（名數）是性宗所立。於八識之外，證有無為之真如識。初無著菩薩造攝大乘論，至支那而二譯不同。梁朝真諦，乃立九識。前六識如常，第七識名阿陀那識，第八識名阿梨耶識，第九名菴摩羅Amala識。譯曰無垢識或清淨識，即真如也，真心也，楞伽經之真識也，是華天性宗九識家之立義也。然唐玄奘譯攝論惟立八識，以九識為第八識之異名。謂第八識有染淨二分，取其染分之有為有漏，名為阿賴耶識，取淨分之無為無漏（即四智）名為菴摩羅識。故唯識論，亦於阿賴耶識之異名有無垢識之稱，而不別立為九識。是畢竟不許真如識，相宗之立義也。
（名數）識有九種之意：（一）一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七阿阤那識，八阿賴耶識，九阿摩羅識。蓋經中雖無列九識之明文，而語則非無。金剛三昧經入實際品曰：「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」又入楞伽經第九曰：「八九種種識，如水中諸波。」大乘密嚴經卷中曰：「心有八種，或復九種。」是也。
說阿摩羅識者，大佛頂首楞嚴經第四曰：「如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名，稱謂離別，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王常住不壞。」此外見金剛三昧經，密嚴經，轉識論等。其如前所舉，以阿摩羅識為第九，總立之為九識者，似至真諦三藏，始見其說。
圓測之解深密經疏第三曰：「真諦三藏依決定藏論，立九識義，九識品如說。言九識者，眼等六識，大同識論。第七阿陀那，此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識，自有三種：一者解性梨耶，成佛之義。二者果報梨耶，緣十八界。故中邊分別偈云：塵根我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識，緣十八界。三者染污阿梨耶，緣真如境，起四種謗。即是法執，而非人執。依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識，此云無垢識，真如為體。於一真如，有其二義：一者所緣之境，名為真如及實際等。二者能緣之義，名無垢識，亦名本覺。具如九識章，引決定藏論九識品中說。」據此可知真諦唯以阿阤那為煩惱障我執，又阿梨耶有解性（即覺）與染污法執（即不覺）之義。
又大乘義章第三末曰：「亦得說九，故楞伽經總品中云：八九種識，如水中波。其狀如何？分別有二：一者真實分別，以說九種。妄中分七，謂六事識及妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辯。以此通前，故合有九。二者真妄離合，以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合，共為八種。義如上辯。共本識與阿阤那識及起六識，通前為九。」其中前真妄分別之義，約於阿梨耶不失真而攝之於真，後真妄離合之義，為阿梨耶等真妄和合故，以之對於阿摩羅之唯真離妄而分別者也。
又金光明經玄義卷上曰：「菴摩羅識，是第九不動識。若分別之，即是佛識。阿梨耶識，即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識。大論云：在菩薩心，名為般若，即其義也。阿陀那識，是第七分別識。訶惡生死，欣羨涅槃。別而分之，是二乘識。」法華玄義第五下曰：「若地人明，阿黎耶是真常淨識。攝大乘論云：是無記無明隨眠之識，亦名無沒識，九識乃名淨識，互諍云云。」可見陳隋之間，地論師與攝論師，關於阿梨耶之真妄，互有所諍難。
又據此可知九識為真諦一派之攝論家所立。玄奘門下，依瑜伽等，唯建立八識，說阿摩羅無垢識，兼第八阿賴耶之識性，或謂為取第八之淨分而名之者，非識體有九也。且破真諦以阿陀耶為第七（法相宗謂阿陀耶為阿賴耶之異名），唯以為煩惱障，又彈斥阿賴耶起法執，並緣十八界之說。彼十住心論第十所謂「他緣覺心而教，但示八心，一道極無，但知九識。」雖由法華玄義第五上等，謂菴摩羅為第九識，以之為道後之真如而論。然天台等必非屬於九識家也。又出於維摩經玄疏五，成唯識論述記一，法苑義林章一等。
（二）阿梨耶識中之種別。顯識論曰：「顯識者有九種：一身識、二塵識、三用識、四世識、五器識、六數識、七四種言說識、八自他異識、九善惡生死識。」是也。蓋顯識即本識，指阿梨耶。其中身識為轉作眼等五根相似之身之識，塵識為轉作色等六塵之識，名為應受識。用識為轉作眼識等六識之識，名為正受識。世識轉作過去等三世，又生死相續不絕名為世。器識為轉作外四大五塵等器，世間及十方三世等之識，亦名處識。數識為算計量度。四種言說識為見聞覺知之四種。自他異識為六趣身。善惡生死識為一切生死不離人天四趣善惡之意，即轉作此等事之識也。又出宗鏡錄四，人天眼目臆說下等。
（名數）眼耳鼻舌身意之六識與末那識Manas及第八識也。末那為意，意為思量之義，無始已來無間斷，了別第八識，思量我痴我見我慢我愛，故名意識。此識為識體意，故名意識。前之第六識以此意為所依，故名意識。因而為別二識，存梵名也。是為一切眾生妄惑之根本。第八識，即阿賴耶識也，譯曰藏，以含藏一切諸法之種子故。是為有漏無漏一切有為法之根本。恒了識種子五根器界之三境，故名為識。舊曰阿梨耶，譯曰無沒。無沒為不失之義，與藏同意（賢首）。又雖在生死，亦不失沒，故名無沒（淨影）。
又性宗於楞伽經開真識現識分別事識而為八識。
又大乘義章三末列八識。前六識如常。第七為阿陀那識Ādāna，譯曰無解。以體是無明痴闇故也。是當於唯識之第七識。第八為阿梨耶識。合楞伽經之真識與唯識之阿賴耶識而為一識之名也。
（名數）法相宗謂耳目鼻舌身意六識之外。更有末那識阿賴耶識二者，末那之義為我執。謂執持我之見者。即此識也。阿賴耶者。即末那識所執以為我者也。其義為藏。謂能藏一切法。世俗所云神識性靈，皆指此。詳見識條。
（術語）依於法相大乘之意。阿賴耶識，一名阿陀那識，此譯執持識。了義燈四本曰：「七名執持識，謂阿陀那識。」梵Ādāna。
（術語）阿賴耶識之別名。即阿陀那之譯名。
（術語）是在如來藏（即真如）為識體與否。相宗之八識，唯於有為法上立之，性宗入無為之真如於識中。如大乘義章，問曰：前六識，有所了別，故可名識，後阿陀那阿梨耶二識，云何名識？答了別有三：一，事相之了別，前六識也。二，妄相之了別，阿陀那識也。三，真實自體之了別，阿梨耶識是也。
（術語）阿賴耶識之別名。
（術語）Adāna，心識名。阿賴耶識之別名。譯曰執持。此識之力，執取維持善惡之業因及有情之身體使不破壞。解深密經一曰：「阿陀那識甚微細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」唯識論三曰：「第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名，或名阿陀那。執持種子及諸色根，令不壞故。」同述記曰：「梵云阿陀那，此云執持。」
梵語第八識名也唐云藏識能含藏執持諸善惡種子故名藏識亦名染淨識或曰阿陀那識密嚴經云阿陀那識甚微細一切種子如暴流我於凡夫不開演恐彼分別執為我也
乃天台宗之說。即指三道（惑、業、苦）、三識（菴摩羅識、阿梨耶識、阿陀那識）、三佛性（正因、了因、緣因）、三般若（實相、觀照、文字）、三菩提（實相、實智、方便）、三大乘（理、隨、得）、三身（法、報、應）、三涅槃（性淨、圓淨、方便淨）、三寶（佛、法、僧）、三德（法身、般若、解脫）等十種三法。
在諸經論中，說明三法之例極多，由上述十種三法來說明因果之始終，以無明為本，則依序自三道乃至三德；若以法性為本，則逆次由三德乃至三道。智顗之法華玄義卷五下載，以真性、觀照、資成等三軌，各配於十種三法，例如法身配真性軌、般若配觀照軌、解脫配資成軌，依此而言，諸種三法名異而義同。又據智顗之金光明玄義卷上謂，十種三法，在空間上有無限之意義，在一種三法之中，同時具足其他九種三法，而在時間上配合於本有（三道、三識）、當有（三德、三寶）、現有（其他六種三法）等三位。〔維摩經玄疏卷五、法華玄義釋籤卷十二〕 p483
(一)類別八識為三種，是為三識。此係四卷楞伽經卷一所說。(一)真識，指自性清淨真淨之識，即淨分之第八阿賴耶識；此識能了別真實之自體。(二)現識，指所藏之種子變現根身與世界之識，即染分之第八阿賴耶識；然亦有以第七末那識能了別妄相，而別為妄識者。(三)分別事識，指起六塵等諸境分別之識，即六、七二識；然亦有以前六識能了別事相，而別為分別事識者。此外，十卷楞伽經卷二亦舉出轉相識、業相識、智相識等三識之說。〔維摩經玄疏卷五、中觀論疏卷七本、大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末、卷十三〕（參閱「八識」316）
(二)指天台宗所立九識之後三識，即第九清淨識之阿摩羅識、第八無沒識之阿賴耶識與第七分別識之末那識。金光明經玄義卷上（大三九‧四上）：「云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識；阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識；（中略）阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。」又法華玄義卷五下以此三識類通真性、觀照、資成等三軌，且廣亙十種三法，亦即三識、三軌乃至三道，皆同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，是故法法圓通融即。〔法華玄義釋籤會本卷五下、止觀輔行傳弘決卷三之一、法華玄義私記卷五末〕（參閱「十種三法」483、「三軌」591、「阿摩羅識」3671） p696
指心、意、識三者。心為梵語 citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語 manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語 vijñāna 之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。
據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語 citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。
據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕 p1407
我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。
慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。
關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一)據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4)真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。
蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為：(一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。
關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。
南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314
具有認識作用之主體為「能緣」，被認識之客體對象為「所緣」。緣乃依賴、依靠、攀緣等意，即表示心識非獨自生起，必攀緣外境（客體對象）方能產生作用。唯識家又稱能緣為見分，所緣為相分，而以能緣之法分為見分、自證分、證自證分三者。能緣產生作用時，見分緣相分，自證分須緣見分、證自證分，證自證分緣自證分。此外，轉識論亦舉出能緣分為果報識（阿賴耶識）、執識（阿陀那識）、塵識（六識）等三種。〔成唯識論卷二、俱舍論卷七、成實論卷五立無數品〕 p4298
感覺器官由於內外之刺激而產生之意識作用。相應於眼、耳、鼻、舌、皮膚、粘膜、筋肉、內臟等器官，而有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、溫度感覺、壓覺、有機感覺等作用。感覺為知覺之基礎。感覺是局部的、要素的、肉體的；而知覺則是全體的，進而能判斷、記憶、思考。佛教稱感覺為識（梵 vijñāna），而有所謂「六識」之稱。蓋眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官（六根），緣色、聲、香、味、觸、法六種對象（六境），故產生六種感覺（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。最後之意識又稱第六識或分別事識，為全體性之感覺，幾近於知覺、判斷。但更深一層言，或者是根本的，或者是精神的，又立有第七識（末那識或阿陀那識）、第八識（阿賴耶識）、第九識（阿摩羅識），而與六識之感覺作用有所區別。（參閱「受」3096、「識」6697） p5453
梵名 Sajdhinirmocana-sūtra。凡五卷。略稱深密經。唐朝玄奘譯。收於大正藏第十六冊。同本異譯尚有南朝陳代真諦所譯之佛說解節經（一卷）、北魏菩提流支所譯之深密解脫經（五卷），西藏亦有譯本。別生經有劉宋求那跋陀羅之相續解脫地波羅蜜了義經一卷（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經一卷（即玄奘譯本之第八品）、陳代真諦之解節經一卷（即玄奘譯本之第二品）。
本經屬中期大乘經典，係法相宗之根本典籍。其內容分為八品。(一)序品，敘述佛陀於十八圓滿受用土，現出二十一種功德成就受用身時，無量大聲聞眾與大菩薩眾集會之情景。(二)勝義諦相品，說明勝義諦真如乃是離名言之有無二相，超越尋思所行，遠離諸法之一異相，而遍於一味相。(三)心意識相品，敘說阿陀那識、阿賴耶識、一切種子心識、心；並說明與六識之俱轉。(四)一切法相品，敘說遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性。(五)無自性相品，闡說相無性、生無性、勝義無性等三種無自性與三時教。(六) 分別瑜伽品，詳說止觀行，說明識之所緣僅是唯識之所現。(七) 地波羅蜜多品，述說十地及十波羅蜜多行。(八) 如來成所作事品，說明如來法身相及其化身作業。
本經係瑜伽行派根本經典之一，除序品外，其餘七品均為瑜伽師地論卷七十五至七十八所引收，此外攝大乘論、成唯識論亦引用之；對後世之影響甚大。本經之註疏較著名者有解節經疏（真諦）、解深密經疏十卷（圓測）、解深密經疏十一卷（令因）、解深密經疏三卷（元曉），然其中僅有圓測疏現存。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、開元釋教目錄卷五至卷八〕 p5601
梵語 vijñāna，巴利語 viññāna。音譯作毘闍那、毘若南。vijñāna 為 vi（分析、分割）與 jñāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。雖至後世時，心（梵 citta，巴同）、意（梵 mano，巴同）、識三語彙分別使用，然於初期時皆混合使用。依唯識宗之解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故於此狀態之識稱為表識、記識（梵 vijñapti，音譯作毘若底）。
於大、小乘佛教皆立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。喻如「六窗一猿」，六識之體為一，而起作用之門戶則六，概係六識說最初之意義。六識中，第六之意識稱為第六識，後世更賦予六識、意識、分別事識、四住識、攀緣識、巡舊識、波浪識、人我識、煩惱障識、分段死識等十名，稱為六識十名。
除以上六識外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識之五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故稱為七轉識或轉識。而前六識能清晰識別對象，故稱為了別境識。第七末那識稱思量識，第八阿賴耶識稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識具有執著虛妄之對象為我或為法之遍計性，故稱「六七能遍計」。而前五識與第八阿賴耶識因無我、法之執著，故稱此為「五八無執」。復次，印度之無相唯識派認為八識之體性皆同，故主張八識體一之說。但有相唯識派及唯識宗則謂其體性各別，而主張八識體別說；且二識乃至八識同時並起，同時轉起（俱轉），稱為八識俱轉。然而，小乘有部宗等不主張二識並起，異於前說。
攝論宗（真諦所創）於八識外另立第九阿摩羅識（菴摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識，依此而言，第八阿梨耶識被解作妄識或真妄和合識。地論宗、天台宗亦有人主張此說。
真言宗立十識，即於八識之外別立二種：(一)多一識心，為生滅門之所依，相當於了知差別現象界之後得智。(二)一一識心，為真如門之所依，相當於體悟平等一如真理之根本智。
據真諦譯之世親所著攝論釋卷五謂，因阿梨耶識變異所生之識，共有：身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識與善惡兩道生死識等十一種差別。於此，「顯識論」舉出顯識與分別識二種，其中因阿梨耶識所顯現之顯識復分為：身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識與善惡生死識等九識；而分別識為虛妄分別之主體，又可分成有身者識與受者識二種，其看法大致與真諦所說相符。
又楞伽經卷一說三識，即：(一)真識，相當於阿摩羅識，或相當於阿梨耶識。(二)現識，相當於顯現萬法之阿賴耶識，或阿陀那識（即末那識）。(三)分別事識，即七轉識，或前六識。然真識之說僅見於楞伽經，而不見於梵本及其他譯本。按智吉祥賢之楞伽經註謂，現識為前五識，分別事識則為第六意識。
據大乘起信論所說，由於阿梨耶識中之根本無明在阿梨耶識上起動妄念，以至認識對象而生起執著心，其相狀可分為：(一)業識，起動業作之始相。(二)轉識，因業識作用，所生見照的主觀作用之相。(三)現識，轉識成為客觀之境所現之相。(四)智識，執著現識為實在之相。(五)相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中之前五者。此外，依無明能起動阿梨耶識，而展開迷界之相狀，如風吹大海成浪，故喻稱為識浪。〔雜阿含經卷三十六、大毘婆沙論卷九、卷二十三、俱舍論卷二、卷九、釋摩訶衍論卷二、大乘義章卷三、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷四、宗鏡錄卷五十、十住心論卷十〕（參閱「末那識」1941、「阿摩羅識」3671、「阿賴耶識」3676） p6697
又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。
蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(一)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(二)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(三)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(四)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。
據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(一)以微細之生滅為變易生死。(二)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(三)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。
大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。
勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2059） p6916
又作無為生死、不思議變易生死、不思議變易死、變易死。二種生死之一。為「分段生死」之對稱。即阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩，以無漏的「有分別業」為因，以無明住地為緣，所招感三界外之殊勝細妙的果報身；此一果報之身，係由無漏之悲願力改轉原先的分段生死之粗身，而變為細妙無有色形、壽命等定限之身，故稱變易身；係由無漏之定力、願力所助感，妙用而難測，故又稱不思議身；又以此身乃隨大悲之意願所成者，故亦稱意成身、無漏身、出過三界身；復以此身既由無漏之定力所轉成，已異於其前的分段粗身，猶如變化而得，故又稱變化身。
蓋阿羅漢、辟支佛及大力之菩薩已斷盡四住地之煩惱惑障，不復再受生為三界內之分段身，故受生為三界外之變易身，然彼等又以此變易身迴入三界中，長時修菩薩行，以期達於無上菩提。又若依法相宗之義，有四類人能受變易生死之果報，即：(一)二乘之無學聖者迴心而入大乘，於得涅槃之後，即可直接受變易身之果報。(二)有學之聖者轉向大乘，於初地以後亦得受變易身。(三)悲增之菩薩，於八地以上受此變易身。(四)一類智增之菩薩於初地以上受之。法性宗則認為二乘之無學及菩薩之種性以上，得隨應而受變易身。
據三論宗嘉祥大師吉藏於勝鬘寶窟卷中末之說，變易生死與分段生死之別乃在：分段生死之身具有色形區別與壽期長短之定限；而變易生死則由心識之念念相續而前變後易，其身形與壽期皆無定限。大乘義章卷八本亦舉出變易生死之三義，即：(一)以微細之生滅為變易生死。(二)以緣照無漏所得之法性身為變易生死之身。(三)真證之法身如來藏於尚未出離生滅之際，猶隨逐無常之死法，故稱變易生死。
