一切行無常
[獅子吼站阿含經簡註]一切的有為法（因緣而生的事物）都是無常的。
Sabbe saṅkhārā aniccā，一切形成物都不能永恆存在，為佛法的「三法印」之一。(同義詞「諸行無常」)
[佛學大辭典（丁福保）]
四優檀那
（名數）Mudrā，地持論所說。一切行無常，一切行苦。諸法無我，涅槃寂滅之四句是也。優檀那此譯印，此法相決定不變不易，故名印。大乘義章二曰：「優檀那者中國印，此名為印。」
（術語）Udāna，又作優陀那，烏陀南，鄔陀南，優檀那，鄔駄南，鬱陀那等。發語言時喉中之風。智度論六曰：「如人欲語時，口中風出，名優陀那。此風出己，還入至臍，觸臍響出，響出時觸七處退，是名語言。」
又譯曰丹田。圓覺經大鈔十一之下曰：「有師言：臍下一寸，名憂陀那，此云丹田。」名義集六曰：「優陀那，天台禪門曰：此云丹田，去臍下二寸半。」
又譯曰中。天台之禪門口訣曰：「一脈直往趣臍，號曰優陀那風，優陀那者中也，故號此脈為中脈也。」
又譯曰自說。十二部經中之無問自說經。無人問，佛自說法者。俱舍光記一曰：「鄔陀南，此云自說。即十二部經中第五，自說經也。無人問佛自說故。若言嗢陀南，此云集散，集散說故；或言集施，集所說義，施有情故。」慧苑音義上曰：「鄔駄南，此云無問自說。」玄應音義二十一曰：「鄔陀南，此言自說，舊言鬱陀那。」同二四曰：「鄔陀南舊曰優陀那，自言自說，謂不待請問而自說也，即無問自說經是也。」
又譯曰印，標相，總略。一切行無常等之四法印也。瑜伽倫記十一之下曰：「四烏拕南，若作嗢字者，皆須改正，舊語不正。名四優陀那，翻名為印，今翻名說。即世尊常誦說，此義似無問自說，隨義傍翻，亦得名印。或名總略義，或名標相，如說無常是有為標相。（中略）涅槃寂靜，是無為法標相。若名嗢拕南，則名集施。」大乘義章二曰：「優檀那者，是外國語，此名為印，法相楷定不易之義名印也。」華嚴經大疏鈔十八曰：「優檀那此名標相。」同鈔曰：「嗢陀南此云集施，應與鄔陀南異。今論亦云嗢陀南，或譯之少巧。」同二十二曰：「鄔陀南者，舊為優陀那訛也。正翻為說，義當無問自說。」案四法印之頌，亦曰四烏拕南，又曰四嗢拕南。但言烏拕南，則自說或法印之義。言嗢拕那，則集散或集施之義。此中以言烏拕那為本義。
又作四法印、四憂檀那、四相，即三法印加上「一切行苦」。(一)一切行無常(sabbe savkhārā aniccā)(巴)。(二)一切行苦(sabbe savkhārā dukkhā)(巴)。(三)一切法無我(sabbe dhammā anattā)(巴)。(四)涅槃寂靜(wāntaj nirvānam)(梵)。
1.因緣條件所形成的，泛指世間世俗的一切，參看「有為」、「一切行無常」。2.斷句為「有為(業煩惱所為的)，行(思願所造作的)」，參看《空之探究》第五九頁。
巴利語 sabbe savkhārā aniccā。指一切有漏法皆不具有恆常之性。又作一切行無常。乃如來所說四法本末中之初法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六三九上）：「一切諸行皆悉無常，我今知之，於四部之眾、天上、人中而作證。」同經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行無常，是謂初法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論光記卷一〕（參閱「諸行無常（6300） p19
可作為佛教特徵之三種法門。即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。小乘經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。此語未見於巴利語系經典。漢譯雜阿含經卷十則有類似之說法。(一)諸行無常（梵 anityāh sarva-sajskārāh），又作一切行無常印、一切有為法無常印，略稱無常印。一切世間有為諸法概皆無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生之常執。(二)諸法無我（梵 nirātmānah sarva-dharmāh），又作一切法無我印，略稱無我印。一切世間有為無為諸法概皆無我，眾生不能了知，而於一切法強立主宰，故佛說無我以破眾生之我執。(三)涅槃寂靜（梵 śantaj nirvānam），又作涅槃寂滅印、寂滅涅槃印，略稱涅槃印。一切眾生不知生死之苦，而起惑造業，流轉三界，故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。
以上，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我則通明有為無為。又三法印加「一切行苦」，則稱四法印、四法本末、四憂檀那。此外，復加「一切法空（一切現象虛幻不實）」，則為五法印。〔菩薩地持經卷八、有部目得迦卷六、大智度論卷三十二、大毘婆沙論卷九、俱舍論光記卷一〕 p571
於三法印，再加上一切有為法皆苦之苦法印，稱為四法印。又作四法本末、四憂檀那（梵 udāna）。乃顯示諸法真理之四標印，可作為佛教特徵之四種法門。即：(一)一切行無常印，(二)一切行苦印，(三)一切法無我印，(四)涅槃寂滅印。
增一阿含經卷十八，以四法印次第稱為四法本末，即：(一)一切諸行無常，稱為初法本末。(二)一切諸行苦，稱為第二法本末。(三)一切諸行無我，稱為第三法本末。(四)涅槃永寂，稱為第四法本末。此外，於四法印再加一切法空印，則稱五法印。〔維摩經卷上弟子品、菩薩地持經卷八、法華經玄義卷八上〕（參閱「三法印」571） p1717
(一)阿含經典有兩類見法。(一)與「現法」同義，即於現在世之意。雜阿含經卷六（大二‧四○上）：「出家學道，增加精進，修諸梵行，見法自知作證。」(二)指知見一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。雜阿含經卷十（大二‧六六中）：「彼必堪能為我說法，令我知法見法。」〔雜阿含經卷十三、卷三十四、中阿含卷七象跡喻經〕
(二)指密教行者對於所願成就之相，住於無染無著清淨真實之心，諦觀實相，並善能通達其實義。大日經卷三悉地出現品（大一八‧一九中）：「爾時，金剛手白佛言：『世尊！惟願復說此正等覺句、悉地成就句，諸見此法善男子、善女人等，心得歡喜，受安樂住，不害法界。』」
蓋行者雖口誦真言，修真言行，然心中了知，此真言雖從緣起，而實無作，從本以來本是法界，無生無滅，非淨非染，法體如是，但以方便而自淨其心；又了知真言之體即同於法界，亦同於大空，自然能得無相三昧。依此修學而通達種種法門與世間、出世間事乃同一法界，不可分析使成別體，即能得悉地見法成就，深得法喜，住安樂行，現法樂住。以其與法界無二無別，亦無增減，故無妨礙。〔大日經疏卷十一、大日經義釋演密鈔卷八〕 p2995
(一)梵語 dharma-mudrā。與「法本末」、「法本」、「相」、「憂檀那」（梵 udāna）等詞同義。法，指佛法、佛教；印，即旗印、印記、標幟。法印係指佛教之旗幟、標幟、特質，乃證明為真正佛法之標準。又印有真實、不動不變之義，例如王者之印，能為證明。吉藏之法華義疏卷六載，印，印定諸法不可移改。又以文為印，將文定理，謂理與文相應者乃為實理，故稱法印。後世稱雜阿含經卷十所指之一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜等三者，為三法印。又稱一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜，為四法印、四憂檀那。此四者加一切法空，則稱五法印。據法華玄義卷八上載，三法印係小乘之法印，而大乘僅有諸法實相之一法印，即一實相印。〔增一阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷十三、菩薩地持經卷八、大智度論卷三十二、俱舍論光記卷一〕
(二)日本僧位之一。全稱法印大和尚位。即僧正之位，乃日本僧綱之最上位。日本僧位之制度原為滿位、法師位、大法師位等三位，僧綱與凡僧二職皆可同授此三階位，不分位號，亦無尊卑。真雅鑒於此弊，遂於清和天皇貞觀六年（864）上奏，請於三階之外更制定法橋上人位、法眼和上位、法印大和尚位等，以為律師以上之位。法印大和尚位宜僧正之階位為之，法眼和上位宜僧都之階位為之，法橋上人位宜律師之階位為之。因此，真雅亦為日本受賜法印大和尚位僧正之第一人。（參閱「僧官」5731） p3343
梵語 vyupaśama，巴利語 vūpasama。略作滅。即指度脫生死，進入寂靜無為之境地。此境地遠離迷惑世界，含快樂之意，故稱寂滅為樂。增一阿含經卷二十三（大二‧六七二中）：「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」概謂對生死之喧動不安而言，不生不死之寂靜安穩即稱為寂滅。又特指小乘之涅槃。僧傳中，僧尼之死通稱為「寂」，亦是寂滅之略稱，含有進入涅槃之意；又常作示寂、入寂、圓寂。〔雜阿含經卷二十二、北本涅槃經卷十、瑜伽師地論卷五十、大智度論卷九十四〕（參閱「涅槃」4149） p4505
摩醯，梵名 Mahī，巴利名同。又作摩企河、莫醯河。位於印度恆河之北，係恆河五支流之一。即今貫流西印度孟買地區，注入印度洋之河流。經典載此河流之處甚多，如中阿含卷二「七日經」（大一‧四二八下）：「諸大泉源從閻浮洲五河所出，一曰恆伽，（中略）五曰摩企，彼大泉源皆悉竭盡，不得常住，是故一切行無常，（中略）當求捨離，當求解脫。」又大唐西域記卷十一摩臘婆國條（大五一‧九三五下）：「摩臘婆國，周六千餘里，國大都城周三十餘里，據莫醯河東南。」 p6087
梵語 anityāh sarva-sajskārāh。謂世間一切現象與萬物經常轉變不息。此係佛法之根本大綱。與諸法無我、涅槃寂靜，同為三法印之一，稱為諸行無常印，或一切行無常印、一切有為法無常印。所謂三法印，即得藉以判斷佛法的是否究竟之三種法門。
涅槃經卷下之無常偈（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」日本有伊呂波歌，乃唱詠此四句之歌。（參閱「無常」5109、「伊呂波歌」2153） p6300
指在釋迦牟尼時代，佛教以外的各種學說。總共有六十二種，故云六十二見。然此有數種異說︰
(1)《長阿含經》卷十四〈梵動經〉及《梵網六十二見經》所載︰十類六十二見說。係將外道所執大別為本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際起分別見，凡有五類十八見，包括四種遍常論、四種一分常論、二種無因生論、四種有邊等論、四種不死矯亂論。末劫末見即依未來後際起分別見，凡有五類四十四見，包括十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論、七種斷滅論、五種現法涅槃論。合計為十類六十二見。
