精神力量開創了邁向提昇生命，追求人生義蘊的新道路，不過它是一條側重於批判、否定的大道。
羅達克那須南教授（Radhakrishana）在他許多著作中，道出了佛陀與奧義書的差異。如云︰「如果說佛陀與奧義書之間有任何差異的話，那麼這絕不是他們對經驗世界（即有漏的世間，saṁsāra）的看法，而是其『真實』（即涅槃）論。」他又說︰「佛教與奧義書之間的基本差異似乎於對形上學的『真實』──萬物與個人的永恒不變『實體』的看法有所不同。（中略）佛陀認為在生生不息的生命之流以及輪迴世界之中，並沒有一個常恒不變的『實體』或是原則。但是這句話並不是意味著除了無常變化以外，世間再也沒有真實的事物了。」
佛教與奧義書之間既有如上述形上學之根本的差異，而形上學乃是每一思想系統的根本骨架與磐石，那麼，難道基本上形上學的差異（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差異的根源麼﹖如果佛教真的是如徹爾巴斯基教授在其《佛教涅槃觀》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一書中所說的︰「佛教僅是重述奧義書的思想，只不過重點不同而已。」那麼佛教所強調的重點應該值得吾人注意，特別是因為佛教的思想已經牽涉到根本的形上學的本質之差異。佛教與奧義書可說是屬於同一「精神之屬」（spiritual genus），可是卻不同「種」（species），而其差異則在於接受或者是否定「我」（永恒之實體）。
朝鮮天台宗開祖。高麗文宗之第四子，俗姓王，名煦，字義天。為避宋哲宗之諱，故以字行。又稱祐世僧統。年十一，從靈通寺爛圓剃度出家，研修華嚴教學。宋‧元豐八年（1085）入宋，從有誠、淨源學華嚴；復隨從諫習天台，且依元炤習律；又從宗本、了元學禪。三年後歸國，攜回千餘卷經典章疏。
其後，師主持興王寺寺務之外，另設教藏都監，搜集宋、遼、日本諸國章疏，共達四千餘卷，並刊行《高麗續藏經》。後移海印寺，並開創國清寺，作為天台宗根本道場。肅宗六年，示寂於總持寺，世壽四十七。諡號「大覺國師」。著有《新編諸宗教藏總錄》、《圓宗文類》、《釋苑詞林》、《大覺國師文集》等書。門下有教雄、戒膺、惠素等數百人。
◎附︰里道德雄著‧余萬居譯〈義天〉（摘錄自《東亞佛教概說》第一章第三節）
據說，義天踏上歸國旅途之前，曾往拜別天台山智者大師塔，呈獻一紙發願文，立誓盡瘁於海東的傳教。然而，義天在中國的參訪活動並未止於天台的大悟那一時期。據傳，他曾歷訪契嵩、了元、懷璉、慧琳及元照等各宗高僧、學僧五十餘人。義天的入宋留學雖在一年又四個月的短時日裏便告結束，但是在那有限的光陰裏，他卻能把天賦的才華發揮得淋漓盡致，以天台為中心而完成了諸宗兼學的心願，且將其所學帶回朝鮮。其入宋的重要意義在此。宣宗三年五月，義天隨著故國的入宋朝貢使節團回國，同時攜回釋典及經書共千卷，回國後入住興王寺。據傳，義天回朝時的場面盛大空前。
義天的主要業績有兩項︰其一為確立天台宗於海東，其二為編纂並刊行《續藏經》。現在，我們分別地來談談這兩件事。
義天入住大興王寺後，立即著手整理其自宋土攜回的諸經，設置大藏都監一職，使之掌理。他想蒐集《高麗藏經》中未曾收錄的諸經、章疏，以便刊行。為此，他還特地寫信到遼國和日本去，慫恿其捐贈逸書。《新編諸宗教藏總錄（義天錄）》可能就是當時蒐集成果的目錄，其中所載的論書多達一０八五部，共五０四八卷，可知其規模的龐大和集書的徹底。
可惜這麼多論書似未悉數出版。據推測，出版未及半數之前就已中廢。事實上，其中足堪證實曾經問世的書籍僅有十三部而已。有的學者甚至一口咬定，除此十三部之外，其實未曾有過其他論書的刊行。但，縱使僅僅刊刻發行極少的書，《義天錄》的資料價值還是很高。原因是︰這一本目錄列有現已散佚的書名甚豐。至於《續藏經》的刊行時期雖已難考，目前最有力的說法是起自宣宗三年（1086）或再遲了一年的宣宗四年。
