（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
（名數）一解空須菩提。前所明解空第一之須菩提也。二天須菩提。增一阿含經一曰：「喜著好衣，行本清淨，所謂天須菩提比丘是。」三惡性須菩提。百緣經十曰：「金翅鳥，捉一小龍，龍命終，生於舍衛國婆羅門家，端正殊妙，因立字曰須菩提。年漸長大，智慧聰明。唯甚為惡性，瞋罵凡眼所見之人及畜生。父母親屬共厭患之，逐捨家入山，乃見鳥獸草木乃至風吹，亦生瞋恚。以山神之勸，見佛相好，心懷歡喜，禮佛足。佛為說瞋恚過患。須菩提聞佛說法，懺悔罪咎，豁然獲得須陀洹果，精勤修習，遂證極果。」
（術語）小乘五果之聖者，迴心轉於大乘之年限，各有差異。涅槃經謂須陀洹果之聖者，得涅槃經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛經十千劫。姑證大乘之佛果。
（經名）佛說優填王經。一卷，西晉法炬譯。此經與佛說大乘日子王所問經共為大寶積經九十七卷優陀延王會之異譯，優填王之正后歸佛，得須陀洹果，王信無比夫人之譖欲殺之，發三箭，而箭還住於王頂上之空中。王大驚悔，與無比夫人共來佛所懺罪。佛為說大夫及夫人之道。
（名數）有三說：（一）成實論之說。於見道前立二人，一隨信行，二隨法行。是鈍利之二根也。大果經中，見道前分為二，與此同。是俱舍七聖中之前二也。三無相行。前二人入於見道，空觀相續而無相之間在者，（本宗如俱舍宗不別觀四諦之行相），此三為須陀洹行（新作向），四須陀洹果，五斯陀含行，六斯陀含果，七阿那含行。又加十一不還為十八有學。見大乘義章十一。（二）中阿含福田經。於見諦上阿那含果立十八有學：一信行，二法行，三信解，四見到，五自證，六家家，七一種（新作一間），此二者俱舍七聖中之第三第四也。八須陀洹向，九須陀洹果，十斯陀含向，十一斯陀含果，十二阿那含向，十三阿那含果，此六者即三向三果也，於此再加五種不還而為十八。（三）俱舍家之說。正理論六十五，舉佛說而列次十八有學，九無學，前之九者同於福田經，以隨信隨法之二行為須陀洹向，中即見諦上之差別，相異者，福田經加身證不迷，除阿羅漢向，俱舍反之。俱舍除身證者，以彼所得之滅盡定為有漏法故也。論曰：「謂世尊告給孤獨言：長者當知，福田有二：一者有學，二者無學。有學十八，何等名為有學十八？謂預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中、生、有行、無行、上流，是名十八。」
（名數）見有學條。
（名數）一須陀洹向，舊譯曰入流，又曰逆流，新譯為預流向。為斷見道十五心間三界見惑之位。是為向須陀洹果之因位，故曰向。二斯陀含向，譯曰一來。因之新就譯名謂之一來向。為斷欲界九品修惑中前六品之位。向義同前。三阿那含向，舊譯曰不來，新云不還向。為斷欲界九品修惑中後三品之位。向義同前。四阿羅漢向，譯曰不生，新舊皆就梵名謂之阿羅漢向。為斷色界無色界一切修惑之位。參照子果條。
（名數）聲聞乘聖果之差別也，舊譯家以梵名，謂為須陀洹果Srotāpanna phala，巴Sotāpanna phala，斯陀含果Sakrdāgāmi，阿那含果Angāmi－，阿羅漢果Arahat－，新譯家以前三果翻名為預流果，一來果。不還果，阿羅漢果仍其舊。一須陀洹果，舊作入流，逆流。入流預流，同一之義。謂去凡夫初入聖道之法流也，逆流者，謂入聖位逆生死之暴流也。申言之，即三界見惑斷盡之位也。二斯陀含果，譯云一來。斷欲界九地思惑（新曰修惑）中前六品，尚餘後三品者也。為其後三品之思惑，尚當於欲界之人間與天界（六欲天），受生一度，故曰一來，一來者一度往來之義也。三阿那含果，舊譯不來，新云不還，斷盡欲惑後三品之殘餘，不再還來欲界之位也。爾後受生則必為色界無色界。四阿羅漢果，譯作殺賊，應供，不生。上至非想處一切思惑斷盡之聲聞乘極果也。以其斷盡一切見思二惑，故謂之殺賊，既得極果應受人天之供養，故曰應供，一世之果報盡，故永入涅槃，不再來生三界，故謂之不生。
又一黃藍花沙門，須陀洹之聖者也。二芬陀利花沙門，斯阿含果之聖者也。三柔軟沙門，阿那含之聖者也。四柔軟中柔軟沙門，阿羅漢果也。見增一阿含二十。
（名數）通教之菩薩，歷十地修行，有證果有不同。以小乘之四果而區別之。一在初地以斷惑證理生於如來之家者為須陀洹果。二在八地蒙佛之授記而得作佛者為斯陀含果。三在十地受如來之職，如別圓二教等覺之位者為阿那含果。四在佛地，即通教之果佛斷見思之惑，習氣俱盡而成佛者。為阿羅漢果。見大乘莊嚴經論。
（人名）昔有五王，共相往來，其最大者字普安，習菩薩行，餘四小王常習邪行。大王欲度之，呼四王，共娛樂七日，及還，語四王言：卿等各說所樂之事。一王言：我願欲得陽春三月樹木榮華遊戲原野。一王言：我願得欲常作國王。鞍馬服飾，樓閣殿堂，官屬人民，圍繞左右。晃晃昱昱，推鐘鳴鼓，出入行來，路人傾目。一王言：願得好婦好兒端正無雙，互相娛樂，極情快樂。一王言：願我父母常在，多有兄弟妻子，羅列好衣美食，以恣其口，素琴清衣共相娛樂。王一一說其非長久之樂事。四王俱問王樂何事？王言：我樂不生不死不苦不樂不餓不渴不寒不熱存亡自在，此是我樂。於是五王共詣佛所，佛為說八苦，諸王及侍從百千萬人皆證須陀洹果。見五王經，法華文句記三。
（人名）又曰月光兒。其父德護為摩揭陀國王舍城之長者，不信佛，聽六師之言，作火坑欲害佛，其子月光童子諫止之，亦不聽。後見佛到，火坑變而為涼池，心大悔責。歸佛，得須陀洹果。佛與月光童子以成佛之記。且說佛滅後當作支那國王，興隆三寶。德護長者經下曰：「又此童子，我涅槃後，於未來世，護持我法。（中略）於當來世佛法末時，于閻浮提支那國內，作大國王，名曰大行，能令支那國內一切眾生信於佛法種諸善根。時大行王，以大信心大威德力，供養我鉢，於爾數年，我鉢當至沙勒國，從爾次第至支那國。」（歷代三寶紀十二又引此經）。佛說申日經曰：「佛告阿難：我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕。月光童子，當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土及諸邊國鄯善、烏萇、歸茲、疏勒、大宛、于填、及諸羌虜夷狄，皆當奉佛尊法，普作比丘。」此童子為月燈三昧經之對告眾。其異譯月明菩薩經稱為月明童男。寶雨經一曰：「爾時東方有一天子，名曰月光，乘五色雲，來詣佛所。右遶三匝，頂禮佛足，退坐一面。佛告天曰：汝光明甚為希有。（中略）由汝曾種無量善根因緣，今得如是光明照曜，天子！以是緣故，我涅槃後，最後時分，第四五百年中，法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩故，現女身為自在主。經於多歲，正法治化，養育眾生，猶如赤子，令修十善。能於我法廣大住持，建立塔寺，又以衣服飲食臥具湯藥供養沙門，於一切時常修梵行，名曰月淨光。」
（人名）須達長者家老婢之名。掌長者庫藏之財寶。常腰繫數百鍵鑰。出納取與，一切委之。性慳貪，嫌佛法，作此言：吾家長者愚迷，受沙門術，供給無止。遂發惡願欲不見聞三寶。末利夫人聞之，與須達共謀，欲以佛力調伏彼。一日，請佛於宮中，使彼持珍寶至宮中。老婢於宮中遭佛，以扇掩面，不欲見佛。佛以神力現無數之佛，徹扇使見之。彼既見佛，疾走歸家，以白[(畾/(冗-几+互))*毛]纏頭，入木籠中臥。佛曰：此女於我無緣，於羅睺羅有因緣，彼能化之。乃還祇洹告羅睺羅使度彼女。羅睺羅身變轉輪聖王，至須達家，變老婢為玉寶女。老婢大喜，受聖王十善戒。心既調伏，於是羅睺羅復本身，為說三歸，授五戒，老婢聞法未舉頭頃，證須陀洹果。見觀佛三昧海經六，法苑珠林九十六。梵Vikārā。
（傳說）雜寶藏經四曰：「須達長者，欲供養三寶勸化乞索於一切人民，時有一貧女，辛苦求價唯得一[(畾/(冗-几+互))*毛]，以覆身體。見須達乞，即施與，須達得已，奇其所能，便以錢財穀帛衣食，恣意所欲供給。貧女壽盡命終，生於天上。後來至佛邊，佛為說法得須陀洹果。」賢愚經五貧人夫婦[(畾/(冗-几+互))*毛]施得現報緣品曰：「過去久遠毘婆尸佛時，有一貧女，名檀膩伽，因比丘勸化勸其夫，唯施一[(畾/(冗-几+互))*毛]，由此功德，檀膩伽九十一劫所生之處與白[(畾/(冗-几+互))*毛]身俱生，今世生於長者家名叔離，遂出家得阿羅漢果。」
（傳說）雜寶藏經四曰：「須達長者，欲供養三寶勸化乞索於一切人民，時有一貧女，辛苦求價唯得一[(畾/(冗-几+互))*毛]，以覆身體。見須達乞，即施與，須達得已，奇其所能，便以錢財穀帛衣食，恣意所欲供給。貧女壽盡命終，生於天上。後來至佛邊，佛為說法得須陀洹果。」賢愚經五貧人夫婦[(畾/(冗-几+互))*毛]施得現報緣品曰：「過去久遠毘婆尸佛時，有一貧女，名檀膩伽，因比丘勸化勸其夫，唯施一[(畾/(冗-几+互))*毛]，由此功德，檀膩伽九十一劫所生之處與白[(畾/(冗-几+互))*毛]身俱生，今世生於長者家名叔離，遂出家得阿羅漢果。」
（術語）證聖道之位次。百緣經曰：「獲得須陀洹果，求入道次。」
（術語）須陀洹分因果之二位。自見道初心至第十五心間向須陀洹果之因位，稱為須陀洹向。
（故事）涅槃經二十九說：善男子！我初出家，未得阿耨多羅三藐三菩提時，頻婆娑羅王遣使言：悉達太子若為聖王，我當臣屬。若不樂家，得阿耨多羅三藐三菩提，則願先來至此王舍城，說治度人，受我供養。我時默然，已受彼請。（中略）我時赴信，受彼王請，詣王舍城。未至中路，王與無量百千眾悉來奉迎，我為說法，聞法已，欲界諸天發八萬六千阿耨多羅三藐三菩提心，頻婆娑羅王所將管從十二萬人得須陀洹果，無量眾生成就忍心。智度論三說：頻婆娑羅王至伽耶祀舍中迎佛及除結髮之千阿羅漢，佛於此中為王說法，得須陀洹道。即請佛言：願佛及僧就我王舍城盡形壽，受衣服飲食臥具醫樂。佛即受請。
「七有」指七生，「邊」為邊際、終點之意。全句意為：證須陀洹果者，須在人天往返受生一次乃至最多七次，就不再受生，完結生死輪迴之苦。
七有(sattakkhattuparama)(巴)，又作七極返。須陀洹果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為七有天人往生。
入流者(sotāpanna)(巴)，已入聖道之聖者，即須陀洹果。
指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。
謂七度往返人、天之間。出家沙門證須陀洹果，七度往返人、天，諸苦漏盡，得入涅槃。
指四沙門果，謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。參閱雜阿含卷二十九第八一O～八一二經(大正‧卷二十九‧七九八～八OO經)。
四雙八輩(cattāri purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，即指四向四果之聖眾。四雙：預流「向」及預流「果」為一雙，如是一來、不還、阿羅漢各一雙。八輩：預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果。佛世時，教團即四雙八輩之集合，故四雙八輩亦 指教團之賢聖眾。
四雙八輩(cattāri-purisa-yugāni attha purisa-puggalā)(巴)，又作 四向四果。為聲聞進修之四項次第和四種果位。向、果為一雙，共四雙，即八輩。八輩指預流向(須陀洹向)、預流果(須陀洹果)、一來向(斯陀含向)、一來果(斯陀含果)、不還向(阿那含向)、不還果(阿那含果)、阿羅漢向、阿羅漢果。參閱增一阿含地主品第一九五經(佛光二‧四四九)。
另譯為「預流者」(sotāpanna，音譯為「須陀洹」)，進入聖者(初果)之流，參看「須陀洹果」。
生死流轉的三種關鍵束縛，即「身見(另譯作『薩迦耶見、有身見、身見、我見、身邪結』，執著『永恆、不變、獨存、自在、能主宰』的『真我』)、戒禁取(另譯作『戒盜結』，誓守禁戒與禁忌)、疑(疑結，對正法的疑惑)」，為證得須陀洹果者必須斷除者，《根有律》又譯為「斷三分結」。
另作「隨法行、法行者」(dhammānusārī)，果位之一，相當於「向須陀洹果」，以增上智慧思惟、觀察、忍而得證者，參看「信行」。
另譯作「隨信行」，果位之一，相當於「向須陀洹果」，以智慧思惟、觀察、分別、忍(接受)而得證者，南傳作「隨信行者」(saddhānusārī)，菩提比丘長老英譯為「一位信心之信奉者」(a faith-follower)。參看「法行」。
即「共七次往生」，指「證得初果者」，參看「須陀洹果」、「七有天人往生」。
即「向須陀洹；須陀洹向；趣須陀洹；須陀洹趣」，南傳作「是為了入流果的作證之向道者」(sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno hoti，另譯為「他為了入流果的作證而行」)，菩提比丘長老英譯為「為了實現入-流之結果而實行者」(one is practising for the realization of the fruit of stream-entry) ，這是很接近，但還沒有進入須陀洹果者。
正朝向「向須陀洹果」者。*
保持著浮出水面後作毘婆舍那，比喻行善法後而能進一步證入「須陀洹果」者，參看「住」、「觀」、「須陀洹果」，南傳作「浮出後作毘婆舍那的觀察」。
另作「七有、七生往返、極七返有、極七往返、極受七有、七有天人往來、七死七生、人天七返」，南傳作「最多七次在天上與人間流轉輪迴後」(Sattakkhattuparamaṃ deve ca manusse ca sandhāvitvā saṃsaritvā)，菩提比丘長老英譯為「在天與人中最多七次漫遊與流浪後」(who, after roaming and wandering on among devas and humans seven times at most)。「最多七次」(sattakkhattuparamaṃ)，另譯為「極七遍；極七返生」。最多剩下在人間或天上共七次受生，指證得「須陀洹果」者，如經文「若見諦人受八有者終無是處」、「得須陀洹不過七生必盡苦際」，都是這個意思。」
煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。此煩惱隨逐眾生，眠伏於第八識中，故稱為隨眠。據瑜伽師地論卷五十九、顯揚聖教論卷十九攝勝決擇品等載，二十種即：(一)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不捨，稱為不定地隨眠。(二)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、癡、愛、慢諸見煩惱隨逐不捨，稱為定地隨眠。(三)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不捨，稱為隨逐自境隨眠。(四)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。(五)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不捨，稱為被損隨眠。(六)不被損隨眠，指已生色界，不被欲界煩惱損害，或未離欲界，雖不為煩惱所損，而煩惱隨伏不捨，稱為不被損隨眠。(七)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不捨，稱為隨增隨眠。(八)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不捨，稱為不隨增隨眠。(九)具分隨眠，指諸眾生於一切境起貪、瞋、癡等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。(十)不具分隨眠，指聲聞初果（即須陀洹果）等雖斷三界見惑，而於思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。(十一)可害隨眠，指聲聞之人修道品（三十七道品），斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不捨，稱為可害隨眠。(十二)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不捨，稱為不可害隨眠。(十三)增上隨眠，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不捨，稱為增上隨眠。(十四)平等隨眠，指貪、瞋、癡等煩惱惑平等共起，隨伏不捨，稱為平等隨眠。(十五)下劣隨眠，指修行求離欲界之人，於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。(十六)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。(十七)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相捨離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。(十八)能生多苦隨眠，指欲界貪、瞋等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。(十九)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。(廿)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。 p184
(一)指聲聞乘之四向四果。又作八輩。即須陀洹向（梵 srotāpatti-pratipannaka）、須陀洹果（梵 srotāpanna）、斯陀含向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka）、斯陀含果（梵 sakrdāgāmin）、阿那含向（梵 anāgāmi-pratipannaka）、阿那含果（梵 anāgāmin）、阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka）、阿羅漢果（梵 arhat）等。〔北本大般涅槃經卷二十七、俱舍論卷二十三、卷二十四、大智度論卷三十二、仁王經疏卷上〕（參閱「四向四果」1683） (二)指八聖道而言，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等。〔三藏聖教序〕（參閱「四向四果」280）
即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：
(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：
(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕
(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。
又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。
此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。
菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。
又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。
天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。
真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。
日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）
(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕
(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕
(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419
乃小乘行人所修之十種法。此十法能生聖者，又為聖者所依，故稱聖處。即：(一)斷五法，指斷五上分結，得阿羅漢。(二)成六法，指成六妙行。(三)守一法，指繫念而觀身之無常、苦等。(四)依四法，指依四聖種，盡形乞食乃至有病僅服陳棄藥。(五)捨偽諦，指能達實相，斷一切見，證得初果。(六)捨諸求，指捨棄欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求學道），得無學果。(七)不濁思惟，指滅欲界中修道之煩惱，得前之三果。(八)離身行，指除欲界之結，獲得四禪。(九)善得心解脫，指得盡智。(十)善得慧解脫，指得無生智。(一)、(二)聖處乃從阿那含得阿羅漢，(三)、(四)、(五)、(六)聖處乃從外凡夫次第增進得阿羅漢，(七)、(八)、(九)、(十)聖處乃從須陀洹果終得阿羅漢。〔雜阿含經卷三、成實論卷二、大乘義章卷十四「十聖處義」〕（參閱「五上分結」1055、「四向四果」1683、「四聖種」1787） p479
指修行有三種得益：(一)又作種熟脫。乃就所化實益之因果始終而分三類，亦即眾生始於心田種下佛種，至最後得解脫，可分三階段，即：(一)下種益，以農夫於田圃播下穀種，比喻佛以成佛得道之種子種入眾生心田中，此即與佛法最初之結緣。(二)調熟益，以種子發芽漸熟比喻眾生心田之佛種漸熟。即已入於佛法之行中。(三)解脫益，以穀物成熟可以收割比喻佛種之全部調熟，因圓果滿，得解脫自在。〔俱舍論卷二十三，大毘婆沙論卷一七八、法華文句卷一〕（參閱「種熟脫」5873）
(二)菩薩因行六波羅蜜，得一切種智成就佛樹，以葉、花、果三益利益眾生，即：(一)葉益，眾生因菩薩而得離三惡道，是為葉益眾生。(二)花益，眾生因菩薩而得生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至非有想非無想天處，是為花益眾生。(三)果益，菩薩得一切種智，令眾生得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道。眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，是為果益眾生。天台家以此三益分別配於圓教觀行即、圓教相似即、圓教分真即。〔大品般若經卷二十二、大智度論卷八十五、摩訶止觀卷七上〕 p601
據大乘莊嚴經論卷十二載，通教菩薩歷十地修行證果，有淺深始終之不同，借聲聞四果之位以區別之，大明三藏法數卷十六遂稱之為大乘四果。即：(一)初地生如來家，是為須陀洹果。(二)八地得授記，是為斯陀含果。(三)十地得受職，是為阿那含果。(四)佛地則為阿羅漢果。 p814
指大海所具有八種不可思議之性質；北本大般涅槃經卷三十二即以此八種不可思議比喻涅槃之特性，即：(一)漸漸轉深，謂如來所說涅槃之法，隨順眾生根性之利鈍大小，無不令其各各獲益，次第修證，而至於究竟之地；如經中所說優婆塞戒、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、須陀洹果乃至菩薩果、佛果之類，猶如大海之流，從淺至深。(二)深難得底，謂如來所說涅槃之法，理智圓融，妙不決定，一切二乘、菩薩皆莫測其所至；如經中或說我、無我，或說常、無常，或說淨、不淨，或說空、不空，乃至或說五陰即是佛性之類，於如是等法，說無窮盡，猶如大海之深，難得其底。(三)同一鹹味，謂如來所說涅槃之法，雖有四教之異，莫不為令眾生同得實相之理；如經中所說一切眾生同有佛性，同一解脫，同一因果，乃至一切同得常樂我淨之類，猶如大海雖納百川，而同一鹹味。(四)潮不過限，謂如來說涅槃之時，制諸禁戒，令諸弟子如法受持，不得踰越；如經中所說制諸比丘不得受畜八不淨物之類，猶如海潮，朝夕往來，不過其限。(五)種種寶藏，謂如來所說涅槃之法，為世珍寶，可尊可貴，凡眾生窘於法財者，令其修習，得免逼迫之苦，而成就出世饒益之樂；如經中所說之四念處、四正勤乃至如來功德智慧之類，無所不具，猶如大海，種種諸寶皆悉含藏。(六)大身眾生居住，謂如來所說涅槃之法，甚深無量，一切佛及菩薩莫不依此而住；如經中所說，佛菩薩有大智慧、大神通乃至大慈悲之類，無非聖法之所含攝，猶如大海，一切鯤鯨大身之類，咸依之而居。(七)不宿死屍，謂如來所說涅槃之法，專為扶持戒律而談常住，不令眾生起斷滅之見，於末法中，生清淨正信之心，遠離一切邪惡之人；如經中所說，闡提誹謗方等，非法說法，法說非法，受畜八種不淨之物，佛物僧物隨意而用，或於比丘、比丘尼所作非法事，皆為死屍，涅槃經遠離如是等事，猶如大海之不宿死屍。(八)萬流大雨不增不減，謂如來所說涅槃之法，廣談佛性，盛演圓常，平等清淨，不生不滅，眾生諸佛同一覺源，曾無有異；猶如萬流大雨之歸大海，而海水亦不增不減。 p835
梵語 pañca phalāni。五種果之意。(一)六因所生及道力所證有為無為之果，計有五種之別。即：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），又稱依果、習果。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），又稱報果。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），又稱解脫果。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），又稱士夫果、功用果。(五)增上果（梵 adhipati-phala）。其中，離繫果屬無為果，餘四果均屬有為果。又於有為果中，等流果係自六因中之同類、遍行二因而來，異熟果則由異熟因而來，士用果由俱有、相應二因而來，增上果由能作因而來。離繫果屬由擇滅無為，即非生法，非自六因而生，唯以道力所證，故雖說為道果，然不同於其他四果由六因而來者。此係俱舍論等之說。成唯識論等則說十因、四緣而生五果。依成唯識論卷八之意，十因之中，以牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因得異熟果；以牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得等流果；以攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因得離繫果；以十因得增上果。得士用果有二義，一以觀待因、攝受因、同事因、不相違因得之；一以觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因而得。〔大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、雜阿毘曇心論卷三、顯揚聖教論卷十八、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、成唯識論述記卷八本、俱舍論光記卷六〕（參閱「五種果」1180）
(二)二乘所證之果有五種，即聲聞之四果與獨覺果。聲聞四果為：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。〔北本大般涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷三〕（參閱「五果迴心」1114）
(三)又作五菓。據三藏法數卷二十四、翻譯名義集卷三載，受戒之比丘不食生物，謂如棗、杏等果必以火熟之方食，膚殼之果則須以刀去其皮再食。此五果指：(一)核果，指棗、杏、桃、李等果。(二)膚果，指瓜、梨、柰、椹等果。(三)殼果，指椰子、胡桃、石榴等果。(四)檜果，又作糩果，指松子、柏子、蘇荏等粗糠皮類之果實。(五)角果，指菱豆、大小豆類等。此外，小叢林略清規卷上、洞上行事軌範卷中，舉出瓜、茄、麵、饅、餅為五果。〔盂蘭盆經疏卷下、盂蘭盆經新疏〕（參閱「五種淨食」1185）
(四)指現在五果，即識、名色、六入、觸、受等五者。蓋以十二因緣配於三世因果，無明與行二者為過去之因；愛、取、有三者為現在之因；生、老死二者為未來之果；識、名色、六入、觸、受等五者為現在五陰之身，係由過去業因所招感之果，故稱現在五果。（參閱「現在五果」4724） p1112