(2)《涅槃經》所說︰由五見生六十二見。灌頂《大般涅槃經會疏》卷二十三解之，謂我見有五十六，邊見有六，合我見、邊見為六十二見。我見五十六︰包括欲界五蘊各有即、離等四見，為二十見；色界之五蘊也各有即、離等四見，亦為二十見；無色界之四心各有四見，為十六見；共為五十六見。邊見有六︰指三界各有斷、常，合為六見。又依《三大部補註》，即、離等四見為︰即色、離色、亦即亦離、不即不離。
(3)《大品般若經》卷十四〈佛母品〉及《大智度論》卷七十所說︰過去五蘊各有有常、無常、常無常、非常非無常四句，成二十句。現在五蘊各有有邊、無邊、有邊無邊、非有邊非無邊四句，成二十句。未來五蘊各有如去、不如去、如去不如去、非如去非不如去四句，成二十句。合為六十句。另加神與身一、神與身異等斷、常二句，總成六十二見。
◎附︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況）（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93}）
所謂「六十二見」，是當時佛陀以外的所有沙門、婆羅門種種不同的偏別見解的總徧。如《長阿含經》卷十四〈梵網經〉中所說︰「諸有沙門、婆羅門，於本劫本見、末劫末見種種無數隨意所說，盡入六十二見中。」這六十二見又可大別分為十類︰
(1)世間常存論︰四種。
(2)世間半常半無常論︰四種。
(3)世間有邊無邊論︰四種。
(4)異問異答論（詭辯論）︰四種。
(5)無因而有論︰二種。
以上本劫本見十八種──於過去世所起常
見。
(6)世間有想論︰十六種。
(7)世間無想論︰八種。
(8)世間非有想非無想論︰八種。
(9)眾生斷滅無餘論︰七種。
(10)現在生中涅槃論︰五種。
這是當時印度思想界流行的六十二種或偏於常或偏於斷的見解，佛陀曾加以批判並採納了眾說之長，以顯示其真正饒益有情的正道；矯正諸沙門、婆羅門各趨極端的思想，而發揮佛教無上的中道第一義諦。如《雜阿含經》卷三十四說︰「若先來有我，則是常見，於今斷滅，則是斷見；如來離於二邊處中說法。」又《大般涅槃經》卷八說︰「若言一切行無常者，即是斷見；諸行常者，復是常見；佛法中道，遠離二邊。」這是佛陀對待當時思想界流行的諸種學派的態度。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷七；《中觀論疏》卷十（末）；《大般涅槃經》卷二十五；《止觀輔行傳弘決》卷二之三︰《十住毗婆沙論》卷八；宇井伯壽《六十二見論》。
即度脫生死、寂靜無為的境地。略作滅。這是指煩惱之火消失、此心歸於寂靜的究極解脫境界。《雜阿含》卷二十二云（大正2‧153c）︰「一切行無常，是則生滅法；生者既復滅，俱寂滅為樂。」《增壹阿含》卷二十三云（大正2‧672b）︰「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」此是相對於生死之擾動不安，而稱不生不死之寂靜安穩為寂滅。
又，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧8b）︰「我雖說涅槃，是亦非真滅；諸法從本來，常自寂滅相。」《大智度論》卷二十四云（大正25‧721b）︰「阿耨多羅三藐三菩提亦自性空，非佛所作，非大菩薩所作，非阿羅漢辟支佛所作。常寂滅相，無戲論語言。」此謂諸法本來呈現寂滅相，並非離生死而別有寂滅涅槃之境。
此外，我國佛教界亦謂僧尼之死為「寂」或「圓寂」。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十；《瑜伽師地論》卷五十；《中邊分別論》卷上；《大乘莊嚴經論》卷三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九；《華嚴經搜玄記》卷四（下）；《華嚴經探玄記》卷二；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《華嚴經疏》卷四十；平川彰編《佛教と心の問題》〈言語活動の止滅と空性〉。
「常住」之相反詞。音譯阿你怛也。謂世間一切有為法皆生滅遷流而不常住。如《雜阿含經》卷十云（大正2‧66c）︰「色無常，受想行識無常，一切行無常。」《大般涅槃經》卷十四〈聖行品〉云（大正12‧450a）︰「諸行無常，是生滅法。」蓋一切有為法皆由因緣而生，合生、住、異、滅四相，剎那生滅，本無今有，今有後無，故總稱無常。
《大智度論》卷四十三謂無常有念念無常、相續無常二種︰
(1)念念無常︰指念念剎那具生、住、異、滅四相，變化不斷。
(2)相續無常︰指一切有為法在一期相續上，有生、住、異、滅四相之生滅遷流。
《辯中邊論》卷中則約遍計所執、依他起、圓成實三性，將無常分為無性無常、生滅無常、垢淨無常三種︰
(1)無性無常︰又稱無物無常。謂遍計所執性，其體性常無，故稱無性。
(2)生滅無常︰又稱起盡無常。謂依他起之諸法，皆因緣所生，亦隨因緣滅盡，故稱生滅。
(3)垢淨無常︰又稱有垢無垢無常。謂圓成實之法亦轉變無常，實無垢淨。若在生死位中，則稱有垢，若斷生死，則稱無垢，故總稱垢淨（有垢無垢）。
此外，《順中論》卷下立念念壞滅、和合離散，畢竟如是等三無常。《大乘義章》卷二及卷十八亦舉出分段、念、自性不成等三無常，二者名稱雖異，而義旨大同。《顯揚聖教論》卷十四〈成無常品〉則舉出六種無常及八種無常，文云（大正31‧548a）︰
「六種無常者︰(一)無性無常，(二)失壞無常，(三)轉異無常，(四)別離無常，(五)得無常，(六)當有無常。八種無常者︰(一)剎那門，(二)相續門，(三)病門，(四)老門，(五)死門，(六)心門，(七)器門，(八)受用門。」
此外，《金七十論》卷上揭出暫住、念念二無常，乃數論外道所立。《入楞伽經》卷七〈無常品〉亦舉出一切外道所說的八種無常。
關於無常之相狀，諸經論多以譬喻說明，如《金剛般若經》以夢、幻、泡、影、露、電等六喻說明一切有為法。《大藏法數》卷四十六依《宗鏡錄》列舉八喻，謂東逝長波、西垂殘照、擊石火星、驟隙迅駒、風裏微燈、草頭朝露、臨崖朽樹、爍目電光。《阿毗達磨雜集論》卷六亦謂無常之相，略有十二種。即非有相、壞滅相、變異相、別離相、現前相、法爾相、剎那相、相續相、病等相、種種心行轉相、資產興衰相、器世成壞相等。
又，觀世相之無常，稱為無常觀或非常觀。說明無常之旨趣的偈頌，稱為無常偈。安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂，或延壽堂。臨終之際所敲的磬，稱無常磬。
◎附一︰印順《佛法概論》第十二章第二節（摘錄）
無常、無我、寂滅，從緣起法相說，是可以差別的。豎觀諸法的延續性，念念生滅的變異，稱為無常。橫觀諸法的相互依存，彼此相關而沒有自體，稱為無我。從無常、無我的觀察，離一切戲論，深徹法性寂滅，無累自在，稱為涅槃。《雜含》卷十第二七０經說︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」這是依三法印而漸入涅槃的明證。然而真得無我智的，真能體證涅槃的，從無我智證空寂中，必然通達到三法印不外乎同一法性的內容。由於本性空，所以隨緣生滅而現為無常相。如實有不空，那生的即不能滅，滅的即不能生，沒有變異可說，即不成其為無常了。所以延續的生滅無常相，如從法性說，無常即無有常性，即事相所以有變異可能的理則。彼此相依相成，一切是眾緣和合的假有，沒有自存體。所以從法性說，無我即無有我性，無我性，所以現象是這樣的相互依存。這樣，相續的、和合的有情生死，如得無我智，即解脫而證得涅槃。涅槃的不生不滅，從事相上說，依「此無故彼無，此滅故彼滅」的消散過程而成立。約法性說，這即是諸法本性，本來如此，一一法本自涅槃。涅槃無生性，所以能實現涅槃寂滅。無常性、無我性、無生性，即是同一空性。會得佛法宗旨，三法印即三解脫門，觸處能直入佛陀的正覺。由於三法印即同一空性的義相，所以真理並無二致。否則，執無我，執無常，墮於斷滅中，這那裏可稱為法印呢！
佛為一般根性，大抵從無常、無我次第引入涅槃。但為利根如迦旃延等，即直示中道，不落兩邊。聲聞弟子多依一般的次第門，所以在聲聞乘中，多說三法印。大乘本是少數利根者，在悟得無生法忍，即一般聲聞弟子以為究竟了的境界，不以為究竟，還要悲願利他。從這無生的深悟出發，所以徹見三法印的一貫性，惟是同一空性的義相，這才弘揚真空，說一切皆空是究竟了義。拘滯名相的傳統學者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也數典忘祖，自以為一法印而輕視三法印了。惟有龍樹的中觀學，能貫徹三印與一印。如《智論》卷二十二說︰「有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我；無常、無我、無相，故心不著，無相不著故即是寂滅涅槃。」又說︰「觀色念念無常，即知為空。（中略）空即是無生無滅。無生無滅及生滅，其實是一，說有廣略。」這真是直探佛法肝心的名論！
◎附二︰和辻哲郎〈無常苦的意義〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第一章）
（前略）下列經常出現在經典中的反覆章句，我們視之為研究資料中之最古層︰「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。」然而，即使這種章句屬於最古層，卻不能說是唯一的原形。同樣是屬於最古層，在前例的前後出現的，卻以「色等是無常」、「色等是苦」、「色等非我」等命題，作為各個獨立經典的主題；在無常、苦、非我等三種概念之間，彼此沒有關連。因此，如果我們認為強調三者同一與強調三者各自獨立的，都是在最古層的話，則我們不得不承認其中已有論理的發展。亦即最初是三者的根本概念被掌握，其次，三者的同一點被注意的當時，無我的概念被用來作為考慮三者關係的根據。如此看來的話，失去其最初的簡單形態，逐漸有註釋性質傾向的經典，其經由病苦而開始論證無我的過程是可以瞭解的。在前述的部分，無論是強調三者同一或獨立，它們都是直觀的，不是被論證出的，亦即它們是在顯示「真實觀」的內容。但現在的無我是被如下的論證︰若色是我，則我們可以自由地使色不生病苦；因此，也就沒有希望如此，不希望如此的必要。但，實際上，色中有病苦，對其他狀態的希求是最切身的事實。因此，色是無我，受想行識亦復如是。這是說︰「色等五蘊是無常，若無常即是苦，此是變異法，因此不能說是我、異我、相在。」──這個論證使用無常、苦作為無我的一個根據，尤其是以色無常，亦即以色是變異法為其最根本根據。因此，我們知道無我是其中心概念，而在給與根據的關係上，無常這個概念最受重視。
