（名數）又云七生。人界之七生與欲天之七生，合而云七有。故開之則為十四生，而各有中有生有，故為二十八有。預流果之聖者，欲界九品之修惑祇潤生七有即二十八生，更不受第八有（即二十九有），見潤生條。
又一地獄有。二傍生有。即畜生也。三餓鬼有。四天有。五人有。六業有。七中有。是數五趣之果（初分）與其因（第六）及五趣之方便也。見長阿含十報法經。
（雜語）言預流果之聖者。見極七返條。
（名數）是智度論七十八所說，聲緣菩三乘共通之十地也。台宗以為四教中通教之地位也。一、乾慧地，此為外凡之位，與藏教五停心別總念處總相念處三賢之位相當。乾者乾燥之義也。此位為未得法性理水之智慧，故云乾慧地。又有漏之智慧，不以法性理水潤之，故云乾慧。二、性地，此為內凡之位，藏教之四善根也。此位伏見思之惑，朦朧望見法性之空理，故曰性地。三、八人地。人者忍也，見道之苦法智忍等八忍謂之八忍地。即見道十五心之位也。見道十五雖為八忍七智，然今就決定因道之邊，但取八忍而名之也，四、見地，為第十六心之道類智，藏教預流果之位也。於此位斷三界之見惑。得見上下八諦之理，故云見地。五、薄地，為欲界修惑九品中斷前六品之位，藏教之一來果也。欲界九品惑中僅餘後三品，故云薄地。六、離欲地，為斷盡欲界九品修惑之位，即藏教之不還果也。七、已辨地，為斷盡三界見思惑之位，藏教之阿羅漢果也。是於斷惑一道為所作已辨之位，故云已辨地。八、支佛地，此為緣覺之位，斷三界見思二惑上，更侵害其二惑之習氣，入於空觀也。侵非斷，斷者如燒炭成灰，更吹其灰而散盡之也。此為第十佛地之事。今於緣覺之習氣，猶如燒炭，為灰而止，故曰侵。緣覺由初地至此而入證，緣覺之梵語為辟支佛，故云支佛地，九、菩薩地，是菩薩三無數劫六度萬行之修行地也。十、佛地，是為菩薩之最後身，斷餘殘習氣，於七寶樹下以天衣為座，成就乃至入寂之位也。但此就通教之佛而言，若藏教之佛，則於菩提樹下以吉祥草為座而成道也。
（名數）一名天，如人中之王，稱為天王天子，假名為天也。二生天，如四天王乃至非想天，為眾生可生之天處，即六趣中之天趣也。三淨天，三乘之聖者，斷煩惱而清淨無垢者，如聲聞之預流果已上乃至佛也。見智度論七。
（名數）見天條。
（名數）一見結，我見也。二戒取結，行邪戒也。三疑結，疑正理也。見惑中此三者過最重，故以此三結為見惑之總稱，斷此三結為預流果。涅槃經三十六曰：「迦葉菩薩白佛言：如佛先說，須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者如一毛渧。此中如何說斷三結名須陀洹？一者我見，二者非因見因，三者疑網。（中略）佛言：善男子！須陀洹人雖復能斷無量煩惱，此三重故。亦攝一切須陀洹人所斷結故。」輔行五之四曰：「論云：此三種結是三三昧近對治法。身見是空近對治法，戒取是無願近對治法，疑是無相近對治法。復次，三結生惑增上，身見生六十二，戒取生一切苦行，疑於過去一切處生猶豫。是故經中但說三結，」宗輪論述記曰：「結與煩惱，一體異名，結是繫縛義，煩惱擾亂義。」文句一上曰：「結即二十五有生因也。」玄贊一曰：「煩惱為生死因，名為有結，三有之結也。（中略）生死之因，能和合苦。能結，故名結。」
（名數）得預流果人所斷之三種煩惱。見結條。
（名數）佛最初所度之五比丘也。一憍陳如，二頞鞞，三跋提，四十力迦葉，五摩男拘利。出於法華玄義六下。詳見五比丘條。
又預流果之人，一來果之人，不還果之人，阿羅漢果之人，辟支佛之人。見大藏法數三十一。
（名數）智度論六曰：「夢有五種：若身中不調，若熱氣多則多夢見火見黃見赤；若冷氣多則多見水見白；若風氣多則多見飛見黑；又復所夢見事，多思惟念故則夢見；或天與夢欲令知未來事故；是五種夢皆無實事而妄見。」毘婆沙論三十七曰：「應說五緣見所夢事：一由他引，謂若諸天，諸仙神鬼，咒術藥草，親勝所念，及諸聖賢所引故夢。二由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。三由當有，謂若將有吉不吉事，法爾夢中先見其相。四由分別，謂若思惟希求疑慮即便夢見。五由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類（乃至）異生聖者皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何？夢似顛倒，佛於一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如於覺時心心所法無顛倒，轉睡時亦爾。」
（傳說）如來涅槃之夜，阿闍世王感五種之惡夢。一月落而日自地出，二星隕如雨，三煙氣自地出，四七彗星現天上，五天上有大火聚，徧覆虛空，而墜於地。見後分涅槃經下。俱舍頌疏界品二曰：「五夢不祥，雙林現滅。」
（名數）涅槃經六舉如來使者，於末世弘經，人天依止者四人，謂之人四依：一具煩惱性之人（即三賢四善根），二須陀洹（即預流果），斯陀含（即一來果）之人，三阿那含（即不還果）之人，四阿羅漢之人。是內證雖為大乘之菩薩，而外現聲聞之相，傳法化人者也。其內證之涅槃配於大乘之位次，諸說不同。天親之涅槃論以初地為初依，六七地為二依，八九地為三依，第十地為四依。天台法華玄義五通地前為初依，初地至五地為二依，六七地為三依，八九十地為四依（是依別教），又五品六根為初依，十住為二依，十行十迴向為三依，十地等覺為四依（是依圓教），又慈恩彌勒上生經疏上以地前為初依，初地至六地為二依，七八九地為三依，第十地為四依。異說甚多。
（名數）如上所言，見惑者頓斷之，思惑者漸斷之。漸斷之者聲聞乘為鈍根故，分十惑為九地之九品而分斷之也。九地者欲界五趣地為一，於此加色界之四禪地與無色界之四空處而為九地也，九品者此各地之思惑，為上上品、上中品、上下品，乃至下上品、下中品、下下品之九品。故為八十一品。既斷見惑之聖者為預流果，更進而斷初地之一品乃至五品為一來向，斷六品已，為一來果。以有下三品之欲惑，尚一往來於人天故也。次後方斷下三品之惑為不還向，既斷已，謂之不還果，以不再還生於欲界故也。次後漸斷上二界八地之七十二品為阿羅漢向，正斷終，為阿羅漢果。阿羅漢者譯曰不生，以既斷盡八十一品之思惑不再受生於三界故也。見俱舍論十二。
（名數）見思惑條。
（名數）大藏一覽三引指要錄曰：注出般若名相八十餘科，庶發披閱者智智爾：
一、五蘊，二、六根，三、六塵，四、六識，五、六觸，六、六緣所生，七、四緣，八、六大，九、十二因緣，十、六度，
十一、我者，十二、生者，十三、壽者，十四、命者，十五、有情者，十六、養育者，十七、眾數者，十八、作者，十九、使作者，二十、起者，
二十一、使起者，二十二、受者，二十三、使受者、二十四，見者，二十五、知者，二十六、二十空，二十七、四諦，二十八、真如，二十九、法界，三十、法性，
三十一、不虛妄性，三十二、不變易性，三十三、平等性，三十四、離生性，三十五、法定，三十六、法住，三十七、實際，三十八、虛空界，三十九、不思議界，四十、四靜慮，
四十一、四無量，四十二、四無色定，四十三、八解脫，四十四、八勝處，四十五、九次第定，四十六、四念處，四十七、四正勤，四十八，十徧處，四十九、四神足，五十、五根，
五十一、五力，五十二、七覺支，五十三、八聖道支，五十四、空解脫門，五十五、無相解脫門，五十六、無願解脫門，五十七、菩薩十地，五十八、五眼，五十九、六通，六十、十力，
六十一、四無畏，六十二、四無礙解，六十三、大慈，六十四、大悲，六十五、大喜，六十六、大捨，六十七、十八不共法，六十八、無忘失法，六十九、恒住捨性，七十、一切智，
七十一、道相智，七十二、一切相智，七十三、一切陀羅尼門，七十四、一切三摩地門，七十五、預流果，七十六、一來果，七十七、不還果，七十八、阿羅漢果，七十九、獨覺菩提，八十、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他），
八十一、諸佛無上正等菩提（因圓果滿）。
（名數）欲界之第八有也，如云後之二十九有。是於預流果以上之人無法也。正理論六十一曰：「有謂第八有。」見七有條。
（名數）又曰八生。
（雜語）開聲聞緣覺二乘之證果者，而聲聞之初果，經八萬劫，二果經六萬劫，三果經四萬劫，四果經二萬劫，緣覺經十千劫，則自發心而入大乘。因指聲聞之初果（即預流果），謂之八萬劫小乘。
（名數）聲聞緣覺菩薩三乘所共之十地，謂之共十地。大品般若經所說，天台以之為通教之位次：一乾慧地，三乘之人，初居外凡之位時，未得真空之理水，觀慧乾涸之位。二性地，三乘之人，進內凡之位，於真空法性之理，頗有解悟之心時。三八人地，人者忍也，三乘之人，欲斷三界之見惑，於預流向起八忍智之位。四見地，三乘之人，見四諦真空之理，已斷三界見惑之位，聲聞乘謂之預流果。五薄地，三乘之人，斷欲界上六品之修惑，欲惑稍薄之位，即聲聞乘之一來果。六離欲地，三乘之人，斷欲界下三品之修惑，畢竟離欲惑之位，即聲聞乘之不還果。七已辦地，三乘之人，斷盡上二界之修惑，更無所斷，所作已辦成之位，即聲聞乘之阿羅漢果，而彼乘止於此。八辟支佛地，是緣覺乘極果，觀智銳利，不啻斷煩惱之體，更進而侵害其習氣一分之位。九菩薩地，三祇之間，修福研慧，將得一切種智，斷煩惱之習氣，如僅餘少灰之位。十佛地，大功德之力資利智慧得一念相應之慧，觀真諦究竟，煩惱習氣亦復究竟，如劫火燒木，無復餘灰之位。見大乘義章十四，四教儀集注下。
（術語）聲聞乘四果中之第一預流果也。俱舍論二十三曰：「言初果者，謂預流果，此於一切沙門果中必初得故。」見四果條。
（流派）Mahiśāsaka，小乘二十部之一。佛滅後三百年由說一切有部而別立者。此部之主，本是國王，為領有土地之人，故名化地部也。宗輪論述記曰：「此部之主，本是國王，王所統領國界地也。化地上人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：正地部本是王師，匡正本境，捨而弘法，故言正地，亦稍相近。文殊問經言大不可棄（是部主之名），非也。」玄應音義二十三曰：「化地部，第三百年中從一切有部出也，梵言磨醯奢娑迦，亦名彌喜捨。娑迦此云地，亦教地，或言正地，人名也。舊名彌沙塞，訛也。」當部雖為上座部系統，然其所說頗近大眾部。即稱現在有體，過未無體者，於見道主張以空無我之行相而現觀一時，亦否定無有中有，許五識有雜染之力，立九無為說，立預流果有退羅漢果無退之說。所謂法無去來宗也。
（名數）是成實論之所明。一、現般，是俱舍七種不還中之現般也。二、轉世，謂既得預流果，經多生欲界之生，得那含，即得羅漢者。俱舍無之。三、中般，五種不還中之中般也。四、生般，五種不還中之生般也。五、有行般，五種不還中之有行般也。六、無行般，五種不還中之無行般也。七、樂定，八、樂慧，此二者為五種不還中上流般之樂定，樂慧二者。九、信解，十、見到，新云見至，是修道中鈍利之二根，俱舍七聖中之第三第四也。十一、身證，為於前人中得滅盡定者。俱舍不攝之於有學。見大乘義章十一本。
（名數）有三說：（一）成實論之說。於見道前立二人，一隨信行，二隨法行。是鈍利之二根也。大果經中，見道前分為二，與此同。是俱舍七聖中之前二也。三無相行。前二人入於見道，空觀相續而無相之間在者，（本宗如俱舍宗不別觀四諦之行相），此三為須陀洹行（新作向），四須陀洹果，五斯陀含行，六斯陀含果，七阿那含行。又加十一不還為十八有學。見大乘義章十一。（二）中阿含福田經。於見諦上阿那含果立十八有學：一信行，二法行，三信解，四見到，五自證，六家家，七一種（新作一間），此二者俱舍七聖中之第三第四也。八須陀洹向，九須陀洹果，十斯陀含向，十一斯陀含果，十二阿那含向，十三阿那含果，此六者即三向三果也，於此再加五種不還而為十八。（三）俱舍家之說。正理論六十五，舉佛說而列次十八有學，九無學，前之九者同於福田經，以隨信隨法之二行為須陀洹向，中即見諦上之差別，相異者，福田經加身證不迷，除阿羅漢向，俱舍反之。俱舍除身證者，以彼所得之滅盡定為有漏法故也。論曰：「謂世尊告給孤獨言：長者當知，福田有二：一者有學，二者無學。有學十八，何等名為有學十八？謂預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中、生、有行、無行、上流，是名十八。」
（名數）見有學條。
（術語）大乘同性經下於四乘各說十地：（一）聲聞乘十地：一、受三歸地，初受三歸戒之位也。二、信地，信根成就之位也。三、信法地，信四諦理之位也。四、內凡夫地，修五停心觀等之位也。五、學信戒地，三學成就之位也。六、八人地，見道之位也。七、須陀洹地，預流果之位也。八、斯陀含地，一來果之位也。九、阿那含果，不還果也。十、阿羅漢地，無學果也。（二）緣覺乘十地：一、苦行具足地，修戒行之位也。二、自覺深甚十二因緣地，修十二因緣觀法之位也。三、覺了四聖諦地，修四諦觀之位也。四、甚深利智地，生甚深無相智之位也。五、九聖道地，修八聖道之位也。六、覺了法界虛空界眾生界地，覺了此三法界之位也。七、證寂滅地，見道之位也。八、六通地，得六神通之位也。九、徹和密地，證無學果之位也。十、習氣漸薄地，侵害習氣之位也。（三）菩薩乘十地，與以上大乘菩薩十地同。（四）佛乘十地：一、甚深難知廣明智慧地，除細習氣，於諸法得自在也。二、清淨自分成嚴不思議明德地，轉正法輪顯深義自在也。三、善明日幢實相海藏地，開說三乘差別之法自在也。四、精妙金光功諸神通智德地，說八萬法降四魔自在也。五、大輪威藏明德地，摧異邪法，伏惡行自在也。六、虛空內清淨無垢炎光開相地，現六神通，示無常事自在也。七、廣勝法界藏明界地，為諸菩薩顯菩提自在也。八、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地，為諸菩薩授記別自在也。九、無邊德莊嚴回向能照明地，為諸菩薩現方便自在也。十、毘盧舍那智海藏地，為諸菩薩能說法自在也。天台以此四地配於四教。問佛地有十地，豈非於果佛不平等乎？答：此經之意從佛德之別而論十地，非言初地為劣乃至第十地勝於前佛，是皆諸佛之境界，非諸菩薩二乘之所行，故經曰：佛有十地一切菩薩及聲聞辟支佛等所不能行云云。出探要記七。
（名數）聲聞乘聖果之差別也，舊譯家以梵名，謂為須陀洹果Srotāpanna phala，巴Sotāpanna phala，斯陀含果Sakrdāgāmi，阿那含果Angāmi－，阿羅漢果Arahat－，新譯家以前三果翻名為預流果，一來果。不還果，阿羅漢果仍其舊。一須陀洹果，舊作入流，逆流。入流預流，同一之義。謂去凡夫初入聖道之法流也，逆流者，謂入聖位逆生死之暴流也。申言之，即三界見惑斷盡之位也。二斯陀含果，譯云一來。斷欲界九地思惑（新曰修惑）中前六品，尚餘後三品者也。為其後三品之思惑，尚當於欲界之人間與天界（六欲天），受生一度，故曰一來，一來者一度往來之義也。三阿那含果，舊譯不來，新云不還，斷盡欲惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位也。爾後受生則必為色界無色界。四阿羅漢果，譯作殺賊，應供，不生。上至非想處一切思惑斷盡之聲聞乘極果也。以其斷盡一切見思二惑，故謂之殺賊，既得極果應受人天之供養，故曰應供，一世之果報盡，故永入涅槃，不再來生三界，故謂之不生。
又一黃藍花沙門，須陀洹之聖者也。二芬陀利花沙門，斯阿含果之聖者也。三柔軟沙門，阿那含之聖者也。四柔軟中柔軟沙門，阿羅漢果也。見增一阿含二十。
（名數）見天條。
（名數）一、世間天，與上之名天同。二、生天，與上之生天同。三、淨天，預流果至辟支佛之諸聖者也。四、義天，十住已上之菩薩能悟解大乘深義者。此四種天中，獨不攝佛。見涅槃經二十三。一、名天，即上之世間天也。二、生天，即上之生天也。三、淨天，諸聖者，之在人中者。與三種天中之淨天同。四、生淨天，生於天中之諸聖者也。見智度論二十二。
（故事）婆沙論九十九曰：「大天雖犯三逆罪，然善根未斷，深生憂悔。聞沙門釋氏有滅罪法，遂詣雞園寺，於其門外聞一苾芻誦伽陀曰：若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳。彼聞已歡喜，往一苾芻所請出家。大天聰明，出家未久，便能誦持三藏說法，自稱阿羅漢，上下歸仰。後一夜起染心，夢失不淨污衣，使弟子洗之。弟子曰：阿羅漢盡一切煩惱，何猶有斯事？大天曰：天魔所繞，阿羅漢亦不能免不淨漏失。是第一惡見也。又彼欲使弟子歡喜，矯記別某為預流果，乃至某為阿羅漢果。弟子曰：我聞阿羅漢等有證智，如何我等都無知？大天曰：阿羅漢雖無染污無知，猶有不染污無知，故汝等不能自知。是第二惡見也。時弟子曰：曾聞聖者已離疑惑，如何我等於四諦實理猶懷疑惑？大天曰：阿羅漢煩惱障疑惑雖已斷，猶有世間的疑惑。是第三惡見也。弟子曰：阿羅漢有聖慧眼，自知解脫，如何我等不自證知，而由師令知？大天曰：如舍利弗目連猶佛若末記，彼不自知，汝鈍根何能自知？是第四惡見也。然彼大天雖造眾惡，而未斷盡善根，故後於中夜自悔責重罪，憂惶所迫，數數呼苦哉。弟子聞之怪而問師。大天曰：稱苦者呼聖道也。是為第五惡見。大天遂造偈曰：「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。」（然此五事必非惡見，分別之各有一理，如真諦三藏部執疏所解，三論玄義幽撿鈔五卷五十八紙所引。巴利書Kathāvatthū出於五事之原語可案考之）。
上古侯反下音講預流果聖名也
上古豆反下古項反正作港預流果別名也又音倦非
未知當知根、知根(anaññātāññassāmītindriyaj, aññindriyaj)(巴)，未知當知根，初見道，欲知所未曾知四諦者所生之意、樂、善、捨、信、勤、念、定、慧等九根。知根，由修道預流果至阿羅漢向等六階級之聖者，已知四諦者所生之九根。
又作須陀洹向、預流向(sotāpatti-magga)(巴)，向預流果作證者，彼隨信行者，隨法行者，而尚未斷三結得初果者。參閱雜阿含卷二十九第八三一、八三二、八三三經(大正‧卷二九‧八一九、八二○、八二一經)。
須陀洹果(sotāpatti-phala)(巴)，即預流果，聲聞四果之初果，為斷三界見惑預參聖者之流的聖者。
又作入流，即初入聖道之法流，三界見惑斷盡之位。斯陀含果：又作一來，斷欲界九地思惑中前六品，尚餘後三品之思惑，仍須一度往還欲界。阿那含果：又作不還，斷盡欲界思惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位。阿羅漢果：又作無生，永斷一切煩惱，解脫生死，為聲聞乘之最高果位。
意為「於人間與天界受生七度」。四果中之預流果尚須經七有天人往來，而後始得不復受生死流轉。
結是煩惱之別稱；三結，是得預流果者所斷的三種煩惱，即有身見結、戒禁取結、疑結。
即見結、戒取結、疑結。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，(1)見結，即我見。(2)戒取結，即行邪戒。(3)疑結，懷疑正理。斷此三結，得預流果。
結集生死之三種煩惱(身見、戒禁取見、疑惑)。
結，煩惱之異名，因煩惱而結集生死，繫縛眾生使不能解脫。(一)身見結，謂眾生於五陰等法中妄計為身，恒起我見。(二)戒取結，即戒禁取見，謂外道於非戒中謬以為戒，取以進行。如持牛、雞戒等以為生天之因，或修塗灰斷食等苦行，以為涅槃之道。(三)疑結，謂於正法猶豫不決，不能深信。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指五下分結中之前三結─身見結、疑結、戒禁取結。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，即五下結中之前三者──身見、戒禁取、疑。
即見結、戒取結、疑結，此三結總稱為見惑。
三結(tīni sajyojanāni)(巴)，指三種煩惱，即見道所斷之三種煩惱：(一)有身見結(sakkāya-ditthi-samyojana)(巴)；(二)戒禁取結(sīlabbataparāmāsa-samyojana)；(三)疑結(vicikicchā-samyojana)(巴)。即以下經文所述之身邪結、戒盜結、疑結。使，為煩惱之異名，有二義：即繫縛三界，使不出離；又謂煩惱能驅役人流轉三界。中阿含第十經漏盡經(佛光一‧六六)：「身見、戒取、疑三結盡已，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有；天上人間七往來已，便得苦際。」
須陀洹(sotāpanna)(巴)，又譯「預流」，為凡夫初入聖道之果位。
具稱須陀般那，譯為入流、逆流、預流。入流者，初入聖道之義。逆流者，違背於生死之流。預流者，斷三界之見惑已，方預參於聖者之流，謂之預流果。為聲聞乘最初之聖果，故稱為初果。
須陀洹(sotāpanna)(巴)，又稱「預流」、「入流」，āpanna 已步入、已參預 sota〔至涅槃之道〕流。即由此入聖者之數。
須陀洹(sotāpanna)(巴)，為聲聞乘四果之初果，謂初入聖道之意，故又稱預流、入流。其他三果為：斯陀含(sakadāgāmin)(巴)，謂尚須至天上、人間一度往返，故又稱一來。阿那含(anāgāmin)(巴)，謂不須再至欲界受輪迴之苦，故又稱不還。阿羅漢(arahant)(巴)，謂已全然斷滅生死煩惱，故又稱不生；又已至阿羅漢果位者，堪受人天供養、尊敬，故又稱應供、應。
須陀洹(sotāpanna)(巴)，譯為預流，為凡夫初入聖道之果位。
須陀洹(sotāpanna)(巴)，譯為預流，為沙門果位之最初位。
須陀洹(sotāpanna)(巴)，譯為預流果，四沙門果之一。入此位者，斷盡三結(身見、戒取、疑)，不再墮惡趣，預入聖者之流，證悟較遲，尚須七返人、天，諸漏滅盡，得證涅槃。
四雙八輩(cattāri purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，即指四向四果之聖眾。四雙：預流「向」及預流「果」為一雙，如是一來、不還、阿羅漢各一雙。八輩：預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果。佛世時，教團即四雙八輩之集合，故四雙八輩亦 指教團之賢聖眾。
四雙八輩(cattāri-purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，又作 四向四果。為聲聞進修之四項次第和四種果位。向、果為一雙，共四雙，即八輩。八輩指預流向(須陀洹向)、預流果(須陀洹果)、一來向(斯陀含向)、一來果(斯陀含果)、不還向(阿那含向)、不還果(阿那含果)、阿羅漢向、阿羅漢果。參閱增一阿含地主品第一九五經(佛光二‧四四九)。
又作預流果(sotāpatti-phala)(巴)，譯為入流，預入聖者之流，入流者斷身見、戒取、疑三結，斷此三結，得須陀洹，不墮惡趣法，決定正趣三菩提，七番天上人間往返生死，後究竟苦邊。
巴利本作 Cattāro ca patipannā, cattāro ca phale thitā(四向道者，四果住立者)，指四雙八輩賢聖。四趣(cattāro patipannā)(巴)，即四向：預流向、一來向、不還向、阿羅漢向；「四果」指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。
又作「初果、預流果、入流果、第一沙門果、第一果」，斷「身見、戒禁取、疑」者，最多七次受生後就證入涅槃，「須陀洹」，南傳作「入流者」(sotāpanno，另譯為「預流者」)，菩提比丘長老英譯為「入流者」(the stream-enterer)，又稱之為「七有」，《長部29經》又稱之為「初果；第一果」(paṭhamaṃ phalaṃ)。 參看「七有天人往生」。