大乘義章卷八本又將變易生死分為兩類：(一)事識中之變易生死，係於六識之中緣照無漏法所受之果報。復有三種之別：(1)阿羅漢及辟支佛所受之身，(2)種性解行之人所受之身，(3)初地以上菩薩所受之身。(二)妄識中之變易生死，係於第七識（阿陀那識）中緣照無漏法所受之果報。亦有三種之別：(1)初地以前菩薩所受之身，(2)初地以上所受之身，(三)八地以上所受之身。
勝鬘寶窟卷中末將變易分為自報與為物二種：(一)自報變易，係以無漏之五陰為體，以無漏之業為因，以無明為緣。(二)為物變易，係以色陰為體，以悲願為因，以眾生之根欲為緣。上記之外，有關受生為變易身之種別及其修行階位等，諸家之間另有多種異說。〔勝鬘經一乘章、無上依經卷上、成唯識論卷八、法華經玄義卷二上、成唯識論掌中樞要卷下末〕（參閱「生死」2059） p6916
(一)八識之三種分類︰即真識、現識、分別事識。關於三識之體，諸家之間有異說。《大乘義章》卷三（末）云，第八阿黎耶識亦名真識，第七阿陀那識亦名現識，前六識名分別事識。同書卷十三云（大正44‧725b）︰「大乘法中，心識有三︰(一)事識，(二)妄識，(三)真識。」《大乘起信論義疏》卷上云（大正44‧186c）︰
「真識是其神知之主，集起所依義說為心；妄識總對一切境界發生六識義說為意；事識依意了別六塵事相境界，故名意識。經本之中同說此三，名字小異。(一)名分別事識，亦名轉識。(二)名業識，亦名現識。(三)名真相識。分別事識者，六識之心以能分別六塵事，故名分別事。即此六識隨六塵轉，故名轉，不同七識轉起外相名為轉也。業相現相是第七識，識之中六識之名，以二攝也。真相識者是第八識。名字雖異，與前三種其義不殊。」
蓋慧遠屬地論派，以阿黎耶為真常淨識，故以第八識為真識，第七識為現識，前六識為分別事識。智顗在《維摩經玄疏》卷五所說，可謂擷取地論師之說，即（大正38‧553a）︰「(一)波陀那識即六識，(二)阿陀那識即七識，(三)阿黎耶識即八識也。真性解脫即阿黎耶識，實慧解脫即七識，方便解脫即六識。」
攝論派則別立第九識為淨識，而以阿黎耶為妄識。《轉識論》云，能緣有三種︰(1)果報識，即阿黎耶識；(2)執識，即阿陀那識；(3)塵識，即六識。《顯識論》云，識有三種意識，即︰(1)阿黎耶識是細品意識，恆受果報。不通善惡，但是無覆無記。(2)阿陀那識是中品意識，但受凡夫身之果報。(3)常所明意識，是粗品意識，通受善、惡、無記三性果。
元曉認為阿黎耶的特性是真妄和合，並將它配屬三識中的現識，以如來藏心配屬真識，前七識配屬分別事識。法藏之說大明鏡與元曉所說相同，不承認第七識攝於分別事識。《大乘起信論義記》卷中（末）云（大正44‧263a）︰「經中現識即是三細中現相也，分別事識即是下六粗也。所以知者，彼經下釋分別事識中乃云，攀緣外境界起於事識等。故知事識非是末那。」即其義也。
澄觀所說也與元曉同，謂分別事識為前七識，且謂轉相（pravṛtti-lakṣaṇa）、業相（karma-lakṣaṇa）、真相（jati-lakṣaṇa）三相，八識皆有。如《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十一云（大正36‧234c）︰
「經云︰諸識有三種相。則知三相通八識矣。次經辨三識云︰大慧略說有三種識，廣說有八種相。何等為三﹖謂真識、現識、分別事識。釋曰︰約不與妄合如來藏心為真識。現即第八。故下經云︰譬如抵現眾色像，現識處現亦復如是明是第八。餘七皆名分別事識。是則三識別為三類。現唯第八，分別唯前七。真相約佛是八出纏。約凡在第八中，亦兼在餘七。」
又依《釋摩訶衍論》卷四云，真識是根本無明所熏本覺之真心，現識是現相阿黎耶識，分別事識是意識。乃粗分為意識，細分則為末那識之故。由此也可見其大旨同於澄觀之說。
(二)九識之後三識︰即阿陀那識、阿黎耶識、菴摩羅識。《法華經玄義》卷五（下）云，菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰
「云何三識﹖識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云︰在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，訶惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」
然而玄奘等新譯家不承認九識，認為菴摩羅、阿陀那共為阿賴耶之異名，其中，阿陀那唯染，菴摩羅唯淨，阿賴耶則通於染淨。如《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧261b）︰「今取淨位第八本識以為第九，染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云︰如來無垢識是淨無漏界，解脫一切障。圓鏡智相應。此中，既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識。故知，第八識染淨別說以為九也。」
〔參考資料〕 (一)《大乘義章》卷十三；《起信論疏》卷下；《圓覺經略疏鈔》卷八；《起信論本疏聽集記》卷十二（本）；《起信論義記教理抄》卷十三。(二)《佛性論》卷三；《法華玄義釋籤》卷六（下）；《金光明經玄義拾遺記》卷二；《法華玄義私記》卷三（本）。
南北朝時代由真諦三藏所開創的攝論宗的主要理論。九識是指(1)眼識，(2)耳識，(3)鼻識，(4)舌識，(5)身識，(6)意識，(7)阿陀那識，(8)阿賴耶識，(9)阿摩羅識。雖然目前仍未發現明確羅列此九識的經文，但「九識」一語，則確有典據可尋。如《金剛三昧經》〈入實際品〉云（大正9‧370b）︰「如彼心地，八識海澄，九識流淨，風不能動，波浪不起。」《入楞伽經》卷九（大正16‧565b）︰「八九種種識，如水中諸波。」《大乘密嚴經》卷中（大正16‧734a）︰「心有八種，或復有九。」皆為其例。
關於阿摩羅識之名，《金剛三昧經》、《大乘密嚴經》卷下、《大佛頂首楞嚴經》卷四、《決定藏論》卷上、《三無性論》卷上、《轉識論》、《十八空論》、《大莊嚴論經》卷六等均有記載。不過將阿摩羅識列為第九識，而提倡九識之說，則始於梁‧真諦三藏。圓測《解深密經疏》卷三（卍續34‧719下）︰
「真諦三藏依決定藏論立九識義。如九識品說。言九識者眼等六識大同識論。第七阿陀那此云執持，執持第八為我我所。唯煩惱障而無法執，定不成佛。第八阿梨耶識自有三種︰(一)解性梨耶有成佛義。(二)果報梨耶緣十八界。故中邊分別偈云，根塵我及識，本識生似彼。依彼論等說，第八識緣十八界。(三)染污阿梨耶，緣真如境起四種謗，即是法執而非人執。依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識此云無垢識，真如為體。於一真如有其二義︰(一)所緣境名為真如及實際等。(二)能緣義，名為無垢識，亦名本覺，具如九識章引決定藏論九識品中說。」
可知真諦依據《楞伽經》及《決定藏論》等經論立九識義。其中之第七阿陀那為唯煩惱障我執，而無法執。第八阿梨耶有解性、果報、染污三種義，其中之染污阿梨耶即法執，緣真如，起四種謗；果報阿梨耶緣十八界，解性阿梨耶有成佛義。第九阿摩羅識即本覺，取真如二義中之能緣義故名為識。
又，慧遠《大乘義章》卷三云（大正44‧530c）︰
「亦得說九。故楞伽經總品中云︰八九種識，如水中之波。其狀如何﹖分別有二︰. 一真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識及與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。義如上辨。以此通前故合有九。(二)真妄離合以說九種。獨真為一，所謂本淨阿摩羅識。真妄和合共為八種。義如上辨。共為本識阿陀那識及起六識。通前九也。」
此二義中，真妄分別義是約阿梨耶不失真而攝屬於真，真妄離合義是因阿梨耶等為真妄和合，故此二義係相對於阿摩羅的唯真離妄所作的分別。智顗《金光明經玄義》卷上云（大正39‧4a）︰
「菴摩羅識是第九不動識，若分別之即是佛識。阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合。別而分之是菩薩識。大論云，在菩薩心名為般若。即其義也。阿陀那識是第七分別識，呵惡生死欣羡涅槃。別而分之是二乘識。」
《法華經玄義》卷五（下）云（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」皆與慧遠所論同義。後來靜嵩、道基等攝論師亦用九識義，法礪、大覺等師則在八識外另立第九菴摩羅識。
不過，玄奘等新譯家則依據《瑜伽師地論》等書而立八識說，認為阿摩羅無垢識是兼述第八阿賴耶的識性，或取第八的淨分而命名，並非有一第九的識體；並破斥真諦將阿陀那作為第七識。因為玄奘認為阿陀那是阿賴耶的異名。
另外，《顯識論》卷一另有與真諦之九識義不同的說法，其文云（大正31‧ 878c）︰「顯識者有九種︰(一)身識，(二)塵識，(三)用識，(四)世識，(五)器識，(六)數識，(七)四種言說識，(八)自他異識，(九)善惡生死識。」
此中，所謂身識是轉作眼等五根相似之身的識；所謂「塵識」是轉作色等六塵的識，又名應受識；所謂「用識」是轉作眼識等六識的識，亦名正受識；所謂「世識」是轉作過現未等三世，又生死相續不斷的識；所謂「器識」是轉作外四大五塵等器世間及十方三世等的識，又名處識；所謂「數識」是算計量度的作用；所謂「四種言說識」是指見聞覺知的識；所謂「自他異識」是指轉作六趣身自他各異的識；所謂「善惡生死識」是一切生死不離人天四趣的善惡，即轉作此等諸事的識。
〔參考資料〕 《維摩經玄疏》卷五；《成唯識論述記》卷一（本）；《大乘法苑義林章》卷一（末）；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《四分律鈔批》卷九（末）；《四分律疏飾宗義記》卷三（本）。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
即心、意、識的併稱。係依據意義之不同，而將能緣之心分別為此三種。「心」是梵語質多（citta）的意譯，為集起之義。「意」是梵語末那（manas）的意譯，為思量之義。「識」是梵語毗若南（vijñāna）的意譯，為了別之義。亦即「心」為精神作用之中心，「意」指思考作用，而「識」則係認識作用。關於其中意義，大小乘有不同的說法。
(一)小乘的說法︰謂心、意、識三者名稱雖異，其體則為一。《俱舍論》卷四（大正29‧21c）︰「集起故名心，思量故名意，了別故名識。復有釋言︰淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。」另外，關於其名義之不同，《大毗婆沙論》卷七十二列舉多種說法︰(1)世有差別，謂過去名意，未來名心，現在名識故。 (2)施設有差別，謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識。(3)義有差別，謂心是種族之義，意是生門之義，識是積集之義。(4)業有差別，謂滋長是心業，思量是意業，分別為識業。
(二)大乘的說法︰謂心、意、識其體各別，「心」為第八阿賴耶識，「意」指第七末那識，「識」指前六識。蓋因阿賴耶識之集起義勝，故名為心；末那識之思量義勝，故稱為意；前六識之了別義勝，故稱為識。《成唯識論》卷五（大正31‧24c）︰