色等五蘊是無常，是變異法，這意味著什麼﹖（中略）在此先將五蘊解為我們所能經驗到的一切。其中，包含所有的「我及世間」。我們已見到「我及世間是無常」的主張被斷然駁斥。但為什麼在此又以一切是無常為根本命題﹖它的回答極為簡單。前述的無常（asassata）不外是非常恒的，在時間上是有局限的。現在所說的無常（anicca），不是不變的，而是變易的，亦即在時間上是存在的。所謂一切無常，是說在時間上不存在的事物其實是不存在。所有的存在是推移的、流轉的，亦即是變異法。如是，經由賦予一切「時間上存在」的特徵，而從日常生活上的實際經驗中，排除超時間性的一切事物。
但決不是將此存在的領域，當作自然科學的對象界。推移的、轉變的與苦同一意義。美、愛、享樂無論被如何的加以體驗，它們都是會化成醜、憎、痛苦。時間性的存在的花，在任何場合，它都不是自然科學的對象，它經常是與價值有關的，它美麗的姿態不久就會消失；因此，「美麗的姿態不久之後會消失」的這種時間性的存在被當作苦。在五蘊是變異法的命題內，含有這種與價值有關的變異（可解為與苦同義的變異）的意義。
這就是無常、苦的意義。但「一切無常」這個命題的意義，是否真的是述說無常﹖如果它的意義也是時間性的存在，則由於推移與轉變，它就不能作為佛說的法而適應所有的時代。經典並不是將「法」視為如此。佛陀並不是在世間無常這種「法」的領域外過世，「法」其本身具有超時間的普遍性這確實是經典所顯示的。因此，我們必須承認相應於存在的領域，「法」的領域也被確立。當我們說五蘊是「變異法」時，變異的不是法本身，而是時間性的存在。變異法是「變易存在」的「不變之法」。如果如此認定的話，則經典中法之用例，就不會如以往的解釋那麼混亂。
◎附三︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）
何故經說若無常者即是苦耶﹖由三分無常為緣，苦相可了知故。謂生分無常，滅分無常，俱分無常。生分無常為緣故，苦苦性可了知。生分無常者︰謂本無今有，苦品諸行，體是逼迫。由此無常為緣，苦苦性可了知。滅分無常為緣，壞苦性可了知。滅分無常者︰謂已有還無，樂品諸行，不可愛樂。由此無常為緣，壞苦性可了知。俱分無常為緣，行苦性可了知。俱分無常者︰謂麤重諸行，相續流轉，若生若滅，俱不可樂。由此俱分無常為緣，行苦性可了知。即依此義，薄伽梵說︰諸行無常，諸行變壞。又依此義，言諸所有受，我說皆苦。當知此中，於不苦不樂受，及樂受，密意故說。苦苦受苦性，世間共了，故不復密意說。又於生滅二法所隨諸行中，有生等八性苦可了知，故佛說言︰若無常者即是苦。又於無常諸行中，有生等苦可了者；如來依此，密意說言︰由無常故苦。非一切行，若不爾，聖道無常故，亦應是苦。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷四；《法句經》卷上；《大品般若經》卷七；《維摩經》卷上；《大毗婆沙論》卷三十八、卷三十九；《十二門論》；《瑜伽師地論》卷十八、卷三十四；《成唯識論》卷八。
五十卷。劉宋‧元嘉二十年（443），中印三藏求那跋陀羅譯。收在《大正藏》第二冊。此經的別行本傳入中國頗早，初期（從漢末到晉末）的譯家如安世高、支謙、竺法護等，都相繼翻譯。後來唐代玄奘、義淨，宋代法賢、法天、施護等，也續有另本的重譯。現存別行本有《水沫所漂經》等三十種之多。對這些另本而言，五十卷本也可稱為《大本雜含》。此外，還有三秦時代（350～431）失譯的《別譯雜阿含經》十六卷，相當於大本的第四、二十二、三十二至三十六、三十八至四十、四十一後半卷、四十二、四十四至四十六、四十八至五十各卷。
本經題名「雜阿含」，古來有解釋為雜碎難持（見《分別功德論》卷一），也有解釋為對四眾、天子、天女等的雜說（見《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四），也有解釋為文句、根、力、覺、道等雜（見《摩訶僧祇律》卷三十二），都不見得很正確。唐代義淨在所譯《毗奈耶雜事》內，曾譯此經名為《相應阿含》（見卷三十九），表示本經係隨事義的相應而集成各別品類。但本經實際的編纂，仍以各類相應的經，依著方便而夾雜排列（如佛和弟子所說相應，從能說人而言應安放在篇首，但經文卻隨宜夾雜於種種事相應之間等），次第不順，所以有「雜」的意義。這是《瑜伽師地論》卷八十五對它的解釋，最為恰當。所以玄奘翻譯本經名仍為「雜阿含」。
本經結構，據姚秦時僧肇所撰〈長阿含經序〉，應有四分十誦。但寫刻本品目不全，僅有〈誦六入處品〉第二、〈雜因誦〉第三、〈弟子所說誦〉第四、〈誦道品〉第五等四個品目，其餘的都闕失了。又本經譯出以後，即未經過好好地整理，卷次紊亂，兼以經文繁短，依《大正藏》編號，約共一三五九經（《大正藏》本對該經一一編號，合成一三六二經。其中第二十三和二十五兩卷原已佚失，後人誤收西晉‧安法欽譯《阿育王傳》、梁‧僧伽婆羅譯《阿育王經》的部分，以及另一典籍共三經，故《雜阿含》實為一三五九經）。間有顛倒，是以向來學者大都視本經為無次第可言。二十世紀初，日人姉崎正治曾對勘巴、漢文四《阿含》，發表〈漢文四阿含〉一文，認為《雜含》當分為八誦六十二部（最初發表於《日本亞細亞雜誌》三十五卷，1908），其說亦出之假定，缺乏根據。以後經中國學者從唐譯《瑜伽師地論》內，探索到本經依佛說九事（有情事、受用事等）而編輯的體例，並用《瑜伽》中大段引釋本經的摩呾理迦詳細對勘，刊定本經確為四分十誦，並改正寫刻本的卷次，恢復原狀（詳見呂澂撰〈雜阿含經刊定記〉，載《內學》第一輯，1924），其名目、卷次，大體如下︰
(1)〈蘊、處、因緣相應分〉（所說分的所了知部分），計六誦︰〈五取蘊誦〉第一（《經》第一卷以下）、〈六處誦〉第二（舊題〈六入誦〉第二，《經》第八卷以下）、〈緣起誦〉第三（舊題〈雜因誦〉第三，《經》第十二卷）、〈食誦〉第四（《經》第十五卷以下）、〈諦誦〉第五（《經》第十五、十六卷）、〈界誦〉第六（《經》第十六、十七卷）。
(2)〈佛弟子所說、佛所說相應分〉（能說分），計二誦︰〈佛弟子所說誦〉第七（舊題〈弟子所說誦〉第四，《經》第十八卷以下）、〈佛所說誦〉第八（《經》第二十二卷以下）。
(3)〈道品相應分〉（所說分的能了知部分），一誦︰〈念住等誦〉第九（舊題〈誦道品〉第五，《經》第二十四卷以下）。
(4)〈結集相應分〉（所為說分），一誦︰〈八眾誦〉第十（《經》第三十五卷以下）。
本經是印度北方所傳四《阿含經》中的一種，重在說明各種禪觀和它的效果，所以為修禪者所專習。其各誦所說法義，頗多彼此重複之處，以下只略說其主要內容。
第一分，〈五取蘊誦〉第一（依〈刊定記〉，舊本《經》卷一、十、三、二、五，共五卷，一一二經，此依《大正藏》編號計算，下並同），主要內容為依無常、苦、空、無我四門正觀五蘊，如實了知，於色等諸行起厭離想，心得解脫。又反覆教導，應如實觀察五蘊、蘊集、蘊滅、蘊滅道迹（卷十第四經），如實知蘊愛味、蘊過患、蘊出離（卷一第十三經）以上為七處善。觀察蘊、界、處，思惟其義，是為三種觀。
更分析五取蘊是本行（先業煩惱）、所作（今所生起諸行）、本所思願（後有愛）所集，彼法滅故是名為滅，非永無相。世人顛倒，依於有無二邊，惟如實正觀世間集（緣起）者則不生世間無見，正觀世間滅（性空）者則不生世間有見；是以如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，謂緣無明有行，乃至老病死等苦集，此無故彼無，謂無明滅則行滅，乃至老病死等苦滅（卷十第七經）。凡愚於非所應求諸老病死而反生起，於所應求所謂涅槃不如實知，聞說無我、我所，妄生怖畏（卷三第九經）。
見有我者，一切皆於色等蘊為取所緣，無明所蓋，不知苦際。應於諸行，依止無我見發其勝解，無明觸滅，明觸覺起，於色等捨而不取，寂滅而住，則欲貪斷，正向滅盡，自證我生已盡，乃至自知不受後有，不起諸漏，心得解脫（卷三第五經）。此中以欲貪不現行名斷，以超越隨眠，永離欲貪名心解脫。若於五蘊取著，生於愛恚，名有漏法，反此名無漏法（卷二第二十三經）。
又說如來為法根、法眼、法依，附辨如來與慧解脫阿羅漢同分、異分（卷三第七十四經）；說比丘當善思惟，觀察於心，心惱故眾生惱，心淨故眾生淨（卷十第十二經），都孕含了以後教義上的進一步發展。又載佛自說，我如法語，不與世間諍，而世間盲無目者不知不見，乃與我諍（卷二第五經）；及薩遮尼犍言色等是我，佛問︰汝於色等能為主宰，悉得自由否﹖終於默然不答，從佛教法（卷五第八經）等，可略見佛化外道事蹟。
〈六處誦〉第二（舊本《經》卷八、九、四十三、十一、十三，共五卷，一三一經），主要內容為尊者羅睺羅問︰云何知﹖云何見﹖於內識身及外一切相，令我、我所、我慢、使繫著不生（卷八第十一經）。又略示應超越二法，斷諸愛欲，轉去諸結，離諸相，寂滅解脫，究竟苦邊（卷八第十九經）。此中以眼、色等為二，緣眼、色生識，三事和合生觸，觸生受，若於此受的集、滅、味、患、離不如實知，即種植增長諸惡不善法（卷八第二十八經）。而非眼繫色，非色繫眼，於其中間起欲貪則是其繫（卷九第二十經），故說內六入處是一邊，外六處是一邊，受是其中，愛為縫紩（卷四十三第一經）。眼見色已，愛念染著貪樂，起身口意業，是名為海，一切世間悉於其中貪樂沈沒（卷八第三十經）。是故應善守護根門，常攝其心，住身念處。舉龜見野干覓食，即便藏六喻，勉諸比丘常當執持眼律儀住，於律儀及非律儀應善了知（卷四十三第三經），於六觸入處極生厭怖，內心安住，制令一意。更舉四蛇、五怨、六賊喻（卷四十三第八經），勉善備資糧，作所應作。又說內六入處名為世間，諸觸受若苦、若樂、若不苦不樂，一切是危脆敗壞法，名為世間（卷九第五經）。如實知眼空（有為空）、常恒不變易法空（無常等）、我我所空（無為空），此性自爾，名為世間空（卷九第四經）。雖於外事中依俗諦假名說有果及有受者，而眼生時無有來處，滅時無有去處，不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，當知是名第一義空（卷十三第三十一經）。如是如實了知，名聖弟子到世間邊，知世間，度世間，究竟苦邊（卷九第六經）。又載佛教弟子二十億耳於修習中應善發起平等精進，舉有名的善彈琴喻，說精進太急增其掉悔，太緩令人懈怠，應如善調琴弦，不緩不急，然後發微妙和雅音，當平等修習攝受，莫著，莫放逸，莫取相，是名善修（卷九第二十五經）。又舉渡灰河喻（以灰河南岸極熱，喻內外六入處）說菩薩諸正行道以及道果勝聲聞乘、為無有之義（卷四十三第十二經）。