謂五果之聖者迴轉其小乘灰斷之心，而發大乘之大菩提心。五果聖者，指四果之聲聞與獨覺。此五果之聖者迴心轉於大乘之年限不一，依北本大般涅槃經卷二十一載，須陀洹果經八萬劫，斯陀含果經六萬劫，阿那含果經四萬劫，阿羅漢果經二萬劫，辟支佛則經十千劫。即謂五果之聖者各經其劫數，於未來能成就阿耨多羅三藐三菩提心。然性相二宗對此則有異解。其中，法相宗主張五果之迴心僅限於不定種性，不通定性二乘，且其迴心在未入無餘涅槃之前即已生起。性宗則主張定性之二乘皆可迴心，且一度入於無餘涅槃者亦皆發心，一切皆成佛道。〔北本大般涅槃經卷十一、卷二十二、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三、止觀輔行傳弘決卷七之一、法華經文句卷七上、華嚴經探玄記卷一〕 p1114
梵語 pañca phalāni。又作五果。(一)六因所生及道力所證之有為無為之果有五種之別。指：(一)等流果（梵 nisyanda-phala），謂眾生由修不善之故，而樂住於不善，則不善之業轉多，反之亦然；如此則果隨業轉，業與果同，業果相似，故稱等流果。此果係由六因中之同類、遍行二因所得。(二)異熟果（梵 vipāka-phala），謂眾生以現世惡業招來世三惡之苦，以現世善業招來世人天之樂果；以其異世而成熟，故稱異熟果。此果係由六因中之異熟因所得。(三)離繫果（梵 visajyoga-phala），即無為果。依涅槃之道力而證之者，遠離一切煩惱繫縛。此法常住，非自六因而生，唯以道力而證顯。(四)士用果（梵 purusakāra-phala），士用，謂士夫所用，即造作之力用。謂於世間諸法，隨依一種而起士夫之用，如農夫因稼而苗稼成熟，商人因貨而獲利；以其依於造作之力用而得，故稱士用果。此果係由六因中之俱有、相應二因所得。(五)增上果（梵 adhipati-phala），謂眼、耳、鼻、舌、身、意諸根識，由和合照境而成諸事，故六根各有增上勝力；如眼根雖有見性，但若無眼識之緣境，則無照用之力，故稱增上果。此果係由六因中之能作因所得。〔菩薩地持經卷三、顯揚聖教論卷十八、大毘婆沙論卷一二一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十五〕
(二)指二乘證果之五種分別。即：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、獨覺果。〔北本涅槃經卷二十一、華嚴五教章卷下四、三論名教鈔卷一〕（參閱「五果迴心」1114） p1180
又稱雲宗。為華嚴宗之一派。宋代以後流行於江南一帶。北宋徽宗大觀（1107～1110）年間，西京（今洛陽）寶應寺僧清覺（1043～1121）所創；因其居杭州白雲庵，取其所居名，故稱白雲宗。其信徒素食，被稱為「吃菜」之道民，又稱白雲菜、十地菜。清覺著有證宗論、三教編、十地歌、初學記、正行集等，發揮華嚴宗教義。本宗係以華嚴為一代佛教之旨歸，立「十地三乘頓漸二教」之教相為教說。
本宗將修行果位分為十地（十階），即：(一)須陀洹果，(二)斯陀含果，(三)阿那含果，(四)阿羅漢果，(五)辟支佛果，(六)遠行地，(七)不動地，(八)善慧地，(九)法雲地，(十)妙覺地。其中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘；將第一地與初禪、第二地與二禪、第三地與三禪、第四地與四禪中之十三梵天、第五地與十八梵天、第六至第九之四地與空無邊處等四無色相配當，後五地分別與般若、唯識、法華、禪、華嚴相配當；而認為前九地為漸教，第十地為頓教；第九地與第十地相比較，猶輸一等，故稱第十地為等覺大乘。以華嚴為頓教佛乘；貶斥禪宗及法華等為未了之漸教，尤其排斥禪宗。本宗提倡儒釋道三教一同之說，重視忠孝慈善之德，宗徒晨夕誦經禮拜，躬耕自活，不事葷酒、不娶妻，宗團之集會皆於夜間舉行。
本宗被當代禪徒視為邪黨，頗受排斥。清覺因其所著之證宗論被指為忤逆朝政，而於政和六年（1116）謫流廣南恩州。至宣和二年（1120）遇赦，次年九月即示寂，世壽七十九。歸葬於餘杭南山，建白雲塔，築普安院（即後之大普寧寺），門人政布、慧能等弘傳所承，仍襲其供養法寶、躬耕自活之風，門徒益眾。至南宋寧宗時，有沈智元者，住白雲庵，自稱道民。嘉泰二年（1202），乞請敕額下賜，孰料有臣僚奏其吃菜事魔，姦民植黨，創立私庵，蠱惑愚俗；遂遭下命毀庵，沈智元匿至他處。
南宋亡後，本宗為別於一般佛教僧官，置有白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司，任命南山普寧寺道安為白雲宗僧錄。至元代，蔚為一大教團。世祖至元十四年（1277），白雲宗南山大普寧寺住持道安等人共募開版大藏經；至元二十七年竣工，即世稱之元藏，又稱大普寧寺本。元仁宗延祐六年（1319），御史臺奏白雲宗總攝所所屬之蓄髮僧不養父母，避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏總攝沈明仁奪民田二萬頃，誑誘愚俗十萬人，妄受名爵。帝即沒收沈明仁之璽書、銀印，復其民籍，廢總攝所及各所之僧錄僧正都綱司，僧悉還俗，禁斷其流傳。明太祖（1368～1398 在位）亦曾明令嚴禁此宗。溯自元祐八年（1093）清覺開創以來共二百二十七年，白雲宗遂絕跡而不存。〔釋氏稽古略卷四、佛祖統紀卷四十七、卷五十四、元史本紀第二十一至第二十七〕 p2096
梵語 śramana，巴利語 samana。音譯室羅末拏、舍囉摩拏、[口*室]摩那拏、沙迦懣囊。乃西域方言（龜茲語 samāne，于闐語 samanā）之轉音。又作沙門那、沙聞那、娑門、桑門、喪門。意譯勤勞、功勞、劬勞、勤懇、靜志、淨志、息止、息心、息惡、勤息、修道、貧道、乏道。為出家者之總稱，通於內、外二道。亦即指剃除鬚髮，止息諸惡，善調身心，勤行諸善，期以行趣涅槃之出家修道者。
據長阿含卷三遊行經、大毘婆沙論卷六十六載，沙門可分類為下列四種：(一)勝道沙門，又作行道殊勝，如佛或獨覺；以能自覺之故。(二)示道沙門，又作說道沙門、善說道義，指說道無誤者，如舍利弗等；以能常隨佛轉大法輪之故。(三)命道沙門，又作活道沙門、依道生活，指依道而生者，如阿難等；以雖居「學位」然同於「無學」，多聞善持，具淨戒禁，傳法身慧命於世之故。(四)污道沙門，又作壞道沙門、為道作穢，指污染聖道而偽善者，如莫喝落迦比丘；以盜他財物之故。瑜伽師地論卷二十九亦舉出四種沙門，謂勝道沙門即「諸善逝」，說道沙門即「說諸正法」者，活道沙門即「修諸善法」者，壞道沙門即「行諸邪行」者。此外，大寶積經卷一一二普明菩薩會亦列舉形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門等四種沙門。
沙門修持甚嚴，增一阿含經卷二十六列舉五種毀辱：髮長、爪長、衣裳垢坋、不知時宜、多有所論；大寶積經卷一一三沙門品更列沙門應遠離之三十二垢及八法覆沙門行，三十二垢者：(一)欲覺。(二)瞋覺。(三)惱覺。(四)自讚。(五)毀他。(六)邪求利養。(七)因利求利。(八)損他施福。(九)覆藏罪過。(十)親近在家人。(十一)親近出家人。(十二)樂於眾鬧。(十三)未得利養作方便求。(十四)於他利養心生悕望。(十五)自於利養心不知足。(十六)於他利養中心生嫉妒。(十七)常求他過。(十八)不見己過。(十九)於解脫戒而不堅持。(廿)不知慚愧。(廿一)無恭恪意，心慢掉動，無有羞恥。(廿二)起諸結使。(廿三)逆十二因緣。(廿四)攝取邊見。(廿五)不寂滅，不離欲。(廿六)樂於生死，不樂涅槃。(廿七)好樂外典。(廿八)五蓋覆心，起諸煩惱。(廿九)不信業報。(卅)畏三脫門。(卅一)謗深妙法，不寂滅行。(卅二)於三寶中心不尊敬。八法覆沙門行者：(一)不敬順師長。(二)不尊敬法。(三)不善思惟。(四)於所未聞法，聞已誹謗。(五)聞無眾生、無我、無命、無人法後，心生驚畏。(六)聞一切行本來無生後，解有為法，不解無為法。(七)聞說次第法後，墮於大深處。(八)聞一切法無生、無性、無出後，而心迷沒。
又沙門有四果之別，稱四沙門果，即須陀洹果（三結斷）、斯陀含果（三結斷，貪恚癡薄）、阿那含果（五下分結盡）、阿羅漢果（貪恚癡永盡，一切煩惱永盡）。〔雜阿含經卷二十九、中阿含卷八阿修羅經、大乘大集地藏十輪經卷五、佛般泥洹經卷上、佛本行集經卷三十九、北本大般涅槃經卷三十四、十誦律卷六、玄應音義卷六、慧琳音義卷二十六〕（參閱「四種僧」1817、「阿那含」3623、「斯陀含」4978、「須陀洹」5360） p2972
初果，即四沙門果中之須陀洹果，乃斷除欲、色、無色等三界之見惑，預入聖者流類之果位。須陀洹，為梵語 srota-āpanna 之音譯，意譯作預流、逆流。其中之「流」即有「無漏之聖道」與「生死之流」二義，前者即稱為預流，後者即稱為逆流。(1)預流，「預」即「入」之義，謂此聖人得證初果，為入於聖道之流類。(2)逆流，謂初果聖人乃背逆生死之流類。〔北本涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三〕 p2790
全一卷。宋代僧本然清覺（1043～1121）著，道安注。元仁宗皇慶二年（1313）刊行。收於卍續藏第一一二冊。清覺謂千里一步為初，故作初學記，以接引後進，開悟群迷，闡揚三乘十地之要，令初心者易於效習；久經效習，自有所見、所覺，進而起行，以達究竟。內容包括：佛道不可不學，生死不可不憂；欲得不遭欺誑，莫離十地三乘；般若悟心見性，名目稱呼內凡；初學先求因地；初從戒定慧修，須知名目般數。此外，又論及須陀洹果、斯陀含果、法雲地、妙覺地等數十項。 p2792
梵名 Subhūti 之意譯，巴利名同。音譯須菩提、蘇部底。又稱善現、善業。為佛陀十大弟子之一，譽為解空第一。古代印度舍衛國婆羅門之子，名負梨。端正殊妙，智慧聰明無能及者。初以惡性為父母親屬所厭患，遂捨家入山林。山神引之詣佛，佛為其說瞋恚之過患，師乃自悔責，懺悔罪咎，豁然得須陀洹果，未久證阿羅漢果。〔譬喻經卷一、維摩經文疏卷十三、大唐西域記卷四〕（參閱「須菩提」5361） p3471
梵名 Śamā。意譯為安隱。佛世時，羅閱城一婆羅門婦之名。原本家貧，無以為生，然勤奮不懈，作役其身，得少許財物，即施設飲食，供養佛及比丘僧。復持八關齋戒，羅剎不能害。因信心堅強，故施設大壇，奉請佛與諸賢士。其後佛為說法，令其心開意解，乃證得須陀洹果。〔賢愚經卷三差摩現報品〕 p4089
梵名 Dhītika。又作提知迦、地底迦。意譯作有愧。乃付法藏第五祖。為印度摩突羅國（一說摩迦陀國）人。依阿育王傳卷六載，師從優波毱多出家，二十歲受具足戒，於初日即得須陀洹果，第一羯磨時得斯陀含果，第二羯磨時得阿那含果，第三羯磨時證得阿羅漢果，後得優波毱多付法。又據大悲經卷二持正法品、付法藏因緣傳卷五所載，師具大神通、大威力，說法不倦，後因化緣盡，付法於彌遮迦而入涅槃，人天悲感，乃收其舍利，起七寶塔供奉之。另據多羅那他印度佛教史載，師生於阿里亞迦亞（梵 Ārya-jaya），行化遍及吐貨羅國（梵 Tukhāra）、迦摩縷波國（梵 Kāma-rūpa）、摩臘婆國（梵 Mālava），後於摩臘婆國鄔闍衍那城（梵 Ujjayanī）示寂。〔有部毘奈耶雜事卷四十、阿育王傳卷五、傳法正宗記卷二、景德傳燈錄卷一、寶林傳卷二、五燈會元卷一、佛祖統紀卷五、W.W. Rockhill：The Life of Buddha〕 p4957
凡二卷。北魏曇靖撰。又稱提謂五戒經、提謂經。記述佛陀成道後至鹿野苑，於途中為提謂、波利等五百商賈說人天之五戒、十善法，提謂得不起法忍，二百商人得柔順忍，三百商人得須陀洹果。本經佚失不傳，然諸書引用頗多，可窺其大意。本世紀初敦煌發現抄本，其內容為勸人信仰佛法，持戒行齋，並於夏曆（即陰曆）正月、五月、九月之初一至十五奉行三長齋，八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至）持戒念佛，即能延年益壽，往生天上。其中雜有中國陰陽五行思想。
據出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、續高僧傳卷一曇曜傳所載，因北魏太武帝滅佛，舊譯諸經焚蕩，曇靖為重興佛教而作本經；原有真本提謂經一卷，現藏經中亦不存。古來諸師對本經之教判有各種異說，以南齊劉虬之五時判為始，北朝諸師以本經為人天教；法藏在十宗判中，配屬為第一我法俱有宗；窺基則破劉虬之說，以此時名為轉法輪；智顗亦破人天教之說，但天台學者對本經之教判，說法不一，或攝於華嚴，或攝於方等、阿含。〔法華經玄義卷十上、法華經玄贊卷一本、仁王護國般若波羅蜜經疏卷上（智顗）、歷代三寶紀卷九、大乘法苑義林章卷一本、大乘義章卷一、華嚴五教章卷一、四教義卷一、摩訶止觀卷六上、止觀輔行傳弘決卷六之二、佛祖統紀卷三上、法苑珠林卷八十八、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、釋氏要覽卷上〕 p4963
謂一度入於無餘涅槃界之二乘人再度發大菩提心而迴向大乘。此為天台、華嚴等法性宗所說，唯識等法相宗之主張則異於此。蓋法相宗依據楞伽經而主張「五姓各別」之說，認為一切有情本來具有之種姓有五類，此五類各各別異而不可轉變更易；又認為於五姓之中，有「定性二乘」與「不定性二乘」之別。定性，係謂其種姓已然決定，即不會退轉，又不能藉漸修或頓超而「迴心向大」；反之，種姓尚未決定者則為不定性。基於此，又主張欲入無餘涅槃者為定性之二乘，此類人若一旦入於無餘涅槃，則必形成不再還生而迴向大乘佛果之定局。然法性宗根據「真如緣起」之思想而主張「一性皆成」，認為佛性遍通於一切眾生，故雖已入無餘涅槃之二乘，遲早亦必起動如來藏而迴向大乘。準此，法性宗遂認為無餘涅槃者僅為滅盡定之一種。
又據南本大般涅槃經卷二十、起信論義記卷上等所載，由於根機利鈍之別，已入無餘涅槃之不定性二乘，其起心迴向（得阿耨多羅三藐三菩提之心）之時間，有七種遲速不等之位，稱為「迴心七位」，即：(一)須陀洹果經八萬劫，(二)斯陀含果經六萬劫，(三)阿那含果經四萬劫，(四)阿羅漢果經二萬劫，(五)辟支佛經一萬劫，(六)前面五類人中之利根者未滿一萬劫，(七)最利根者於一念之迴心即可得阿耨多羅三藐三菩提之心。〔楞伽經卷二、華嚴五教章卷二、卷三、大乘義章卷十七末〕（參閱「五果迴心」1114）p5139