梵語 sakrdāgāmi-pratipannaka。又作斯陀含向。乃聲聞四向四果之一。斯陀含果又稱一來果，為聲聞四果之第二，係已入預流果，既已斷滅欲界六品之修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃之聖人。一來向，則指趨向斯陀含果之因位，乃行將斷除欲界九品修惑中前六品之位。（參閱「四向四果」1683、「斯陀含」4978） p47
謂四向四果之二十七種聖者。即前四向三果之十八有學，與後阿羅漢果之九無學，合稱二十七賢聖。此為成實論、中阿含福田經所說。成實論所說即：隨信行、隨法行、無相行、預流果、一來向、一來果、不還向、中般、生般、有行般、無行般、樂慧、樂定、轉世、現般、信解、見得、身證、退法相、守護相、死相、住相、可進相、不壞相、慧解脫相、俱解脫相、不退相。中阿含福田經所說即：信行、法行、信解、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟、思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫。〔成實論賢聖品、四教義卷三〕 p169
乃指大藏一覽集卷三所錄之般若名相八十一科。此即：五蘊、六根、六塵、六識、六觸、六緣所生、四緣、六大、十二因緣、六度、我者、生者、壽者、命者、有情者、養育者、眾數者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、見者、知者、二十空、四諦、真如、法界、法性、不虛妄性、不變易性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界、四靜慮、四無量、四無色定、八解脫、八勝處、九次第定、四念處、四正勤、十遍處、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支、空解脫門、無相解脫門、無願解脫門、菩薩十地、五眼、六通、十力、四無畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八不共法、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切陀羅尼門、一切三摩地門、預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、獨覺菩提、一切菩薩摩訶薩行（自覺覺他）、諸佛無上正等菩提（因圓果滿），共八十一科。 p267
指四果之第一預流果。若證得此果，經八萬劫即發心趨入大乘，故稱為八萬劫小乘。（參閱「須陀洹」5360） p301
指成實論所舉的十一種不還之聖者。即：(一)現般，不還之聖者，不生於上界，而於欲界之現身斷餘惑般涅槃。(二)轉世，既得預流果，經多生欲界之生而得羅漢果。(三)中般，死於欲界而往色界，於中有之位斷餘惑而般涅槃。(四)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(五)有行般，生於色界，加行勤修，經短暫之時而般涅槃。(六)無行般，生於色界，懈怠無加行，經長久之時，餘惑自解脫而般涅槃。(七)樂慧，(八)樂定，此二者同屬上流般，前者生於色究竟天，斷餘惑而般涅槃；後者生於無色界有頂天，斷餘惑而般涅槃，彼雖生於無色界，以經色界之生，故攝於色界。(九)信解，(十)見至，此二者乃修道中鈍、利之二根，俱舍七聖中之第三、第四。(十一)身證者，乃入滅盡定而身得寂靜樂者。〔大乘義章卷十一本〕 p327
指十八種有學之聖人。又作十八學人。即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般。中阿含卷三十福田經即作此說，其中於「見道」之階段中，鈍根者為隨信行，又稱信行；利根者為隨法行，又稱法行。隨信行者入修道位稱為信解，隨法行者入修道位稱為見至，又稱見到或見得。不還果中得滅盡定者稱為身證。一來向中，斷欲界修惑之三品乃至四品者，稱為家家。不還向中，已斷七品乃至八品之惑，唯為第九品之惑間隔住果者，稱為一間，又稱一種、一種子。有學之三向三果，稱為預流向乃至不還果。七種不還中，色界生之五種聖者稱為中般乃至上流般。
大乘義章卷十七本以初之隨信、隨法、信解、見至四種統攝一切有學之人，謂餘者悉從此四種開出。然諸經論所舉互有差異，大乘法苑義林章卷五之本中，除去隨信、隨法，加極七返有、阿羅漢向。順正理論卷六十五除去身證加入阿羅漢向，所列順序初為四向三果，次揭隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般乃至上流般，此為說一切有部所說。成實論卷一分別賢聖品，列舉隨信行、隨法行、隨無相行、須陀洹、行斯陀含、斯陀含、行阿那含、阿那含、中陰滅者、有生有滅者、有不行滅、有行滅者、有上行至阿迦尼吒滅者、有至無色處者、有轉世者、信解脫、見得、身證，為十八有學。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「有學」2458） p351
小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見道，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。
據俱舍論卷二十三賢聖品載，此十六心即：(一)苦法智忍（梵 duhkhe dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。(二)苦法智（梵 duhkhe dharma-jñāna），現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。(三)集法智忍（梵 samudaye-dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。(四)集法智（梵 samudaye dharma-jñāna），現觀欲界之集諦，印證集諦之理。(五)滅法智忍（梵 nirodhe dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。(六)滅法智（梵 nirodhe dharma-jñāna），現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。(七)道法智忍（梵 mārge dharma-jñāna-ksānti），現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。(八)道法智（梵 mārge dharma-jñāna），現觀欲界之道諦，印證道諦之理。(九)苦類智忍（梵 duhkhe 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。(十)苦類智（梵 duhkhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。(十一)集類智忍（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。(十二)集類智（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna），現觀上二界之集諦，印證集諦之理。(十三)滅類智忍（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。(十四)滅類智（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。(十五)道類智忍（梵 mārge 'nvaya-jñāna-ksānti），現觀上二界之上道諦，斷除對道諦之見惑。(十六)道類智（梵 mārge 'nvaya-jñāna），現觀上二界之道諦，印證道諦之理。
概括而言，現觀欲界四諦之智，稱為法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。〔大毘婆沙論卷一九六、俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷五、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000） p385
一切眾生之種性分為十種。即：(一)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(二)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(三)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(四)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(五)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(六)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(七)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(八)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(九)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(十)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕 p489
指三俗諦。(一)法相宗依遍、依、圓三性所立。三種為：(一)假世俗，為遍計所執性。即以世俗為名，無體性而唯有名者。於四俗中相當於第一世間世俗。(二)行世俗，為依他起性。行，即遷流之義。有為之行，其體為世俗。於四俗中相當於第二道理世俗、第三證得世俗。(三)顯了世俗，為圓成實性。即指斷除染污之依他起性及遍計所執性，依此二空門所顯現之真如。於四俗中相當於第四勝義世俗。〔成唯識論卷八、大乘法苑義林章卷二末〕
(二)顯揚聖教論卷六所立之三世俗為：(一)世間俗，謂無實體，假名而安立者，如田宅等。(二)道理俗，謂有實體，依之安立者，如蘊、界、處等。(三)證得俗，謂為達到悟境之方法而安立者，如預流果等。此三世俗相當於四世俗諦中之前三者。〔辯中邊論卷中〕p538
梵語 trīni sajyojanāni，巴利語 tīni sajyojanāni。又作初果三結。結，即見惑，眾生由此見惑結縛，不能出離生死。聲聞之人斷盡此惑，即證初果須陀洹，故稱初果三結。即：(一)有身見結（梵 satkāyadrsti-sajyojana），謂眾生於五陰等法中，妄計為身，強立主宰，恒起我見。此乃三三摩地近障法中之空近障，亦為六十二見趣之根本。因諸見趣為餘煩惱之根本，餘煩惱為業之本，諸業又為異熟果之本；依異熟果，則一切善、不善、無記法皆得生長，故當斷之。(二)戒禁取結（梵 śīlavrataparāmarśa-sajyojana），指行邪戒。乃三三摩地近障法中之無願近障，如外道之人，於非戒中謬以為戒，如持雞戒、狗戒等。(三)疑結（梵 vicikitsā-sajyojana），即懷疑正理，迷心背理，不能深信正法。乃三三摩地近障法中之無相近障。以上三結為見惑中之最甚者，故為見惑之總稱，能斷此三結，則證預流果，得不墮法，定趣菩提。〔增一阿含經卷十六、大毘婆沙論卷四十六、大乘義章卷五末〕 p631
(一)佛陀最初度化之五比丘。據中本起經卷上所載，五比丘依次為拘鄰、拔提、摩男拘利、十力迦葉、頞陛。（參閱「五比丘」1071）
(二)指預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、辟支佛乘之聖者。〔大藏法數卷三十一〕 p1093
指世間天、生天、淨天、義天、第一義天五種。(一)世間天，指人中之王假名為天，如稱天子。(二)生天，指眾生可生之天處，如四王天乃至非想天。(三)淨天，即預流果至辟支佛等諸聖者。(四)義天，指能悟解大乘深義之十住以上之菩薩。(五)第一義天，即佛及佛所證得之涅槃。〔北本涅槃經卷十八、卷二十二〕 p1178
梵名 Mahīśāsaka，巴利名 Mahijsāsaka。音譯為彌沙塞部。又稱正地部、教地部、大不可棄部。小乘二十部之一。相傳在佛陀入滅後三百年頃，由上座部系統之說一切有部分出。
有關此部派名稱，異部宗輪論述記（卍續八三‧二二○上）：「此部之主本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云：『正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。』」
關於此部之教義，異部宗輪論分為本宗同義及末宗異義來敘述。其中，本宗同義頗似大眾部，認為無過去及未來，而有現在與無為法。並立有擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九無為。主張於見道一時現觀四聖諦之理，並肯定無「中有」，又謂五識有雜染之力。於四沙門果之主張，謂預流果有退，唯阿羅漢果不退。末宗異義則與薩婆多部所說者近似，主張實有過去、未來，亦有「中有」。此外，就解釋「五法定能縛，諸苦從之生，謂無明貪愛，五見及諸業。」一頌，其末宗之執義各異。慈恩及賢首二人將本宗同義攝為法無去來宗，將末宗異義攝為法有我無宗。又化地部所持之律，即彌沙塞部和醯五分律三十卷。〔文殊師利問經卷下、佛本行集經卷二、部執異論、出三藏記集卷三、玄應音義卷二十四〕 p1323
梵語 sajvrti，巴利語 sammuti。略稱世或俗，即世間通俗之義，與「勝義」相對。為施設安立虛妄假有之法。又「世」有隱覆真理、可毀壞之義；「俗」有顯現流世、顯現順於人情之義。世事，即俗法；舉凡三界之事法，皆具此二義。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九上）：「宣說我法用，皆名為世俗。」成唯識論卷一（大三一‧一中）：「境依內識而假立，故唯世俗有。」此言我法等非真實有，唯隨世情而假設其名，故稱世俗。
顯揚聖教論卷六舉出三種安立之俗，即：(一)世間俗，如田、宅、瓶等物。(二)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。(三)證得俗，如預流果、一來果等四沙門果。成唯識論卷八亦舉出三種世俗：(一)假世俗，屬於遍計所執之妄有。(二)行世俗，屬於依他起性之假有。(三)顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。〔大毘婆沙論卷七十七、成唯識論卷九、俱舍論卷二十六〕（參閱「勝義」4865） p1516
用以表示須陀洹所斷煩惱之譬喻。須陀洹即聲聞四果中之預流果。北本涅槃經卷三十六（大一二‧五七七中）：「須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者，如一毛渧。」此謂須陀洹人觀四諦，一時斷除四諦下之見惑，猶如四十里之水。即每一諦下之惑為十里之水，其餘修惑則如一滴水，此因修惑漸斷之故。 p1646
為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 attha-puggalā dakkhineyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。
(一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-patipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。
(二)一來（梵 sakrd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-patipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakrdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。
(三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-patipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。
(四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-patipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。
此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176） p1683
梵語 catvāri pratisaranāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。
(一)法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(一)依法不依人（梵 dharma-pratisaranena bhavitavyaj na pudgala-pratisaranena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經（梵 nītārtha-sūtra-pratisaranena bhavitavyaj na neyārtha-sūtra-pratisaranena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語（梵 artha-pratisaranena bhavitavyaj na vyañjana-pratisaranena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識（梵 jñāna-pratisaranena bhavitavyaj na vijñāna-pratisaranena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕
(二)行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(一)著糞掃衣。(二)常行乞食。(三)依樹下坐。(四)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」1787、「陳棄藥」4823）
(三)人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(一)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(二)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(三)阿那含（不還果）之人。(四)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」1683）
(四)說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四秘密。（參閱「四祕密」1752）
(五)身土四依：佛身之四依，即：(一)色身依色相土，(二)色身依法性土，(三)法身依法性土，(四)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3016） p1702
指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。此外，俱舍論卷六列舉之安立果、加行果、和合果、修習果等，亦稱四果。（參閱「四向四果」1683） p1713
據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(一)聲聞乘十地：(1)受三歸地，指初受三歸戒之位。(2)信地，指信根成就之位。(3)信法地，指信四諦理之位。(4)內凡夫地，指修五停心觀等位。(5)學信戒地，指三學成就之位。(6)八人地，指見道之位。(7)須陀洹地，指預流果之位。(8)斯陀含地，指一來果之位。(9)阿那含地，即不還果。(10)阿羅漢地，即無學果。
(二)緣覺（辟支佛）乘十地：(1)昔行具足地，指修戒行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。(3)覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。(4)甚深利智地，指生甚深無相智之位。(5)八聖道地，指修八聖道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。(7)證寂滅地，指見道之位。(8)六通地，指得六神通之位。(9)徹祕密地，指證無學果之位。(10)習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。
(三)菩薩乘十地：(1)歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。(2)離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。(3)發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。(4)焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。(5)極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。(6)現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。(7)遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。(8)不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。(9)善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。(10)法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。
(四)佛乘十地：(1)甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。(3)善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。(4)精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。(5)火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。(7)廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。(10)毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」419） p1743