〈緣起誦〉第三（舊本《經》卷十二、十四、十五的一部分，共約二卷半，三十九經），主要結集佛所宣說，昔未成道時，觀一切世間皆入生死（卷十五第二經），依正思惟，始從生死次第逆觀苦集二諦緣起道理，復以善方便觀滅道二諦，知何法無故則老死無，何法滅故則老死滅。如遊曠野，披荒覓路，忽遇故道，隨行前進，入故城邑，圓觀清淨，豐樂安隱。於老病死及其集、滅、滅道迹，自知自覺，成等正覺（卷十二第五經）。並說過去諸佛，亦於緣起正思惟已，證等正覺（卷十五第五經）。進而說明緣起法，無始時來因果展轉相續，非我作，亦非餘人作，如來出世及未出世，法界常住。如來自覺此法成等正覺，為諸眾生分別演說，開發顯示，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無明緣行乃至純大苦聚集；此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅故行滅乃至純大苦聚滅（卷十二第十七經）。多聞聖弟子於緣起法、緣生法世間集滅如實正知，善見、善覺、善入，覺知覺見世間生滅，成就賢聖（卷十二第十三經）。依緣起法義，若不知前後際、不知內外、不知業報等，則癡暗大冥，是名無明（卷十二第十六經）。緣起實性最極甚深，由微細因果、無我、離繫有情而有繫縛、有繫有情而離繫縛等四相，難於了知，或於此疑惑猶豫，先不得得想，不獲獲想，不證證想，復為說出世空相應緣起隨順法（卷十二第十一經）。又說凡夫於四大身生厭，離欲背捨，但非於識。應觀心意識剎那轉變，異生異滅，於緣起善巧，如理觀察，識無常性（卷十二第七經）。如是觀者，於色解脫，於受想行識解脫，於生老病死憂悲惱苦解脫，說彼於苦得解脫，自知我生已盡，乃至不受後有，而安住於畢竟若有餘依、若無餘依二涅槃界（卷十二第八經）。
〈食誦〉第四（舊本《經》卷十五的一部分，八經），主要說眾生依摶、觸、思、識四種食資養而得住世。四食由愛為緣而有，愛由受，受由觸，觸由六入處。凡愚於此有所追求，造作新善惡業，便能攝受當來後有，故說愛集是食集，食集故未來老病死憂悲苦惱集。如是六入處滅則觸滅，乃至愛滅、食滅，而純大苦聚滅（卷十五第七經）。正觀諸食，以識為依，緣起輪迴不絕，說為食義（卷十五第八經）。又於四食深見過患，當觀摶食如子肉想，則五欲斷；觀觸食如無皮牛，常有苦毒，則三受斷；觀思食如大火起，急思遠避，則三愛斷；觀識食如受三百矛，則名色斷（卷十五第十經）。言資益眾生壽命四食，比丘若有喜有貪，則招純大苦聚；若對四食無貪無喜，識無所住，猶如虛空，則苦聚滅（卷十五第十至十五經）。
〈諦誦〉第五（舊本《經》卷十五，十六的一部分，約一卷半，六十五經），主要說佛轉法輪，自說所緣境界及所得方便。所緣境界即苦、集、滅、道四聖諦，所得方便即於此四諦三周正轉而生起的十二相智。此中初轉於苦聖諦乃至道聖諦作正思惟，如實了知，於本所未聞法生眼（能取現見事）智（能取不現見事）明（悟入盡所有事）覺（悟入如所有事）四種行相（卷十五第十五經）。次轉以其妙慧如實遍知當知苦諦，永斷當斷集諦，作證當證滅諦，修習當修道諦，亦起眼、智等四種行相（卷十五第十八經）。三轉自知於所應作我皆已作，於苦諦已知，集諦已斷，滅諦已作證，道諦已修，亦起眼、智等四種行相，得出得脫，自證得無上正等菩提（卷十五第二十五經）。如是三轉法輪，以義饒益世間，故稱如來為世間大醫王，成就四法︰(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治病已當來更不復發，依次喻顯苦集滅道四聖諦法（卷十五第二十五經）。又舉大海盲龜，百年一出頭，偶值浮木一孔，喻示人身難得，正法難聞，更難於彼，勸於四諦起增上欲，精進修學（卷十五第四十二經）。於諦智已證得者，如因陀羅柱，深入地中，四方猛風不能令動，智慧堅固，一切異論不能移轉，不隨他語（卷十五第三十四經）。若於四諦有疑者，則於佛有疑，於法、僧有疑（卷十六第十四經）。應由聞慧任持其法，思慧任持其義，修慧任持其證。是故當正思惟四諦，慎莫思惟世間不應思處，以彼非義饒益，非法饒益，非智非覺，不順涅槃故（卷十六第一經）。又說四諦現觀為漸非頓，先於苦諦證現觀已，然後次第證於集滅道諦現觀（卷十六第二十九經）。又說趣證諦智現觀位次，三結盡者得須陀洹，乃至於一切漏盡、自知不受後有者名阿羅漢，若於四諦平等覺者名為如來（卷十五第二十九經）。
〈界誦〉第六（舊本《經》卷十六的一部分，十七，共二卷，四十六經），主要說眾生常與界俱，與界和合，共相滋潤，相似而轉。當知諸界其數無量（卷十六第三十八經）。是故當說分別諸種種界，如實了知。略說有眼界、色界、眼識界等十八界（卷十六第四十五經）各自相續，決定差別。謂眾生不善心生時，與不善界俱，當分別種種諸界（卷十六第四十經）。緣種種界，生種種觸、種種受、種種想，種種欲，種種覺，種種熱，種種求，是名依欲求故建立諸界（卷十六第四十八經）。緣界故生說，生見，生想，不離於界；凡夫者是無明界，乃至無上正等覺見，亦緣界而生，不離於界（卷十七第二經）。凡愚身觸生諸受，心生狂亂，為貪使所繫，增長身受心受，比如一人身被二毒箭，極生苦痛（卷十七第十五經）。應觀樂受作苦想，苦受作劍刺想，不苦不樂受作無常滅想，是名正見（卷十七第十二經）。以一切行無常故，是變易法故，又依諸行漸次止息寂滅故，說所有諸受悉皆是苦（卷十七第十八、十九經），說名受患。正觀受自性及其雜染、清淨因緣，於受斷，越欲貪，是名受離，為出為脫，離諸顛倒（卷十七第二十經）。當修止觀二法，專精思惟。修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。止觀雙修，得解脫諸界，乃至斷一切行，是名斷界。一切行滅，是名滅界（卷十七第九經）。
次第二分，〈佛弟子所說誦〉第七、〈佛所說誦〉第八，此二誦與下第四分〈八眾誦〉第十，內容上大體仍說蘊、處、緣起、道品等事，但所說不拘於一義，不易歸納，故別開為二分，三誦。
〈佛弟子所說誦〉（舊本《經》卷十八至卷二十一，八十六經），可分為舍利弗說、目犍連說等六品。〈舍利弗品〉多說八正道，及十善不善業迹。〈目犍連品〉多說神通及果報。〈阿那律品〉多說四念住，讚念住為淨諸眾生一乘道。〈大迦旃延品〉讚內外入處離欲名塞源流，及修六念、四證淨等功德。〈阿難陀品〉多說斷愛、修梵行事，特提無相心三昧智果功德。〈質多羅品〉解釋佛所說無量心、無量相、無所有、空等諸三昧，有種種名、種種味，是名法一義、味種種；又善說種種界，及三業入出滅盡定滅、起次第。
〈佛所說誦〉（舊本《經》卷四十一的一部分，卷六、七、三十一至三十五、三十七、四十七，共約九卷半，二八三經），係結集佛說部分之不用伽他問答形式者，內容與各誦所說大體相通，而特讚淨信、行施、修慈、戒殺、不放逸，及分別善不善業迹。佛善知諸眾生根之優劣，應機施教，經中具載佛化遮羅闍羅那、戰鬥活、調馬、凶惡、摩尼珠髻、王頂、刀師諸聚落主（卷三十二第三至十一經），及臨般涅槃許外道須跋陀羅問法，攝受出家，知法入法，得阿羅漢果，先佛入滅（卷三十五第八經）等事蹟。
第三分，〈念住等誦〉第九（舊本《經》卷二十三至三十，及卷四十一的一部分，二六九經），本誦可分為菩提分、持息念、三學、四證淨四段。
(1)菩提分段，於導首的身、受、心、法四念住部分特詳，讚為一乘道，淨諸眾生（卷二十四第三經），為世出世間無量善法生起依處，為聲聞行四種增上方便（卷二十四第九經），離此即違背如理作意，無緣能生正見等正道，於苦不得解脫（卷二十四第四經），故菩提分法安立念住為初。而當先淨其戒，直其見，具足三業，然後鄭重修習（卷二十四第二十一經）。念住隨身等法，觀緣生性，悟入無常無我，繫心集滅觀而無所依住，是故當自取心，持自境界，莫令外散（卷二十四第十四經）。
次四正斷，四神足部分，經文已佚。次五根部分，分別指出信根是四不壞淨，精進根是四正斷，念根是四念處，定根是四禪，慧根是四諦（卷二十六第五經）。又特指出五根諸功德皆以慧為導首。由思擇力，如理作意，思惟諸法，此增上故，乃於涅槃得正信解，次發精進，於身等所緣境界安住正念，令心一趣，乃至於一切法如實了知，盡其究竟。如是慧於初中後多有所作，最為殊勝，一切皆為所攝故（卷二十六第十經）。復以發菩提心義貫攝五根，謂於菩提心起淨信心，起精進方便，及初發心所起念、三昧、智慧，順次名為信等五根（卷二十六第十三經）。
次五力部分，先約為二力，謂數力與修力（卷二十六第二十經）。於一切惡行深見過患，能正思擇，息惡修善，是名數力。以此為依，能正修習四念住等菩提分法，是名修力。又約為三力，謂信力、進力、慧力，或信力、念力、慧力。依此開為信、進、念、定、慧五力，順次配指四不壞淨、四正斷等法，與五根同。或增慚、愧二力，為七力。又說如來成就十種智力，與聲聞成就五種學力差別。若諸聲聞始學，智慧未足，如來以法隨時教授，令其深入堅固，成就不放逸（卷二十六第三十七經）。
次七覺支部分，念、擇法、精進、猗、喜、輕安（猗）定、捨七覺支，能正對治貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑五蓋，能作大明，引趣涅槃（卷二十六第五十五經）。此中以念為能依，擇法為所依，應善分別修習過程的適時非時（卷二十七第三經）。若能隨時隨量運轉現前，一心正受，則不勤方便自得平等（卷二十七第八經）。如是七覺支漸次起已，修習滿足，當得現法智證樂及命終涅槃等七種果（卷二十七第二十八經）。
次八正道部分，此以導首的正見為主。正見生已，正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定次第生起，得正解脫（卷二十八第二經）。諸不善法，一切皆以無明為根本，不如實知故起於邪見乃至邪定；若諸善法，一切皆以明為根本，如實知者則為正見（卷二十八第三經）。正見乃至正定是為彼岸，是逆流道（卷二十八第二十一經）。學謂學正見成就乃至正定成就，至於無學正定成就是名聖漏盡（卷二十八第十二經）。是故當修正見，以義饒益，常得安樂。正見為首，八正道支順正理故，說名為法；能滅一切煩惱故名毗奈耶；去諸惡法，一切賢聖共修習故說名為聖；趣涅槃故說名應修（卷二十八第三十九經）。
(2)持息念段，說正修習安那般那，思惟繫念乃至息滅，隨順觀察，住樂知覺，身心輕安，不生染著（卷二十九第七經），能令昏沉下劣俱行粗重皆悉遠離，對治妄想，令尋伺等亦皆寂靜，修純明分想速得成就（卷二十九第六經）。經載如來以兩個月為期，持息念思惟住，稱為聖住，亦名無學現法樂住。學人修此，所不得當得，不到當到，不證當證（卷二十九第十二經）。
(3)三學段，此中首尊重增上戒學，說修習三學，則為攝受一切戒（卷二十九第二十三經）。如有汎爾出家，不以淨戒為其增上，則於定於慧，比知亦爾，佛即說彼於沙門果證為無能者（卷二十九第二十四經）。又說解脫堅固念為增上，學勝利住慧為上首（卷二十九第二十九經）。
(4)四證淨段，經以八正道為流，而說成就於佛、法、僧、戒四不壞淨為入流（卷三十第十四經）。成就四不壞淨者，於世尊處得清淨信樂，決定不生疑惑，則不由他信，不由他欲，不從他聞，不取他意，不因他畏，是名有如實正慧知見（卷三十第五經），是為增上三學所依止處。佛囑比丘，若有人於汝處樂聞、樂受者，當為說四證淨，令入令住（卷三十第八經）。