「薄伽梵處處經中說心意識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義雖通八識，而隨勝顯，第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境麁動間斷了別轉故。如入楞伽伽他中說︰藏識說名心，思量性名意，能了諸境相，是說名為識。」
又，《大乘起信論》以「心」為阿賴耶識，「意」為五意，「識」為六識，其旨與《瑜伽》等所說無異，但說「意」有五種之別，則頗為不同。其文云（大正32‧577b）︰
「生滅因緣者，所謂眾生依心意意識轉故。此義云何﹖以依阿梨耶識說有無明。不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名，云何為五﹖一者名為業識，謂無明力不覺心動故。二者名為轉識，依於動心能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明境現於色像，現識亦爾，隨其五塵對至，即現無有前後，以一切時任運而起常在前故。四者名為智識，謂分別染淨法故。五者名為相續識，以念相應不斷故。（中略）復次言意識者，即此相續識，依諸凡夫取著轉深計我、我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。」
茲將前列諸說表列如次︰
《俱舍論》 《成唯識論》 《起信論》
┌心（citta ）──集起──────阿賴耶識────阿梨耶識
│ （集起心所與業）（積集種子）
│ ┌─業識
│ ├─轉識
心┼意（manas ）──思量──────末那識─────五意┼─現識
│ （思惟量度） （思量起我執） │
│ ├─智識
│ └─相續識
└識（vijnana ）─了別──────前六識─────六識
（了別識別，認識）（認識對象）
此外，《佛性論》卷三以「心」配於六識心，「意」配於阿陀那識，「識」配於阿梨耶識。此說又異於前述諸說。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷七；《解深密經》卷二；《瑜伽師地論》卷六十二；《五事毗婆沙論》卷下；《阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五。
我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，係以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱為「地論宗」，或就此宗的學者立名稱為「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指為「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71‧436下）︰「阿梨耶者，此翻名為無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44‧472a）︰「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識為佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74‧410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98‧701上）︰「藏識湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。
其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）為中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵為開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。
關於《十地論》的譯出，有種種傳說。
其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接著把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅為一。
其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合為通部。
然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。
如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。
(一)地論宗南道派的法系
地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《地持》、《勝鬘》、《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並著《四分律疏》，又著《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。
慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷衞，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《眾經錄》一卷等。
僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》等經，各有疏記。
道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》、《涅槃》、《華嚴》、《四分》。
法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧朮弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅槃經義記》、《維摩經義記》、《勝鬘經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》、《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，愛翫《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》、《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50‧520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑒、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》、《涅槃》。
法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50‧501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫眾師，道光二藏，學徒五百，負袠摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》、《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而為後攝論宗。
曇道弟子曇遷，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》等經，《地持》、《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認為是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，為北地攝論宗的開祖。
道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》、《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部為專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召為都統，所著有《十地》、《華嚴》、《涅槃》、《地持》、《般若》、《大集》、《四分》、《勝鬘》、《觀無量壽》、《無量壽》、《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》、《往生論註》等。弟子有𩇕淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉為後攝論宗。𩇕淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從𩇕淵，常講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊為第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。
(二)地論宗北道派的法系
地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衞，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。
志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》、《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋‧開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。
(三)地論宗的學說
如篇首所述，地論學者以阿梨耶識為真常淨識，並以阿陀那以下七識為妄識，又以阿陀那識為無明。然而這只是從慧遠個人的學說中了解到的。因為地論宗從慧光一直到慧遠，著述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那為無明癡闇的妄識，以阿梨耶為如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名為無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44‧524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名為無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44‧524c）「如來之藏為此識故，是以經言如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。……」淨識的解釋是（大正44‧524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33‧744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34‧380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。