(一)指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。四聖乃十界中上四界之聖者，彼等已離煩惱，斷輪迴之苦。其餘迷於地獄等六道之眾生，則稱六凡。二者合稱六凡四聖。
(二)指聲聞四果，即預流果、一來果、不還果、無學果（阿羅漢果）。（參閱「四向四果」1683）
(三)指禪宗禮佛時所請念之四尊，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩。〔禪林象器箋諷唱門〕
(四)指後秦時鳩摩羅什門下最優秀之四人，亦即道生、僧肇、道融、僧叡等。 p1785
法相宗就世俗諦分為世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗四種。又作四世俗諦。與世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦，合稱為「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。
據瑜伽師地論卷六十四、大乘法苑義林章卷二之末所載：(一)世間世俗諦，即安立宅舍、瓶等，及我、有情等心外之法；此等諸法皆無實體，能隱覆真理，而凡夫迷執，以之為實有。(二)道理世俗諦，即安立五蘊、十二處、十八界等；此等諸法皆為心所變之事相。(三)證得世俗諦，安立預流果等及彼所依處等；此等諸法皆為心所變之理，由染淨因果之差別而施設，以令修者趣入而得證。(四)勝義世俗諦，即安立二空真如等之勝義諦；此等諸法亦為心所變之理，然以超越一切有為法而為聖智之所知，故謂之為勝義；又以依於言詮而立二空之名，故謂之為世俗。此外，上記四者依次又稱為有名無實諦、隨事差別諦、方便安立諦、假名非安立諦。而於瑜伽師地論中，又於此四種世俗諦之外，別立「非安立之一真法界」，而有「四俗一真」之稱，此係就「廢詮談旨」之真如實性而言者。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」244） p1797
[中華佛教百科全書]
一來向
小乘聖者的階位之一。又稱為一來果向。指在證入聲聞四果第二位一來果之前的階位。以其趣向「一來果」而即將證入，故云「一來向」。即初果聖者斷欲界九品修惑中之一品乃至五品惑者。就次第證而言，若於見道已前斷欲界六、七、八品之惑者，則將見道十五心位名為一來向。《法蘊足論》卷三云（大正26‧463c）︰
「一來向者，已得無間道，能證一來果。謂此無間證一來果，彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類，於四聖諦，先未現觀，今修現觀，或住預流果已，能進求一來果證，名一來向。」
聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」
此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。
◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）
問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。
由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。
九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。
依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲為損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。
關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰
(1)愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」
(2)恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」
(3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」
(4)無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」
(5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」
(6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」
(7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」
(8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」
(9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。
「有學」意指尚須再作修學始能證入涅槃境界，為阿羅漢之「無學」（所作已辦，不須再作修學）之對稱。「十八有學」，指十八種在「有學」位上的修行者。亦即在小乘有學位，為斷惑而修無漏三學的十八種聖人。又稱十八學人。《中阿含經》卷三十〈福田經〉中，列出信行、法行、信解脫、見到、身證、家家、一種、向須陀洹、得須陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、無行般涅槃、上流色究竟等十八有學。然《順正理論》卷六十五則略去身證而加入阿羅漢向，所列順序及譯名皆不同，即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流。茲依該論所列，略釋如次︰
(1)預流向（向須陀洹，srotāpatti-phala-pra-tipannaka ）︰乃趣向預流果的因位，指見道的前十五心。
(2)預流果（得須陀洹，srotāpanna）︰指進入第十六心者，「預」是入的意思，即謂開悟入無漏聖道之流，此是最初之果位，故有此名，此位以下則稱修道。
(3)一來向（向斯陀含，sakṛdāgami-phala-pratipannaka）︰乃趣向一來果之位，即斷欲界一品乃至五品者。
(4)一來果（得斯陀含，sakṛdāgamin）︰即斷欲界第六品之惑，往來欲界人天一次就能般涅槃者。
(5)不還向（向阿那含，canāgāmi-phala-pra-tipannaka）︰即斷欲界七、八品之惑，趣向不還果之位者。
(6)不還果（得阿那含，anāgāmin）︰即斷盡欲界九品不再還生於欲界者。
(7)阿羅漢向（arhatta-phala-pratipannaka）︰即斷色界初禪第一品之惑乃至無色界有頂第八品之惑者，趣向阿羅漢位。
(8)隨信行（信行，śraddhānusārin）、(9)隨法行（法行，dharmānusārin）︰皆指見道者，但依其根之利鈍而有不同名稱。隨信行指於加行位信他人言教而修行的鈍根者；隨法行是指自己披閱經典等，隨教法而修行的利根者。
(10)信解（信解脫，śraddhādhimuktā）、(11)見至（見到，dṛiṣṭiprāta）︰皆指入修道位者，由於根的利鈍而作分別。信解是指由隨信行入此位者，謂由信而顯勝解之相；見至是指由隨法行入此位者，謂以自己的智見證得法理。
(12)家家（kulaṅkula）︰是一來向中的一類，即斷欲界的修惑三品或四品者。斷三品者命絕後在人天受三生，斷四品者在人天受二生，因重複受生於人天故云家家。
(13)一間（一種，ekaīcika）︰即不還向中的一類，斷欲界七、八品之惑，命終後受生為欲界的人或天界一次之後始證入涅槃者。因與般涅槃間隔一生，故云一間。所謂「一種」應是誤譯。
(14)中般（antarā-pari-nirvāyin）、(15)生般（upapadya-p.）、(16)有行般（行般，sabhisa-ṃskāra-p.）、(17)無行般（anabhisaṃskāra-p.）及(18)上流（ūr-dhva-srotas）︰都是七種不還果之一。中般是指受生於色界中有而般涅槃者；生般是受生後不久而般涅槃者；有行般，即受生於色界後由於長期的加行力而入涅槃者；無行般即受生於色界後懈怠，經長久後始入涅槃者；上流是上行之意，即受生色、無色的上天，至色究竟或有頂天而般涅槃者。
又，《中阿含經》所舉的身證（kaya-sa-kkhi）為不還果中的一種，指證得滅盡定者。此身證位，或謂之為十八有學之一，或謂其為非有學位。《俱舍論》卷二十四嘗論云（大正29‧126a）︰「契經說有十八有學，何緣於中不說身證﹖依因無故。何謂依因﹖謂諸無漏三學及果依彼差別立有學故。滅定非學亦非學果，故不約成彼說有學差別。」《成實論》卷一〈分別賢聖品〉亦舉十八有學，但所說與上述不同，即於行須陀洹（預流向）立隨信行、隨法行、隨無相行三者，加上須陀洹（預流果）、行斯陀含（一來向）、斯陀含（一來果）、行阿那含（不還向）共有七，再加上將阿那含（不還果）分為中陰滅（中般）、生有滅（生般）、不行滅（無行般）、行滅（有行般），上行至阿迦尼吒滅（上流色究竟）、至無色處、轉世、現滅等八種，則有十五，再加上信解脫（信解）、見得（見至）、身證三者，共十八。
其中，隨信行、隨法行、隨無相行與有部說法完全不同。謂隨信行是彼七方便中的三賢位，即聞信知識教語隨而行之的聞思慧位。隨法行相當於四善根位，乃隨佛所說之法而行的修慧位。無相行即見道位，起無漏正智、觀四諦真理、空四諦相，故名。不還果中的「上行至阿迦尼吒滅」與「至無色處」二者，一是樂慧，一是樂定。樂慧者雜修無漏有漏定，次第上行而生於五淨居天，於阿迦尼吒天（色究竟天）般涅槃；樂定者無雜修，不生於五淨居天，從廣果天生於無色天，至有頂而般涅槃。轉世，是先世得預流果、一來果，不往色、無色界，轉生欲界內而般涅槃者。現滅，指不轉生而於現生般涅槃者。信解，指信解教法而修行者。見得，指以自己的智見而證得真理者。身證，指以不還果之身而證得滅盡定者。
另如《大乘阿毗達磨集論》卷六所述，大致與有部說法相同，但該論以隨信行、隨法行為方便位，不屬有學位，故予以刪除而代以身證與極七返有二位。此外，此十八有學與九無學合稱為二十七賢聖。
〔參考資料〕 《顯揚聖教論》卷三；《大智度論》卷二十二；《甘露味論》卷上；《大毗婆沙論》卷五十四；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《唯識論了義燈》卷一（末）；《俱舍論光記》卷二十四；《大明三藏法數》卷四十六；《俱舍論明思抄》卷二十四；《大乘義章》卷十七（本）。
大乘菩薩道的修行階位。大地能生長萬物，故佛典中常以「地」來形容能生長功德的菩薩行。「十地」即指十個菩薩行的重要階位。在佛典中，不同的經論，往往對十地的內容有不同的描述。茲舉四類如次︰
(一)梵文《大事》之十地
(1)難登（梵durārohā）
(2)結慢（梵baddhamānā）
(3)華飾（梵puṣpamaṇḍitā）
(4)明輝（梵rucirā）
(5)廣心（梵cittavistarā）
(6)具色（梵rūpavatī）
(7)難勝（梵durjayā）
(8)生緣（梵janmanideśa）
(9)王子位（梵yauvarājya）
(10)灌頂位（梵abhiṣeka）
(二)大乘初期之十地（四位）
(1)初發心（梵prathama-cittotpādika，發意）初發意
(2)治地（梵ādikarmika，淨地）
(3)應行（梵yogācāra，修行、進學）久發意
(4)生貴（梵janmaja）
(5)修成（梵pūrvayoga-sampanna，方便具足）
(6)正心（梵śuddhādhyāśaya，成就直心）
(7)不退轉（梵avaivartya，阿惟越致）不退轉
(8)童真（梵kumarabhūta，童子）
(9)法王子（梵yauvarājyatā，王子）
(10)灌頂（梵abhiṣekaprāpta，阿惟顏）一生補處
(1)乾慧地(suklavipasyana-bhumi，淨觀地)┐
(2)種姓地(gotra-bh.，性地) ──────┘凡 夫 ─┐
(3)八人地(astamaka-bh.，第八地)………………預流向 │
(4)見地(darsana-bh.，具見地)…………………預流果 │
(5)薄地(tanu-bh.)…………………………………一 來 │聲聞
(6)離欲地(viaraga-bh.)…………………………不 還 │
(7)已辦地(krtavi-bh.，已作地)…………………阿羅漢─┘
(8)辟支佛地(pratyekabuddha-bh.，獨覺地)───────緣覺
(9)菩薩地(bodhisattva-bh.)─┐
(10)佛地(buddha-bh.)────┘ …………………………佛菩薩
(四)華嚴十地
(1)歡喜地（梵pramuditā bhūmi，極喜地）
(2)離垢地（梵vimalā bh.）
(3)發光地（梵prabhākarī bh.，屆窮）
(4)焰慧地（梵arcismatī bh.，焰地）
(5)極難勝地（梵sudurjayā bh.，難勝地）
(6)現前地（梵abhimuhī bh.）
(7)遠行地（梵dūraṇgamā bh.）
(8)不動地（梵acalā bh.）
(9)善慧地（梵sādhumatī bh.，妙善地）
(10)法雲地（梵dharmameghā bh.）
關於十地的意義，各宗因所據教義有別，往往有不同的解說，茲依法相宗教義試釋華嚴十地如次︰
(1)歡喜地︰菩薩至此位捨離無始以來的異生性，初得聖性，具證人法二空理，能利益自他而生大喜，故名。
(2)離垢地︰菩薩至此位圓具淨戒，遠離煩惱垢，故名。
(3)發光地︰菩薩至此位成就勝定、大法、總持，發無邊妙慧光，故名。
(4)燄慧地︰菩薩至此位安住最勝菩提分法，燒煩惱薪，增智慧燄，故名。
(5)難勝地︰菩薩至此位，能令行相互違之真俗二智互合相應，故名。
(6)現前地︰菩薩至此位，住緣起智，進而引發染淨無分別的最勝智現前，故名。
(7)遠行地︰菩薩至此位，修行進入無相行，遠離世間及二乘的有相有功用，故名。
(8)不動地︰菩薩至此位，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所動，故名。
(9)善慧地︰菩薩至此位，成就微妙四無礙辯，普遍十方，善說法門，故名。
(10)法雲地︰菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，故名。
又，十地的滿心，名金剛喻定。因此位的定力能破一切煩惱，猶如金剛之能摧一切物，故名金剛喻定，又稱為金剛三昧或金剛心。若由此再開出一等覺位，則成四十二位。等覺為斷惑的最後位，是因位的最上位，與果上的妙覺僅差一等，次生即可補前佛處而作教主，故亦云補助位。但是，《瓔珞經》則稱為無垢地，以雖有煩惱餘習，然祇如微煙，有等於無，故名無垢地。
◎附一︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
菩薩因地中，已現證法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名為「極喜地」，也譯作歡喜地。地是能生功德的意思；現證法性的，依法性能生種種無漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍寶一樣。初地，是菩薩入見道的位次，現證法性。菩提心與法性相應，名勝義菩提心。分證了無上菩提，所以也可稱為（分證）成佛了。那時，歡喜已極，如初得定的，也歡樂踊躍一樣。菩薩初證聖性，得到了從來未有的出世心，嘗到了從來未有的離繫樂，觀察如來所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到無比的歡喜。由於通達法空性，也不再有「不活畏，死畏，惡道畏，大眾威德畏，惡名畏」了。進入初地的，名為「生諸如來家」。如來是一切佛；菩薩以智度為母，方便為父，分證了佛法身。從此能荷擔佛的家業，紹隆佛種不斷，真是佛子，所以說生如來家。凡是證法性的，就能斷煩惱。初地菩薩所斷的，是見道所斷的一切煩惱障，扼要的說︰「斷除三種結」──身見、戒禁取、疑。中觀者說︰我執法執，都是煩惱障，是大小二乘所共斷的。差別是︰聲聞直觀無我無我所，斷惑證真，不一定深觀法空，所以不能斷除習氣──所知障。而菩薩是︰初學就勝解法空性，深細抉擇，後觀無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，而且能漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。約所修的菩薩行來說，當然是自利利他，廣修六度、四攝、無邊法門。但經中約特勝的意思說，初地菩薩的布施功德最為殊勝，也稱為布施波羅蜜多圓滿，初地菩薩是沒有一樣不能捨的。一地一地的功德，非常廣大，如《十地經》等詳說。龍樹菩薩曾略攝初地的功德說︰「初地名歡喜，於中喜希有；由三結滅盡，及生諸佛家。因此地果報，現前修施度，於百佛世界，不動得自在。於剡浮等洲，為大轉輪王；於世間恆轉，寶輪及法輪。」
第二地菩薩，在十波羅蜜多中，戒波羅蜜多偏勝，持戒功德，圓滿清淨。戒就是十善行，如《十地經》說︰二地菩薩，自修十善，也教人修十善。以大乘心行來廣行十善，達到身口意業的圓滿清淨，不再如初地那樣，還有微細誤犯的戒垢，所以名為「離垢地」。
初地──布施勝……修布施
二地──持戒勝……修十善
三地──忍辱勝……修禪定
四地──精進勝……修道品
五地──禪定勝……修四諦
六地──般若勝……修緣起
第三是「發光地」，在十度中，忍波羅蜜多偏勝，圓滿。為什麼叫發光﹖因為第三地菩薩，勤求佛法，得聞持陀羅尼，能受持一切佛法。又勤修定學──四禪、四無色定、四無量定。由於聞法及修定，慧力增勝，火一樣的光芒煥發，能除諸冥暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪貪、邪瞋、邪癡等闇蔽，也不會再起，心光更明淨了。
第四地菩薩，約修十波羅蜜多說，精進波羅蜜多圓滿了。約四、五、六地修共三乘法來說，是修習三十七覺分。因為精勤的修習覺分，火焰似的慧光，熾盛起來。依我見而來的著我、著法，種種愛著，都如火燒薪一樣，無餘永滅，所以叫「焰慧地」。
第五地名「難勝地」。約修十波羅蜜多說，靜慮波羅蜜多偏勝圓滿了。約修共三乘聖法說，能善巧通達諸諦理──四諦、二諦等。為什麼叫難勝呢﹖這是經過最極艱難才能夠到達的。到達什麼呢﹖從前，初地現證法空性時，盡滅一切戲論相，所以說︰般若將入畢竟空，絕諸戲論。等到從證真定而起時，有相又來了。或是無分別後得智，或是善分別慧，所以說︰方便將出畢竟空，嚴土熟生。那時，雖說能了知諸行如幻，其實是依勝解力，而不是如實現見的。因為在所知境上，似有實性──戲論相，還是一樣的現前，不過經過般若的現證空性，依性空慧的餘力，能了解是無性如幻而已。這可以舉例說︰如仰觀天上的雲駛月運，知道是浮雲的移動，而不是明月的推移。但根識的感官經驗上，還是月亮在動，不過經意識的判定，知道是雲動而已。五地以前的菩薩心境，也是那樣，見性空時，離一切相，不見一切法。等到了達法相時，又離去空性的證知了。一直是這樣的空有不並，互相出沒。由於性空慧的不斷修證，般若力更強，這才能在現見一切有法時，離去那戲論的實有相，真的能雙照極無自性的幻有，與幻有的無自性空。這才真是真俗無礙，空有不二。這是經無限的修習而到達的，所以叫難勝。以前初地的現證空性，是凡聖關；現在又通過第二關，可說是大小關。因為現證空有不二，才不會於生死起厭離想，於涅槃起欣樂想；真的能不住生死，不住涅槃，超出了小乘聖者的心境。
進修到第六「現前地」，約十波羅蜜多的修習說，是般若──慧波羅蜜多偏勝，圓滿。到這，菩薩住於滅盡定中。滅盡定是最勝的定，有漏的心識，都因定力而不起。如二乘聖者入滅盡定，就以為證於實際，生起入涅槃的意想。《楞伽經》說小乘的醉三昧酒，也就是入滅盡定。所以般若經中，佛勸菩薩們，如悲願力不充，不要入滅盡定，免墮小乘。但到了六地菩薩，在般若慧、大悲願的資持下，能入滅盡定，而且於定中現證法性。那時，佛法皆現前，了了明見，所以叫現前地。在這甚深的空慧中，「緣起真實性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深徹照見。第五地雖能達到真俗並觀，但這是極難得的。到第六地，只要多修無相作意，就能現證空有無礙的緣起中道。所以六地菩薩，能常寂，又能常常悲念眾生。常寂是般若的現證，所以這是大悲般若不二，為大乘的不共勝法，而勝過了、超出了二乘的智證。
六地多修緣起觀。緣起與空相應，所以也到了「佛法皆現前──中道」的證境。小乘有部說︰緣起有四種，有名為一念緣起的，以為十二緣起，不一定約三世說，就是一念心中，也可以安立的。《華嚴經》的〈十地品〉，在說第六地時，廣明緣起，也就說到這一心緣起說，如說︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心……。」解說與有部的大致相同。這一法義，在適應唯心論的根機與學風，展開了大乘的唯心論，起著非常的影響，佛法真是不可思議！
到了第七「遠行地」，那更深妙了。能於滅盡定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而現在竟然念念能出能入。這不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。這如《維摩經》說︰「不起滅定而現諸威儀。」由於定的深妙，依定的般若，也到了無相有功用行的境地。上面說過，初地以來，智證空性是無相的，但出了深觀，就是後得智，也還是有相現前（不要誤解，以為有相就是執著）。五地能難得的達到空有不二的無相行，六地進步到只要多修無相作意，就能無相現行，但總還是間斷的時間多。到了七地，就能無間斷的，無相現行了。
約十波羅蜜多說，第六般若波羅蜜多，重在實智。以後還有方便、願、力、智──四波羅蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如說六波羅蜜多，那後四波羅蜜多，就攝在般若中了。依十度說，第七地中的「方便度」最為殊勝，如火的越來越熾然一樣。約修行的時間說，到第七地終了，就是第「二僧祇劫滿」。三大阿僧祇劫的分別，也是有特殊意義的。從發心成就，修到臨入現證空性，為第一阿僧祇大劫，以後是聖者，進入第二阿僧祇大劫了。七地滿，到了純清淨無相行的邊緣，所以是第二阿僧祇大劫滿，以後進入第三阿僧祇大劫了。因此經上說︰七地如二國中間的甌脫地帶，以前是有相行，有相與無相的間雜行，無相而有功用行，以後純是無相無功用了。第七地到了這一邊緣，所以叫遠行。