第四分，〈八眾誦〉第十（舊本《經》卷三十八至四十、四十六、四十二、四、四十四至四十五、三十六、二十二、四十八至五十，共十三卷，三一０經），係結集佛為八眾說法之用伽他問答形式者，〈刊定記〉依別譯二十卷本（相當於大本三十卷以下之文）所存經名、結頌，對校大本，得所屬各卷。
(1)沙門眾部分，著重讚止息惡業，出家學道，以剃除鬚髮及盡諸漏為沙門二種端嚴（卷三十八第一經）。讚戒香能順逆風熏被世間，寧食熱鐵丸，不犯戒而食信施（卷三十八第十二、十四經）。誡依法行乞，莫著嗜欲，莫貪利養（卷三十九第三經）。最勉斷愛、除慢、息瞋、離結（卷三十八第七經），攝心護根，令內心寂靜，正念正知，決定明了（卷三十九第二經）等。
(2)魔天眾部分，多說魔化種種形，擾亂佛及比丘，及佛以淨心降魔事。說五蘊、六入非我之所，若於此無所著，則不著魔境界。讚天帝釋敬禮三寶，並為說止惡修善，修施戒等福德，導入正法。
(3)三十三天眾部分，主要說受持供養父母、行惠施等七法者得生天。又說比丘當行忍辱，如天帝釋恭敬三寶等。
(4)剎帝利眾部分，主要為波斯匿王說法，勸修義、修法、修慈、信三寶，於福田行施等功德。
(5)婆羅門眾部分，主要為諸婆羅門說八正道是清淨道。亦有婆羅門因種種執著，瞋佛毀佛，見佛聞法後馴服，得淨惡見等。
(6)梵天眾部分，多說梵天讚頌佛說法功德，及興供養、歸信等事。(7)尊重眾部分，多載婆耆舍讚頌諸大弟子功德，及親近佛、諸大弟子教誨受益、說譬讚頌事。
(8)四天王眾部分，主要說佛許屈摩夜叉所說正念、慈心等法。又說若知法句，能持戒離殺生、不妄語，捨非義，則能脫鬼神道。雖父母不能解脫子苦，唯聞如來法，其苦得解脫等。
本經與根本有部摩呾理迦相符（見《瑜伽》八十三至九十八各卷），係根本有部傳本無疑。
此經全部梵本已佚。近年在中國新疆地方等發現的零星梵本和《雜阿含經》個別經文相同的有十一經。
本經大部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的有三十九種之多（見內學院編︰《精刻大藏經目錄》）。
西藏文大藏經中相當《雜阿含經》的零經亦有十一種。
《雜阿含經》和南傳巴利文本《相應部》相對勘，約有三分之一相同，其餘同於巴利文本《增支部》者約一百二十經，同於《中部》者約二十經。詳見赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》。（田光烈、游俠）
在現代版本方面，佛光山《阿含藏》中之《雜阿含經》，為新式分段標點本，且含校勘及注釋。此外，印順之《雜阿含經論會編》，係此經經文與《瑜伽師地論》〈攝事分〉中相關論文的合編。
◎附一︰印順〈雜阿含經論會編序〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
《雜阿含經》（即《相應阿含》、《相應部》），是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想──涅槃。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘「中觀」與「瑜伽」的深義，都可以從本經而發見其淵源。這應該是每一位修學佛法者所應該閱讀探究的聖典。
現存漢譯的《雜阿含經》，內容缺佚了二卷（古人以《阿育王譬喻》補足），次第也大有倒亂，所以全經的組織部類，無法明瞭。呂澂發表了〈雜阿含經刊定記〉，依《瑜伽師地論》，知道四阿含經是依《雜阿含經》為根本的；《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經的摩呾理迦（本母），是依《雜阿含經》的次第而造。我在《原始佛教聖典之集成》，有了進一步的研究，主要是論定︰依《瑜伽論》〈攝事分〉，分全經為「能說」、「所說」、「所為說」；這三類，與「修多羅」、「祇夜」、「記說」相當。近代學者的研究，或說依九分教而集成四部阿含；或說依四阿含而類別為九（十二）分教。其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有「修多羅」、「祇夜」、「記說」（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含經》（一九二）〈大空經〉，說到「正經，歌詠，記說」（《中部》一一二〈空大經〉所說相同），正是佛教初期三分教時代的所。
《瑜伽論》〈攝事分〉中，抉擇契經宗要的摩呾理迦，是《雜阿含經》的部分論義，也就是「所說」──「修多羅」部分的論義。「修多羅」分陰、處、因緣、聖道四大類，在《雜阿含經》的集成中，「修多羅」是最早的，正是如來教法的根本所在。從〈雜阿含經刊定記〉去看，這部分的經論對比，不免粗疏而不夠精確！抗戰期間，聽漢藏教理院雪松法師說，內學院有《雜阿含經論》的合刊本，可惜沒有見到，不知內容如何！我在《原始佛教聖典之集成》中，經論對比，也還有些錯失。因此，我編印了這部《雜阿含經論會編》。(1)經論（先經後論）比對合編；(2)分別部類，依「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第，分全經為七誦、五十一相應；(3)校正衍文與訛字；(4)採用新式標點；(5)經前附入拙作的〈雜阿含經部類之整編〉，說明《雜阿含經》的部類，與會編的種種問題。我想，這對於探究佛教的原始法義，發心閱讀漢譯《雜阿含經》的，會給予多少方便的。
◎附二︰印順〈雜阿含經部類之整編〉（摘錄自《雜阿含經論會編》）
我國譯出的《雜阿含經》，與巴利本的《相應部》（Saṁyutta-nikāya）相當，是劉宋‧元嘉年間，求那跋陀羅在楊都祇洹寺所出的，寶雲傳譯，慧觀筆受，分為五十卷。求那跋陀羅是中天竺的婆羅門種，元嘉十二年（435），由海道抵廣州，不久就到了楊都（現在的南京）。西元445年以前，隨從譙王到荊州，所以《雜阿含經》在楊都的譯出，在西元435至445年之間。《歷代三寶紀》與《大唐內典錄》，依據道慧的《宋齊錄》，說《雜阿含經》的梵本，是法顯所賷來的，但僧祐《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》都沒有說到，所以當時依據的梵本，是法顯還是求那跋陀羅賷來，是難以論定的。《雜阿含經》的現存本，內容與次第，都是有錯亂的，這是「宋藏本」以來就如此了。如卷二十三、卷二十五──兩卷，實為《阿育王譬喻》的部分異譯，卻被誤編在《雜阿含經》內。考求那跋陀羅所譯的，有《無憂王（即阿育王）經》一卷，梁‧僧祐時已經佚失。大抵本經在梁代以前，已經缺少了兩卷（次第也已經倒亂），或者就以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》，編入充數，於是《雜阿含經》保有五十卷，而《無憂王經》卻被誤傳為佚失了。實際上，《雜阿含經》現存的，只有四十八卷，這是內容的缺失不全。《阿含經》的集成，從來就有攝頌，大致以十經為一偈，以便持經者的記憶。《雜阿含經》的「五陰誦」部分，傳譯時保存了攝頌，所以可依攝頌而知道經文的次第。保存攝頌的，共五卷，現存本編為卷一、卷十、卷三、卷二、卷五，這是可依攝頌而確定為卷次倒亂的。沒有攝頌的四十三卷，當然也還是有倒亂的，這是經卷次第的倒亂。現存刊本卷八初題「誦六入處品第二」；卷十二初題「雜因誦第三品之四」；卷十六初題「雜因誦第三品之五」；卷十八初題「弟子所說誦第四品」；卷二十四初題「第五誦道品第一」。可見全經是分為多少誦，也就是多少品的。但零落不全，不能明瞭一經組織的全貌，這是部類分判的不完全。《雜阿含經》為原始佛教的根本聖典，而傳譯為漢文的，由於古代的展轉傳寫（從譯出到刻版，長達五百多年），竟缺佚紊亂到如此！不明全經的統緒次第，實為聞思正法的最大障礙！到近代（民國十二年，1923），支那內學院呂澂，發表〈雜阿含經刊定記〉，證明了《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「契經事擇攝」，實為《雜阿含經》主體的本母──摩呾理迦。論文從卷八十五到卷九十八，凡十四卷；依論義對讀經文，經文應有二十二卷，但一卷已經佚失，只存二十一卷。這樣的經論對讀，《雜阿含經》主體的分部與次第，總算已充分的明了出來。日本‧昭和十年（1935）出版的《國譯一切經》、《新訂雜阿含經》，繼承姉崎正治的考校分部（論文發表於1908年），沒有能重視中國學者研究的業績，在部類次第上，仍不免有所倒亂！關於《雜阿含經》，當然是原始佛教聖典，但不可不知道的，那就是︰現存的原始佛教聖典，都是部派所誦出的。漢譯《雜阿含經》，是上座部中，說一切有系的誦本。如說一切有部所傳誦的《撫掌喻經》、《順別處經》，都見於漢譯的《雜阿含經》。說一切有部是說三世有的，所以特說「云何一切有」。肯定的說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」，所以聖弟子要不顧戀過去色，不欣求未來色。這些，都是現存巴利聖典《相應部》（與《雜阿含經》同一原本，屬上座部中，分別說系的赤銅鍱部所誦）所沒有的。說一切有部的聖典，可以對勘現存巴利的《相應部》，但應從說一切有系傳承的立場，去治理、研究。
《雜阿含經》的另一譯本，題名《別譯雜阿含經》，二十卷（麗藏本分為十六卷，次第極為紊亂）；內分二誦，《大正藏》計數為三六四經。這部經，梁《出三藏記集》沒有說到。隋《法經錄》初舉《別譯雜阿含經》名目，失譯。經中注說︰「毗[口*棃]，秦言雄也。」所以唐《開元釋教錄》，附入「秦錄」，失譯。《俱舍論稽古》以為︰「今撿譯文體裁，蓋在魏晉之間，全非東晉以下語氣。且秦言字，獨見經十二曰︰毗梨，秦言雄。一箇秦字，惡足徵哉！或晉字音誤，亦不可知。」這是推想為漢代所譯的；但「或晉字音誤」，又容許可能是西晉所譯出。然譯者巧拙不一，不可一概而論。如苻秦‧建元二十年（384）初譯的《中阿含經》、《增一阿含經》，是東晉的譯典，而譯文卻是︰「並違本失旨，名不當實，依悕屬辭，句味亦差，良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳。」《別譯雜阿含經》，既注有「秦言」，似乎沒有非西晉以前譯出不可的理由！總之，《別譯雜阿含經》是古譯，比五十卷本的譯出為早，所以「別譯」二字，不是初譯的經名，而是後人附加的。二十卷本的《別譯雜阿含經》，只是五十卷本的一部分，次第相同，而文義略有出入。《俱舍論稽古》，論斷二十卷本為飲光部的誦本；或推論為可能與化地部，或法藏部誦本相近。化地部、法藏部、飲光部，都是上座部分別說系流出的部派。同出於一系，如說近於化地部與法藏部，怎能一定說不近於飲光部呢！在教義上，飲光部主張「過去未與果業是有」，與說「三世有」的說一切有部（赤銅鍱部所傳，飲光部從說一切有部分出）要接近些。五十卷本是說一切有部的誦本，次第與二十卷本相近，所以被稱為《別譯雜阿含經》的，屬於飲光部誦本是更有可能的。玄奘所譯《俱舍論》，引《雜阿笈摩》為婆柁梨說偈；真諦舊譯的《俱舍釋論》，作「少分阿含」。依此，《俱舍論稽古》說︰《雜含》有大小二本，而此文沒大本，僅見小本，故以《別譯雜阿含經》為小本。「少分阿含」，是《雜阿含經》的一部分，而自成部類的。二十卷本，分為二誦︰「初誦」十二卷，是有偈的；「二誦」七卷是長行，末卷又有偈頌。偈頌部分共十三卷，與五十卷本的「八眾誦」（「眾相應」）──十三卷相當。「二誦」的七卷長行，是「如來所說誦」的一部分；比對五十卷本，僅四卷（弱）。從末卷又是偈頌；及長行部分七卷，僅及五十卷本的四卷來說，這部二十卷本，可能是有遺落的。這部二十卷本，比之五十卷本，不只是不同部派所傳誦，也是不同的組織。《稽古》的「大本」、「小本」說，對《雜阿含經》的綜集完成過程，倒是可以提貢說明的。《別譯雜阿含經》，全部都有攝頌（偶缺），比對《雜阿含經》，凡十七卷。這樣，依《瑜伽師地論》〈攝事分〉，得二十一卷的次第；依《別譯雜阿含經》，得十七卷次第。在全經四十八卷中，次第可見的，已有三十八卷了。以此為基礎，相信《雜阿含經》全部次第的整理，誦品的分類，應該會更適當些。（中略）