關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33‧942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以為依持；相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立菴摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34‧285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44‧530b）︰「真中分二︰(一)阿摩羅識，此云無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。(二)阿梨耶識，此云無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如為依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶為依持。
有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有菴摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識菴摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而為華嚴宗。（黃懺華）
◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》）
地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提為主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成為南道北道兩系。
南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯為寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》、《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧朮弘通，南道地論的學說得到極大發展。
慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以為一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉為國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上為上首。
法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並著文疏。魏齊二代，歷為統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠為最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分為五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑒、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》、《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，為十大德之一。慧遠去世後，敕補為眾主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》、《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五眾，遷遂為十地眾主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》、《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺為涅槃眾主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑒，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》、《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》、《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。
法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》、《攝》兩論，弟子有智凝等。
道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》、《涅槃》等。吐納清爽，京師譽為「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564﹖），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉為國都，後轉為僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》、《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》、《十地》、《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558﹖），年二十五投慧光出家，講《十地》、《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550﹖），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上谷人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》、《四分》、《十地》、《地持》。道慎（515～579﹖）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。
地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯為道希），北天竺人。於魏‧永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。
道寵，俗姓張，名賓，為儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等為最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。
北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂為攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原為大經之一品，《地論》精義又悉為賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。
地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以眾生的根本意識（即阿梨耶識）為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原為地論南北兩道對峙之說，後來演變為攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論為之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啟中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。(1)因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；(2)假名宗，指《成實》說三假；(3)誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；(4)真實宗，指《華嚴》、《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之為因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之為立性，破生、破相、顯實。又有約四宗為立相、捨相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄）
《地論》兩系的傳承是這樣的︰
(1)流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。
(2)摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。
上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天臺智的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散布在北道一帶，慧光系散布在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩嶽提出了這樣一種解釋︰以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。
道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。
〔參考資料〕 《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編‧李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」
(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。
指眼等六識所依之根本心識。略稱根識。《成唯識論》卷三謂，大眾部所傳之阿笈摩（阿含經）中即有此說，其文云（大正31‧15a）︰「名根本識，是眼識等所依止故，譬如樹根是莖等本，非眼等識有如是義。」此根本識即大乘家所談之第八阿賴耶識，是眼等六識之所依，因此必在六識之外。
又，《唯識了義燈》卷四（本）列舉十六種阿賴耶識之異名，其中之根識，即此根本識。
◎附︰印順《唯識學探源》下編第二章第五節（摘錄）
大眾部的根本識，是六識生起的所依；無著論師在《攝大乘論》裏，早就把它看成阿賴耶識的異名。論上說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」
世親《釋論》卷三，作了簡單的解說︰「謂根本識，為一切識根本因故；譬如樹根，莖等總因，若離其根，莖等無有。」