從第七地，進入第八地，名「不動地」。怎麼叫不動呢﹖第七地的無相行，還是有功用的，八地是無相而又無功用的。到了這，智慧、功德都任運地增進，煩惱也不再起現行。不為煩惱所動，也不為功用所動，所以叫不動。如人在夢中渡河，用盡一切伎倆，艱苦地用力過去，忽然醒來，就一切功用都息了。三界修所斷的煩惱，過去沒有斷盡，但不致引生危險。因為菩薩並不急急的要斷煩惱，只要能控制就得了。有時，還可利用煩惱，作自利利他的方便。但進入第八地，煩惱障已不斷而自然斷盡；所以在菩薩階位中，八地得無生法忍，才盡斷三界惑，如阿羅漢一樣。八地菩薩的無相行，證無分別法性，得無生法忍，都可說與阿羅漢的證入涅槃一致。而斷盡三界煩惱，也與阿羅漢一樣。所以《十地經》說︰菩薩進入第八地，要入涅槃。以佛的加持力，菩薩的本願力，當然不會像小乘那樣入涅槃的。從此進入真正不共二乘的菩薩道。五地菩薩極艱難而能進入的大乘深境（無相行），到這才完全到達。約十度說，八地的大願，最極清淨，所以能於無相無功用行中，起如幻三昧，於三有中，普現一切身，普說一切法。如普門大士觀世音菩薩那樣，「應以何身得度者，即現何身而為說法」；這都是八地以上的深行菩薩境界。無相行中，不但能知有如幻，而且是顯現如幻（無戲論相），與空性平等不二；八地菩薩純無相行，所以說八地菩薩起如幻三昧了。
無相無功用行，到了第九「善慧地」，更為增勝。自證的，不用說是無功用的，就是為他說法，也能不待功用。九地菩薩，能得法、義、辭、辯──四無礙解智，在一切說法人中，為第一大法師，守護佛的法藏。菩薩能一音說一切法，為無量差別根性，一時說一切應機的法門，自然而然地不加功用。在十波羅蜜多中，九地能圓滿清淨一切力波羅蜜多。
第十名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，位居補處，也就要圓滿成佛了。這就有十方一切諸佛，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛光灌頂，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢﹖因為在十度的修學中，十地是智波羅蜜多增勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在說法，而且能遍法界而現神通，現身說法。降澍大法雨，如大雨滂沛，無處不滿；大地的一切卉草樹木，不問大小，都得到滋潤而茁長一樣。法雨從法雲而來，十地菩薩是︰「從願力生大慈悲，福德智慧以為密雲；現種種身，為雜色雲；通明無畏，以為電光；震大雷音，說法降魔。一念一時，能於上所說微塵世界，皆悉周普，以善法雨，甘露法雨。」所以，十地菩薩的現通說法，能長養一切眾生善根，如大雲的時雨滂沛一樣。
◎附二︰《顯揚聖教論》卷三（摘錄）
云地者，謂菩薩十地，廣說如經。
(一)極喜地︰謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故，超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故，諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。
(二)離垢地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治初地行故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。
(三)發光地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨三摩地蘊，大智光明之所依止。是故此地，名為發光。
(四)燄慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為燄慧。
(五)極難勝地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。
(六)現前地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故，超過一切聲聞獨覺地證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前。是故此地，名為現前。
(七)遠行地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫，是故此地，名為遠行。
(八)不動地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故，得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。
(九)善慧地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止。是故此地，名為善慧。
(十)法雲地︰謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故，超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障，如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
〔參考資料〕 《攝大乘論》卷三；《成唯識論》卷九；《華嚴經探玄記》卷三；《華嚴孔目章》卷三；印順《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{65}、{66}）；高峰了州《華嚴論集》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；高崎直道《如來藏思想》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第四章。
音譯三佛栗底。泛指佛法勝義諦以外的一切世間規範及事物。單稱世或俗。相對於「勝義」而言。亦即被一般世人施設安立的虛妄假有法。《顯揚聖教論》卷十六云（大正31‧559a）︰「宣說我法用，皆名為世俗。」《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116b）︰「施設有故名為世俗。」《成唯識論》卷一云（大正31 ‧1b）︰「境依內識而假立，故唯世俗有。」皆謂我、法等並非真實有，只是隨著世情而假設，故稱為世俗。
又，《顯揚聖教論》卷六云（大正31‧509c）︰
「問︰何因緣故名為安立。答︰由三種俗所安立故。(一)由世間俗，(二)由道理俗，(三)由證得俗。世間俗者謂安立田宅瓶盆軍林數等，及安立我有情等。道理俗者謂安立蘊界處等。證得俗者謂安立預流果等，及安立彼所依住法。」
此中，如田宅等是有名無實，唯依名言而安立，故稱世間俗；如蘊處界等是隨體事而安立，故名道理俗；如四沙門果等是為了證得的方便而安立，故稱證得俗。《成唯識論》卷八亦分別三種世俗，而以遍計所執為假世俗，依他起性為行世俗，圓成實性為顯了世俗。另外，同論卷九將此三種世俗總攝於依他起性，其文云（大正31‧48b）︰「復有二性，一者世俗，謂依他起。二者勝義，謂圓成實。為簡世俗故說實性。」亦即相對於圓成實的實有性，謂遍計所執是妄有，依他起性是假有，故總稱二者為世俗。
至於其他諸論則謂有漏心是世俗心，緣世俗境的有漏智是世俗智，以世俗智來斷諸染者為世俗道，其他凡有漏心之所行皆稱為世俗。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十七；《俱舍論》卷二十六；《順正理論》卷五十八；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷十九；《大乘阿毗達磨雜集論》卷三；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷二十二。
小乘二十部之一。又作正地部、教地部、彌沙塞部、大不可棄部。據《異部宗輪論》所述，此部係於佛滅第三百年中，由上座部系之說一切有部分出。但據南方佛教所傳，此部係從上座部直接分立。《異部宗輪論述記》（卍續83‧440上）︰
「此部之主，本是國王，王所統攝國界地也，化地上之人庶，故言化地。捨國出家，弘宣佛法，從本為名，名化地部。真諦法師云︰正地部本是王師，匡正土境，捨而弘法，故言正地。亦稍相近。」
化地一派的的教義，其本宗同義所倡與末宗異義略有不同。其中，本宗同義提倡「過未無體說」，屬於大眾一派的教系。然而大眾部本宗雖提倡無過去及現在，但不許色心有為法的轉變相續。至其末宗，談心、心所雖無轉變，但色根大種於一期之間暫住相續，故有轉變義。而化地一派，不但認為色根大種有轉變，心與心所亦有轉變相續義。此種心、心所法轉變的思想，即是化地部的特質所在。此外，化地末宗異義則繼承說一切有部的教說，而主張「三世實有說」。
此外，化地部之本宗主張「無中有說」。末宗則立「有中有說」，或「亦有中有」，謂一切法處皆是所知，亦是所識。就不相應法而言，化地部主張「不相應行體無」，同時，其本宗將隨眠列屬不相應，末宗則說隨眠自性恒居現在。
有關對本體論的見解，化地部本宗立九無為法，即擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如等九種。其中前三種及最後二種與大眾部的無為思想相同。在世間觀方面，認為「有世間正見，無世間信根」。於四聖諦，主張一時現觀，如見苦諦時，能見諸諦。至於四聖諦的退不退，主張預流果有退，諸阿羅漢定無退。在佛陀觀方面，提倡「僧中有佛」的思想，因此認為供養現在的僧伽，比供養歷史上的佛陀，其福業更大。並以為佛與二乘皆同一道，同一解脫。其他，也主張異生不斷欲貪瞋恚，外道不能得五通，天中無住梵行者、無出世靜慮等等。
此部所持的律藏，即《彌沙塞部和醯五分律》三十卷。另依《舍利弗問經》所載，可知此部僧眾穿著青衣。
〔參考資料〕 《文殊師利問經》卷下；《毗尼母經》卷五；《佛本行集經》卷二；《十八部論》；《部執異論》；《印度部派佛教哲學史》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》第七章。
六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。
此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。
其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。
據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。
其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。
又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。
此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。
關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。
此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。
初會分七十九品。
(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。
(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。
(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。
(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。
(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。
(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。
(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。
(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。
(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。
(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。
(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。
(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。
(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。
(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。
(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。
(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。
(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。
(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。
(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。
(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。
(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。
(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。
(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。
(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。
(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。
(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。
(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。
(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。
(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。
(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。
(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。
(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。
(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。
(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。
(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。
(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。
(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。
(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。
(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。
(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。
(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。
(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。
(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。
(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。
(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。
(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。
(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。
(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。
(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。
(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。
(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。
(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。
(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。
(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。
(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。
(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。
(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。
(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。
(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。
(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。
(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。
(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。
(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。
(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。
(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。
(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。
(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。
(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。
(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。
(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。
(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。
(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。
(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。
(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。
(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。
(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。
(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。
(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。
(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。
以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。
第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。
第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。
第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。
第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。
第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。
第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。
第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。
第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。
第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。
第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。
第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。
此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。
經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。
此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。
經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。
特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰
(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）