梵語 srota-āpanna，巴利語 sotāpanna。為聲聞乘四果中最初之聖果。又稱初果。即斷盡「見惑」之聖者所得之果位。全稱須陀般那。又作須氀多阿半那、窣路陀阿鉢囊、窣路多阿半那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑已，方違逆生死之流。又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入「見道」初心至第十五心之間，為趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向；「見道」之終，即第十六心之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，為聲聞乘四聖位中之正果初位。又依五教章通路記卷五十，將預流果之人分為三類，即：(一)現般預流，乃三界「修惑」皆斷盡，得「無學果」證般涅槃者。此屬利根之機。(二)現進預流，由進修而斷欲界「修惑」之前六品乃至九品，證「一來果」，並證「不還果」者。屬中根之機。(三)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。〔增一阿含經卷二十、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十六、華嚴五教章卷三〕（參閱「四向四果」1683、「預流果」5701） p5360
(一)梵名 Subhūti，巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子，智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，為親友厭患，遂捨家入山林。山神導之詣佛所，佛陀為說瞋恚之過患，師自悔責懺罪。後得須陀洹果，復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中，常任佛陀之當機眾，屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕
(二)陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群，詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺，為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕 p5361
[中華佛教百科全書]
一性皆成
謂一切眾生皆有佛性，皆能成佛。又稱一切皆成。為「五性各別」的對稱。法相宗等三乘家認為無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三種眾生不能成佛，且立無餘界永滅之說；認為小乘阿羅漢一入無餘涅槃，即永遠滅度，不能迴向大乘而成佛。天台、華嚴等一乘家則闡明二乘開會之旨，立無餘界迴心之說，主張一切眾生悉有佛性、一切眾生皆能成佛。即使是入無餘涅槃的阿羅漢，也可迴小向大而成佛。
譬如《法華經》〈方便品〉載（大正9‧8a）︰「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」新譯《華嚴經》卷五十一謂（大正10‧272c）︰「無一眾生，而不具有如來智慧。」《大般涅槃經》卷十謂（大正12‧423a）︰「一切菩薩聲聞緣覺，未來之世皆當歸於大般涅槃。譬如眾流歸於大海。」同書卷三十六云（大正12‧574c）︰「一切眾生悉有佛性，一闡提人謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當得成菩提之道。須陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿羅漢人、辟支佛等，必當得成阿耨多羅三藐三菩提。」又，卷十一謂須陀洹果人歷未來八萬劫，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來二千劫，也都可以成無上正等正覺。
〔參考資料〕 《一乘佛性究竟論》；《華嚴五教章》卷二；《華嚴經疏》卷二；賴永海《中國佛性論》第三章。
聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」
此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。
◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）
問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。
由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。
指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
〔參考資料〕 《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。
指借小乘四果之位以顯菩薩十地及妙覺證果的淺深差別。《大乘莊嚴經論》卷十二云（大正31‧650b）「菩薩有四種果︰一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」
《大明三藏法數》即以天台宗的見地，依據上列《大乘莊嚴經論》所載，將菩薩十地中的第一乾慧地、第八辟支佛地、第十法雲地及佛地依次擬配聲聞乘的四果︰
(1)初地生如來家，是須陀洹果︰謂菩薩入初乾慧地時，斷惑證理，即是證佛所證，故云「生如來家」，因借聲聞初果以區別之，故云是須陀洹果。
(2)八地得授記，是斯陀含果︰謂菩薩於第八辟支佛地中，蒙佛授記而得作佛，因借聲聞第二果以區別之，故云是斯陀含果。
(3)十地得受職，是阿那含果︰謂菩薩於第十地中，而得受如來職，猶如別圓二教等覺之位，因借聲聞第三果以區別之，故云是阿那含果。
(4)佛地是阿羅漢果︰佛地即通教中果佛也。菩薩已斷見思，習氣俱盡而得成佛，因借聲聞第四果以區別之，故云是阿羅漢果。
〔參考資料〕 《大藏法數》卷十九。
謂在家男女應受持的五種制戒。即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒。《大毗婆沙論》名為五學處，《大莊嚴經》名為五大施，《俱舍論》名為近事律儀。
佛制初以皈依佛法僧之在家眾為優婆塞（或優婆夷），及至制戒，更教應受持不殺等五戒，即受持三歸五戒之在家眾，方稱優婆塞。故《毗尼母經》卷一云（大正24‧802b）︰「優婆塞者，不止在三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」
關於五戒的分受與具受，各經持有不同的看法，如《增一阿含經》、《優婆塞戒經》及《大般涅槃經》等提出了分受之說。《薩婆多毗尼毗婆沙》、《雜阿毗曇心論》則認為所謂少分行、多分行、滿分行優婆塞之說，乃欲明持戒功德之多少，並非有如是受戒之法，故不允許分受。
此五戒中，前四者屬性戒，後一者為遮戒。又前三者在防身，次一在防口，後一種通防身防口，在防護前四者。故《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一云（大正23‧506c）︰
「優婆塞五戒，幾是實罪﹖幾是遮罪﹖答曰︰四是實罪，飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得與四罪同類結為五戒者，以飲酒是放逸之本，也能犯四戒。（中略）於眾生上得四戒，於非眾生上得不飲酒戒。」
◎附︰續明《戒學述要》下篇〈律儀別述〉（摘錄）
近事男女有五學處︰
(一)離殺生︰亦云不殺生。上至諸佛聖人師僧父母，下至蜎飛蠕動，微細昆蟲，凡有命者，不得故殺。此不殺生戒五緣成犯︰(1)是人，簡非畜生等，(2)人想，(3)殺心，(4)興方便，(5)前人命斷。故雖云一切有命者不得故殺，然其中有重有輕，不可一例。若殺父母師僧聖人，是為逆罪，此罪深重。若殺餘人，名犯根本性罪，不容懺悔。若殺諸非人，名犯中罪；若殺畜生，名犯下罪。此中下之罪，皆可懺悔。故殺生雖同，然應詳細分別。又世人多以不殺生與不食肉等量齊觀，雖云心出等慈，然有不明殺生成罪之惑。以致訛風久傳，致令多人不敢進受五戒，為礙殊重。今案︰若創受五戒，即發大菩提心，禁斷肉食，此為最善。若或未能，則律許食五種淨肉，不違近事律儀，智者應詳。勿因事膠著，翻成進道之障礙為得。
(二)離不與取︰亦云不偷盜。凡他人之金銀財物，乃至一鍼一草，不得不與而取。若常住物，若信施物，若僧眾物，若官物，民物，一切物，或奪取，或竊取，或詐取，乃至偷稅冒渡等，皆為不與而取。此不與取戒，以盜僧物得過最重。此戒具六緣成犯︰(1)他物，(2)他物想，(3)盜心，(4)興方便取，(5)值五錢，(6)離本處。六緣具足，失無作戒體，不通懺悔。盜四錢以下，及盜鳥獸等物為輕，可以懺悔。
(三)離欲邪行︰亦云不邪淫。居家學佛，未能全斷淫欲，只許於正常夫婦配偶間行之，此外一切女人不得故淫，名離欲邪行。若出家學道，應全斷淫欲，則名離非梵行。佛於近事律儀唯依離犯他妻建立學處，不依離犯自妻者，以「欲邪行性罪所攝，世所譏嫌，餘非梵行，雖性罪攝，非世譏嫌，故此不制」。又，「於他妻等遠離則易，非於自妻，謂處居家，妻子圍繞，晝夜習近，恩愛纏心，不能受持遠離習近內真不淨，外假莊嚴，如畫糞車，自妻骸骨。離欲邪行易防護者，謂求他妻難遂心故」。復次，「若諸聖者經生不犯，立近事戒，於自妻不爾。所以者何﹖犯自妻有三︰謂從貪瞋癡生，經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》頌亦云︰「邪行最可呵，易離，得不作。」此中或有疑云，若童子時受近事戒，至少年位方娶妻室，彼於此妻先亦得戒，今雖與之結為夫妻，行非梵行，然不犯戒，以昔於受近事戒時，「得由別分，非總相續，先所受得離欲邪行，非謂離非梵行，今如何犯﹖習近自妻，非邪行故。謂一相續別分有多，所遮所行，別故無犯」。《俱舍》頌云︰「得律儀如誓，非總於相續。」若在家男女，能進而受持遠離非梵行等五種學處，是為受持增上五戒，得名為最勝優婆塞、優婆夷，然非離先所受五戒律儀更別有體。此邪淫戒三緣成犯︰(1)淫心，(2)是道，大小便道口道隨一，(3)事遂，入如胡麻，即失戒體。
(四)離虛誑語︰亦云不妄語。凡不如心想而說，皆是妄語。妄語有大小︰如見聞覺知言不見聞覺知；不見聞覺知言見聞覺知等，是名小妄語；可通懺悔。若未證聖果，而言我得須陀洹果等；乃至實未得定、見好相等，而言得定見香見花見菩薩聲聞天人神鬼等，皆大妄語攝，犯則罪重，名不可悔。詳明語業，總有四支︰(1)妄言（亦云虛誑語），(2)兩舌（亦云離間語），(3)惡口（亦云粗惡語），(4)綺語（亦云無義語）。
近事戒中唯以妄言立為學處，不依餘三。此有多說︰(1)「虛誑語性罪所攝，譏嫌最重。離間語（舊云兩舌）等雖性罪攝，譏嫌少輕，故不立為近事學處」。(2)「離虛誑語易可防護，非離餘三。謂處居家御僮僕等，難可遠離離間等三，及身業中捶撻等事」。 (3)「作虛誑語業道最重，餘三少輕，故不立為近事學處」。(4)「唯虛誑語能破壞僧，故立學處，餘三不爾」。(5)「若諸聖者經生不犯，立近事戒。聖者經生必定遠離虛誑語業，非餘語業。所以者何﹖餘語有三，謂從貪瞋癡生。經生聖者雖不犯從癡所生，癡見品攝故，聖者已斷，而犯貪瞋所生，是故不立」（文見《婆沙》卷一二三）。《俱舍》則謂︰「以開虛誑語，便越諸學處。」謂為防護行者犯罪以後，以虛誑語否認自己所犯學處，故虛誑語立為近事學處。《成實論》云︰「是事（指離兩舌等三種語業）細微，難可守護。又，兩舌等是妄語分，若說妄語，則已總說。」故知兩舌等雖不立為近事學處，然已攝於妄語之中，犯非無咎。此虛誑語五緣成犯︰(1)所對是人，(2)是人想，(3)有欺誑心，(4)說自證聖果及見佛見鬼等，(5)前人領解。即名失戒。
(五)不飲酒︰酒能致醉，令人神志昏迷，故一切酒不得故飲。若有重病非酒莫療者，白眾或白師後方許飲服。自既不飲，亦不得教人飲。製酒、酤酒，尤非所應。此近事五戒，前四是性罪，不飲酒屬遮罪。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下；《大智度論》卷十三；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《仁王護國般若經疏》卷二；道端良秀《唐代佛教史の研究》第三章；中村元《原始佛教の生活倫理》。
指由禪定狀態回復一般狀態之謂。又作出起、起出、出離。為「入定」（samāpatti）之對稱。《觀無量壽經》云（大正12‧343b）︰「出定、入定恒聞妙法。行者所聞，出定之時憶持不捨。」比丘修習禪定時，須善巧通達入定和出定，此稱入定善巧、出定善巧。所謂出定善巧，《集異門足論》云（大正26‧371a）︰「出定善巧云何﹖答︰定謂八部八蘊定，即四靜慮、四無色定。出定善巧謂如實知見如是補特伽羅，出初靜慮定，（中略）乃至出非想非非想處定。復次，（中略）於出初靜慮定，有善巧作意，（中略）乃至於出非想非非想處定，有善巧作意，（中略）於如是出種種定中解了，乃至毗鉢舍那，是謂出定善巧。」
又，出定有出自須陀洹果等果定者，也有出自滅盡定者，《俱舍論》卷二十九云（大正29‧151b）︰「從滅定出，或起有頂淨定心，或即能起無所有處無漏心。如是入心唯是有漏。通從有漏、無漏心出。」
總之，出定是出離四禪、四無色的根本定，而入欲界心。「定」是通於世間的，因此除了佛教聖者能入現法樂住和滅盡定之外，外教人士也可入無想定，而在預定期限來臨時出定。
〔參考資料〕 《清淨道論》卷二十三；《攝阿毗達磨義論》卷九；《俱舍論》卷二十八。
小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。
關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰
聖位三分 四雙八輩 各型的聖者
（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行
┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐ 隨法行 信仰型
│（ 3）斯陀含道（一來向）│ 信解脫
（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型
│（ 5）阿那含道（不還向）│ 身證（一切聖者）┼┐
│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫 │
└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫 禪定型
（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果） └俱分解脫
上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。
指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。
(1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。
(2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。
(3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。
(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。
以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)捨曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。
〔參考資料〕 《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。
北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。係洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱為白雲菜、十地菜。
本宗以《華嚴經》為一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相為教說。所謂十地，即分修行果位為︰(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。此中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地為漸教，第十地為頓教。
此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。
創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗為未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺為根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視為邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，並為別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。
元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》、《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封為榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。
◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）
一、前言
宋代宗鑒《釋門正統》一書的〈斥偽志〉文中，曾經列舉三種「邪偽」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。
中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分為二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。
關於白雲宗的現代研究，日本學界之重松俊章、小川貫弌、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入搜集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。
二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質
白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，為孔子第五十二世孫。其曾祖在五代‧後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師為海慧。
出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。
開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，為忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此為「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。
清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信眾，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。
作為一個宗教家，清覺能受信眾景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。
依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。
清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「為龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》、《三教編》、《十地歌》、《初學記》、《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人為他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信眾對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。
在清覺的著述中，《證宗論》、《十地歌》、《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》、《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。
如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民眾的若干特質。
清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行為規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。
第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘群迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」
此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘群迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺為何認為「其義一同」﹖他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認為三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。
清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。
如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵著白雲宗發展成為民眾「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。
三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察
清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鈎。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋樑道路的建設。
依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅繫延了二百年左右即自歷史舞台消失。個中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，為這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。
(一)清覺逝世後，教義層次未能提升。
清覺思想之不為主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥偽志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之為邪偽，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。
此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》、《北藏》、《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之為主流宗派所歧視，由此可以推知。
由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺為謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。
(二)教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。
白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信眾，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成為與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易為當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥偽志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗為道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百為群。」
這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒為戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行為，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。
從教團發展史的角度來看，白雲宗被視為非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做為佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。
(三)教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。
關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重松俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。
(四)宋代的正統思想頗為發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。
從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。
在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，著《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說為非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。
從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視為不入流的「邪偽」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。
四、結語
從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有群眾。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。
以天台宗為例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚為強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗為「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗為有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。