「如樹依根」的依，世親解釋做諸識的根本因。護法《成唯識論》卷三，說「是眼等識所依止故」。有人望文生義，說世親是約種子作親因說的，護法是約賴耶現行作六識俱有依說的。其實，大眾部並不如此，世親也是從現行的細心而說。像世親《三十唯識論》說的「依止根本識，五識隨緣現」，幾曾有種識的意味﹖這生起六識的細心，像樹莖、樹枝所依的樹根一樣。在這裏，見到了本識思想的源泉，也見到了「本識」名字的成立。《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這「根本識」演化而出。本識思想的成立，雖說與真我、細蘊、細心都有關係，雖可說是這些思想共同要求的合流，但比較主要的，要算大眾部的根本識，分別論者的一心，經部的集起心。它們在建立的目的及說明上，各有它的側重點；而根本識的重心，在說明心理活動的源泉。
根本識與大眾系末宗異義的細意識，只是一體的兩面，應該把它綜合起來考察。這要從六根說起︰五色根，佛弟子間有兩個不同的看法︰薩婆多它們說眼等五根是微妙不可見的色法。根的作用，是攝取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五識，識的作用是了別。還有大眾部它們，說眼等只是血肉的結合，它根本沒有見色、聞聲的功能，見色聞聲的是五識。大眾系既沒有把引發精神活動的能力，給予五根，五根只是肉團，那末對於根身靈活的感應，與所以不同非眾生的色法，自然要給以其他的解說，這當然是意根了。談到意根，各方面的意見更龐雜。上座系的銅鍱部，說意根就是肉團心，就是心臟；它把意根看成了物質的。其它學派，一致把它看做心法，這當然要比較正確得多。佛說十二處總攝一切法，如果把意處的意根，看成色法，那一切心心所法，又攝在那一處呢﹖在意根是心的意見裏，又有過去心與現在心兩派︰說一切有系，是主張過去心的︰它們不許二心同時現起，不許六識外別有細心，所以說剎那過去的六識，能引起後念的六識，叫意根。但意界是常論者，和大眾部，是在六識以外建立一個恆存的細心，這細心有生起六識的功能。
意根，在十八界裏屬於意界。無間滅意論者，雖巧妙的解釋了意界與六識界的差別，事實上並不能顯出意界有什麼特性。依《中阿含》〈嗏帝經〉看來，意根不但是意識，也是五識生起的所依。凡是論到六識的生起，是不能離卻意根的。大眾末計的「心依於身」，說明了因心的執取五根，才能遍身生起覺受。執持根身而起覺受，與五識的是否生起無關，與識上的苦受樂受也不同。像入定或熟睡的時候，雖然不起五識與相應受，但出定與醒覺以後，我們還感有一種怡悅或勞頓的領受。假使熟睡時沒有任何身體上的感覺，那醒後的身識與意識，也不該有因熟睡而生勞倦之感，這就是細心執受的明証。依大眾部的見解，眼不見色，耳不聞聲，五根只是肉團。細心執持肉體，才能起覺受，生六識。總之，大眾部的細心說，是遍藏在根身之內而無所不在；它與根身有密切的關係。眾生與非眾生，生存與死亡的分野，都在這裏。認識作用的六識，也從它而起。細心的覺受，是生命的表象，是微細的心理活動。
唯識學上的本識，本來著重在生命緣起；在生命依持與現起六識的作用上，湧出了深祕的本識思想。後代的大乘唯識學者，雖也片段的敘述到這些，而把重心移到另一方面。不過，我們應該知道，細心的存在，是不能在持種受熏上得到證明的。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷上；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《瑜伽師地論》卷五十一；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷四（本）、卷七（本）；《成唯識論了義燈》卷四（本）。
音譯又作阿末羅、菴摩羅，意為白淨、無垢、清淨。舊譯家以此識為第九識，新譯家認為它是第八識的淨分。茲略述新舊譯家對此識的看法如下︰
(1)攝論家︰地論家以第八識為真實，故無需別立第九識，而攝論家以第八識為虛妄，以第九識（阿摩羅）為真實。如嘉祥《中論疏》卷七（本）所說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實；攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」
《攝論》以第八為妄識而說真如隨緣，若不立第九識，則妄識將依何而生﹖又，妄識至佛果時不得不滅，若無第九識，何以說明佛果﹖此乃立第九識之理由。然真諦譯《攝大乘論》未揭此說，故不詳其是否為真諦所立。如自同為真諦所譯《顯識論》、《決定藏論》皆立第九識看來，真諦應有此意。
然地論家中的淨影慧遠，也立九識說，如《大乘義章》卷三（末）說（大正44‧530c）︰「亦得說九，故楞伽經總品中云八九種識，如水中之波，（中略）真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。」
又，天台家也立九識。《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」據《法華釋籤》卷十二所述，菴摩羅識即第九識，以本理無染，故對應真性；阿梨耶識即第八識，是無沒、無明。無明之性即是智性，故對應般若。末那識即第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成。蓋此九識說係基於《攝大乘論》而立。如陳譯《攝論》卷中說（大正31‧121a）︰
「法有三種，(一)染污分、(二)清淨分、(三)染污清淨分。依何義說此三分，於依他性中分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分，依如此義故說三分，於此義中以何為譬，以金藏土為譬，譬如於金藏土中，見有三法，(一)地界(二)金(三)土。於地界中土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時由真實相顯現，是故地界有二分，如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。」
此外，真言宗亦立九識說，而以九識配五智；第九阿摩羅識係配屬法界體性智。
(2)唯識家︰新譯家的唯識家唯建立八識，而不立九識說。但由於《入楞伽經》卷九所說（大正16‧565b）︰「依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波。」則顯然也是九識說，因此彼等極力加以會通。如《義林章》卷一說（大正45‧261b）︰「或因果合說九，楞伽第九頌云，八九種種識，如水中諸波，依無相論、同性經中，若罕如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九。染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。」
又，《唯識述記》卷一（本）說（大正43‧239a）︰「楞伽經中兼說識性。或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。」此即以{1}識之性為第九，{2}淨位的第八識為第九，主張九識即八識。二義之中，第二義為唯識家之正義。亦即八識家係暫將與大圓鏡智相應的淨位第八識，稱為第九識。
〔參考資料〕 《金剛三昧經》；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽論記》卷一（上）；《成唯識論同學鈔》卷一之五；黃懺華《中國佛教史》第二章。
瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。向來的小乘部派佛教只建立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；瑜伽行派卻認為在此六識的深處，有不斷地生死輪迴、經常都有持續活動的根本性的心，並稱之為阿賴耶識。而最先提到此阿賴耶識的是《解深密經》。
關於ālaya一詞，原指貯藏物品的倉庫或藏；詳細地說，有(1)潛藏、(2)貯藏、(3)執著三意。依照此三意，阿賴耶識有如下三種特質︰
(1)潛藏於身體中的阿賴耶識︰此識被認為潛藏於身體中，是以生理方式維持身體的根源性的心。它存在於身體的每個部位；不管睡覺或覺醒，都在心的深處持續活動。
(2)貯藏所有種子的阿賴耶識︰阿賴耶識又名為一切種子識；被認為是種子（受表層性的身、口、意三業的影響而成）所停留的場所。過去的業變成種子在阿賴耶識中受薰習。蓋被種植的種子在阿賴耶識中成長發展，其後遇緣而成為新的業並發芽，接著此業又會再種植新的種子。由於表層性的心（現行識）與深層性的心（阿賴耶識）的相互因果且有機性的關係而持續存在的情形，被稱為阿賴耶識緣起說。而瑜伽行派又從「一切均由阿賴耶識所作」的立場，主張唯識說。阿賴耶識，不僅一方面產生眼識乃至末那識七識，同時也產生身體與自然界（器世間），並持續任持之。
(3)作為執著對象的阿賴耶識︰瑜伽行派在阿賴耶識之外同時又建立了一深層性的心，即稱為「末那識」的自我執著心。而此深層性的自我執著心的對象又是阿賴耶識。阿賴耶識是剎那生滅的，絕不是常一主宰性的我（阿特曼）。然而從阿賴耶識產生的末那識，卻將生出自己的阿賴耶識，誤解其為我、自我、常一主宰的我，而加以執著。
阿賴耶識（藏識）其後又被分為能藏、所藏、執藏三方面來研究。「能藏」是指收藏種子，「所藏」是指收藏諸法所薰習的種子，「執藏」是就被末那識執著而言。阿賴耶識的異名，除一切種子識之外，又有異熟識、阿陀那識、無垢識等，而無垢識（阿末羅識）是指沒有污染、無垢清淨的阿賴耶識。從阿賴耶識中去除所有污染的種子，使阿賴耶識轉化成極其清淨、沒有污染的大圓鏡智，這是瑜伽行派的究終目的。
◎附︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
阿賴耶識的梵文是alayavijñāna，亦譯阿黎耶識、無沒識、藏識、宅識。阿賴耶（ālaya）原意是執著（由字頭a連結表示「執著」意義的語根√lī演變而成），或指所執的對象。原始經典說「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，即難悟入緣起之理」（CCMajjhima-nikāya,I,P. 一六七），又說「如來說非阿賴耶法，眾生恭敬攝耳，住求解心」（Aṅguttara-nikāya,Ⅱ,P. 一三一，無著《攝大乘論》即引此義以建立所知依），則阿賴耶之本義可以想見。但原始經典中，有時又以阿賴耶為棲息之處、住處、貯藏處、家宅，這可能是從執著之義引申而來，因為住處可代表思想的歸宿。
其次，識的意義是指主體（按︰心意識都是主體觀念）。原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。由分解前者，於是產生認知能力的六識；由說明後者，於是產生十二因緣的識支。這些都可以說是主體觀念的表明，不過這兩個「識」字的用法，原始佛教未予綜合整理而已。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須設定自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是「業」的觀念的要求。然而，由於佛教說無我，使這種統一有相當的困難。為了解消業與無我的觀念的衝突，同時總要建立起主體觀念以解答各方面的問題，於是部派佛教提出了種種設想，例如說一切有部提出「命根」觀念，但「命根」祇能說明生物性的自我，由出生而至於死，而不能及於人格、認知的活動。犢子部進一步提出「非即非離蘊我」，亦稱為「勝義補特伽羅」，認為這樣的一個補特伽羅（pudgala，人我），既不同於五蘊，亦不離開五蘊，但必須假定它的存在，纔能解釋輪迴。化地部則索性以「窮生死蘊」說明，肯定有這樣的一個輪迴主體，遍歷輪迴而不變。另一方面，亦有一些學派從心識的觀念下手，認為在經驗心識（表面心）之下，尚有一種微細心識活動，這就是分別論者的細心說、上座部的有分識（bhavaṅga ，「分」是因義，即生命輪迴三界之因）說，及大眾部的根本識說。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，於是又有無表色、無表業、不失壞（avipranāśa）、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不能不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。