(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。
(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。
(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）
經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。
另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。
經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。
此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。
又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。
又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。
由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。
此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）
此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。
此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。
唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。
關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。
在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。
後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）
◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）
敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）
一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。
此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。
一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。
小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。
關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰
聖位三分 四雙八輩 各型的聖者
（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行
┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐ 隨法行 信仰型
│（ 3）斯陀含道（一來向）│ 信解脫
（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型
│（ 5）阿那含道（不還向）│ 身證（一切聖者）┼┐
│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫 │
└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫 禪定型
（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果） └俱分解脫
上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。
指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。
(1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。
(2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。
(3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。
(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。
以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)捨曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。
〔參考資料〕 《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。
(一)出世間的四種聖者︰即聲聞、緣覺、菩薩、佛。如《釋摩訶衍論》卷一云（大正32‧600c）︰「眾有四種，云何為四﹖一者一切如來眾，二者一切菩薩眾，三者一切聲聞眾，四者一切緣覺眾。（中略）以四種眾攝諸聖盡。」又，《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「以十如是約十法界，謂六道四聖。」即謂天趣已下的六趣有情迷於生死苦海，聲聞已上四者離煩惱，斷輪迴之苦。前者稱之為六凡，後者稱為四聖。二者構成十界，又稱六凡四聖。
(二)聲聞的四種果位︰即預流果、一來果、不還果、無學果。此又作「四果」。
(三)禮佛時所請念的四尊︰即唱南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無大海眾菩薩。又，〈四奉請〉的勸請文所載四尊的名稱，與上述相異。
(四)以宣揚法門而著名於世的四人︰亦稱作四聖。如後秦時，鳩摩羅什門下以道生、僧肇、道融、僧叡四人最為優秀，故稱之為「什門四聖」。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一（上）、卷三（上）；《選擇本願念佛集》。(三)《禪林象器箋》〈諷唱門〉。
指為斷盡一切煩惱，而修學無漏之戒、定、慧及擇滅之理者。因尚有可修學之道，故稱「有學」，又稱「學人」。於聲聞四向四果中，唯阿羅漢果是「無學」，其餘之預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等四向三果之聖者，稱為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧127a）︰「四向三果皆名有學，何緣前七得有學名﹖為得漏盡常樂學故。學要有三︰(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒、定、慧為三自體。」
又，異生凡夫亦修學戒、定、慧，然因彼等未如四向三果之聖者如實了知四諦之理，從而於後時或有退失正學之時。因此不稱為有學。
「有學」有十八類之別，稱之為「十八有學」。即四向三果之外，另加隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般、生般、有行般、無行般、上流等十一位。
◎附︰《俱舍論》卷二十四（摘錄）
前來所辯四向三果，皆名有學；何緣前七，得有學名﹖為得漏盡；常樂學故。學要有三。(一)增上戒，(二)增上心，(三)增上慧。以戒定慧為三自體。若爾；異生應名有學﹖不爾。未如實見如諦理故。彼容後時失正學故。由此善逝再說學言。如契經中，佛告憺怕，學所應學。學所應學，我唯說此名有學者。為令了知學正所學，無有退失，名有學者；故薄伽梵，重說學言。聖者住本性，如何名有學﹖學意未滿故。如行者暫息。或學法得常隨逐故。學法云何﹖謂有學者，無漏有為法。無學法云何﹖謂無學者，無漏有為法。云何涅槃不名為學﹖無學異生，亦成就故。此復何緣不名無學﹖有學異生，亦成就故。
〔參考資料〕 《中阿含》卷三十〈福田經〉；《成實論》卷一；《順正理論》卷六十五；《阿毗達磨雜集論》卷四；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷五。
明代的白話長篇小說。係吳承恩於明穆宗隆慶四年（1570）左右，以玄奘三藏赴印度取經為題材改寫而成。全書分一百回，敘述在花果山水簾洞吸收天地精氣而生的石猴孫悟空，悟得七十二種變幻之妙，與豬八戒、沙悟淨協助赴西天（印度）取經的三藏（玄奘）法師，最後終於達成悲願云云。該書敘述玄奘等人在取經途中共遭遇了八十一難。其中以孫悟空大戰平頂山的金角大王、銀角大王，以及火焰山的鐵扇公主、牛魔王的故事，最為膾炙人口。三藏取經的故事雖自宋代即已普及民間，但吳承恩卻是第一位成功地將它改編成長篇小說的人。他將三教混淆式的宗教觀、人道主義及幽默感巧妙融合在故事中，並藉三名從者的性格技巧地反映出現實主義者、樂觀論者、悲觀論者的性格，其豐富的幻想力與文學才能是值得讚嘆的。
關於本書的各種刊本，就明刊本而言，有華陽洞天主人校本（二十卷），以及李卓吾評本（不分卷）與節略本等三種系統。在清刊本方面，有加上宗教解釋的六種系統的刊本。但是以陳士斌的《西遊真詮》最為普及。
◎附︰陳寅恪〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉（摘錄）
印度人為最富於玄想之民族，世界之神話故事多起源於天竺，今日治民俗學者皆知之矣。自佛教流傳中土後，印度神話故事亦隨之輸入。觀近年發現之敦煌卷子中，如《維摩詰經》〈文殊問疾品〉演義諸書，益知宋代說經，與近世彈詞章回體小說等，多出於一源，而佛教經典之體裁與後來小說文學，蓋有直接關係。此為昔日吾國之治文學史者，所未嘗留意者也。僧祐《出三藏記集》卷九〈賢愚經記〉云︰
「河西沙門釋曇學威德等凡有八僧，結志遊方，遠尋經典，於于闐大寺遇般遮于瑟之會。般遮于瑟者，漢言五年一切大眾集也。三藏諸學各弘法寶，說經講律依業而教。學等八僧隨緣分聽，於是競習胡音，折以漢義。精思通譯，各書所聞。還至高昌，乃集為一部。」
據此，則《賢愚經》者，本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當日中央亞細亞說經，例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體製，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。夫說經多引故事，而故事一經演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣，批評作者之技能，於治小說文學史者儻亦一助歟﹖
鳩摩羅什譯《大莊嚴經論》卷三第十五故事，難陀王說偈言︰
「昔者頂生王，將從諸軍眾。并象馬七寶，悉到於天上。羅摩造草橋，得至楞伽城。吾今欲昇天，無有諸梯隥。次詣楞伽城，又復無津梁。」
寅恪案，此所言乃二故事，一為頂生王昇天因緣，見於康僧會譯《六度集經》卷四第四十故事、《涅槃經》〈聖行品〉、《中阿含經》卷十一〈王相應品四洲經〉、元魏‧吉迦夜、曇曜共譯之《付法藏因緣傳》卷一、鳩摩羅什譯《仁王般若波羅蜜經》下卷、不空譯《仁王護國般若波羅蜜經》〈護國品〉、法炬譯《頂生王故事經》、曇無讖譯《文陀竭王經》、施護譯《頂生王因緣經》及《賢愚經》卷十三等。梵文《Divyāvadāna》第十七篇亦載之，蓋印度最流行故事之一也。茲節錄《賢愚經》〈頂生王緣品〉第六十四之文如下︰
「（頂生王）意中復念，欲生忉利，即與群眾蹈虛登上。時有五百仙人住在須彌山腹，王之象馬屎尿落汙仙人身。諸仙相問，何緣有此﹖中有智者告眾人言，吾聞頂生欲上三十三天，必是象馬失此不淨。仙人忿恨，便結神咒，令頂生王及其人眾悉住不轉。王復知之，即立誓願，若我有福，斯諸仙人悉皆當來，承供所為。王德弘博，能有感致，五百仙人盡到王邊，扶輪御馬，共至天上。未至之頃，遙睹天城，名曰快見，其色皦白，高顯殊特。此快見城有千二百門，諸天惶怖，悉閉諸門，著三重鐵門。頂生王兵眾直趣不疑，王即取貝吹之，張弓扣彈，千二百門一時皆開。帝釋尋出，與共相見，因請入宮，與共分坐。天帝人王貌類一種，其初見者，不能分別，唯以眼眴遲疾知其異耳。王於天上受五欲樂，盡三十六帝，末後帝釋是大迦葉。時阿修羅王興軍上天，與帝釋鬭。帝釋不如。頂生復出，吹貝扣弓，阿修羅王即時崩墬。頂生自念，我力如是，無有等者。今與帝釋共坐何為﹖不如害之，獨霸為快。惡心已生，尋即墮落，當本殿前，委頓欲死。諸人來問，若後世問頂生王云何命終，何以報之﹖王對之曰，若有此問，便可答之，頂生王者由貪而死。統領四域四十億歲，七日雨寶，及在二天，而無厭足，故致墬落。」
此鬧天宮之故事也。
又印度最著名之紀事詩《羅摩延傳》第六編，工巧猿名Nala者，造橋渡海，直抵楞伽。此猿猴故事也。蓋此二故事本不相關涉，殆因講說《大莊嚴經論》時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，併合鬧天宮故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天宮故事。其實印度猿猴之故事雖多，猿猴而鬧天宮，則未之聞。支那亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴。若絕無依藉，恐未必能聯想及之。此《西遊記》孫行者大鬧天宮故事之起源也。
又義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》
卷三佛制苾芻髮不應長緣略云︰
「時具壽牛臥在憍閃毗國，住水林山出光王園內豬坎窟中。後於異時，其出光王於春陽月，林木皆茂，鵝雁鴛鴦鸚鵡舍利孔雀諸鳥，在處哀鳴，遍諸林苑。出光王命掌園人曰︰汝今可於水林山處，周遍芳園，皆可修治。除眾瓦礫，多安淨水，置守衛人。我欲暫往園中遊戲。彼人敬諾，一依王教。既修營已，還白王知。時彼王即便將諸內宮以為侍從，往詣芳園。遊戲既疲，偃臥而睡。時彼內人，性愛花果，於芳園裏隨處追求。時牛臥苾芻鬚髮皆長，上衣破碎，下裙垢惡，於一樹下跏趺而坐。宮人遙見，各並驚惶，唱言︰有鬼！有鬼！苾芻即往入坎窟中。王聞聲已，即便睡覺，拔劍走趁。問宮人曰︰鬼在何處﹖答曰︰走入豬坎窟中。時王聞已，行至窟所，執劍而問，汝是何物﹖答言︰大王！我是沙門。王曰︰是何沙門﹖答曰︰釋迦子。問言︰汝得阿羅漢果耶﹖答言︰不得。汝得不還，一來，預流果耶﹖答言︰不得。且置斯事，汝得初定，乃至四定﹖答︰並不得。王聞是已，轉更瞋怒，告大臣曰︰此是凡人，犯我宮女，可將大蟻填滿窟中，蜇螫其身。時有舊住天神近窟邊者，聞斯語已，便作是念︰此善沙門，來依附我，實無所犯，少欲自居。非法惡王，橫加傷害。我今宜可作救濟緣。即自變身為一大豬，從窟走出。王見豬已，告大臣曰︰可將馬來，并持弓箭。臣即授與，其豬遂走，急出花園。王隨後逐。時彼苾芻，急持衣鉢，疾行而去。」
《西遊記》豬八戒高家莊招親故事，必非全出中國人臆撰，而印度又無豬豖招親之故事，觀此上述故事，則知居豬坎窟中，鬚髮蓬長，衣裙破垢，驚犯宮女者，牛臥苾芻也。變為大豬，從窟走出，代受傷害者，則窟邊舊住之天神也。牛臥苾芻雖非豬身，而居豬坎窟中，天神又變為豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說，憍閃毗國之憍，以音相同之故，變為高家莊之高。驚犯宮女，以事相類似之故，變為招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥為豬精，尤覺可笑。然故事文學之演變，其意義往往由嚴正而趨於滑稽，由教訓而變為譏諷，故觀其與前此原文之相異，即知其為後來作者之改良。此《西遊記》豬八戒高家莊招親故事之起原也。
又《慈恩法師傳》卷一云︰
「莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及般若心經。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，遶人前後，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。」
此傳所載，世人習知（近人《西遊記考證》亦引之），即《西遊記》流沙河沙和尚故事之起原也。
據此三者之起原，可以推得故事演變之公例焉。
一曰︰僅就一故事之內容，而稍變易之，其事實成分殊簡單，其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說，略加附會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。
二曰︰雖僅就一故事之內容變易之，而其事實成分不似前者之簡單，但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女，天神之化為大豬。此二人二事，雖互有關係，然其人其事，固有分別，乃接合之，使為一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也。
三曰︰有二故事，其內容本絕無關涉，以偶然之機會，混合為一。其事實成分，因之而複雜。其演變程序，則為橫通式。如頂生王昇天爭帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本為各自分別之二故事，而混合為一。遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。
又就故事中主人之構造成分言之，第三例之範圍，不限於一故事，故其取用材料至廣。第二例之範圍，雖限於一故事，但在一故事中之材料，其本屬於甲者，猶可取而附諸乙，故其取材尚不甚狹。第一例之範圍則甚小，其取材亦因而限制，此故事中原有之此人此事，雖稍加變易，仍演為此人此事。今《西遊記》中玄奘弟子三人，其法寶神通各有等級。其高下之分別，乃其故事構成時，卷範圍之廣狹所使然。觀於上述此三故事之起源，可以為證也。
〔參考資料〕 胡適《西遊記考證》；魯迅《中國小說史略》；鄭振鐸〈西遊記的演化〉；無執〈西遊記單是神魔小說嗎﹖〉（《諦觀》雜誌第三十九期）。
指具有觀見諸法真理而無障礙、疑惑之眼。與清淨法眼、淨法眼同義。經中常載有佛陀說法，令諸會眾等遠離塵垢，證得清淨法眼的事蹟，如《無量壽經》卷下（大正12‧279a）︰「萬二千那由他人得清淨法眼。」《雜阿含經》卷十五（大正2‧104a）︰「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」吉藏《維摩經略疏》卷四謂，小乘於初果見四諦法，大乘於初地得真無生法，均稱為法眼淨。又，五眼中之法眼，二乘所無，唯菩薩有之。
◎附一︰《大毗婆沙論》卷六十六（摘錄）
此中具攝四沙門果。所以者何，遠塵離垢於諸法中生淨法眼者說前三果。謂諸具縛及離欲界五品染已，入正性離生，生淨法眼，得預流果。若離欲界六七品染已，入正性離生，生淨法眼，得一來果。若離欲界乃至無所有處染已，入正性離生，生淨法眼，得不還果。令盡諸漏及得無漏心慧解脫者，即是令得阿羅漢果。故此經中具攝四果。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一八二（摘錄）
如契經說，佛說此法門時，具壽憍陳那及八萬諸天遠塵離垢，於諸法中生淨法眼。此中遠塵者謂遠隨眠。離垢者謂離纏垢。於諸法中者謂於四聖諦中。生淨法眼者謂見四聖諦淨法眼生。
〔參考資料〕 《五分律》卷三、卷十五；《佛本行集經》卷三十四；《長阿含經》卷十三；《四分律》卷三十二；《大乘義章》卷二十（本）。
又稱有學道。三道之一，即修行三階段（見道、修道、無學道）的第二階段。指在完成見道位之對事惑的斷除後，進入為斷除一切情惑而修習的階段；也指已斷情惑的境界。
關於修道，依修行者之能力及其修行程度可分成許多階段。對此，小乘以為修道是指在見道位起無漏智，初證四諦真理之後，於此真理中更加修習之謂。修道之終極，可斷盡三界八十一品之修惑。《大毗婆沙論》卷五十一云（大正27‧267a）︰「修道是不猛利道，數數修習，久時方斷九品煩惱。」在四向四果中，相當於預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。
大乘則以初地住心以後至第十地之金剛無間道為修道。《成唯識論述記》卷十（本）云（大正43‧573b）︰「今此修道除初入地心出相見道已住，出地心乃至第十地終金剛無間道來，並名修道。」
在修道位期間，可廣斷見道所斷（分別起的二障）以外的餘障，也就是斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依的妙果，屢屢修習無分別智。此相當於資糧位等五位中，第四的修習位。又相當於三僧祇修行中，第二、第三僧祇的泰半。
此外，《大乘義章》卷六曾論及大小乘修道之差別云（大正44‧584b）︰「次分見修，如毗曇中苦忍已去，十五心來名為見道，須陀已上，終至無學名為修道。若依成實總相觀諦，不得說言苦忍已去，但得說言無想位中名為見道，修道如前。大乘法中初地見道，二地已上名為修道。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十三；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《雜阿毗曇心論》卷五；《順正理論》卷六十四、卷七十四；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十四；《四教義》卷三；木村泰賢《小乘佛教思想論》。
闡說般若波羅蜜之理論與實踐之經典總稱。最早成立的般若經典，是大約成立於西元前一世紀左右的《八千頌般若》（Aṣṭasāhas-rikā-prajñāpāramitā-sūtra），其後漸次成立各種般若經。易言之，現存的各種般若經，是由此《八千頌般若》增廣或縮減而成。此般若經典之集大成即玄奘所譯的《大般若經》。現存的梵本般若經典，有《十萬頌般若》、《二萬五千頌般若》、《八千頌般若》，以及漢譯《金剛般若經》、《理趣經》、《般若心經》的原本。此中《二萬五千頌般若》相當於鳩摩羅什譯的《大品般若經》；《八千頌般若》相當於鳩摩羅什所譯的《小品般若經》。
般若經的根本思想，是在闡說一切存在皆空不可得，並強調救濟眾生的利他精神。此空與慈悲的思想，是般若經思想的二大支柱。其後的大乘佛教思想，即由此而發展。又，根據近代學者的研究，般若經乃出自說出世部所傳的佛傳文學《大事》（Mahāvastu）。其形成地點是南印度。
般若經的註釋書，在印度、西藏以據傳是彌勒所著的《現觀莊嚴論》最受重視。中國、日本則以龍樹所著《大智度論》百卷最為流行。
◎附一︰漢譯各本般若經譯時、譯者一覽
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│經 名│譯 時│譯 者│
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│（一）小品般若 │ │ │