這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是✕✕宗、你是✕✕宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且係預先規劃、重視組織的宗派。
隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥為邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。
〔參考資料〕 《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》、《元代白雲宗門の活動狀態》、《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。
出家修道者之通稱。即指剃除鬚髮，止息諸惡不善，調御身心，勤修諸善，以期證得涅槃境界者。音譯舍囉摩拏、室囉末拏、沙迦懣囊，或作娑聞那、桑門、喪門，意譯為勤勞、功勞、勤懇、靜志、息止、息心、息惡、勤息、修道、乏道、貧道。
關於「沙門」之語義，《玄應音義》卷六云︰「沙門，舊云桑門，或云喪門，皆訛略也。正言室摩那拏，或言舍囉磨拏。此言功勞，言修道有多勞也。又云勤勞，言至誠也。義亦名息，以得法故蹔寧息也。舊譯云息心，或言靜志是也。」蓋梵語śramaṇa，係由具「勤勞」語義的語幹śrama聯結語尾ṇa而成，故譯之為勤勞；又śrama可變成śama（靜、寂、息之義），故有息止之義。而沙門之音，古來以為是「舍囉摩拏」之訛音，近時則或以之為龜茲語ṣamāne或于闐語ssamanā之音譯。此外，西藏語dge-sbycṅ是修善之義。
關於沙門法及沙門義的內容，《雜阿含經》卷二十八云（大正2‧205b）︰「何等為沙門法﹖謂八聖道，正見乃至正定。何等為沙門義﹖謂貪欲永盡、瞋恚愚癡永盡、一切煩惱永盡，是名沙門義。」《中阿含》卷四十八〈馬邑經〉云（大正1‧725c）︰「云何沙門﹖謂息止諸惡不善之法、諸漏穢污、為當來有本煩熱苦報生老病死因，是謂沙門。」
又，《增一阿含經》卷二十六列舉沙門五種毀辱法，即（大正2‧694a）︰「一者頭髮長，二者爪長，三者衣裳垢坋，四者不知時宜，五者多有所論。」此外，《大寶積經》卷一一三〈沙門品〉也舉出沙門應遠離之三十二垢及八法。
沙門有四果之別，稱為四沙門果。如《雜阿含經》卷二十九云（大正2‧205c）︰「何等為沙門果﹖謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果﹖謂三結斷。何等為斯陀含果﹖謂三結斷、貪恚癡薄。何等為阿那含果﹖謂五下分結盡。何等為阿羅漢果﹖謂貪恚癡永盡、一切煩惱永盡。」
此外，《大毗婆沙論》卷六十六將沙門分為四類，即︰勝道沙門、示道沙門、命道沙門、污道沙門。而《大乘大集地藏十輪經》卷五則舉勝義僧、世俗僧、啞羊僧、無慚愧僧與之相配。其中，勝義僧配勝道沙門或示道沙門，世俗僧配示道沙門或命道沙門，啞羊僧及無慚愧僧皆攝於污道沙門。又，《大寶積經》卷一一二〈普照菩薩會〉將沙門分為形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。
◎附︰A. K. Warder著‧依觀譯《印度佛教》（Indian Buddhism）第二章第三節〈沙門〉（摘譯）
新運動的領導者，都不是婆羅門，而是來自社會的各個階層。他們不加入婆羅門的宗派，而是創立自己的學派。有些婆羅門也加入這些學派，他們放棄婆羅門傳統，而且被吸收同化於新運動。此一運動基本上是沒有階級性的。
新學派的哲學家被稱為「沙門」（śrama-ṇas）。他們退出一般社會，成為遊行者。以在森林曠野採拾食物，或乞食為生。他們的目的是發現真理，獲得幸福，或者起碼達到心靈上的安寧。他們捨棄了一切社會責任，自由地從事於思考、修苦行、研究自然以及傳佈教法，並建立學派，訓練門徒記誦及傳播教法。他在農村或城巿發表演說，也向帝王說法。沙門之間所弘講的內容，雖然大有岐異，但都是傾向於倫理道德的。至於對食物的接受，甚至金錢接受，則視之為彼等傳布教法的正當報酬。
他們否定《吠陀》以及婆羅門的權威，譏笑繁瑣的禮儀，指摘《吠陀》的荒謬、矛盾、不道德與胡說八道（由於《吠陀》的絕大部分，是由古詩與傳奇文學構成，因此要批判它並不困難。）尤有甚者，他們宣稱整個婆羅門制度是一種陰謀，認為婆羅門教導民眾一些無益的教示與祭祀儀式，藉以收取大量的金錢，其目的只在於利益他們自己。
為了取代《吠陀》的權威性，沙門想藉著真實的研究來發現生命及人生的圓滿答案。他們相信無需憑藉古人的權威或超自然的協助，只要靠自己的努力，即能發現自然法則。而那些法則是完全正確的而且是被公認的，而任何願意正確研究的人都能加以證實。
如同他們的前輩達拉卡（Uddālaka），沙門顯然密切地接觸過自然科學。他們對天文學與數學特別感興趣。其中有些人與醫學有關。他們的學說經常包括一些對宇宙的描述︰宇宙的構成原素、原素的分類、宇宙的生成、生命的地位。他們認為宇宙是一種自然現象，依據自然法則而運行，它不是由神或上帝所控制，也不是由某種超自然的力量所創造。宇宙間如果真的有神存在，那麼神與人、動物一樣，都是自然物。居住在不同的領域，與人類一樣──服從自然法則。他們不是不朽的，如同人類一樣，有生有死。
值得注意的是，大多數的沙門相信某種形式的輪迴說︰即從亡者身上脫出的「靈魂」或「意識流」，會投入新的生命體內。我們在上文中曾經提到在此之前，《吠陀》或婆羅門已經接受這種觀念。在當時，似乎有很多人相信他們可以記得他們的前生。輪迴說的接受，或許正反映出人們拒絕接受他們在此一生中所承受的苦樂經驗︰相信有某種自然法則在宇宙中起作用，保證得到最後的公平。另一方面，此一時期的多數哲學家認為宇宙間的生活完全是苦的，他們的目的在於不再轉世，而不是再生於較好的環境。因為再好的環境也只是暫時的。然而不再轉世意味著什麼呢﹖人的靈魂或意識能到某處去嗎﹖能進入靜止狀態嗎﹖能完全湮滅嗎﹖
西元前六世紀的沙門運動中，發展出許多各不相同的哲學派別。從許多較科學化、較有思辨性的系統中產生的，至少有五家宗派最為成功。它們屹立不搖，而且在其後的二千年的印度哲學史扮演主要的角色（有時候還影響到印度境外）。不久之後，他們分裂出支派，而且隨著時間的推移，他們修改了學說。雖然後來出現一些全新的學派，但是印度哲學的大方向，以及理論的架構，仍是佛陀時期的沙門所建立的。對於這樣的潮流，婆羅門自然也發展他們自己的哲學體系，以便於因應。
在這些沙門宗派中，最為重要且最成功的，是佛陀所創立的宗派。佛陀原先也只是跋耆國、摩揭陀國以及北印度諸國中的一位遊行僧。他收了不少門徒。其所傳播的學說理論，具有沙門運動的一切特徵（起碼在表面上，是典型的沙門學說）。佛陀否定權威，主張學生應該自己親自驗證師長所教導的是否正確。不要因為是師長所說的就全盤接受。宇宙只服從自然法則。透過對這些法則的探究，人們乃可以獲得自由與幸福。在自然法則之中，最重要的法則是因果律。由於意識之流依循倫理因果律而生生相續，因此輪迴說是必要的。而修行的目的，則是結束輪迴以及獲得最終的平靜。（中略）
他們中間有很多人極力指出，社會的潮流將會愈來愈壞。因此需要加以阻止，藉著哲學家發現的真理以增進幸福。這種幸福基本上也是心靈的寂靜。
在這種以道德教誨方式勸導社會改革的同時，沙門也尋求願意離開社會，追隨他們遊行的門徒。其中，有些人創立了脫離社會的團體。該團體不受政治法律管轄，但仍擁有自己的規約。這些僧尼的集團，原先只是森林中的遊行者，後來發展成有組織的定居團體。他們接受信徒或政府的供養。佛教僧團精密的組織制度，有一部分是依據跋耆共和國的制度。佛教僧侶之間彼此是獨立的，並沒有最高的首腦。比丘們按時集會，以多數票決定問題。各群體組織之間發生分岐時，也採用相同的方式解決。即︰召集比丘→進行討論→投票表決。組織中的代表與職事也是由成員選舉。教團與政府之間的關係非常複雜，有時候甚至發生衝突。尤其是佛世時或佛滅後，某些國家正逐漸地以集權的方式組織社會，對於集權政府而言，不論沙門集團的影響力與規模是大是小，他們都是具有破壞力的──尤其是沙門團體是共和民主的，而國家的體制是君主的。
事實上，摩揭陀國的擴充勢力幾乎及於全印度，因而得以控制沙門集團。（中略）在此，我們需要注意的是，摩揭陀的統一大業並沒有維持多久。這在瞭解印度史以及印度哲學宗教史上，是極為重要的。沒有統一，權力不集中，意味著免於專制。學術思想自由化才有可能。哲學家因而得以獨立於政府之外。因為如果他們發現某個政府不合適，他們不需要逗留在該國境內。另一方面，由於分裂而產生的政治不安定，對印度哲學也有不利之處。尤其是在面對外敵入侵時，印度境內諸國林立的狀況，是比一個統一的帝國孱弱多了。而外來的侵略，經常是印度學術生命（尤其是佛教）的災害。
〔參考資料〕 《中阿含》卷二十九；《佛般泥洹9經》卷上；《佛本行集經》卷三十九；《那先比丘經》卷上；《沙門果經》；《有部毗奈耶雜事》卷三十七。
二卷。蕭齊‧曇景譯。又名《佛昇忉利天為母說法經》、《佛臨涅槃母子相見經》，簡稱《摩耶經》。收於《大正藏》第十二冊。上卷敘述佛上昇忉利天為生母摩訶摩耶說法，令其證得須陀洹果。摩訶摩耶述及五道生死之相，並讚歎佛陀。佛又說明生死根本在於三毒之理。在三月安居之後，又為摩訶摩耶等人說咒。其後，佛下三道寶階回歸祇洹精舍，而受到波斯匿王等人歡迎。下卷敘述佛遊化諸國，後於鳩尸那竭國娑羅雙樹間入涅槃。當時摩訶摩耶感得五衰五惡之夢，遂從天上來佛所。爾時佛以神力開啟金棺與她訣別。卷末則記載阿難回答摩訶摩耶所問，述及有關佛陀對於佛滅後一千五百年間，正法住世問題之懸記。
〔參考資料〕 《至元法寶勘同總錄》卷三；《閱藏知津》卷二十五。
指惱亂身心，令不寂靜之諸種心理作用。與隨眠（nuśaya）相同。然有謂潛在的煩惱稱為隨眠，顯在表面的煩惱稱為纏（paryava-sthana）。《入阿毗達磨論》卷上云（大正28‧984a）︰「煩亂逼惱身心相續，故名煩惱，此即隨眠。」《大毗婆沙論》卷六十及《俱舍論》卷二十等，謂一切煩惱係由因力、境界力、加行力等三力而起，隨眠未斷未遍知為因力，順於欲等之境界現前稱為境界力，緣彼之非理作意稱為加行力。《入阿毗達磨論》卷上，謂有唯依境界力而起之煩惱。
煩惱之種類甚多，大別有迷理與迷事二種。迷理即見惑，指迷於四諦之理，為見道所斷之煩惱；迷事即修惑，指迷於物之事相，為境界所逼的煩惱，修道所斷。見惑修惑中又總有貪、瞋、癡、慢、疑、見六種，為諸惑之根本，故稱根本煩惱，或稱六隨眠。此中，又開「見」為有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種，稱為五利使；相對的，「貪」乃至「疑」之五種則稱五鈍使。此十使稱為十根本煩惱、十隨眠。就中，五利使唯屬迷理之惑，五鈍使則通於迷理、迷事二種。
依《俱舍論》等書所載，於見道斷貪等十隨眠時，欲界四諦下生三十二之別，上二界（色界、無色界）四諦下各生二十八之別，故見惑合有八十八使，於此加上修道所斷之十隨眠，名為九十八隨眠，再加十纏，則稱百八煩惱。但是唯識家認為，見道所斷之欲界四諦下有四十，上二界四諦下各有三十六，如此見惑合有百十二使，又於修惑加身、邊二見則三界合有十六，即見修所斷總有百二十八根本煩惱。按，唯識家將煩惱分為分別起、俱生起二種，見惑為分別起，於見道時斷除；修惑是俱生起，於修道時斷除。
又，從此等根本煩惱等流而出的染污心所，稱為隨煩惱，或稱枝末惑、隨惑。《俱舍》等書謂隨煩惱有放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉、無慚、無愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、睡眠、惡作等十九種，唯識家則除去此中之悔、眠二者，另加失念、散亂、不正知三種而成二十法。又，煩惱有不善、有覆無記二種，欲界之見修二惑其性通不善與有覆無記。不善之煩惱能招引非愛之異熟果，故稱為有異熟煩惱，此於得不還果時斷除。上二界之見修二惑唯屬有覆無記，不招非愛之異熟果，故總稱無異熟煩惱，此於得阿羅漢時斷盡之。
煩惱隨義之差別，而有隨眠、纏之異名，此外，又有結、縛、瀑流、軛、取、繫、蓋、株機、垢、燒害、箭、所有、惡行、火、熾然、漏、稠林、根、拘礙等種種異名。此等皆能惱亂有情之身心，由其增上力而造惡業，令於現在、當來感受憂苦果。據《瑜伽師地論》卷八所載，「結」有愛、恚、慢、癡、疑、見、取、慳、嫉九結；「縛」有貪、瞋、癡等三縛；「隨眠」有欲貪、瞋、有貪、慢、無明、見、疑等七隨眠；「纏」有無慚、無愧、惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉妒、慳吝等八纏（《大智度論》卷七以瞋替代其中的惡作，再加瞋忿、覆而成十纏）；「瀑流」有欲、有、見、無明等四瀑流；「軛」亦分欲、有、見、無明四者；「取」有欲、見、戒禁、我語等四取；「繫」有貪身、瞋身、戒禁取身、實執取身等四繫；「蓋」有貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，「株機」有貪、瞋、癡等三株機；「垢」、「害」、「箭」、「所有」、「惡行」、「火」、「熾然」、「稠林」亦分貪、瞋、癡三種；「根」亦有三不善根；「拘礙」則有顧戀其身、顧念諸欲、樂相雜住、闕隨順教、復微少善便生喜足等五拘礙。
◎附一︰水野弘元〈煩惱論〉（摘錄自《佛教要語的基礎知識》第八章）
煩惱也譯作惑、塵勞、染等等，它擾亂了有情身心，障礙佛教的理想。由於有煩惱，所以不得開悟，它阻礙了佛教的涅槃理想。
與煩惱同義的語詞是隨眠。煩惱主要並不在表面顯現，而是潛在內心深處的邪惡性格與性癖，一有機會便表面化。因此，所謂隨眠，就是隨時橫在心中睡眠的意思。舊譯為「使」。
〔隨眠與纏〕 煩惱大多是潛在的，但顯現在心的表面的也有。部派佛教也著眼於這點，而將兩者加以區別。潛在的煩惱稱為隨眠，表面的煩惱稱為纏。
〔煩惱與業〕 若將煩惱分為潛在的與顯現的，那顯現的煩惱與邪惡的意業有什麼不同呢﹖因為不善的心全部都是煩惱，它與邪惡的意業同屬於顯現的心，就這點看，煩惱與業有時候是同一的。
又，業也分為顯現的表業與潛在的無表業。說一切有部將潛在的無表業當作色法（物質），也是心法。那就是成為習慣力的邪惡的性格，此邪惡的性格不外就是煩惱。在這點上，業與煩惱可說有相同的地方。
十二緣起分成惑、業、苦三部份。惑是煩惱，十二支中無明與愛與取三支也被當作煩惱。這些煩惱是根本煩惱，產生了行與有之業，而其果報則為識、名色、六處、觸、受與生、老死之苦的產生。這是十二緣起的解釋。