唯識學派興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿賴耶識的觀念作為輪迴主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿賴耶識與種子並非為不同的存在，而是一整體。阿賴耶識是總名，它的內容就是種子，捨種子外，阿賴耶識並無內容，所以阿賴耶識別名種子識，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動薰生的結果，無論來者、去者都以阿賴耶識為集散過轉之地。所以阿賴耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動（業）不散失；唯識宗將之定名為阿賴耶，正是取其作庫藏之義。《解深密經》則提出阿陀那識（ādaāñāvijnava）的名稱來解釋阿賴耶，因為阿陀那（ādāna）的意思是執持，它能執持種子及有根身（個體生命）。這就進一步點出阿賴耶識不但是一個過轉之地，而且是一個主體。所以在後世發展出阿賴耶識的三個意義中︰能藏、所藏、執藏，以執藏義為主（《成唯識論》解執藏為「有情執為自內我」，《述記》更註明此是第七識之對象。如此解執藏，已離第八識的作用言。疑有誤。餘二義見下）。
以上，可以說是沿輪迴問題、行為問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿賴耶識的主體觀念，基本上是形上學及倫理學的進路。但是，阿賴耶識的提出尚有另一條思路，這就是主客的關係問題。從認知立場考察，唯識宗發現不能有離認知主體而獨立外在的境，一切存在作為對象看，都是主體所提供，於是產生識轉化說，把一切存在都理解為識中種子所現行的表相，祇有表相纔是真實的存在（vi-jñaptimatnatā，唯表），這就把部派佛教中的實在論觀點去除，然後再在這一前提下，解釋表相的來源，把表相收歸阿賴耶識。換言之，唯識宗是經過知識論的考察，然後提出它的唯心宇宙論。這也就是《攝大乘論》所說的「所知依」的意義。
根據唯識的宇宙論，阿賴耶識之所以能作為一切法生起的根據，是因為它攝持一切種子，待緣展現，這也就是阿賴耶識的因相（此即能藏義）。然而阿賴耶識面對前生的活動，它是一個承受者，扣緊此義，阿賴耶識亦有果相（此即所藏義）。因相名種子識，果相名異熟識，都是同一結構，祇是對象不同（剋就其自身言，即是阿賴耶識之自相）。若再進一步分解，則阿賴耶識的因相包括兩類種子，負責生起兩類現象︰一是個體生命（執受表相，即有根身），二是「客觀」世界（處表相，即器世界）。簡言之，也就是我、法。但是，若將我、法視為果報形式，受前生的業所決定，則這兩部份合起來便是總報，因為這兩部份都是從阿賴耶識轉出。阿賴耶識是異熟識，它所攝持的在現世起現行的種子受前生的業牽引，即就這種酬報關係言便是異熟。以總報為依，前六識再起認知、感受活動，便產生前六識的表相，這就是別報，亦名異熟生（即從異熟識生起）；總報則名為真異熟。合總、別兩報即為異熟果。這種總別關係，也就是《唯識三十頌》中所說的異熟轉化和表境轉化，加上思量轉化，便把一切主體活動和對象世界的存在都統括其中，而成為賴耶緣起說。
最後是有關阿賴耶識的轉捨問題。論理阿賴耶識既是一切法的所依，無始時來受煩惱污染，便是一有漏性的存在，應至煩惱滅盡纔能捨染得淨，成為無漏的第八識（智），生起無漏的佛境界。但是，世親認為修行者到第七地，煩惱障斷，眾生不再執阿賴耶識為自我，此時便可以把阿賴耶識的名目捨棄，於是他把阿賴耶識的轉捨定在第七地，即阿羅漢位。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷二、卷七；《決定藏論》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《中觀論疏》卷七（本）；印順《唯識學探源》；《如來藏思想》（《世界佛學名著譯叢》{68}）；《唯識思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{25}、{26}）；宇井伯壽《佛教汎論》、《印度哲學史》、《瑜伽論研究》；平川彰《大乘佛教の教理衹教團》；金子大榮《佛教概論》；勝呂信靜《唯識學派的緣起思想》；Yamakami Sōgen《Systemsof Buddhistic Thought》。
印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩瞖見髮蠅等。此中都無少分實義。」
《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰
「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」
此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。
又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰
「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」
亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。
此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」
《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰
「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」
書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。
在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」
此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。
《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」
又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰
「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」
◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）
釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。
復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰
(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰
┌心法─────八───┐
├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐
五位┼色法─────十一──┤ ├不離
百法├不相應行法──二十四─┘ │心識
└無為法────六────無為法──理性┘
這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。
(2)依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。
(3)依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」
復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」
◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節
唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰
(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」
一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。
(2)《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」
經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。
(3)《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。
(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。
(5)《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」
菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）
瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！
在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。
◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。
首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。
但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即「緣」義）；(2)它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśạtikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。
固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。
不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。
◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）
要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。