部派所誦的《雜阿含》，現存說一切有部的《雜阿含經》，赤銅鍱部的《相應部》；其他部派，偶存一鱗一斑而已。試先作組織的對比觀察︰《雜阿含經》全部，上座部各派，應該都是分為五誦（五篇）的。《雜阿含經》先出長行的「修多羅」，《相應部》先立「有偈篇」，這是先偈而後長行的。化地部《五分律》說︰「此是雜說︰為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。」法藏部的《四分律》說︰「雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。」傳為雪山部（律與《四分律》相近）的《毗尼母經》。說︰「與比丘相應，與比丘尼相應，與帝釋相應，與諸天相應，與梵王相應，如是諸經，總為雜阿含。」以比丘、比丘尼、天、魔等相應（雜）為例，說明《雜阿含經》的內容，與《相應部》先立「有偈篇」相合。可能是飲光部的《別譯雜阿含經》，也是先有偈頌。所以，或以為《雜阿含》的原形，應該是偈頌在先的。但《相應部》是赤銅鍱部本，與化地部、法藏部、飲光部等，同屬於上座分別說系的流派；同屬於一系而經典結構（先有偈頌）相同，是不能證明為《雜阿含》之原形的。在九分（十二分）教的成立過程中，先有「修多羅」而後「祇夜」，是佛教界所公認的。原始聖典的集出，應先為精簡的長行，適應通俗教化的偈頌，成立要遲一些。
「修多羅」長行的次第，《相應部》立「因緣」、「蘊」、「六處」、「大」（即「道品」）──四篇；《雜阿含經》作「五陰」（蘊）、「六入處」、「雜因」、「道品」──四誦。次第雖不完全一致，而菩提分法都是在末後的，這可說是上座部誦本的原形。大眾部所傳，是舉長行為例的，如《摩訶僧祇律》說︰「文句雜者，集為雜阿含，所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比（等）名為雜。」所舉的例，顯然是菩提分法；以「道品」（長行）為首，表示佛法的重於實踐。「相應教」的原形，應該是大眾部誦本那樣的。如《中部》（一０三）〈如何經〉說︰當時共論的阿毗達磨，是如來自證而宣說的︰「四念處，四正勤，（中略）八聖道分。」代表說一切有部的早期論書──《法蘊足論》（現存本已有過後人的補充），立二十一品，也是先舉道品類，末後才說「處」、「蘊」、「界」、「緣起」的。上座部誦本以「道品」為後，「蘊」、「處」等在前，表示了重於事理分別的學風，與大眾部分化。至於「蘊」、「處」、「緣起」（界）──三誦的次第，由於經中有不同的次第，部派間各取一說，也就不能盡合了。以《雜阿含經》來說，佛命羅睺羅為眾說法，次第為「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」（譯為「因緣」），正與《雜阿含經》的誦次相合。
「修多羅」四誦的主體，《雜阿含經》有︰「陰」；「入處」；「因緣」，「諦」，「界」，「受」；「念處」，「正勤」，「如意足」，「根」，「力」，「覺支」，「聖道分」，「安那般那念」，「學」，「不壞淨」──十六相應。《相應部》與之相當的，是︰（十二）「因緣」，（十四）「界」；（二十二）「蘊」；（三十五）「六處」，（三十六）「受」；（四十五）「道」，（四十六）「覺支」，（四十七）「念處」，（四十八）「根」，（四十九）「正勤」，（五十）「力」，（五十一）「神足」，（五十四）「入出息」，（五十五）「預流」（與「不壞淨」同），（五十六）「諦」──十五相應。《相應部》沒有「學相應」，那是編入《增支部》了。這部分，有可以比較討論的，如「諦」，《雜阿含經》在「因緣」與「界」之間，屬「雜因誦」，而《相應部》屬於「大篇」（「道品」）。考《雜阿含經》說︰「慧根者，當知是四聖諦」；「若比丘，苦聖諦如實知，苦集聖諦（如實知）、苦滅聖諦（如實知）、苦滅道跡聖諦如實知，是名慧根。」《相應部》的「根相應」，也是這樣說的。諦是聖諦，是聖者如實知的，所以《相應部》屬於「大篇」。考說一切有部的阿毗達磨，《法蘊足論》與《品類足論》的〈千問品〉，「聖諦」都在「念住」與「靜慮」之間。《發智論》立四十（二）章︰四諦與四靜慮等，同為「功德類」而不是「境界類」。聖諦屬於道品類，實為上座部的古義。後人以四諦為世出世間因果，屬於「雜因誦」，是作為因果事理去理解了！如「受」，說一切有部的古說，沒有說到「受相應」。但《雜阿含經》與《瑜伽論》〈攝事分〉，都在「界」以下說「受」。《相應部》是屬於「六處篇」的。六受依六觸而起，六觸依於「六處」，「受」是可以攝屬「六處」的。但「受」依於六觸，而六觸是六內處（根）、六外處（境）、六識（即十八界）──三和合而有，那末屬於「雜因誦」的「界相應」，也是很合理的。
「祇夜」部分，《雜阿含經》與《相應部》，可說是非常相近的；唯一不同的，是「比丘相應」。《雜阿含經》，「比丘相應」在「八眾誦」（「祇夜」）初，這與化地部、法藏部、《毗尼母論》、《別譯雜阿含經》，都是一致的。不知赤銅鍱部，到底依據什麼理由，將有偈的「比丘相應」，不與有偈的合編一處，而編入「因緣篇」中﹖這是不適當的！「記說」部分，似乎差別較多。《相應部》的（二十）「龍相應」、（三十）「金翅鳥相應」、（三十一）「揵闥婆相應」、（三十七）「女人相應」，是《雜阿含經》所沒有的，不過這可能在佚失的卷二十二中。《雜阿含經》的「馬相應」、「摩訶男相應」、「業報相應」，《相應部》沒有，那主要是編入《增支部》去了。「病相應」，主要為分散在《相應部》的各相應中，而《雜阿含經》卻集為一聚。《雜阿含經》卷二十三（舊誤編為卷三十一），包含了《相應部》的（三十二）「雲相應」、（三十四）「禪定相應」、（四十三）「無為相應」、（十三）「現觀相應」、（二十五）「入相應」、（二十六）「生相應」、（二十七）「煩惱相應」──七種相應。所以，《相應部》立五六相應，《雜阿含經》今判為五一相應，「修多羅」（主體）與「祇夜」部分，可說是大同小異的。「記說」部分的差別大些，主要也還是組集分類的不同。其中也有非常不同的，那是上座部再分化，各部自為結集補充的，到論究經數多少時，再為說明。從組織來說，《雜阿含經》與《相應部》，僅有先長行或先偈頌的重要差別。然依說一切有系的古老傳承，知道全部為「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部分的綜合，似乎《雜阿含經》要接近古上座部些。
說到義理方面，雖是原始佛教的聖典，而到底已是部派的誦本；《雜阿含經》與《相應部》，都已集入自部特有的見解。如說一切有部主三世實有，所以《雜阿含經》有「云何一切有」經。肯定說︰「以有過去色故」，「以有未來色故」；並到處說︰「如當說，如是（實）有及當知，亦如是說」。這是三世有說，是《相應部》所沒有的。同樣的，赤銅鍱部主現在實有，所以《相應部》說「四十四智」時，說法智與類智，類智是知過去未來的；《雜阿含經》沒有說到法智與類智。依三世而有言說，《相應部》有「言路」經，廣說現在現有，過去曾有，未來當有，《雜阿含經》缺。說一切有部明依三世而有言說，見於《中阿含》的〈說處經〉，說三世有而不加簡別。此經，赤銅鍱部編入《增支部》，也分別說過去曾有與未來當有︰這是現在有說。部派的根本異義，都已載入自部聖典，當然不是原始佛教所固有的。又如「名色」的「名」，《相應部》解說為︰受、想、思、觸、作意，是論（類集成的）義；《雜阿含經》解說為︰「四無色陰︰受陰、想陰、行陰、識陰。」反之，《相應部》解說「無明」為︰於苦、集、滅、道的無知，極為簡要！而《雜阿含經》廣列︰「不知前際……染污清淨，分別緣起，皆悉不知」，十足是論師的分別廣說。又如《相應部》處處說無常、苦、無我；《雜阿含經》處處說無常、苦、空、無我；或以為「空」是說一切有部所增的。然《雜阿含經》說︰「此五受陰勤方便觀︰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」與此相當的《相應部》經，這樣說︰「如理思惟︰五取蘊無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。」病……壞，都是說明苦的；可見無常、苦、空、非我，顯然也是《相應部》所曾說的。結集的經說，「有聞必錄」，不是千篇一律的。到了部派分化，偏重某一說，於是不免與別部差異了。原始聖典的文句，經部派分化而長期流傳，多少會有些增減的。《瑜伽論》〈攝事分〉所依經本，與宋譯《雜阿含經》，也有多少出入呢！
宋譯《雜阿含經》，譯出的時代遲了些，而譯者求那跋陀羅，是一位唯心大乘師，所以譯文中偶有大乘的名義。如︰
(1)佛為阿難說「正法律乘」，說到了「大乘」（《瑜伽論》無論義）；與此相當的《相應部》，是沒有「大乘」字樣的。
(2)《雜阿含經》說︰「於如來所起淨信心，根本堅固，（中略）世間無能沮壞其心者，是名信根」，這是《阿含經》本義。又說︰「若聖弟子，於如來（初）發菩提心，所得淨信心，是名信根」；「菩提心」是大乘所說。《相應部》只說︰「於如來之菩提起信」，菩提是如來證得的菩提。《瑜伽論》〈攝事分〉解說為︰「由思擇力如理作意，思惟諸法，乃於涅槃得正信解」；「若依諸佛無上菩提所得正信」。信根是信佛的菩提、涅槃，與《相應部》的意義相通，可見「菩提心」是後代所增附的。
(3)《雜阿含經》論到盡法、滅法、變易法時，說到「無常者，是有為行，從緣起」；〈攝事分〉解說為︰無常、有為、思所造、緣生。《雜阿含經》說到︰「本行所作，本所思願，是無常滅法」；〈攝事分〉解說為︰「諸業煩惱之所造作（這是有為的原始意義），及由先願之所思求。」與之相當的《相應部》說︰「無常、有為、緣起所生。」思願緣生的意義，《雜阿含經》多處譯為︰「無常、有為、心緣生法」；「無常、有為、心緣生」；「無常、有為、心緣起法」。「心緣生」、「心緣起」，與大乘的唯心緣起，不是容易混淆嗎﹖《瑜伽》的〈攝事分〉，也沒有說「心緣起」、「心緣生」的。《雜阿含經》說灰河喻，「菩薩摩訶薩」發心、修行、成佛，化度眾生；《瑜伽論》說是「後有菩薩」。《相應部》沒有此經。「菩薩摩訶薩」的稱呼，受到了大乘的影響。不過，每成立一部派，就有部派所審定集成的經典，在傳承的同一宗派中，是不可能大事更張的。《雜阿含經》的「修多羅」部分，與〈攝事分〉所依經本一致，即可以證明。