在上述文中，與其將「取」當作煩惱，不如說它和「有」同時屬於「業」，較為適當。將「取」和「有」合在一起，就相當於「行」，「行」的表面作用是「取」。成為其潛在力的，則為「有」。
〔不善與有覆無記〕 總之，在內心深處以我執為中心的錯誤想法，和邪惡的性質，全部可說都是煩惱。說一切有部和瑜伽行派等認為，煩惱包含不善（惡）與有覆無記二者。不善只存在於欲界。色界、無色界存在的是有覆無記的煩惱。
南方佛教（巴利佛教）認為煩惱都是不善，他們不說無記的煩惱。總之，關於煩惱的考察，在說一切有部等北方佛教方面極為發達，有詳細的論述。而南方的巴利佛教對於煩惱論，則沒有深論。
〔關於無記〕 依照說一切有部的說法，無善、無惡謂之無記。分為有覆無記（nivṛta-avyākṛta）與無覆無記（anivṛta-avyākṛta）二種。有覆無記雖然不是不善，卻是覆障聖智隱蔽淨心的煩惱。又︰不善（akuṡala），正如有覆無記所說，它不只妨礙聖道（聖智與淨心），更會得到非福的果（來世之不幸的果報）。不用說，不善當然全部都是煩惱。
無覆無記，是純粹的無記，它與煩惱障礙無關，是由異熟（善惡業的果報）、威儀（行、住、坐、臥四威儀）、工巧（藝術、技能等等）、變化（也叫做通果，神通所變之果）四種組合而成。按︰巴利佛教，他們不說有覆無記，而立異熟（vipāka）與唯作（kiriyā）二種為無記。異熟是善惡業的果報，唯作是「只有作用」，不是善惡，也不是果報。然而其中也含有阿羅漢的慈悲活動，即遊化三界中無我無所得的作用。（中略）
在阿含經中，不但有前述那些煩惱的異名，而且也論及種種有關煩惱的事，直到部派佛教的阿毗達磨，才開始將其加以整理分類。特別是說一切有部曾展開了詳細的煩惱論，茲稍加觀察如下︰
原來，煩惱會障礙聖道，它可說是與聖道相違背的，因此，在修行聖道的過程當中，須一步一步斷盡煩惱。初步的悟，即須陀洹道（預流向），要斷盡身見（有身見）、疑、戒禁取三結。而到達阿那含（不還）的悟境，則要斷絕欲界中一切煩惱，即斷盡五下分結。若要到達阿羅漢的悟境，則要斷絕上二界（色界、無色界）全部的煩惱，也就是斷盡五上分結。
四雙八輩的聖者，分為三個階段，即︰見道位、修道位與究竟位（阿羅漢果）。見道位要斷見惑（見所斷的煩惱），修道位要斷修惑（修所斷的煩惱）。斷了見修一切的煩惱，就到達究竟位。
〔見惑與修惑〕 煩惱大體分為見惑與修惑二種。所謂見惑，是說迷於理論上的知，這主要是後天的，如果能聽到正確的理論而領悟，也可以立即去除這迷惑。所以也稱為利使（犀利的煩惱）。修惑又稱為思惑，是習慣上之情意的迷惑，也可看作是先天的煩惱。對這種煩惱，雖然在理論上可以瞭解它是錯誤的，但很難改過來，這種習癖之類的頑固迷惑，須靠長時間努力修行，才能漸次斷除。故修惑亦稱鈍使（遲鈍的煩惱）。
身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為五利使。貪欲、瞋恚、無明（愚癡）、慢、疑五者為五鈍使。（中略）
煩惱會障礙聖道，妨礙正確的智慧。而用智慧，則可斷除煩惱。煩惱斷除，就是解脫。心從煩惱的束縛中解脫出來，就能自由地從事如法而合乎理想的行動。吹滅全部煩惱之火的狀態，就是涅槃；在涅槃中，做出明顯的或潛在的理想智慧行為就是菩提（悟）。
◎附二︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「煩惱貪瞋癡，不善之根本，癡如醉如迷，瞋重貪過深。」
解說︰再說到集諦中的「煩惱」。這是內心的不良因素、壞分子。無論是知識的、感情的、意志的，凡是不正確、不恰當的，使我們因此而煩動惱亂，引生不安定、不和諧、不自在；由此煩惱，造作種種業，更引起未來的苦迫︰這都叫做煩惱。煩惱是非常複雜的，在煩惱中，「貪、瞋、癡」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麼意思呢﹖這是說︰一切煩惱，可以分為三大類︰(1)貪類；(2)瞋類；(3)癡類。一切煩惱，無非這三煩惱的支派流類。如愛、染、求、著、慳、諂、慢、掉舉等，是貪類。忿、恨、惱、慢等，是瞋類。見、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是癡類。眾生都是有煩惱的，但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱，就會造成不同的個性，如貪行人、瞋行人、癡行人。如三類沒有偏重的，就稱等分行人。更詳細的，有「人情十九輩」的分類。（中略）
頌文︰「佛攝諸煩惱，見愛慢無明。我我所攝故，死生永相續。」
解說︰煩惱的三大分類，可說是專約欲界，尤其是約人類而說。如在色界與無色界，瞋恚就不會生起了。所以，「佛」在統「攝」一切眾生所有的「諸煩惱」中，又另有「見、愛、慢、無明」──四煩惱的分類。這是可從種種意義，作不同解說的。現在略說三義。
(1)古德稱此為「四無記根」。並非嚴重的惡性，而卻是煩惱的，名為有覆無記。研討到微細的煩惱，這四者被發見出來。特別在大乘的唯識學中，這四煩惱，是被看作與第七識相應的煩惱。在沒有證真理，斷煩惱的聖者，這四煩惱是一直沒有離開過的，成為眾生煩惱的內在特性。在這一解說中，稱為我癡，我見，我慢，我愛。本來沒有我（常住不變自在）的，看作有我，名我癡。由於自我的錯覺，因而執為確有的，名我見。由於執有自我，而對自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且愛戀此自我，名我愛。一切眾生自我中心的活動，就在這種內在的煩惱特性下開展起來。
(2)在阿含經中，常見到這一系列的分類。拿人類來說︰從煩惱而來的錯謬，可以分為二類︰{1}認識上的錯誤，名為見；這只要有正確而堅定的悟解，就可以改正過來的。②行動上的錯誤，稱為愛；這要把握正確的見地，在生活行為中，時時照顧，不斷磨練，才能改正過來。所以有的說︰「知之匪艱，行之維艱。」在從凡入聖時，斷了部份煩惱，但還沒有究竟，稱為「餘慢未盡」。慢是微細的自我感，及因此而引起的自我中心活動。如徹底斷盡了，就得到解脫。不過，羅漢們的習氣還沒有淨，習氣就是最微細的無明──不染污無知。如能這也斷盡，那就真正究竟清淨了。
(3)癡──無明，為一切煩惱的總相。如由此而分別起來，屬於知的謬誤，是見；屬於情的謬誤，是愛；屬於意志的謬誤，是慢。一切煩惱，總不外乎這些。
每一煩惱，都有發業與潤生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的煩惱，是什麼呢﹖在四諦的說明中，以愛為主，因為愛是染著而起苦的根本。其他經論，總是說︰無明為本；我我所見為本。這可以舉一比喻︰如人陷身在棘藤遍佈的深草叢中，眼目又被布蒙蔽了，怎麼也不得出來。眼目被蒙蔽了，如無明。棘藤草叢的障礙，如愛。所以經中，也說無明及愛，為生死的父母（因）。但陷身在棘藤叢草中，想要從中出來，那麼眼目蒙蔽的解脫，是首要的。所以理解到︰無明為生死的根本，而解脫生死，主要是智慧的力量。無明，不是說什麼都不知，反而是充滿迷謬的知。其中最主要的，是不知無我我所，而執有自我，執著我所的一切。所以，無明就是「愚於無我」；從執見來說，就是我我所見了。我，是「主宰」的意思；主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所見，是以自我為中心，而使一切從屬於我︰我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲來決定。眾生在有意無意中，確是這樣的營為一切的活動。這是以自我為中心而統攝一切的（當然，就是大獨裁者，連西方的上帝在內，都不會完全成功），也是如膠如漆而染著一切的；這是一種凝聚的強大向心力。這樣的活動所成的力量（業），就是招感生死，而造成一個個眾生自體的力量。眾生自體，本沒有不變而獨存的自體，如外道所說的「神我」、「靈性」，而只是身心（五蘊、六處、六界）的總和活動。由於「我我所」見的執取，才生起自我（常恒自在的）錯覺。由於我我所見「攝」那緣「故」，就會造成向心力，而凝聚成一個個的自體。但這是從業力招感的，而業力是有局限性的，所以經過多少時間（一期的壽命）就業盡而死亡了。（也有因為福盡及橫死的）。但我我所見為本的煩惱，還在發揮他的統攝凝聚力，這才又引發另一業系，展開一新的生命。眾生就是這樣的「死生」，生死，「永」遠的「相續」下去，成為流轉生死，茫無了期的現象。
◎附三︰印順《勝鬘經講記》（摘錄）
《勝鬘經》︰「煩惱有二種，何等為二﹖謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四﹖謂見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊，心不相應無始無明住地。」
《講記》︰煩惱，是煩動擾亂，使現在未來的身心，不得安隱。統而言之，「煩惱」可分為「二種」，二種是︰「住地煩惱及起煩惱」。住地，唐譯為習地，習即熏習。地有所依住與能出生的意義。如草木，從地而生，依地而住。起是現起，即顯現於現在的現行。如瘧疾，潛伏期，如住地；冷熱發作的時候，即現起。煩惱也如此，貪心或瞋心現起時，是起煩惱；有時雖不現起貪瞋，如常人的歡喜布施時，如嬰孩及熟睡無夢時，不能說他沒有煩惱，煩惱還是潛在的，這就叫住地。住地即熏習，種子；起即現行。
「住地」煩惱又可分為「四種」，即是︰「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」。這可約二方面說︰
(1)約修行斷煩惱說︰可分為二種，即見道所斷的，與修道所斷的。見是證見諦理。見諦時所斷的，為迷理的，即迷於真理，障礙正智的煩惱。一旦正見諦理，惑也就息滅了。然見道雖能斷迷理的煩惱，但還有未斷的──修道所斷惑；這是迷事而起的。觸境隨緣，於事相還生起種種的錯亂染著。例如鴉片，嗜好的如以為是有益的，這是顛倒是非；如了解它是毒品，不再以為好的，即顛倒想除。此如見斷的見諦即斷。可是，雖知鴉片是毒品，癮來了仍不免要吸它，這是事的染著；如修道所斷惑，要逐漸的捨除它。所以說︰「理必頓悟，事則漸消。」證見的悟道，不是一切都成就了，還得從現實生活去不斷練磨（修），消除不合理的染著。
(2)約煩惱說，也可分二種，即屬於見的、與屬於愛的。見惑是思想的錯誤，如執我、執常等。愛是事行的染著，如貪瞋等。
今綜此二意，解釋四種住地︰見一處住地，是各式各樣的見，集在見所攝的一處，而是見道時一處頓斷的。見有執著性，堅定的認為如此。《瓔珞經》分為七見，即我見、常見、斷見、邪見、見取見、戒禁取見、疑見，此即見道所斷的屬見的一切。阿含經說︰斷三結，得須陀洹果；三結就是我見、戒禁取、疑──七見的重要者。屬於愛的，又分為三種，這因為修道所斷惑，是三界分斷的︰欲界的修所斷惑、色界的修所斷惑、無色界的修所斷惑。欲愛住地，即欲界的一切修所斷煩惱；色愛住地，是色界的一切修所斷煩惱；有愛住地，是無色界的一切修所斷煩惱。這都是愛所攝的，所以都名為愛。外道誤認無色界為涅槃，不知這仍在生死中，所以名為有──生死的存在愛。修所斷惑，《瓔珞經》中說為六種著，即貪、愛、瞋、癡、欲、慢。貪、愛、欲三，即三界愛的別名。《瓔珞經》所說，與一切有部的見斷八十八隨眠相合，不過開合的不同。
「此四種住地生」起「一切」現「起」的「煩惱」。從見一處住地，生一切見的起煩惱；從欲愛住地，生一切欲愛所攝的起煩惱；從色愛住地，生色愛所攝的一切起煩惱；從有愛住地，生有愛所攝的一切起煩惱。所以起煩惱，從住地煩惱說，也應有四種。
起是什麼意思﹖「起者，剎那心剎那相應」。剎那是生而即滅的一念的別名；心是剎那剎那的，名為剎那心。煩惱剎那生起，與剎那心相應，名剎那心剎那相應。煩惱是心所，心是心王，王所是相應的。如眼識了別色境，與之相應的煩惱，也在色境上轉。心與煩惱，所緣同，行相同，同時的相應而合作，名為相應。但住地，是不與心相應的，如心起善時，並無起煩惱相應，而住地煩惱還是潛在的；它不與剎那心同緣同事。這「心不相應」的，為「無始無明住地」。
依上文說，煩惱有二種︰(1)住地，(2)起。住地有四，從四住地生起的是起。起煩惱是心相應，心不相應的，名為無始無明住地。此無始無明住地，與四住地是同還是異﹖四住地，是心相應還是不相應﹖四住地，是住地，當然也是心不相應的。依本經所說，四住地而外，別有無始無明住地。所以一般所說的五住煩惱，實以本經所說為本。在本經譯者──求那跋陀羅所譯的《楞伽經》（卷四）中，每說「四住地無明住地」。雖對校魏唐的《楞伽》譯本，只說四種熏習、四種地，或四種習。但依本經及《瓔珞經》，四住地外，應別有無始無明住地。所以依本經辨析，起煩惱有二︰一是四住地所起的──恆沙上煩惱；二是無始無明住地所起的──過恆沙上煩惱。住地煩惱也有二︰一是四住地，二是無始無明住地。
佛法本源於阿含毗尼，今略為敘述。總攝一切煩惱，為見一處及三界愛──四種，為佛法共義，大乘不共說有五種。然阿含及毗尼說︰阿羅漢斷煩惱，但有不斷的，名為習氣。此習氣，即本經的住地。羅漢不斷習氣，辟支佛稍侵習氣，惟有佛，煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣，在聲聞學派中，稱為不染污無知。無知即無明的別名；習氣，是極微細的無明，這與大乘的無明住地一致。龍樹說︰「小乘習氣，於菩薩為煩惱。」聲聞學者以為習氣是不染污的，無礙於生死的；而在大乘學者看來，習氣是微細的染污，還是要招感變易生死的。二乘不斷，而惟佛斷盡的無明，大乘學者說，菩薩在修行中，已分分漸除；佛究竟斷盡無明。所以，或分無明為十一重、二十二愚等。大乘所說的無明住地，實為根本教典所固有的，不過與聲聞學者解說不同。
又阿含經中說煩惱有纏與隨眠的二類；聲聞學者，大抵以為纏是心相應的，隨眠是心不相應的。心不相應的隨眠，是潛在而沒有現起的，經部師等即解說為種子或熏習。所以見一處與三界愛煩惱，約種習與現起說，即四住煩惱（隨眠），及起煩惱（纏）。這都是二乘所能斷的──四住及起；而不能斷的，是無始無明住地。本經即綜合這些教義而建立。四住的起煩惱，最明顯無諍；而習地的稱為無明，也是一般所公認的，所以本經在說到起煩惱的心相應時，即說心不相應的無明住地。而心不相應的四住地，與無明住地的起煩惱，且略而不論。天台宗說︰煩惱有見思、塵沙、無明的三惑。見思惑即四住地，塵沙惑即從無明起的過恆沙煩惱，無明惑即無明住地，這實依本經而立。然應大分為二，別分為四︰(1)四住地，(2)無明住地。此二類各有它的起煩惱。