《續藏經》中，義天未曾編入任何一篇有關九山禪門的章疏。今思其因，料想義天必有鑒於當時高麗佛教界的內訌而深痛其弊。那時，禪、教二宗始終偏執己見而相對壘，在自號為「高麗國傳華嚴大教沙門」的義天眼中，當時的禪家之所云者，定有許多令他不滿之處。他的立場又是以天台為宗，心中必定急欲確立一種新的禪，所以才會如此無視於九山。總而言之，義天的論說是朝著「二宗融會」之路進行的。對著教宗，他所倡的是基於華嚴教學的教禪一致；對著禪宗，他所言的是以止觀為根幹的天台學樞要。義天意圖藉此促進融合而拔去其執，進而形成一個以天台為中心的教界，發揚天台宗，給天台宗一個堅固的地位，使其成為禪宗的一派。
肅宗二年（1097）五月，義天入住開城的國清寺，並開講天台教義。國清寺的寺名當然是來自天台山，這是仁睿太后所建，本來就是為了義天的開教之需而立的寺院。開講之前，義天廣徵門徒。因為他的招募目標特別指向九山禪門。在其挖角之下，禪門起了一陣大恐慌，所受打擊匪淺。義天門下的德麟、翼宗、景蘭、連妙等，都是率領多數弟子來投的英才，傳說當時叢林衲子之中，歸宗天台者十有六、七，爾後，天台宗以國清寺為總山，統率著號稱「台宗六派道場」的南嵩、北嵩等六本山，繼續發展下去。
〔參考資料〕 《釋門正統》卷三；《佛祖統紀》卷十四、卷四十六；《釋氏稽古略》卷四；《高麗史》卷九十；高峰了州《華嚴思想史》；東國大學校佛教文化研究所編《韓國佛書解題辭典》。
(一)ㄧㄠˇ, [動]
1.用牙齒切斷、壓破或夾住東西。如：「把繩子咬斷」、「咬了一口饅頭」、「別咬著牙籤說話！」
2.用工具鉗住或卡住東西。如：「齒輪已經磨蝕，互相咬不住。」
3.誣諂、牽連。如：「反咬一口」、「說話憑良心，可別隨便亂咬人。」《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「那邊王老員外與女兒併一干鄰右人等，口口聲聲咬他二人。」
4.吐字、發音。如：「說的人咬字不清，聽的人便很容易會錯意。」
5.皮膚與植物或化學製品碰觸而過敏或受侵蝕。如：「這洗衣粉會咬手，要記得戴手套。」
[副]
認定不變。如：「一口咬定」。
ㄅㄟˋ ㄍㄠˋ
被人起訴而為訴訟當事人。與原告相對。《初刻拍案驚奇．卷一○》：「二生就討過筆硯，寫了息詞，同著原告、被告、中證、一干人進府裡來。」《老殘遊記二編．第七回》：「不過被告一口咬定，須要老兄到一到案就了結的。」
ㄈㄣ ㄆㄡˇ
表白，說清楚。《初刻拍案驚奇．卷二三》：「如今已見在我房中了，清濁難分，萬一聲張，被他一口咬定，從何分剖。」也作「分劈」。
ㄌㄠˇ ㄉㄚˋ, 1.年紀大。《樂府詩集．卷三○．相和歌辭五．古辭．長歌行》：「少壯不努力，老大徒傷悲。」唐．賀知章〈回鄉偶書〉詩二首之一：「少小離家老大回，鄉音難改鬢毛衰。」
2.稱排行第一的人。如：「我生我們家老大的時候，痛了三天三夜。」
3.江湖幫會尊稱首領。如：「老大！我們乾脆跟他們拼了！」
4.很、非常。《水滸傳．第一二回》：「生得七尺五六身材，面皮上老大一搭青記，腮邊微露些少赤鬚。」《初刻拍案驚奇．卷二三》：「果是老大的利害！如今已見在我房中了，清濁難分，萬一聲張，被他一口咬定，從何分剖？」
ㄕˇ ㄎㄡˇ, 1.隨口、信口。漢．揚雄《法言．五百》：「聖人矢口而成言，肆筆而成書。言可聞而不可殫，書可觀而不可盡。」
2.一口咬定，堅決的表明。清．薛福成《庸盦筆記．卷三．軼聞．良吏平反冤獄》：「疑其有冤，再三研詰，矢口不移。」
ㄧ ㄎㄡˇ, 1.一人。《漢書．卷九九．王莽傳下》：「一切調上公以下諸有奴婢者，率一口出錢三千六百。」也稱為「一口子」、「一口兒」。
2.眾口同聲。《新唐書．卷一○三．張玄素傳》：「天下翕然，一口頌歌。」
3.一言，指口氣堅定不變。如：「一口咬定」。《文選．左思．魏都賦》：「四海齊鋒，一口所敵。」
4.計算牲畜、物品的單位名詞。如：「一口羊」、「一口鍋」。《三國演義．第四回》：「聞司徒有七寶刀一口，願借與操入相府刺殺之。」
5.咬嚼一下，稱為「一口」。
6.形容數量很少。如：「一口飯」、「一口水」。也稱為「一口子」、「一口兒」。
7.滿口。《兒女英雄傳．第三七回》：「只聽他打著一口常州的鄉談道。」
ㄧㄡˇ ㄐㄧㄤˇ ˙ㄐㄧㄡ, 1.有所計較或顧慮。如：「這件事牽涉很廣，做起來步步都得有講究，才不至於出紕漏。」
2.有隱情、有私弊。《官場現形記．第二一回》：「無奈內中有個輸錢頂多的人，心上氣不服，一口咬定牌裡有講究，骰子也靠不住。」
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