當然，經典在長期流傳中，會因時因地而有多少差別的。求那跋陀羅為唯心大乘師，所譯《雜阿含經》，就偶有一二大乘名義，然如依此而說宋譯《雜阿含經》，是大乘佛教時代所完成的，那就誤謬不經了！經典在誦習流傳中，不免有些出入的。如說一切有部所誦《雜阿含經》與《中阿含經》，在說到未成佛以前，總是說︰「我憶宿命，未成正覺時」；「我本未覺無上正盡覺時」；而赤銅鍱部所誦的《相應部》與《中部》，卻說︰「我正覺以前，未成正覺菩薩時」，插入了「菩薩」一詞。現存的《雜阿含經》與《相應部》，都屬於部派的誦本，從此以探求原始佛法，而不是說︰經典的組織與意義，這一切都是原始佛法。
〔參考資料〕 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；呂澂〈雜阿含經刊定記〉（《呂澂佛學論著選集》卷一）；印順《原始佛教聖典之集成》第二章、第九章；楊郁文〈雜阿含經題解〉（佛巧《雜阿含經》卷首）、《阿含要略》。
瑜伽八十一卷十五頁云：一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。
二解 如四種記中說。
三解 佛地經論六卷十五頁云：一向記者：如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶，良福田耶？如是等問，應一向記。此義決定。
四解 大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應一向記問？此問應以一向記故。謂有問言：如來、應正等覺耶？法、善說耶？僧、妙行耶？一切行、無常耶？一切法、無我耶？涅槃、寂靜耶？應一向記。此皆如是。問：何故此問應一向記？答：此問能引義利，能引善法，隨順梵行，能發覺慧，能得涅槃；是故此問，應一向記。
五解 集異門論八卷十三頁云：云何應一向記問？答：若有問言：世尊是如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師佛薄伽梵耶？佛所說法，是善說現見無熱應時引導近觀智者內證耶？佛弟子眾，具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行耶？苦集滅道，是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問，有無量門，應一向記：世尊是如來阿羅漢廣說乃至涅槃是寂靜等。是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問，若一向記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能正等覺，能證涅槃。故於此問，應一向記。
顯揚六卷十一頁云：復有十二種教。一、事教。謂宣說各別色等、眼等、一切法教。二、想差別教。謂宣說蘊、界、處、緣起、是處非處、諸根、諸諦、念住、有色、無色、有見、無見、有對、無對等，如是廣說無量佛薄伽梵想差別教。三、自宗觀察教。謂契經、應頌、記別等教，依攝釋中之所顯示。四、他宗觀察教。謂依七種因明，摧伏他論，成立自論教，七種因明者：謂論體、論處所等。後當分別。五、不了義教。謂契經應頌記別等中，薄伽梵略摽其義，未廣分別，應更開示教。六、了義教。謂翻前應知。七、俗諦教。謂諸所有言路顯示，彼一切皆名俗諦。又依名想言說增上所起相名分別，亦是俗諦。八、勝義諦教。謂四聖諦教，及真如實際法性教。九、隱密教。謂多分聲聞藏教。十、顯了教。謂多分大乘藏教。十一、可記事教。如四種法嗢拖南教。謂一切行無常，乃至涅槃寂靜，如是等教。十二、不可記事教。謂有問言：世間為常，為無常耶？如來爾時，默然不記。但告彼言：我說此事，不可記別。乃至問言：如來滅後，為非有非無耶？如來爾時，默然不記。但告彼言：我說此事，不可記別。
集異門論八卷十三頁云：四記問者，一、應一向記問，二、應分別記問，三、應反詰記問，四、應捨置記問。云何應一向記問？答：若有問言，世尊是如來阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵耶？佛所說法是善說，現見無熱，應時引導，近觀智者內證耶？佛弟子眾具足妙行，質直行，如理行，法隨法行，和敬行，隨法行耶？苦集滅道是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問有無量門，應一向記。世尊是如來阿羅漢，廣說乃至涅槃是寂靜等，是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問若一向記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應一向記。云何應分別記問？答：若有問言，云何為法？得此問時應分別記。法有多種，或過去、或未來、或現在，或善、或不善、或無記，或欲界系、或色界系、或無色界系，或學、或無學、或非學非無學，或見所斷、或修所斷、或非所斷。如是等法有無量門，應分別記，是名應分別記。問：何故此問應分別記？答：以於此問若分別記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應分別記。云何應反詰記問？答：若有問言，為我說法，得此問時應反詰記。法有多種，汝問何法，為過去、為未來、為現在，為善、為不善、為無記，為欲界系、為色界系、為無色界系，為學、為無學、為非學非無學，為見所斷、為修所斷、為非所斷，如是等法有無量門，應反詰記，是名應反詰記。問：何故此問應反詰記？答：以於此問若反詰記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應反詰記。云何應捨置記問？答：若有問言，世間常耶？無常耶？亦常亦無常耶？非常非無常耶？世間有邊耶無邊耶？亦有邊亦無邊耶？非有邊非無邊耶？命者即身耶？命者異身耶？如來死後有耶非有耶？亦有亦非有耶？非有非非有耶？於如是等不應理問，應捨置記，謂應記言。佛說此問是不應記。常無常等不應理故，是名應捨置記。問：何故此問應捨置記？答：以於此問若捨置記，能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能生等覺，能證涅槃，故於此問應捨置記。
集論七卷三頁云：云何於法所緣差別？若略說、有四種。謂遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。遍滿所緣，復有四種。謂有分別影像所緣，無分別影像所緣，事邊際所緣，所作成就所緣。有分別影像所緣者：謂由勝解作意，所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。無分別影像所緣者：謂由真實作意，所有奢摩他毗缽舍那所緣境界。事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。所作成就所緣者：謂轉依。如是轉依、不可思議。十六行相中，空攝幾行相？謂二。無願攝幾行相？謂六。無相攝幾行相？謂八。淨行所緣，復有五種。謂多貪行者，緣不淨境。多瞋行者，緣修慈境。多癡行者，緣眾緣性諸緣起境。憍慢行者，緣界差別境。尋思行者，緣入出息念境。善巧所緣，亦有五種。謂蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧。處非處善巧，應云何觀？應如緣起善巧觀。處非處善巧，緣起善巧，有何差別？若以諸法、流潤諸法，令離無因不平等因生故；是緣起善巧。因果相稱，攝受生故；是處非處善巧。淨惑所緣者：謂下地粗性，上地靜性，真如，及四聖諦。是名淨惑所緣。
瑜伽四十六卷一頁云：復有四種法嗢拖南：諸佛菩薩，欲令有情清淨故說。何等為四？一切諸行皆是無常，是名第一法嗢拖南。一切諸行皆悉是苦，是名第二法嗢拖南。一切諸法皆無有我，是名第三法嗢拖南。涅槃寂靜，是名第四法嗢拖南。諸佛菩薩，多為有情宣說如是法相應義；是故說名法嗢拖南。又從曩昔，其心寂靜，諸牟尼尊，於一切時，展轉宣說；是故說此名嗢拖南。又此行跡，能趣大生，亦復能趣出第一有；是故說此名嗢拖南。如彼卷一頁至六頁廣釋。
二解 瑜伽八十六卷六頁云：復次由三解脫門增上力故；當知建立四種法嗢拖南。謂空解脫門，無願解脫門，無相解脫門。一切行無常，一切行苦者：依無願解脫門，建立第一第二法嗢拖南。一切法無我者：依空解脫門，建立第三法嗢拖南。涅槃寂靜者：依無相解脫門，建立第四法嗢拖南。
如教導有十二種中說。
二解 顯揚六卷十二頁云：十一、可記事教。如四種法嗢拖南教。謂一切行無常，乃至涅槃寂靜；如是等教。
如事邊際性中說。
二解 集論七卷三頁云：如所有性者：謂四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。
瑜伽十六卷二頁云：何等名為共相有法？當知此相，復有五種。一、種類共相，二、成所作共相，三、一切行共相，四、一切有漏共相，五、一切法共相。種類共相者：謂色受想行識等，各別種類，總名為一種類共相。成所作共相者：謂善有漏法，於感愛果，由能成辦所作共相，說名共相。如善有漏法，於感愛果；如是不善法，於感非愛果、念住、正勝、神足、根、力、覺支、道支、菩提分法、於得菩提，由能成辦所作共相，說名共相；當知亦爾。一切行共相者：謂一切行無常性相。一切有漏共相者：謂有漏行者皆苦性相。一切法共相者：謂一切法空無我性相。如是一切，總說為一共相有法。
集論七卷三頁云：事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦，十六行相，真如，一切行無常，一切行苦，一切法無我，涅槃寂靜，空，無願，無相。
顯揚二十卷十五頁云：此中一切行無常性、一切行苦性、一切法無我性、是諸世間現量所得。如是等類、是名現量所得相。
瑜伽六十四卷六頁云：復次教導略有十二。所謂事教、想差別教、觀自宗教、觀他宗教、不了義教、了義教、世俗諦教、勝義諦教、隱密教、顯了教、可記事教、不可記事教。事教者：謂各別說色等眼等諸法體教。想差別教者：謂廣宣說諸蘊界處緣起處非處根諦等，名想差別。又復廣說諸念住等，名想差別。又復廣說有色無色有見無見有對無對等，名想差別。如是無量諸佛世尊廣說諸法想差別教。觀自宗教者：謂契經、應誦、記別等；依止攝釋，宣說開示。觀他宗教者：謂七種相、依止因明，摧伏他論，建立己論。七種相者：謂因明中，論體論處所論據論莊嚴等。如前廣說。不了義教者：謂契經應誦記別等，世尊略說，其義未了，應當更釋。了義教者：與此相違，應知其相。世俗諦教者：謂諸所有言道可宣，一切皆是世俗諦攝。又諸所有名想言說增上所現謂相名分別，如是皆名世俗諦攝。勝義諦教者：謂四聖諦教，及真如實際法界等教。隱密教者：謂從多分、聲聞藏教。顯了教者：謂從多分，大乘藏教。可記事教者：謂四種法嗢拖南教。即一切行無常，乃至涅槃寂靜，如是等類所有言教。不可記事教者：謂有問言：世間常耶？此不應記。但言我說此不可記。乃至問言：如來死後有耶無耶？此不應記，但言我說此不可記。