│（１）道行經 │漢靈帝熹平年間 │竺佛朔 │
│（２）般若道行品經 │漢靈帝光和年間 │支婁迦讖 │
│（３）大明度無極經 │吳．黃武年間 │支謙 │
│（４）吳品經 │吳．太元年間 │康僧會 │
│（５）小品經 │晉武帝太始年間 │竺法護 │
│（６）摩訶般若波羅蜜道行經（略出）│晉惠帝 │衛士度 │
│（７）大智度經 │東晉 │祇多蜜 │
│（８）摩訶般若波羅蜜鈔經 │苻秦．建元年間 │曇摩蜱共竺念佛│
│（９）小品般若波羅蜜經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（１０）大明度經 │北涼 │道龔 │
│（１１）大般若經第四會 │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘 │
│（１２）佛母出生三藏般若波羅蜜多經│宋太宗 │施護 │
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│（二）大品般若 │ │ │
│（１）光讚般若波羅蜜經 │西晉．太康年間 │法護 │
│（２）放光般若波羅蜜經 │西晉．元康年間 │無羅叉 │
│（３）摩訶般若波羅蜜經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（４）大般若經第二會 │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘 │
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│（三）仁王般若 │ │ │
│（１）仁王護國般若波羅蜜經 │姚秦 │鳩摩羅什 │
│（２）有唐新翻護國仁王般若經 │唐．永泰年間 │不空 │
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│（四）金剛般若 │ │ │
│（１）金剛般若波羅蜜經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（２）金剛般若波羅蜜經 │北魏．永平年間 │菩提留支 │
│（３）金剛般若波羅蜜經 │陳．天嘉年間 │真諦 │
│（４）金剛能斷般若波羅蜜經 │隋．大業年間 │遠磨笈多 │
│（５）能斷金剛般若波羅蜜多經 │唐．貞觀年間 │玄奘 │
│（６）大般若經第九會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
│（７）能斷金剛般若波羅蜜多經 │唐．長安年間 │義淨 │
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│（五）般若心經 │ │ │
│（１）摩訶般若波羅蜜大明咒經 │姚秦．弘始年間 │鳩摩羅什 │
│（２）般若波羅蜜多心經 │唐．貞觀年間 │玄奘 │
│（３）般若波羅蜜多那經 │唐．長壽年間 │菩提留支 │
│（４）摩訶般若隨心經 │唐中宗 │實叉難陀 │
│（５）普遍智藏般若波羅蜜多心經 │唐．開元年間 │法月 │
│（６）般若波羅蜜多心經 │唐．貞元年間 │般若共利言等 │
│（７）般若波羅蜜多心經 │唐．大中年間 │智慧輪 │
│（８）聖佛母般若波羅蜜多經 │宋 │施護 │
│（９）薄伽梵母智慧到彼岸心經 │民國 │貢噶 │
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│（六）濡首般若 │ │ │
│（１）濡首菩薩無上清淨分衛經 │宋 │翔公 │
│ （決了諸法如幻化三昧） │ │ │
│（２）大般若經第八會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
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│（七）文殊般若 │ │ │
│（１）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監年間 │曼陀羅仙 │
│（２）文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經│梁．天監至普通年間│僧伽婆羅 │
│（３）大般若經第七會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
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│（八）勝天王般若 │ │ │
│（１）勝天王般若波羅蜜經 │陳．天嘉年間 │月婆首那 │
│（２）大般若經第六會 │唐．龍朔年間 │玄奘 │
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│（九）大般若 │ │ │
│（１）大般若波羅蜜多經 │唐．顯慶至龍朔年間│玄奘 │
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│（十）理趣般若 │ │ │
│（１）大般若經第十會第五百七十八般│唐．龍朔年間 │玄奘 │
│ 若理趣分 │ │ │
│（２）實相般若波羅蜜經 │唐．長壽年間 │菩提流志 │
│（３）金剛頂瑜伽理趣般若經 │唐．開元年間 │金剛智 │
│（４）大樂金剛不空真實三摩地耶經般│唐．開元至大曆年間│不空 │
│ 若波羅蜜多理趣品 │ │ │
│（５）遍照般若波羅蜜 │宋 │施護 │
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◎附二︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
在大乘經典之中，最早期且最受尊敬，而且從宗教史觀點衡量，也最為重要的是稱為《般若波羅蜜多》（Prajñāparamita，意為智慧的完成）的大乘經典。經典中所敘述的是有關菩薩六波羅蜜，尤其是「智慧」的最高完成。這種智慧是基於空（śūnyata）的知識而成立的。所謂的「空」，是指一切現象沒有實體性，也就是一切法或思惟的對象，只是條件性的或相關性的存在而已。
認為《般若經》是最初期的大乘經典，有其事實根據。第一，比起其他大乘經典，般若經典較明顯具有巴利經典所採取的對話方式。這種方式通常被用來證明該經係成立於較早期的。第二，經中的佛陀──被稱作世尊（Bha-gavān）──通常都是與祂的弟子之一（最常見的是須菩提）對論佛法。而在其他大乘經典中，與佛對話的，通常是菩薩。早在西元179年時，《般若經》已被迻譯為中文。《般若經》是在南方作成，其後才擴及於東方與北方。
根據尼泊爾所傳，最早的大乘般若經典有十二萬五千頌，其後漸次縮減為十萬頌、二萬五千頌、一萬頌、八千頌。但是，其他的傳承則謂先有八千頌般若，其後才逐漸增廣。此二說中，以後者為正確。在印度尚有諸多般若經典留存，而其偈頌的數量遠較中國或西藏的般若經為多。玄奘所譯《大般若經》，含有十二種類的般若經典。其中，最長的十萬頌，最短為一五０頌。在漢文三藏中，般若經典群佔最大的部門。在西藏《甘珠爾》中，則由二十一帙的般若經群組成般若（śer-phyin）部。這些經典包括了頌數最多的十萬頌、二萬五千頌、一萬八千頌、一萬頌、八千頌、八百頌、五百頌《般若經》與（三百頌）《金剛般若經》（Vajracchedikā）以及少數字、極少數字的《般若經》（Alpakṣarā，Svalpākṣarā Pra-jñāpāramitā），甚至有所謂《聖一切如來母一字般若經》（Bhagavati Prajñāpāramitā）。也就是智慧的完成，集中於一個「阿」字。至於在梵本中，則有《十萬頌》（Śata-sāhasrikā）、《二萬五千頌》（Pañcaviṃśa-tisāhasrikā）、《八千頌》（Aṣṭasāhasrikā）、《二千五百頌》（Sārdhadvisāhasrikā）、《七百頌》（Saptaśatikā）、《能斷金剛般若經》（Vajracchedikā Prajñāpāramitā），以及被當作護咒（dhāraṇi）的《小字般若經》（Alpākṣarā Prajñāqāramitā）、《般若心經》（Prajñāpāramitāhṛdaya-sūtra）。
這些經典中，《八千頌般若經》確實是最為初期的。一方面以它為基本而增廣為龐大的經典，另一方面則濃縮其內容而成為極短的經典。
《八千頌般若經》係由三十二章所組成，其中含有佛與佛弟子須菩提、舍利弗、滿慈子以及帝釋天的對話，有時候，也會有某位菩薩加入。本經由類似序的詩句拉開序幕。經中的般若波羅蜜多（即智慧的完成）被人格化，並且被給予如次的讚美︰「此崇高之生產者，一切英雄所愛之母，其心堅注於最高目標。」「猶如一切有情和藹親切之老祖母。」在第一章中，我們可以看到猶如希臘詭辯家（sophisticate）的對話︰
爾時，承佛神力，須菩提白佛言︰
「世尊！佛作是言︰須菩提！汝為諸菩薩摩訶薩宣示般若波羅蜜多，菩薩摩訶薩如何成辦般若波羅蜜多﹖世尊！所言菩薩，菩薩者何等法義﹖世尊！我不見有法名為菩薩，亦不見有法可名般若波羅蜜多。以是義故。世尊！我不見、不識、不知菩薩及菩薩法，我亦復不見、不識、不知般若波羅蜜多，我當為何等菩薩教何等般若波羅蜜多﹖世尊！若菩薩聞是說，受是教義、教誡，思考力不沈、不溶、不耗、不弱，心不恐、不怖、不怯、不懈怠，是即名為教菩薩般若波羅蜜多，是即了知般若波羅蜜多。菩薩依所說而行，其教義、教誡因而成立者，是名教菩薩般若波羅蜜。復次，世尊！行般若波羅蜜多，成就般若波羅蜜多，心念作是住者，應如是學。亦即如是學時，菩薩不執著是菩薩心。何以故﹖是心非心，心性淨故。」
爾時，長老舍利弗白須菩提言︰「須菩提長老！有彼心非心否﹖」對此，長老須菩提如是白長老舍利弗言︰「長老舍利弗！非心心性若有若無為可得否﹖」
舍利弗言︰「長老須菩提！否也。」
須菩提言︰「長老舍利弗！若心非心於有於無不可得者，汝今何故作如是言；有心非心也。」
對此，舍利弗又問須菩提言︰「長老須菩提！何名非心性。」
須菩提言︰「長老舍利弗！一切無所壞，遠離諸分別，是為非心性。」
其次，在同一章中，又有如次的對話︰
世尊言︰
「須菩提！菩薩摩訶薩作如是念︰我應度無數有情令至涅槃，無數有情因我而證入涅槃。然而既無入涅槃者，亦無使入涅槃者。雖度如是諸多有情，令至涅槃，而無有眾生滅度者，亦無依菩薩而證入究竟涅槃之任一有情。何以故﹖須菩提！基於幻之本性而思，諸法相爾。須菩提！譬如幻師或彼弟子於四衢道以其幻法出多人聚，出已即隱。須菩提！於汝意云何﹖此中是諸幻人有所被殺害、消滅否﹖」
在第二章中，須菩提語諸神言︰
「諸天子眾！一切眾生皆悉如幻。諸天子眾！一切有情皆悉如夢。不！幻與有情無二無別。夢與有情無二無別。以如是故。諸天子眾！彼一切法亦如幻夢，預流果如幻如夢。（中略）完全證得正覺者亦如幻如夢。復次，彼之本性亦如幻如夢。（中略）諸天子眾！我作是說︰涅槃如幻如夢，何況其餘。」
爾時諸天子眾言︰「長老須菩提！汝言涅槃亦復如幻如夢耶﹖」
須菩提長老言︰「如是。諸天子眾！若復有法過涅槃者，我亦說為如幻如夢。何以故﹖諸天子眾！幻與涅槃無二無別。夢與涅槃無二無別。」
全經皆採取這樣的對話方式。一再強調一切現象是空，佛陀、菩薩、般若波羅蜜等等皆不具有實體。然而，經中同時也一再稱美菩薩的理想。例如，世尊嘗有如次的敘述︰
「須菩提！若菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，當平等對待一切有情，令一切有情生起同一之心。以公平心對待其他有情。以愛心、慈悲心、離高慢心對待眾人。以無惱亂心、不害心待之。須住於離毀害他人之心。對一切有情作母想。對一切有情作父想、子想、女想。須菩提！職是之故，菩薩摩訶薩欲得成就阿耨多羅三藐三菩提者，須親近一切有情。彼應以一切有情之保護者而自居，作一切自我訓練。不畏懼一切邪惡之迫害，施行布施，守護道義，於忍能受，精進無懈，專念禪定，依智獲利。順逆觀想緣起，以教他人，人前稱揚，令彼等愛樂之。」
當讀到眾多與認識論以及形而上空理有關的冗長論議時，我們經常會產生疑問︰這一切一切究竟與宗教有何等關係﹖但是，如同前引那種有關菩薩行的章句，又讓我們確定本書的確是宗教典籍。它的宗教性格在不少的章節中被一再強調。在那些章節中，一再強調由於聽聞、理解、讀誦、書寫而獲致大功德，並且重複地讚歎對《般若經》作研究與讀誦的行為。
由於認為讀誦、書寫這些聖典可獲致大功德，因而一再的重複其經文，以及以近乎幻想的手法描繪佛陀說法的情景，於是出現了頌數較《八千頌般若》為多的龐大經典，也就不足為奇了。
《八千頌般若》是佛在王舍城靈鷲山中為千二百五十大比丘眾所說的，而《十萬頌般若經》則由擴大描述靈鷲山法會情景拉開其序幕︰
「世尊結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧。從三昧而起，以清明意識深加作意，以佛眼觀視佛國土。爾時世尊舉身毛孔皆放光明。此光明遍照一切世界。若有眾生見此者，必成視力銳利者。悉皆證得阿耨多羅三藐三菩提。爾時，世尊出廣長舌相熙怡微笑，從其舌根放無量千萬億光。是一一光化成千葉金色寶華，其色光鮮，呈黃金色，其香味甘美怡人，其葉纖細柔軟猶如迦隣陀衣。是諸花上皆有化佛教說六波羅蜜。眾生聞者，必得阿耨多羅三藐三菩提。又，如來入師子遊戲三昧。爾時，地獄、畜生，及一切惡形者，從此捨命。人天界一切眾生，憶念其前生，親近世尊，歸命世尊。爾時，無數國土中，盲者得視，聾者得聽，狂者得正。」
有關這些的描述，並不是短短的幾句話，而是無限的，一再的詳述。在巴利經典所看到的再三重複的特質，在篇幅更長的《般若經》中更被強調。換句話說，僅僅依靠記憶而能產生《十萬頌般若》這樣的鉅著，是由於相同的文章與表現手法一再重複的緣故。例如在序說中，佛全身放出光明，其光輝遍照全世界，又其足指、兩踝、兩𨄔……等身體各部分皆放出光明，又說無限光明遍照東方世界、西方世界……等等。對世界的所有方位，是以相同的措詞，不厭其煩的複述。同樣的，該經的撰作者不願意使用一個「一切」的詞彙而囊括所有事物。因此「一切」被極為詳密的敷衍。一再重複其文句，最後所有的事物皆被羅列出來。我們可以瞭解人們對於世界是不實在的，萬物是空、空虛、任何東西皆不能以語言表現，以及對一切的疑問，其可能的回答只是「不然」等等，抱持一些意見，但是，很難想像竟然有以數千頁的篇幅而否定一切事物的著作存在。但是，在《般若經》中，這種不可能卻成為事實。所以如此冗長的唯一理由，是比丘們承認書寫、讀誦這些聖典將擁有宗教性的功德。《十萬頌般若經》中的教理與僅有數頁篇幅的《金剛般若經》完全相同。《金剛般若經》的內容遠較這些經典簡潔扼要。在《金剛般若經》中矛盾的情形與《八千頌般若經》以及更長篇幅的《般若經》一樣。在《金剛經》中我們看到如次的敘述︰
「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。須菩提，於意云何﹖如來有所說法否﹖」須菩提答言︰「世尊！如來無所說。」世尊問︰「須菩提於意云何﹖可以三十二相見如來否﹖」須菩提言︰「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故﹖如來說三十二相即是非相，是名三十二相。」
有相當多的人認為這樣的敘述毫無意義，同時也有不少人認為它深具意義（佛教徒除外），事實上，它們既不屬前者，也不是後者。它們只是一些經常被取入哲學史中的見解，也就是透過龍樹而識別高妙的勝義與低劣的世俗真理時，我們才能理解的一些見解。
大乘佛教中的幾位大哲學者，如龍樹、世親、無著等人，都曾經為《般若經》撰作龐大的註釋。而這些著作僅留存在中國的三藏以及西藏的《丹珠爾》中。雖是如此，我們很難認為這些經典所以受重視，是由於它們所提出的，對形而上學的教理所作的評價及瞭解。使這些經典成為神聖的原因，在於人們想要理解這些經典中所說的那些難以測知的教理。人們總是崇拜那不可知的。
◎附三︰印順《印度佛教思想史》第三章第二節（摘錄）
在大乘興起中，般若法門得到最大的發展，如般若部教典的不斷傳出，現存的「上品般若」有十萬偈，可以看出般若法門流行的普遍。《般若經》重於菩薩行，以般若攝導六度萬行，趣入一切智（sarvajña）地，特別是空義的闡揚。「空」，本於《阿含經》的無我我所空，是各部派所同說的。「原始般若」部分，並沒有說到空，只說離、無所有、無生、無所得等。「下品」──《小品般若》才說「一切法空」；「須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故。」所說「一切法空」，還是總說而不是別名。「中品」──《大品般若》，取「阿含」及部派所說，依大乘義而為種種空的類集。如「中品」「前分」說七種空；「後分」說十四空；「中品」集成時，更總集為十六空，又進而說十八空，如《大般若經》的「第三分」與「第二分」。「上品」──《大般若經》「初分」，更增說為二十空。由於《般若經》的成立種種空，又在經中處處廣說，於是《般若經》義，傾向於空的闡揚，也影響了其餘的大乘經，似乎「空」是《般若經》的心要了。其實，《般若經》所說的空（性），是深奧處，與無生、真如、法界、涅槃等同一內容。所以稱之為空，固然是修行重在離妄執，脫落名相的體悟，也是形容聖者心境的了無住著，無所罣礙。「佛法」的空，是這樣而受到修行者的重視；在大乘《般若經》中，大大應用而發揚起來。《般若經》說空，著重於本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）。種種空的所以是空，是「本性爾故」，所以可說「本性空」是一切空的通義。（勝義）自性是真如、法界等異名，如《摩訶般若波羅蜜經》卷十說（大正8‧292b）︰「云何名無為諸法相﹖若法無生無滅、無住無異、無垢無淨、無增無減諸法自性。云何名諸法自性﹖諸法無所有性，是諸法自性，是名無為諸法相。」
自性空，不是說自性是無的，而是說勝義自性（即「諸法空相」）是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。自性是超越的，不落名相的無為（涅槃）。但在經中，也有說世俗自性是虛妄無實──空的，說無自性（niḥsvabhāva）故空。在大乘論義中，無自性空有非常重要的地位，然以《般若經》來說，空，決不是重在無自性的。《般若》等大乘經，是以真如、法界等為準量的。菩薩的空相應行，是自利利他的，體悟無生而進成佛道的大方便。
〔參考資料〕 歐陽漸《大般若波羅蜜多經敘》；《菩薩思想的研究》（《世界佛學名著譯叢》{66}）；《般若思想研究》（《現代佛教學術叢刊》{45}）；副島正光《般若經典の基礎的研究》；椎尾辨匡《佛教經典概說》；三枝充悳（等）《大乘佛典入門》；梶山雄一《般若經》；梶山雄一（等）《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。
即迴轉小乘之心趣向大乘。又稱迴小向大。一般而言，小乘教法著重在求個人之解脫，終至灰身滅智，歸於空寂。而大乘教法，內含自利利他之二利大心。終極目標在證得萬德圓滿之佛果。因此，就大乘教法之角度而言，小乘教法並不圓滿，故當迴轉其心以轉向大乘。此謂之為「迴心向大」或「迴小向大」。
在大乘諸宗中，法相宗將眾生根性分為五類。並謂「無性」與「菩薩乘性」之眾生不發小乘心；「聲聞乘性」及「緣覺乘性」之眾生必發小乘心。此又稱為決定性之二乘。而「不定性」者偶或發之，然在入寂前必定迴心向大。《成唯識論》卷十（大正31‧55c）︰「彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
天台宗認為佛陀一代教化之始終，乃在使二乘迴心至大乘。然二乘有定、不定性之別。定性者，見道以上，即入二乘果位者。不定性者，為三賢四善根位未入果位者。定性是最鈍根，受方等、般若之彈呵、淘汰仍未改小向大。及至法華時，或如舍利弗由法說周證入；如迦葉等四大聲聞至譬喻周迴心；或如聽因緣周之說而迴心；其他遺漏者，則至涅槃後番之說而迴心。至於不受此教而入寂者，則於生界外方便有餘土後迴心向大。此外，不定性二乘能於阿含、方等、般若時改觀，而成為大乘之人。
關於二乘迴心所需的時間，《大般涅槃經》卷十一載，聲聞之「預流」須經八萬劫後，「一來」須時六萬劫，「不還」須時四萬劫，「阿羅漢」須時二萬劫，「緣覺」須時一萬劫。另依《起信論義記》卷上載，迴心所須時間可分為七位︰前五位如《涅槃經》所說。第六位如《楞伽經》所說之「不經萬劫之利根迴心」，第七位為《法華經》卷三〈化城喻品〉所說之「最利根迴心」。
◎附︰〈五果迴心〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五果迴心，謂小乘五果之聖者迴心轉於大乘。「五果」指須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）、阿那含（不還果）、阿羅漢及辟支佛等五類小乘聖者。此五果聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心，謂之「五果迴心」。此五果聖者迴心轉於大乘之時間並不相同，據《大般涅槃經》卷二十一所載，須陀泹經八萬劫，斯陀含經六萬劫，阿那含經四萬劫，阿羅漢經二萬劫，辟支佛經十千劫，可於未來成就阿耨多羅三藐三菩提心。
關於此五果迴心，各家看法不一。
(1)法相宗認為五果的迴心僅就不定性二乘而立，並且其迴心係在未入無餘涅槃以前即已生起，又由於根的利鈍而有八、六、四、二萬等遲速之別。《成唯識論》卷十云（大正31‧55c）︰「又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說，彼纔證得有餘涅槃，決定迴心求無上覺，由定願力留身久住，非如一類入無餘依。」
(2)法性宗則謂並不限於不定性。即使是定性二乘亦皆可迴心。甚至一度入無餘涅槃者，亦可發心，皆能成就佛道。蓋二乘之無餘涅槃，雖暫以願力而身心都滅，但猶有惑業苦三者，當願力盡時，心想還生，遂皆迴心大乘。若未入無餘涅槃已前即聞大乘法而迴心，則無劫量的限定。如一度入無餘涅槃，則因其願力之強弱，發心乃有遲速之別。《華嚴五教章》卷三云（大正45‧496a）︰「一切二乘皆迴心，以悉有佛性力為內熏因故，如來大悲力外緣不捨故，根本無咎未盡故，小乘涅槃不究竟故，是故一切無不迴心向大菩提也。此約終教說。」
又，對於產生劫數不同的原因，也有異說。淨影認為是由於厭心種子的強弱；天台以為係由於根之利鈍；賢首則以為主要是因根之利鈍，但兼亦由於厭心種子之強弱。此外，對於迴心後可入大乘的位次問題，各家說法亦異。如淨影、天台、嘉祥等皆謂可入初住，即《法華義疏》卷七（大正34‧543b）︰「所言到者，至十住初心。」然而賢首則認為可到十信的初心，即《華嚴五教章》卷三所云（大正45‧496b）︰「此五人發心之時，即入十信菩薩位，名發阿耨菩提心。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷二十一～卷二十三；《法華經玄贊》卷五、卷七；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章指事》卷下（末）；《摩訶止觀》卷七（上）；《大乘義章》卷十七（末）。
聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。音譯又作阿毗跋致，或阿惟越致；意譯為不退轉。