《瓔珞經》說見（七）愛（六）的四住地，以見煩惱為生得一住地，愛煩惱為作得三住地。由於無明不了一法界相，無始來即存在，名無始無明住地。依《瓔珞經》意，不了一法界的無明，是無始而有，極難理解。因無明而眾生起一念識，心住於緣（即成為心境相關的存在）時，即生得有見煩惱。因迷理的見惑，又起作得的愛煩惱。生得與作得，都稱為住地，也應都有現起的。所以生得與作得，並非種子與現行，而是本性成與習所成（依現成種，種又生現）。由性成的生得，引生習成的作得。心境的相對存在時，就有生得的煩惱的存在。但此生得以前，昧然不覺而還不可說心說境時，就是無始無明住地。無始的無明，不但凡小不知，十地菩薩也不能知道究竟，唯佛能知。所以，《瓔珞經》的五住地，是可以假說為從無明而生得見，從見而作得愛，分為三階段的。此與本經略不同︰見愛四住地，是沒有說到生得與作得，而是同有住地與現起。但此依煩惱微細根源的無始無明住地，並無不同。
印度阿育王時代之佛教大師，付法藏之第四祖。譯名又作憂波笈多、鄔波毱多、憂波毱、優波掘。意譯近護、近藏或大護。為中印度摩突羅國毱多長者之子，性慈愍聰慧，具辯才。時，大德商那和修知其為法器，乃為宣說法要，師當下證得須陀洹果；且於受具足戒之後，又證得阿羅漢果。後曾至華氏城，為阿育王摩頂說偈，並指示如來往昔遊方行住之處，使阿育王悉令起塔供養。師於晚年付法予提多迦。
又，師善禪法，《阿育王傳》云（大正50‧120b）︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一。」其禪風活潑而蘊含機用，大弘法化，度眾無數。據傳如從師受學而得阿羅漢果，師即擲四指長之籌於一石室中。後，籌滿一石室，可見其度化弟子之善巧。後人亦譽之為「無相佛」。此外，師亦為一大論師，相傳著有《理目足論》。《俱舍論》卷五曾引其中一則（大正29‧25a）︰「當言如來先起滅定，後生盡智。」婆藪跋摩《四諦論》則引用其中四則。
◎附︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第二節（摘錄）
阿育王時代，優波毱多是上座部重心，摩偷羅佛教的領導者。而上座部向西南阿槃提一帶發展的，屬於分別說系，目犍連子帝須為領導者。當時，東方首都華氏城一帶，大眾部的力量極大；大天是知名的大師。傳說目犍連子帝須、優波毱多，都曾受到阿育王的尊敬。依《善見律毗婆沙》所說，當時的分別說系，在東方與大眾部合作（都主張過未無體，現在實有說），成為一代盛行的大派。大眾部與分別說系的協和，對上座部中的說一切有系來說，多少有受制、受拒的感覺。說一切有部，對於大天的厭惡，賢聖北遊罽賓的傳說，都不會是無因的。
當時，說一切有系的大師──優波毱多，住於摩偷羅國，優留漫荼山的那羅跋利寺（Natabhatikavihāra），為最卓越的大德。優波毱多是論師，是禪師，是優越的教化師。說一切有部的未來派別──阿毗達磨論師、譬喻師、瑜伽師，可說都是尊者的學眾，各得一分而為偏重的發展。首先，優波毱多是論師︰現有史料可考的，除傳說佛的及門弟子，如舍利弗等而外，以優波毱多的《理目足論》為最古。《理目足論》，並沒有傳譯，《俱舍論》曾引一則︰「當言如來先起滅定，後起盡智。」這一見解，與阿毗達磨西方師相合。約與《俱舍論》主同時而稍遲一些的，婆藪跋摩（Vasuvarman）所造的《四諦論》，引有《理（目）足論》四則。其中一則，如《四諦論》卷四說（大正32‧394c）︰「理足論說︰由境正故智正，不由智正故境正。有為有流相相應故，一切唯苦。決定知此，是名正見。」
這是以為認識的是否正確，並非由於主觀，而在乎能符合客觀的真相。這對於境界，賦以客觀的實在性；如苦，不是主觀的想像為苦，正由於有為有漏相是苦的，這確乎近於初期佛教的思想。
優波毱多又是大禪師。《阿育王傳》說︰「尊者如是名稱滿閻浮提，皆言︰摩突羅國有優波毱多，佛記教授坐禪，最為第一。」優波毱多的《禪集》，鳩摩羅什（Kumārajīva）曾介紹一部分來中國，如《出三藏記集》卷九〈關中出禪經序〉說（大正55‧65a）︰「其中五門，是……漚波崛……禪要之中鈔集之所出也。」
優波毱多的禪風，從《阿育王傳》（卷五、卷六），及異譯的《阿育王經》（卷九、卷十）所說，是活潑潑而有機用的。有人因說法、做事厭了，想修習禪法，尊者卻教他去說法、做事；在這說法與做事中，證得阿羅漢。有人太瘦弱了，尊者就以優美的衣食供給他。有人貪著五百金錢，尊者卻許他一千，教他先施捨那五百，這是以貪去貪的大方便。有人自以為證得究竟，尊者卻設法引起他的欲念、慢心，使他自覺沒有究竟，而進修證入。更有教人升到樹上，下設火坑，要他放手，放腳；巧用這怖畏心的意志集中，使他得道。優波毱多的禪風，也許在傳說中有些渲染，但他決不是拘謹的，偏於靜止的。活潑潑的應機妙用，惟有在中國古代的禪宗裏，見到這種風格。
優波毱多是優越的教化師。優波毱多的宏化事業，成就極大，如《阿育王經》卷六說（大正50‧149b）︰「優波笈多，無相佛，當作佛事，教化多人證阿羅漢果。……當知我（佛）後，教化弟子，優波笈多最為第一。」
傳說優波毱多，在優留蔓荼山的石窟，作一房，廣二丈四尺，長三丈二尺。如從尊者受學，而得阿羅漢果的，就以四指長的籌，擲在石窟中。後來，籌都塞滿了。教化得益的廣大，傳下「無相佛」的稱譽。尊者的稱譽，是歷久不衰的！《大悲經》卷二也說（大正12‧954a）︰「優樓蔓荼山傍，當有比丘，名優波毱多……於彼當有千阿羅漢，集八萬八千諸比丘眾，共一布薩。……令我正法，廣行流布。」
優波毱多的造作論書，發揚活潑的禪風，對未來的說一切有部，給予極深遠的影響。還有一位被人遺忘了的大師，是優波毱多的同門，順便的記在這裏。如《大毗婆沙論》卷十六說（大正27‧79b）︰「商諾迦衣大阿羅漢……是大德時縛迦親教授師。」
時縛迦，涼譯作耆婆迦（Jīvaka），是商那和修的弟子。《大毗婆沙論》偶爾的提到他，實是一位知名的大德，受到大乘學者的尊敬。如《大悲經》卷二說（大正12‧955b）︰
「於未來世，北天竺國，當有比丘，名祁婆迦，出興於世。……深信具足，安住大乘。……是比丘見我舍利、形像、塔廟，有破壞者，莊校修治，以金莊嚴樹立幢幡。……令多眾種善根故，作般遮跋瑟迦會。……祁婆迦比丘，令諸比丘著袈裟者，其心柔軟，諸根無缺，具足深信。……彼祁婆迦比丘，修習無量種種最勝菩提善根已而取命終，生於西方，過億百千諸佛世界無量壽國。」
這是大乘佛教者的傳說。時縛迦是商那和修弟子，在北天竺宏化；說一切有部中，迦濕彌羅（Kaśmira）的毗婆沙論師，知道這一位大德，是極為合理的。據《大悲經》所說，時縛迦有興福德、重事行的傾向。據摩偷羅地方，Huviṣka上寺的石幢刻文，幢為烏仗那（Udyāna）比丘Jīvaka所造的；可能就是這位大德。在說一切有部中，重於一般教化的，都被稱為菩薩。時縛迦在北方，重於福德的事行，是有大乘傾向的，所以大乘經傳說他為「安住大乘」。早在阿育王以前五十多年，亞歷山大王於西元前327年，侵入印度西北。希臘藝術因此而輸入，深深的影響了北方的佛教。本生談，佛教界更廣泛的流行起來。舍利、塔廟、形像（《法華經》稱之為異方便）的供養，也一天天興盛起來。時縛迦與優波毱多，都是對於北方佛教的開展，給予有力影響的大德。北方的論師、大乘學者，都一致傳說時縛迦，這是一位了不起的大師。
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷五；《付法藏因緣傳》卷三；《毗奈耶雜事》卷四十；《俱舍寶疏》卷五；《賢愚經》卷十三〈優婆毱提品〉；《俱舍論光記》卷五；《摩訶僧祇律》卷四十；《舍利弗問經》。
亦名：比丘尼受戒法、二部僧受
戒法、授比丘尼戒法、受比丘尼戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比
亦名：授式叉摩那尼法
行事鈔‧尼眾別行篇：「應立離
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「律本
，諸尼輒度人出家受戒，以不知戒相故，造作非法，佛言，應與學戒羯磨。十誦中，輒度妊身女人過起，佛言，與二歲羯磨，可知有無。然六法淨心，二歲淨身。一﹑乞學戒法。佛言，聽十歲曾嫁及十八童女欲二歲學戒者，當詣僧中偏露右肩脫革屣，禮尼僧足，兩膝著地合掌，教作乞言：『大姊僧聽。我某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。願僧與我二歲學戒。慈愍故。』三乞已，沙彌尼應往離聞處著見處立。二﹑與學戒法。彼尼眾中作羯磨者應言：『大姊僧聽。彼某甲沙彌尼今從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚。若僧時到，僧忍聽。與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚。白如是。大姊僧聽。彼某甲沙彌尼從僧乞二歲學戒，某甲尼為和尚，僧今與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚，誰諸大姊忍。僧與彼某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚者默然，誰不忍者說。是初羯磨。如是三說，僧已忍與某甲沙彌尼二歲學戒，某甲尼為和尚竟。僧忍默然故，是事如是持。』」三﹑次說戒相法。佛言，應喚來入眾與說六法名字。『某甲諦聽，如來無所著等正覺說六法。不得犯不淨行，行婬欲法，若式叉摩那行婬欲法，非式叉摩那，非釋種女；若與染汙心男子身相觸，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得偷盜，乃至草葉，若式叉摩那取人五錢，若過五錢，若自取教人取，若自斫教人斫，若燒若埋若壞色，非式叉摩那，非釋種女；若取減五錢，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得故斷眾生命，乃至蟻子，若式叉摩那故自手斷人命，求刀授與人，教死讚死，若與非藥，若墮胎，若[示*厭]禱咒術，自作教人作者，非式叉摩那，非釋種女；若斷畜生不能變化者命，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得妄語乃至戲笑，若式叉摩那不真實非己有，自稱言得上人法，得禪，得解脫三昧正受，得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果，天來龍來鬼神來供養我，此非式叉摩那，非釋種女；若於眾中故作妄語，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得非時食，若式叉摩那非時食，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。不得飲酒，若式叉摩那飲酒，缺戒應更與戒，是中盡形壽不得犯，能持不？答言能持。』佛言，式叉尼一切大尼戒應學，除自手取食授食與他。此學法女具學三法：一﹑學根本，即四重是；二﹑學六法，謂染心相觸、盜減五錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒也；三﹑學行法，謂大尼諸戒及威儀，並制學之。若犯根本戒法者應滅擯；若缺學法者，更與二年羯磨；若違行法，直犯佛教，即須懺悔，不壞本所學六法。」（隨機羯磨卷上‧三○‧三）
亦名：受比丘戒法、授比丘戒法
、具足戒受法、受具戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、
一、須陀洹向及須陀洹果，須陀洹華譯為入流，即入聖人之流，此位須斷盡三界八十八使見惑方能證得。當未斷盡時皆為向，已斷盡為果。二、斯陀含向及斯陀含果，斯陀含華譯為一來，謂其當於欲界的天上人間，各來受生一次，此位斷盡三界見惑外，須更斷欲界思惑前六品，方能證得，當斷一至五品時皆為向，已斷盡第六品為果。三、阿那含向及阿那含果，阿那含華譯為不來，謂不再來欲界受生死，此位須斷盡三界見惑，及欲界九品思惑，方能證得，當斷盡七八品時皆為向，已斷盡第九品為果。四、阿羅漢向及阿羅漢果，阿羅漢華譯為殺賊，應供，不生等義，謂永入涅槃，不再受分段生死，此位須斷盡三界見惑，及欲界九品思惑，並色無色界八地七十二品思惑，方能證得，未斷盡上二界七十二品時皆為向，已斷盡則為果。
１．指聲聞乘的四種果位，即須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。初果須陀洹，華譯為入流，意即初入聖人之流；二果斯陀含，華譯為一來，意即修到此果位者，死後生到天上去做一世天人，再生到我們此世界一次，便不再來欲界受生死了；三果阿那含，華譯為無還，意即修到此果位者，不再生於欲界；四果阿羅漢，華譯為無生，意即修到此果位者，解脫生死，不受後有，為聲聞乘的最高果位。２．指阿羅漢。
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佛教修行者入聖道的果位之一。為聲聞乘初果。證得須陀洹的人必不再投生三惡道，並且決定將會解脫輪迴。須陀洹可分須陀洹向和須陀洹果。須陀洹向是指已入聖道，但還未達須陀洹果的境界。《大智度論．卷三》：「彌勒佛隨眾心，為說種種法，有人得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹。」也作「預流」。
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佛教修行者入聖道的四種果位。即須陀洹果（預流果）、斯陀含果（一來果）、阿那含果（不還果）、阿羅漢果四者。《中論．卷四》：「如見苦不然，斷集及證滅，修道及四果，是亦皆不然。」
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佛教修行者的八種果位。即須陀洹向、須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向、阿羅漢果。向是指還在過程的階段，果是已證得的階位，合一向一果是一雙，故稱為「四雙八輩」。《長阿含經．卷二》：「向須陀洹得須陀洹，向斯陀含得斯陀含，向阿那含得阿那含，向阿羅漢得阿羅漢，四雙八輩是謂如來賢聖之眾。」也稱為「八賢聖」、「四向四得」、「四向四果」。
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