集論七卷三頁云：遍滿所緣、復有四種。謂有分別影像所緣，無分別影像所緣，事邊際所緣，所作成就所緣。有分別影像所緣者：謂由勝解作意所有奢摩他毘缽舍那所緣境界。無分別影像所緣者：謂由真實作意所有奢摩他毘缽舍那所緣境界。事邊際所緣者：謂一切法盡所有性如所有性。盡所有性者：謂蘊界處。如所有性者：謂四聖諦、十六行相、真如、一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜、空、無願、無相。所作成就所緣者：謂轉依。如是轉依，不可思議。
瑜伽十卷八頁云：問：由隨眠未斷、順彼諸法，取皆得生；何故此中但說愛為取緣？答：由希望生故；於追求時，能發隨眠、及能引彼隨順法故。
二解 俱舍論九卷二十頁云：從欣受愛、起欲等取。此中欲者：謂五妙欲。見、謂六十二見。如梵網經廣說。戒、謂遠離惡戒。禁、謂狗牛等禁。如諸離繫及婆羅門播輸缽多般利伐羅多迦等異類外道、受持種種露形拔髮杖烏鹿皮持髻塗灰執三杖翦鬚髮等無義苦行。我語、謂內身依之說我故。有餘師說：我見、我慢、名為我語。云何此二獨名我語？由此二種、說有我故。我非有故，說名我語。如契經說：比丘當知，愚昧無聞諸異生類、隨假言說，起於我執。於中實無我及我所。於前四種，取謂欲貪。故薄伽梵諸經中釋：云何為取？所謂欲貪。
三解 大毗婆沙論二十四卷二頁云：問：愛即取攝，何故此經說愛緣取？答：初生愛位，以愛聲說。增廣愛位，以取聲說。復次下品名愛，上品名取。故無有失。
四解 法蘊足論十卷二十三頁云：云何愛緣取？謂彼初生、說名為愛。愛增盛位，轉名為取。此復如何？謂如有一、於諸欲境，繫心觀察，起欲貪纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛。後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復如有一、於諸色境，或無色境，繫心觀察：起色貪纏，或無色貪纏。彼從此纏，復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次險坑經中，佛作是說：吾為汝等諸苾芻眾、宣說揀擇諸蘊法要。謂四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八支聖道。如是宣說揀擇諸蘊正法要時、而有一類懷愚癡者，於我所說，不住猛利信愛恭敬；彼遲證得無上漏盡。復有一類、懷聰叡者，於我所說，能住猛利信愛恭敬；彼速證得無上漏盡。復有一類、於我所說色蘊法中，等隨觀我此能觀行、以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸所生諸受為緣，生愛。此所生行、以彼為緣，用彼為集，是彼種類，從彼而生。此能生愛，以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸所生諸受。此所生愛、以受為緣，用受為集，是受種類，從受而生。此能生受，以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸。此所生受、以觸為緣，用觸為集，是觸種類，從觸而生。此能生觸、以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂六處。此所生觸、以六處為緣，用六處為集，是六處種類，從六處而生。如是六處、無常有為，是所造作，從眾緣生。如是觸受。愛能觀行、亦無常有為，是所造作，從眾緣生。此等隨觀色為我者、是有身見現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。有不於色等隨觀我、而等隨觀我有諸色。有不等隨觀我有諸色、而等隨觀色是我所。有不等隨觀色是我所、而等隨觀我在色中。有不等隨觀我在色中、而等隨觀受想行識為我。有不等隨觀受想行識為我、而等隨觀我有受想行識。有不等隨觀我有受想行識、而等隨觀受想行識是我所。有不隨觀受想行識是我所、而等隨觀我在受想行識中。有不等隨觀我在受想行識中、而起疑惑。有不起疑惑，而起有見無有見。有不起有見無有見，而不離我慢。故由等隨觀我及我所、而起我慢。而我慢行、以誰為緣，用誰為集，是誰種類，從誰而生。謂無明觸所生諸受為緣生愛。此所生行、以彼為緣，用彼為集，是彼種類，從彼而生。廣說乃至如是六處、無常有為，是所造作，從眾緣生。如是觸受愛我慢行，亦無常有為，是所造作，從眾緣生。如是我慢是有身見所起慢纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有執世間常，或無常，或亦常亦無常，或非常非無常。執世間有邊、或無邊，或亦有邊亦無邊，或非有邊非無邊。執命者即身，執命者異身。執如來死後是有，或非有，或亦有亦非有，或非有非非有。皆是邊執見現所起纏。彼從此纏、復起餘纏、增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有執世尊非如來應正等覺、乃至非天人師。執佛正法、非善說現見，乃至非智者內證。執佛弟子、非具足妙行，乃至非隨法行。或執無苦無集無滅無道。或執無一切行無常，無一切法無我，無涅槃寂靜。皆是邪見現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有執世間是常，此實、餘迷謬。或是無常。乃至如來死後、非有，非非有；此實餘迷謬。皆是見取現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有起戒取，或起禁取，或起戒禁取。謂此戒、此禁、此戒禁、能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂處。皆是戒禁取現所起纏。彼從此纏、復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次有於世尊而起猶豫；為是如來應正等覺？為非如來應正等覺？乃至為是天人師？為非天人師？於佛正法而起猶豫；為是善說現見？為非善說現見？乃至為是智者內證？為非智者內證？於佛弟子、而起猶豫；為是具足妙行？為非具足妙行？乃至為是隨法行？為非隨法行？於四聖諦而起猶豫；為是苦？為非苦？乃至為是道？為非道？於三法印而起猶豫；為一切行無常？為非一切行無常？為一切法無我？為非一切法無我？為涅槃寂靜？為非涅槃寂靜？此皆是疑現所起纏。彼從此纏，復起餘纏，增上、轉增上，猛利、轉猛利，圓滿、轉圓滿。前所起纏、說名為愛；後所起纏、轉名為取。是名愛緣取。復次一切四取、皆以愛為緣，用愛為集，是愛種類，從愛而生。何等四取？一、欲取，二、見取，三、戒禁取，四、我語取。云何欲取？謂欲界繫除諸見，餘結縛隨眠隨煩惱纏。是名欲取。云何見取？謂有身見、邊執見、邪見、見取。如是四見，是名見取。云何戒禁取？謂有一類、取戒、取禁、取戒禁，為能清淨，能解脫，能出離，能超苦樂，至超苦樂處。是名戒禁取。云何我語取？謂色無色界繫除諸見，餘結縛隨眠隨煩惱纏。是名我語取。復次大因緣經中，尊者慶喜、問佛：諸取為有緣不？佛言：有緣。此緣為愛。廣說乃至若全無愛；為可施設有諸取不？不也；世尊。是故慶喜，諸取皆以愛為其緣。是名愛緣取。如是諸取、愛為緣，愛為依，愛為建立故；起、等起、生、等生，聚集、出現；故名愛緣取。
瑜伽十八卷十五頁云：今此頌中，蘊、及取蘊，皆名諸行。此中義者，意在取蘊。是五取蘊，略有三種。謂去、來、今。諸行無常者：謂彼諸行，本無而生，生已尋滅。若過去生過去所得諸自體中所有諸蘊，皆過去故，已謝滅故，生已沒故；體是無常。若未來生未來所得諸自體中所有諸蘊，皆未生故，非已起故，未滅沒故，可生起故；是有生法。若現在生現在所得諸自體中所有暫住支持存活有情諸蘊，皆死法故，可為殞滅之所滅故；是有滅法。若彼諸蘊，在於未來所得自體，是有生法，於中都無所得自體，是常是恒，乃至即當如是正住。唯除纔生，生已尋滅。若諸有情，於現法中，永盡未來諸蘊因者；一切未來自體諸蘊，皆不生故；說名彼寂。又復此寂，由二因緣，說之為樂。一者、一切苦因滅故，一切麤重，永止息故；於現法中，安樂住故；說之為樂。二者、當來生老病等所有眾苦，永解脫故；說之為樂。
二解 瑜伽三十四卷一頁云：此中且依至教量理，如世尊說：諸行無常。又此諸行，略有二種。一、有情世間，二、器世間。世尊依彼有情世間，說如是言：苾芻當知，我以過人清淨天眼，觀諸有情，死時生時，廣說乃至身壞已後，當生善趣天世界中。由此法門，顯示世尊，以淨天眼，現見一切有情世間，是無常性。又世尊言：苾芻當知，此器世間，長時安住。過是已後，漸次乃至七日輪現。如七日經，廣說。乃至所有大地諸山大海，及蘇迷盧大寶山王，乃至梵世諸器世界，皆被焚燒。災火滅後，灰燼不現。乃至餘影亦不可得。由此法門，世尊顯示諸器世間是無常性。如是且依至教量理，修觀行者，淨信增上作意力故；於一切行無常之性，獲得決定。得決定已；即由如是淨信增上作意力故；數數尋思觀察一切，現見不背不由他緣無常之性。
顯揚二十卷十五頁云：五種清淨相者：一、現量所得相。二、依止現量所得相。三、引自類譬喻相。四、成就相。五、善清淨言教相。此中一切行無常性，一切行苦性，一切法無我性，是諸世間現量所得。如是等類、是名現量所得相。若一切行剎那性，後世有性，淨不淨業不失壞性，此依麤無常現量所得，依有情種種差別業現量所得，及依苦樂有情淨不淨業現量所得，由此現量所得故；比類所不現見法。是名依止現量所得相。若於內外諸行中，引一切世間共知共得生滅相，引一切世間共知共得生等苦相，引一切世間共知共得不自在相；及於外事中，引一切世間共知共得興盛衰壞相；如是等類，是名引自類譬喻相。即現量所得相，及引自類譬喻相，此二於所成立，一向決定故；當知即名成就相。若諸言教，是一切智者所說。如言涅槃寂靜。如是等類，是名善清淨言教相。此中有五種相，能表真實一切智者。何等為五？一者、若有出現世間一切智者；正實聲名，流佈世界。二者、具三十二大丈夫相。三者、成就十力。斷諸有情所有疑網。四者、自稱具足四無所畏。不為一切他論難屈。又能摧伏一切外論。五者、於其法律，八支聖道、及四沙門果等、可得。如是出現故，妙相故，斷疑故，立破故，道果故；由此五相，表是真實一切智者。如是於證成道理中，由現量故，由比量故，譬喻故，成就故，至教量故；由此五相，名為清淨。
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