鳩摩羅什在《阿彌陀經》、《般若經》及《智度論》中採用「阿鞞跋致」這一譯語，但在與佛陀耶舍共譯的《十住毗婆沙論》中，用的卻是「阿惟越致」。依《十住毗婆沙論》卷四載，若具足五法，則於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，不懈廢。此五法即︰(1)於眾生等心利益欲度脫，(2)不嫉他利養，(3)不說法師之過，(4)信樂深妙之法，(5)於名譽毀辱利與不利等無有異。
此外，小乘有部係以預流果為不退，大乘則以初住、初地、八地等為不退。
◎附︰〈不退〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
不退，指修行佛道之過程中，以既得悟之功德入於不退失之地位。梵語音譯為阿鞞跋致或阿惟越致，也稱為不退轉或無退。即不退墮於二乘、凡夫、惡趣等，也不退失所證得之位次、行法、觀念等。「不退」一詞屢見於諸經論中，但其義不一。《大智度論》卷二十七（大正 25‧264a）︰「得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。」《俱舍論》卷二十三以四善根中的忍位為不退，謂進到忍位則眾德成立，遠離惡趣煩惱，不再退墮惡道。
據法藏《華嚴經探玄記》卷三所述，成實宗以為煖頂以上得不退，毗曇宗以為忍位以上得不退，地論宗以為見道以上得不退。《菩薩瓔珞本業經》卷上說，菩薩階位中，十住中的第七住常住於不退，入畢竟無性，故稱不退轉住。《瑜伽師地論》卷三十七載，勝解行地（三賢）的菩薩猶住惡趣，故初地為不退位，然《大乘起信論》以為，此乃為策勵行者而做的方便說。法藏的另一著作《華嚴五教章》卷下之二載，不退為終教所談，入初住時得不退位，十信是行未得不退轉。
此外，「不退」亦可分為︰
(1)二不退︰依《傳燈錄》所載，即︰信位不退與行位不退。
(2)三不退︰窺基《西方要抉釋疑通規》據《十住毗婆沙論》而立下列「三不退」。{1}位不退︰指依萬劫修因入十住之位，成就真唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位。{2}行不退︰指既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失。{3}念不退︰謂八地以上得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在。
據智顗《四教義》與諦觀《天台四教儀》卷下所載，別教之初住至第七住是位不退。在此間，斷見思惑，永超三界生死。第八住至十迴向之終，是為行不退。在此間，破塵沙惑，不退失利他。初地以上為念不退，此時無明惑既斷，永不退失中道之正念。若配以圓教，則初信至第七信為行不退，第八信至第十信之終為行不退，初住以上為念不退。
(3)四不退︰《西方要抉釋疑通規》於三不退之外，再加上處不退，乃成四不退。復謂淨土有︰長命無病、勝侶提攜、純正無邪、唯淨無染、恒事聖尊等五勝緣，且無退墮之緣，故淨土為處不退。窺基《法華玄贊》卷二及懷感《釋淨土群疑論》卷四也立四不退，即︰{1}信不退，在十信位中，第六心以上之菩薩，不再起邪見。{2}位不退，十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。{3}證不退，初地以上菩薩之法不再退失。{4}行不退，八地以上之菩薩，能修有為、無為行而不再退轉。
慈照（或作慈恩）《四土圖說》（袾宏《彌陀經疏鈔》卷三所引）中列舉願、行、智、位四種不退，即以未斷煩惱而生於同居土為願不退。以破見思惑而生於方便土為行不退。以破塵沙惑與部分無明而生於實報土，為智不退。以破盡三惑而顯佛性，生於寂光土，為位不退。
智旭《阿彌陀經要解》中也立四不退，即（大正37‧365a）︰
「(一)念不退者，破無明顯佛性，徑生實報分證寂光；(二)行不退者，見思既落塵沙亦破，生方便土進趨極果；(三)位不退者，帶業往生在同居土，蓮華托質永離退緣；(四)畢竟不退者，不論至心、散心、有心、無心，或解或不解，但令彌陀名號一歷耳根或六方佛名或此經名字，一經於千萬耳，假使劫後畢竟因斯度脫。」
(4)五不退︰窺基《阿彌陀經通贊疏》卷中，提出信、位、證、行、煩惱等五不退，然僅略釋第五煩惱不退為（大正37‧342c）︰「不被煩惱所退轉故。」《大明三藏法數》卷二十二根據《大乘起信論疏》，揭示五不退為︰{1}信不退，十信位菩薩發大信心篤信中道圓妙之理，常住於平等而不遷不變，信行滿足無退轉。{2}位不退，十信滿足而在十住以上分見法身，住於正定位而不退轉。{3}證不退，三賢位圓滿而從初地入於七地，證法身遍滿、佛土無邊而不退轉。{4}行不退，七地功德滿足後入於第八無功用地，一切功行永不退失。{5}煩惱不退，十地滿足後入於等覺位，了知煩惱即菩提，更悟無煩惱可退轉。
此外，《淨土十疑論》中也列出生於西方淨土者所得的五種不退，即︰①大悲攝持不退，謂眾生生於淨土，則阿彌陀佛以大悲願力攝持不捨，故得不退轉。②佛光照觸不退，謂眾生生於淨土，則為佛光所照觸，菩提心日漸增長而不退轉。③常聞法音不退，謂彼土諸水、鳥、樹林、風聲、樂響皆說苦空無我之法，故生淨土者常起念佛、念法、念僧之心而無退轉。④善友同居不退，謂彼土眾生皆以諸菩薩為勝友，內無煩惱惑業之累，外無邪魔惡緣之境，故畢竟不退轉。⑤壽命無量不退轉，謂彼土眾生壽命無量，與佛菩薩平等無二，故不退轉。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十二〈阿惟越致品〉；《大智度論》卷四；《玄應音義》卷三、卷六；《法華經玄贊》卷九（末）；《阿彌陀經通贊疏》卷中。
最勝之義。又名第一義或真實。乃「世俗」之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）復次，諸法中，第一法名為涅槃。」《俱舍論》卷十三云（大正29‧71a）︰「勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。」《順正理論》卷三十六亦云（大正29‧546a）︰
「勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊。是故獨標為勝義善。」
此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之為勝義。
《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如為勝義諦。文云（大正31‧559a）︰「勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦﹖答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非餘智境。」
同論卷十九云（大正31‧574b）︰「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。」
又，《辯中邊論》卷中云，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文云（大正31‧469c）︰
「(一)義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。(二)得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。(三)正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。」
此依勝智之所緣，名真如為勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃為勝義。聖道為得涅槃之方便，故聖道也稱為勝義。
◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）
說一切有部把這本體的世界稱為勝義──最高的真實，把現象的世界稱為世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麼﹖龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之為空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。「沒有本體」即是最高的真實。
譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視為天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對於青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視為空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。
又譬如徹底明亮的鏡。由於它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想為是鏡的本體。當人們的顏面的影像映出時，他們也會把這顏面的影像想為是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。
龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認為是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以為現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作為真實的世界呈現。因此，並沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。
◎附二︰立川武藏著‧李世傑譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）
〔月稱的立場──約境之二諦說〕 在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》、《涅槃經》、《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是採取相「名言」（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，為要教導眾生所說的言詞，並不是眾生從眾生的立場所想的。關於龍樹這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教的二諦說」。
可是，月稱對此「兩個真理」的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱為「約境之二諦說」。「境」是表示「認識的對象」。當然，月稱也認為佛陀的說法是採取世俗真理之姿態的，但那並不是第一義性的。月稱於其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）
〔世俗與勝義之斷絕與溝通〕 在月稱的體系上，世俗是作為人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者決不是無關。因為，月稱為要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將「俗的東西」與「聖的東西」之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認為︰「俗的東西」由於自己之力量──即言詞之力量──而能論證「聖的東西」。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作為宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麼完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認為清辯是會有這種挫折的。月稱所採取的方法，是超論理的方法。月稱只為論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認為︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。
那麼，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢﹖月稱於其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨棄論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成為開啟非合理主義、神祕主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬於月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教決不即是非合理主義、神祕主義。只能說非合理主義、神祕主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把「空性」叫做「自性」，亦可從與後世密教思想之關連上來了解它。
被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，並不將這世界認為是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關「世界之結構」之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有併吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對於世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適於答覆這些問題。月稱作為中觀論者所採取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對於世俗的次元，乃由「緣起」的理法使其成立，並且將生之基體的世俗，於世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但卻守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀況。
◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。為「世俗諦」之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱為四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此係真俗二諦之細分為四種，故亦稱四重二諦。
「世俗」，指有相顯現而空理隱覆；「勝義」，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名為諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰
「然勝義諦略有四種︰(一)世間勝義，謂蘊處界等。(二)道理勝義，謂苦等四諦。(三)證得勝義，謂二空真如。(四)勝義勝義，謂一真法界。」
《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰
(1)世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相麁顯，猶可破壞，名為世間。為聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。
(2)道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，為聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。
(3)證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名為證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。
(4)勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，逈超眾法，名為勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。
有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧653c）︰
「世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶瓫、軍林數等。又復安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實﹖謂諸法真如。」
《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰
(1)世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶瓫等或我等有情之心外之境，無實體，為隱覆真理之世俗法，最後墮於虛偽中，故名為世間。凡夫皆認為實有，依情、名假說安立，故名為世俗。
(2)道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順於道理，故名為道理。事相顯現差別易知，故名為世俗。
(3)證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，為心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名為證得。其因果之相可知，故名為世俗。
(4)勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有為法，為聖智所知，故名為勝義。假依言詮而立二空之名，故名為世俗。
又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂「四俗一真」。
◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。
(一)就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界為存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故云真空俗有。
(二)三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教為俗諦，說空（否定）之教為真諦。為破執空之思想而說俗諦之有，為破除「執一切為存在」之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，為有（俗）空（真）。第二重為空有（俗）非有非空（真）。第三重為二不二（俗）非二非不二（真）。第四重為前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。
(三)出世間法為真諦，世間法為俗諦。亦即佛法為真諦，王法為俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心為真諦門，世間之行動為俗諦門。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。
智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩的合稱。又稱二增菩薩。為法相宗的教義。該宗將八地以前的菩薩，分為智慧增上菩薩、慈悲增上菩薩二種。二者又各稱為智增上、悲增上，或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。
此智增、悲增二者，各可配於頓悟（直往）、漸悟（迴心）。就頓悟菩薩而言，若其大智增上，在初地伏盡俱生起煩惱之現行，立即受不思議變易身，稱為智增上菩薩；若其大悲增上，為救度眾生而施方便行，至第七地滿心，始伏盡俱生起煩惱之現行，稱為悲增上菩薩。此外，就漸悟菩薩而言，由不還果與阿羅漢而迴心者，必是智增菩薩，但此係於迴心前斷盡欲界之煩惱，故不受分段身。至於漸悟之悲增菩薩，則指由預流果與一來果迴心而怖畏煩惱者。此類菩薩有欲界之煩惱，而於迴心之後，願行廣大之利他事業。於七地以前，以分段身化度有情。
另據窺基《成唯識論述記》卷七（本）所說，在智增、悲增之外，另有智悲平等菩薩。其文云（大正43‧483a）︰
「即十地菩薩，有起煩惱，謂悲增上者；有不起煩惱，謂智增上者。又解，或雖悲智等，而所樂行不同，一怖故伏惑，恐為失；一不怖故起，利生故。」
此謂智悲平等中，由於意樂之差別，又分怖煩惱與不怖煩惱二種，而與智悲之增減無關。又，此中怖煩惱者，係於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四地至七地間隨時受之。
此外，有破斥法相宗智增、悲增之說者，如法藏《華嚴五教章》卷三云（大正45‧492a）︰
「如此所說，良恐未然。何者﹖若悲增上，其慧必劣。劣慧導悲，悲應滯見。滯見之悲，豈名增上。縱悲智齊均，尚不名悲增上，況以劣慧導悲而言增上。若智增上，其悲必劣。劣悲導智，智應滯寂。滯寂之智，何名增上。以諸菩薩從初已來，異凡小故，悲智相導，念念雙修，如車二輪，如鳥二翼，何得說彼有增減耶﹖」
〔參考資料〕 《成唯識論》卷七；《百法問答鈔》卷七；《略述法相義》卷下。
[法相辭典（朱芾煌）]
一來向
顯揚三卷十頁云：三、一來向。謂如有一，或世間道倍離欲界貪已，趣入正性離生。或預流果，為斷欲界上中品惑，修對治行。
二解 法蘊足論二卷十四頁云：一來向者：已得無間道，能證一來果。謂此無間，證一來果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類；於四聖諦，先未現觀，今修現觀。或住預流果已得，進求一來果證；名一來向。
如四沙門果中說。
二解 顯揚三卷十頁云：四、一來果。或倍離欲已，入正性離生；然後證得。或預流果，進斷欲界上中品惑故得。即依此斷，說名微薄欲貪瞋癡。此云何知？謂以籌慮作意觀察境時，心生於捨；無習向心，無習趣心，無習著心。應知是人，三毒微薄。
三解 品類足論七卷四頁云：一來果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為一來果云何？謂證一來果所有學法，已正當得。無為一來果云何？謂證一來果所有結斷，已正當得。是名一來果。
四解 法蘊足論二卷十四頁云：一來果者：謂現法中，已於三結，永斷遍知；及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證；名一來果。又云：云何一來果？謂一來果，略有二種。一者、有為，二者、無為。所言有為一來果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者：謂於此中，三結永斷；及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。
瑜伽七十四卷六頁云：云何一切所詮事耶？所謂蘊事、界事、處事、緣起事、處非處事、根事、業事、煩惱事、隨煩惱事、生事、惡趣事、善趣事、產生事、色類事、四大王眾天事、乃至他化自在天事、梵眾天事、乃至色究竟天事、空無邊處事、乃至非想非非想處事、隨信行事、隨法行事、順決擇分善根事、見道事、修道事、預流果事、乃至阿羅漢果事、獨覺事、等正覺事、滅想受事、到彼岸事、念住事、乃至道支事、靜慮無量無色定事、修想事、修隨念事、解脫勝處遍處事、力無—所—畏願—智不—護念—住大—悲永—害—習—氣諸—相—隨—好一—切—種—妙—智一—切—不—共—佛—法事。
大毗婆沙論一百四十卷四頁云：以無間道，證一來果，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若倍離欲染，入正性離生；修彼道時，念住、現在一、未來四。正斷、神足、現在未來四；根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。若倍離欲染，入正性離生者；此則遮說異生不斷惑。然異生類，能以麤等六種行相，離欲界染，乃至無所有處染。若先已離六品欲染；名倍離欲。倍後三故。所餘文句，皆如前釋。若從預流果，以世俗道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在無，未來六。道支、現在無，未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處。智、現在一，未來七。等持、現在無，未來三。以世俗道，證一來果者；此則遮說聖者不以世俗道斷惑。聖於二道，俱成就故。隨欲現前，即以彼斷。念住現在一者：謂雜緣法念住。有漏雜染，無間道必總緣故。根、力現在未來五者：此則遮說信等惟無漏。說觀信等為集等故。佛觀三根，方說法故。有漏亦有根力用故。覺支現在無者：此則遮說覺支通有漏。有漏不能如實覺故。觀不淨觀俱修念覺支者；依展轉因，有俱而說。未來六者：聖者起有漏道時，亦兼修無漏故。道支現在無者：雖道支通有漏；然覺支後說故；亦惟無漏。阿毗達磨，有如此相。無無量等者：未至定中，無彼根本地諸善法故。智現在一者：謂世俗智。未來七者：除他心智。以無間道相違故。又未得故。此中但依八智作論。除盡無生。以位局故。等持現在無者：三等持，雖通有漏；然此中說無漏者。以無漏是解脫門故。此文說第六無間道。以彼能證一來果故。餘如前說。若從預流果，以無漏道，證一來果；修彼道時，念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，智、現在二，未來七。等持、現在一，未來三。念住、現在一者：謂法念住。或雜不雜。以四法智，隨起一故。智現在二者：謂苦智，法智二，或乃至道智法智二。等持現在一者：謂三中隨一。餘如前說。
集論七卷十四頁云：復次如說預流補特伽羅，此有二種。一、漸出離，二、頓出離。漸出離者：如前廣說。頓出離者：謂入諦現觀已，依止未至定，發出世間道，頓斷三界一切煩惱，品品別斷，唯立二果。謂預流果，阿羅漢果。如是補特伽羅，多於現法或臨終時，善辦聖旨。設不能辦，由願力故，即以願力，還生欲界，出無佛世，成獨勝果。
俱舍論三卷十五頁云：二十二根，幾能證得何沙門果？頌曰：九得邊二果，七八九中二，十一阿羅漢。依一容有說。論曰：邊、謂預流，阿羅漢果。於沙門果，居初後故。中、謂一來、及不還果。此觀初後，在中間故。初預流果，由九根得。謂意、及捨、信等五根，未知當知，已知，為九。未知根，在無間道；已知根，在解脫道。此二相資，得最初果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。阿羅漢果，亦九根得。謂意、信等五，已知、具知、及喜樂捨中隨一、為九。已知根，在無間道；具知根，在解脫道。此二相資，得最後果。如其次第，於離繫得，能為引因依因性故。中間二果，隨其所應，各為七八九根所得。所以者何？且一來果，次第證者，依世間道，由七根得。謂意、及捨、信等五根。依出世道，由八根得。謂即前七根，已知根。第八倍離欲貪超越證者，如預流果，由九根得。若不還果，次第證者，依世間道，由七根得。依出世道，由八根得。如前次第得一來果。全離欲貪超越證者，由九根得。如前超越得一來果。總說雖然；而有差別。謂此依地，有差別故。樂喜捨中，可隨取一。前果超越，唯一捨根。又次第證不還果者，若於第九解脫道中，入根本地；依世間道，由八根得。彼無間道，捨受相應。解脫道中，復有喜受。此二相資，得第三果。於離繫得，二因如前。依出世道，由九根得。八根如前已知。第九無間、解脫。此俱有故。豈不根本阿毘達磨？問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？實得第四，但由九根；而本論言十一根者；依一身中容有故說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已；由樂喜捨，隨一現前，數復證得阿羅漢果。由斯本論，說十一根。然無一時三受俱起。是故今說定由九根。於不還果中，何不如是說？以無樂根證不還果，而於後時得有退義；亦無退已，由樂復得。非先離欲，超證第三，有還退義。此離欲果，二道所得，極堅牢故。
俱舍論二十一卷一頁云：且結云何。頌曰：結九物取等，立見取二結。由二唯不善，及自在起故。纏中唯嫉慳，建立為二結。或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故。論曰：結有九種。一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。此中愛結，謂三界貪。餘隨所應，當辯其相。見結，謂三見。取結、謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫，非見結繫，非不有見隨眠隨增。曰：有。云何？集智已生，滅智未生，見滅道所斷二取相應法，彼為愛結，為所緣繫，非見結繫。遍行見結已永斷故。非遍見結。所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增。二取見隨眠，於彼隨增故。何緣三見別立見結；二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見，有十八物。二取，亦然。故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取，有差別故；立為二結。何故纏中嫉慳二種，建立為結；非餘纏耶？二唯不善，自在起故。謂唯此二，兩義具足。餘皆不然。故唯立二。若纏唯八；此釋可然。許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故。由此若許具有十纏；應言嫉慳過失尤重。謂此二種，數現行故。又二能為賤貪因故。遍顯慼歡隨煩惱故。惱亂出家在家部故。或惱亂天阿素洛故。或惱人天二勝趣故。或惱亂他及自部故。
二解 品類足論一卷三頁云：結有九種？謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂己勝，或於等謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。過慢者：於等謂己勝，或於勝謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。慢過慢者：於勝謂己勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因、謗果、或謗作用、或壞實事；由此起忍樂慧觀見。取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。疑結云何？謂於諦猶豫。嫉結云何？謂心妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
三解 品類足論八卷二頁云：愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。取結云何？謂二取。疑結云何？謂於諸諦，疑惑猶豫。嫉結云何？謂妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
四解 集異門論十九卷三頁云：九結者：云何為九？答：一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。云何愛結？答：三界貪是名愛結。云何恚結？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽孽，欲為擾惱；已嗔、當嗔、現嗔，樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患。已為過患。當為過患，現為過患。是名恚結。云何慢結？答：有七慢類，說名慢結。云何為七？答：一、慢。二、過慢。三、慢過慢。四、我慢。五、增上慢。六、卑慢。七、邪慢。此七慢類，合為慢結。云何無明結？答：三界無智，名無明結。云何見結？答：三種見名見結。云何為三？答：一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。如是三見，合為見結。云何取結？答：二種取，名取結。云何為二？答：一、見取。二、戒禁取。如是二取，合為取結。云何疑結？答：於諦猶豫；是名疑結。云何嫉結？答：心不忍許，是名嫉結。云何慳結？答：心有祕吝，是名慳結。
五解 如大毗婆沙論五十六卷至五十九卷廣為分別。
六解 大毗婆沙論五十卷四頁云：有九結。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。問：此九結，以何為自性？答：以百事為自性。謂愛慢無明結，各三界五部，為四十五事。恚結，唯欲界五部，為五事。見結，有十八事。謂有身見、邊執見、各三界見苦所斷，為六事。邪見，三界各四部，為十二事。取結，有十八事。謂見取，三界各四部，為十二事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。疑結，三界各四部，為十二事。嫉慳結，各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義、合苦義、雜毒義、是結義。所餘廣釋，如三結處。如彼卷四頁至九頁廣說。
七解 入阿毗達磨論上九頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損苦；不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故是名恚結。慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌篾於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂己等；由此令心高舉；名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢，總名慢結。無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義。如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污慧，名邪見。如是三見，名見結。取結者：謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而取為勝；此染污慧，名見取。取是推求，及堅執義。戒、謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髮等，皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為取結。疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。
瑜伽八十二卷二頁云：十因者：一恭敬聽法，得思擇力；由此能受聞法勝利。如法求財，不以非法；深見過患而受用之。二、善知出離。謂喪失財寶，無憂無慼；亦不嗟怨。乃至廣說。眷屬離壞，若遭病苦；不甚悲歎，亦不愁惱。乃至廣說。三、於諸欲中，深見過患；及見出離最勝功德。清淨出家，捨離上妙臥具貪著。乃至能證諸妙靜慮。四、恭敬聽法，速順證解廣大甚深相似甚深諸緣起法。又能引發廣大善根出離歡喜。如世尊說：我聖弟子，專心屬耳，聽聞正法；能斷五法，能修七法，速疾圓滿。五、諸聖弟子，恭敬聽法；所有集法，皆成滅法。六、解正法已；遠塵離垢，於諸法中，生正法眼。七、能引攝證預流果最勝資糧；乃至證得阿羅漢果，及能引攝阿羅漢果最勝資糧。八、能引攝獨覺資糧。九、能善引攝無上正等菩提資糧。十、能引一切世出世間靜慮解脫等持等至。
瑜伽六十卷十三頁云：又惡趣業，預流果時，皆已斷盡。若諸異生，世間離欲，或復生上，一切皆伏，而未永斷。若不還果，身猶住此，或復上生，及阿羅漢諸不善業，皆畢竟斷。若已證入清淨增上意樂地菩薩，一切不善業，皆畢竟斷。此但由不忘念力所制持故；非由煩惱得離繫故。
瑜伽十卷十五頁云：問：預流果，當言幾支已斷耶？答：一切、一分；無全斷者。如預流果，如是一來果，亦爾。問：不還果，當言幾支已斷耶？答：欲界一切、色無色界、不定。問：阿羅漢當言幾支已斷耶？答：三界一切。
集異門論四卷十三頁云：三求者：一、欲求。二、有求。三、梵行求。欲求云何？答：住欲有者，於欲界法，未得為得，諸求、隨求、平等隨求、悕求、欣求、思求、勤求；是謂欲求。有求云何？答：住色無色有者，於色無色界法，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂有求。梵行求云何？答：離二交會，說名梵行。八支聖道，亦名梵行。於此義中，意說八支聖道梵行。諸有於此八支聖道，未得為得，諸求、乃至勤求；是謂梵行求。復次欲求者，非求死後當生諸有；然於現在可意色聲香味觸衣服飲食臥具病緣醫藥諸資生具，未得為得，諸求、乃至勤求；是名欲求。有求者：有謂五取蘊。何等為五？謂色取蘊，受取蘊，想取蘊，行取蘊，識取蘊。如有一類，作是念言：云何令我得未來世如是類色受想行識。彼於死後當生諸有色等五蘊，諸求乃至勤求；是名有求。梵行求者：從世第一法，趣苦法智忍時，有梵行求。非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得、未近得，未有、未現有。從苦法智忍，趣苦法智時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。如是從苦法智，趣苦類智忍，從苦類智忍，趣苦類智，從苦類智，趣集法智忍，從集法智忍，趣集法智，從集法智，趣集類智忍，從集類智忍，趣集類智，從集類智，趣滅法智忍，從滅法智忍，趣滅法智，從滅法智，趣滅類智忍，從滅類智忍，趣滅類智，從滅類智，趣道法智忍，從道法智忍，趣道法智，從道法智，趣道類智忍，從道類智忍，趣道類智，從道類智，趣道類智，或趣所餘無漏智時，有梵行求，亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得、已近得，已有、已現有。復次若世間道證一來果不還果時，有梵行求；非有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，未得未近得，未有未現有。若無漏道證預流果或證一來不還阿羅漢果時，有梵行求；亦有梵行。所以者何？八支聖道，說名梵行。彼於爾時，已得已近得，已有已現有。
瑜伽十四卷三頁云：又有三種心高舉法，違害欲求沙門果證修方便者，預流果支，能障沙門，令不得證。一者、以己校量於他，謂我為勝，心生高舉。二者、以己校量於他，謂我相似，心生高舉。三者、以己挍量於他，謂我為劣，心生高舉。
瑜伽一百卷二十頁云：復有三種一切行相住果者根。一、未知欲知根。是行預流果向者根。二、已知根。是預流果已上，乃至行阿羅漢果向者根。三、具知根。是住阿羅漢果者根。
二解 大毗婆沙論一百四十二卷十二頁云：未知當知根、於未見諦而見諦增上。已知根、於已見諦除煩惱過增上。具知根、於已除煩惱過得現法樂住增上。
三解 俱舍論三卷六頁云：意、樂、喜、捨、信等五根，如是九根，在於三道，如次建立三無漏根。謂在見道，依意等九，立未知當知根。若在修道，即依此九，立已知根。在無學道，亦依此九，立具知根。如是三名，因何而立？謂在見道，有未曾知，當知行轉，故說彼名未知當知。若在修道；無未曾知。但為斷除餘隨眠故；即於彼境，復數了知。是故說彼，名為已知。在無學道，知己已知；故名為知。有此知者，名為具知。或習此知已成性者，名為具知。謂得盡智無生智故；如實自知我遍知苦，不復遍知。乃至廣說。
瑜伽十四卷五頁云：又有三種所應作事。修觀行者，由此三事增上力故；修習信等一切善法。一者、永斷見道所斷諸煩惱已；證預流果。二者、永斷修道所斷諸煩惱已；漸次證得一來不還阿羅漢果。三者、證得阿羅漢已；現法樂住。
瑜伽八十七卷八頁云：復有三種現觀邊智；修習彼故，見得清淨。一、能順生無漏智。二、無漏智。三、無漏智後相續智。初世間，第一法所攝智。第二、若住於彼；能斷見斷一切煩惱。第三、煩惱斷後解脫相續智。若住中智；便名已入正性離生，超過異生地，未得預流果。雖未剋證第三解脫預流果智；於其中間所住剎那，如未剋證，終無中夭。以時少故。從此無間，必證第三。住此位中，如實現見所知境故；名見清淨。有餘惑故；非善清淨。若於此智，更多修習；成阿羅漢。一切煩惱，皆離繫故；名善清淨。
瑜伽七十四卷五頁云：問：遍計所執自性，當云何知？答：當正了知唯有其名；唯遍計執。無相，無性，無生，無滅，無染，無淨；本來寂靜，自性涅槃；非過去，非未來，非現在；非繫，非離繫；非縛，非解脫；非苦，非樂，非不苦不樂；唯是一味；遍一切處，皆如虛空。以如是等無量行相，應正了知遍計所執自性。問：依他起自性，當云何知？答：當正了知一切所詮有為事攝。云何一切所詮事耶？所謂蘊事，界事，處事，緣起事，處非處事，根事，業事，煩惱事，隨煩惱事，生事，惡趣事，善趣事，產生事，色類事，四大王眾天事，乃至他化自在天事，梵眾天事，乃至色究竟天事，空無邊處事，乃至非想非非想處事，隨信行事，隨法行事，順決擇分善根事，見道事，修道事，預流果事，乃至阿羅漢果事，獨覺事，等正覺事，滅想受事，到彼岸事，念住事，乃至道支事，靜慮無量無色定事，修想事，修隨念事，解脫勝處遍處事，力無所畏願智不護念住大悲永害習氣諸相隨好一切種妙智一切不共佛法事。又當了知同於幻，夢，光，影，谷響，水月，影像及變化等。猶如聚沫，猶如水泡，猶如陽焰，猶如芭蕉，如狂如醉，如害如怨，如飲尿友，喻如假子，喻毒蛇篋。是空，無願，遠離，無取，虛偽，不堅。如是等類，差別無量。問：圓成實自性，當云何知？答：當正了知如先所說差別之相。所謂真如，實際，法界。如是等類，無量差別。復當了知所餘差別。謂無形色，不可睹見，無所依作，無所攀緣，不可顯現，不可了別，不可施為，不可宣說，離諸戲論，無取無捨。如是等類，差別無量。
瑜伽二十八卷三頁云：復有三種補特伽羅，依此三學，入諦現觀。何等為三？一、未離欲。二、倍離欲。三、已離欲。當知此中於一切欲全未離者，勤修加行，入諦現觀。既於諸諦得現觀已；證預流果。倍離欲者，當於爾時，證一來果。已離欲者，當於爾時，證不還果。
大毗婆沙論十五卷六頁云：名有六種。一、功德名。二、生類名。三、時分名。四、隨欲名。五、業生名。六、摽相名。功德名者：謂依功德立名。若解或誦素怛纜者，名為經師。若解或誦毘奈耶者，名為律師。若解或誦阿毘達磨者，名為論師。得預流果，名為預流。乃至得阿羅漢果，名阿羅漢。如是等。生類名者：謂依生類立名。如城市生者，名城市人。村野生者，名村野人。剎帝利種中生者，名剎帝利。乃至戍達羅種中生者，名戍達羅。如是等。時分名者：謂依時分立名。如童稚時，名為童子。乃至衰老時，名為老人。如是等。隨欲名者：謂隨樂欲立名。如初生時，或父母等、或沙門等、為其立名。如是等。業生名者：謂依作業立名。如善畫者，名為畫師。鍛金鐵者，名金鐵師。如是等。摽相名者：謂依摽相立名。如執杖者，名執杖人。執蓋者，名執蓋人。如是等。
顯揚三卷十四頁云：八、不具縛。謂彼六種有學聖者。從預流果、乃至第六阿羅漢向。
集論五卷十三頁云：何等不圓滿故？謂諸有學，或預流果攝、或一來果攝、或不還果攝等所有滅。
大毗婆沙論四十一卷十三頁云：云何彼名化法調伏？云何彼名法隨法行？答：若在天中而見法者；名化法調伏。若在人中而見法者；名法隨法行。復次若不受持戒而見法者；名化法調伏。若受持戒而見法者；名法隨法行。復次若在人中種諸善根，亦令成熟；後生天中得解脫者；名化法調伏。若在人中種諸善根，亦令成熟；即於此中得解脫者；名法隨法行。復次若在人中修順決擇分善根，後生天中得通達者；名化法調伏。若在人中修順決擇分善根，即於人中得通達者；名法隨法行。復次若在人中修加行道，後生天中入正性離生者；名化法調伏。若在人中修加行道，即於人中入正性離生者；名法隨法行。復次若在人中修行諦善根，後生天中得諦現觀者；名化法調伏。若在人中修行諦善根，即於人中得諦現觀者；名法隨法行。復次若在人中修治善根，後生天中見清淨者；名化法調伏。若在人中修治善根，即於人中見清淨者；名法隨法行。復次若在人中受假名戒，後生天中得聖所愛戒者；名化法調伏。若在人中受假名戒，即於人中得聖所愛戒者；名法隨法行。復次若在人中得別解脫靜慮律儀，後生天中得無漏律儀者；名化法調伏。若在人中得別解脫靜慮律儀，即於人中得無漏律儀者；名法隨法行。復次若在人中受作意戒，後生天中得法爾戒者；名化法調伏。若在人中受作意戒，即於人中得法爾戒者；名法隨法行。復次若在人中得增上戒增上心學，後生天中得增上慧學者；名化法調伏。若在人中得增上戒增上心學，即於人中得增上慧學者；名法隨法行。復次若在人中修預流支，後生天中得預流果者；名化法調伏。若在人中修預流支，即於人中得預流果者；名法隨法行。復次若在人中得世俗信，後生天中得證淨者；名化法調伏。若在人中得世俗信，即於人中得證淨者；名法隨法行。復次若在人中修三十七菩提分法，後生天中得具足者；名化法調伏。若在人中修三十七菩提分法，即於人中得具足者；名法隨法行。問：何故天中得見法者、名化法調伏，即於人中得見法者、名法隨法行耶？答：若於天中得見法者，修加行少。若於人中得見法者，修加行多故。謂在人中得見法者，先勤恭敬供養師友，誦素呾覽，學毘奈耶，聽受決擇阿毘達磨，於一切法，自相共相，思惟觀察，得純熟已；往詣山林，居閑靜處，初夜後夜，除去睡眠，漸復受持小大七法。始從日沒至日出時，結跏趺坐，頂安靜鎮，行[毛@匊]法杖，精進熾然，繫念思惟；方入聖道。彼由如是多加行法，是故名為法隨法行。若於天中得見法者，由昔人中聞思修故；今時任運、聖道現前。彼受化生，見法調伏；故立化法調伏別名。
指聲聞乘四果中的第一預流果。見四果條。
┌五停心觀┐
│別相念處├───三 賢┐
│總相念處┘ ├─七方便┐
│暖─────┐ │ │
聲 │頂 ├─四善根┘ │
─┤忍 │ ├─三生乃至六十劫──修四聖諦
聞 │世第一法──┘ │
│預流果 ┐ │
│一來果 ├四果─────────┘
│不還果 │
└阿羅漢果┘
三乘共十地的第四位，相當於聲聞乘的預流果。
見到真理。聲聞乘要在預流果以上才能見諦，菩薩則要在初地以上才能見諦。
指證得各種果位，但還沒有證得法身的人，如聲聞乘預流果以前及菩薩乘初地以前的修行人，都叫做賢人。
ㄙˋ ㄍㄨㄛˇ
佛教修行者入聖道的四種果位。即須陀洹果（預流果）、斯陀含果（一來果）、阿那含果（不還果）、阿羅漢果四者。《中論．卷四》：「如見苦不然，斷集及證滅，修道及四果，是亦皆不然。」