(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」
唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。
(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。
(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！
說到「唯識」，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。」
唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。
〔參考資料〕 陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。
五卷。唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在弘福寺譯出。收在《大正藏》第十六冊。相傳此經梵文廣本有十萬頌，今譯是其略本，一千五百頌，譯文分八品。在唐譯以前，此經曾經譯過三次︰(1)劉宋‧元嘉中（424～453），中印度‧求那跋陀羅在潤州江寧縣東安寺譯，名《相續解脫經》，一卷，只有最後兩品。(2)元魏‧延昌三年（514），北印度‧菩提流支在洛陽少林寺譯，名《深密解脫經》，五卷，開為十一品。(3)陳‧天嘉二年（561），西印度‧真諦在建造寺譯，名《解節經》，一卷，只有前兩品（開為四品）。此外還有西藏譯本，及譯自藏譯的法譯本。
「解深密」是梵文Sandhinirmocana（刪地涅暮折那）的義譯。據圓測《解深密經疏》、智周《成唯識論演祕》（卷三末）、道倫《瑜伽師地論記》（卷二十上）都說「珊地」有諸物相續、骨節相連、深密等意義。各種譯本的標題，即各取其中的一義，而以唐譯題名為最當。
本經解釋大乘境、行、果的深義，一共八︰第一〈序品〉是序分，第二〈勝義諦相〉，以下七品是正宗分。又正宗七品，可攝為三類︰初四品明所觀境，次二品辨能觀行，後一品顯所得果。其梗概如下︰
(1)〈序品〉︰詳敘教主佛陀所具的殊勝功德和所住的淨土莊嚴，以及所有能解深義密義的無量菩薩聲聞大眾。
(2)〈勝義諦相品〉︰說勝義諦相離言離分別，超過一切尋思與一切法非一非異，而遍在一切法中平等一味，即離言法性，亦即諸法實相。
(3)〈心意識相品〉︰就世俗諦敘述八識（心意識）的體相。說明阿賴耶識生滅相續，是生死根源，以及它的各種名稱及其差別。乃至眼、耳、鼻、舌、身、意六識生起等相。
(4)〈一切法相品〉︰總括一切諸法的體相為遍計所執、依他起、圓成實三種性相，以說明一切染淨的法相。
(5)〈無自性相品〉︰明一切諸法皆無自性，即依三種自性立三無性。其中遍計所執性相是依假名安立，即相無性。依他起相是依眾緣所生，即生無性。圓成實相是一切法的勝義諦，為一切法無我性所顯，即是勝義無性。由此和會一乘、五性之說，謂聲聞、獨覺、菩薩三乘有情，都由此無自性性一妙清淨道，證得無上涅槃，由此密意說「唯有一乘」，但其中也有鈍根、中根、利根等種性的差別。因此，世尊說法，有三時不同，初時只為發趣聲聞乘人，用四諦相轉正法輪，是未了義；在第二時中為發趣修大乘人，依一切法皆無自性，用隱密相轉正法輪，仍是未了義；在今第三時中普遍為發趣一切乘人，依一切法皆無自性，用顯了相轉正法輪，是真了義。
(6)〈分別瑜伽品〉︰說明修瑜伽行中奢摩他（止）、毗鉢舍那（觀）的義相，顯示唯識止觀的妙行，證明諸法唯識所變，而分別其定慧行相。
(7)〈地波羅蜜多品〉︰敘說菩薩十地乃至第十一佛地的名義，及菩薩所應學事有布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧（般若）六波羅蜜，而以智慧波羅蜜為能取諸法無自性性等義。
(8)〈如來成所作事品〉︰敘說如來法身及化身的圓滿功德，以明此如來成所作事了義之教。
唐譯本此經的註解，有圓測《疏》十卷，現存九卷（坊刻本會入經文），又道倫的《注》五卷（因《瑜伽師地論》卷七十五到卷七十八，引用唐譯此經正宗七品全文，所以道倫的《瑜伽師地論記》卷二十上到卷二十一上等於唐譯此經的註解，金陵刻經處有單行本，會入經文，改題《解深密經注》，五卷）。此外有令因《疏》十一卷、玄範《疏》十卷、元曉《疏》三卷、璟興《疏》若干卷等，都已失傳。此經陳‧真諦譯本有他自己撰的《解節經疏》，亦已失傳，但一部分疏文散見於圓測《疏》內，經中國內學院輯成《解節經真諦義》一卷。此外西藏文譯本有︰(1)《解深密略釋》，無著撰，勝友等譯，二二０頌，不足一卷；(2)《解深密經廣釋》，失譯，西藏舊經錄或說為四十卷，龍幢撰；(3)《解深密經大疏》，即圓測《疏》，法成譯，七十五卷。測《疏》漢文本今缺後六卷（釋經第十品大半），藏譯本完全。
由於本經正宗七品的全文在《瑜伽師地論》中被整篇引用，又《成唯識論》也一再引用此經，因而顯示本經在印度是瑜伽行派的重要典據。自此經漢譯之後，慈恩宗人更依此經〈無自性相品〉，分判釋迦如來一代的教法，為有、空、中道三時教，並依此經的〈心意識相品〉及〈一切法相品〉文以三性說及唯識說為一宗的根本教義。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第二節（摘錄）
在《大乘阿毗達磨經》之外，具有同樣論議性質的經典，還有《解深密經》，它是以抉擇的形式組織的，就是對大乘經的義理凡屬深奧隱祕的都加以解釋決定。經的內容，共有七種要義，大致與《大乘阿毗達磨經》的主題相呼應。一上來就舉了「勝義諦」，提出他們的真理性標準，也是在「離言自性」的基礎上安立言說。言說，是表達一種意義而設的假說，離開言說的自性才是實在的，明確了「假說自性」與「離言自性」結合的關係，才能認識真理。並說這樣的「勝義諦」超過一般的尋思（名言的思辨作用）。《解深密經》提出「勝義諦」之後，往往提出了心、意、識、法相，理解法相的瑜伽方法以及實踐的層次地、度（共十地），最後提到佛事（佛所作的事）等等。對這些題目所作的抉擇，大致同於《大乘阿毗達磨經》所講的「所知依」、「所知相」等。
但是，《解深密經》對阿賴耶識作了更為切實的補充，它在阿賴耶之外，又提出一個「阿陀那識」的概念，這與阿賴耶識實際上是一個東西。「阿陀那」是「執持」義，表示它有保持的作用。阿賴耶（藏識）的收藏，是消極的、被動的，阿陀那的執持，則有能動的意思，所謂能動與否，是指它與根身的關係說的，根身就是人的整個形體（把眼等五根統一在一起稱為根身）。阿陀那對根身的執持作用表現在哪裏呢﹖根身是有感覺的，它所以有感覺，即在於有阿陀那的執持；所以，人死後形體猶在，但無感覺，就由於阿陀那離開了根身的緣故。另外，《經》也認為阿陀那有執持種子的作用，種子得到它的執持，才會逐漸轉變、加強，而後才能現行。因為種子的現行，必須有一定的條件，同時，種子本身的功能，也在逐步加強，這種加強即出於阿陀那的執持作用。因此，說阿陀那識，表示有執持作用，比說阿賴耶識只是收藏的，更加生動。這一點，《解深密經》對阿賴耶識的解釋是進了一大步。此經最後用一個頌來總結阿陀那識說︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡夫不開演，恐彼分別執為我。」就是說，賴耶識是活動的總體，一切東西都離不開它，如瀑布一旦下沖，泥沙隨之而下，一切跟著識活動，也是如此。對於賴耶的這種說法，佛在別的地方沒講說過，因為耽心不瞭解真義的人會執它為我。《解深密經》避免用我，這與《涅槃經》明確提出「我」的，完全不同。
關於法相，《解深密經》也講遍計、依他、圓成三相。這裏產生一個問題︰別處講三無自性，也就是空相、空性，此經則講三自性，兩者是否一致﹖《解深密經》連帶著解決了這一問題。它說，三自性是了義說（道理說得清楚、究竟），一般說的三無自性是不了義說（道理講得含蓄、不究竟），兩者只在了義不了義的程度上有區別。同時，無相、無性是以有相、有自性為基礎的，有三相然後才能談到無相。因此光說無相是空泛的，按其實際，就是三自性。根據這種說法，此經還對釋迦的一代說法作了考察，認為有這樣三個層次︰一開頭，只講四諦，是對小乘聲聞人說的，這時的說法偏於有的方面；其次，講無相、無性法門，是對大乘人說的，這時是偏於「空」的方面，這些都不是究竟之說；最後，講三相、三自性，是向一切乘的人說的，這才是究竟之說。《解深密經》就自稱是究竟之說的代表。
以上就是《解深密經》的主要思想。
另外，此經還講到方法論。它的方法是瑜伽方法，對他們自己所說的止觀，作了詳細的解釋。此經結構，與其他的經不同，重點在解釋七義，每一義都可以分出單行，所以初傳譯時（劉宋、北魏都有譯），都是一品一品譯出，構成了各品單一的經。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第七章第二節（摘錄）
《解深密經》是瑜伽學者所依據的主要經典。對於空（śūnya）、有（bhāva）的意義，進一步的立「三相」、「三無自性性」來說明。除了〈序品〉，全部經文都被編入《瑜伽論》的〈攝決擇分〉；〈攝決擇分〉更依三相而立五法，作深廣的分別抉擇。三相或稱三（種）自性︰(1)遍計所執自性，(2)依他起自性，(3)圓成實自性。依《解深密經》說︰依他起相是︰「一切法緣生自性」，就是無明等十二有支，約因緣所生的「雜染法」說。遍計所執相是︰於因緣所生的一切法相，隨情妄執的「相名相應」，是假名安立的「無相法」。圓成實相是︰於依他因緣而生的一切法上，遠離遍計所執的「清淨法」──平等真如，修行所證的勝義。三相，可說是〈本地分〉所說的，假說自性與離言自性的說明，主要是為了《大乘空相應經》所說的︰「一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃」，給予明確顯了的解釋。《解深密經》以為︰《空相應經》所說，是不了義說──說得意義不夠明顯。雖然五事具足的眾生，聽了能如實通達，但五事不具足的人，聽了不免要落入惡取空見，撥無一切，或者誹毀大乘，說「此非佛說」。所以立三相，顯了的說明「無自性」的意義。三無自性性，是依三相而立的。(1)相無自性性，依遍計所執相說︰因遍計所執是「假名安立」，而不是「自相安立」的。(2)生無自性性，依依他起相說︰依他起相是依因緣而生，不是自然生的。(3)勝義無自性性，通於依他起與圓成實相。勝義，是清淨所緣境界──法無我性；在清淨所緣境中，沒有依他起相，所以依他起相是勝義無自性性。圓成實相是勝義，也可以名為勝義無自性性，如說︰「是一切法勝義諦故，無（遍計所執）自性性之所顯故」。這就是空性，瑜伽學者解說為「空所顯性」。這樣，大乘經所說的「一切諸法皆無自性」，不是說一切都沒有自性。圓成實相是勝義有的；依他起相是世俗因果雜染法，也不能說沒有自性的。真正無自性（也就是空）的，是於一切法所起的遍計所執相。以上，依《解深密經》的〈一切法相品〉、〈無自性相品〉說。依此來解說空義，如《解深密經》卷三說（大正16‧701b）︰
「善男子！若於依他起相及圓成實相中，一切品類雜染清淨遍計所執相畢竟遠離性，及於此中都無所得，如是名為於大乘中總空性相。」
依他起相是雜染法，圓成實相是清淨法。遠離於雜染或清淨法所起的種種妄執（遍計所執相），都無所得，這就是空性的總義。經中或說十四空、十六空、十八空等，本經說十種空，而空性的意義，都不出於這一通則。《瑜伽論》〈攝決擇分〉，深廣的分別五相︰名、相、分別、真如、正智。前三是雜染法，後二是清淨法。正智也是依他起相，與《解深密經》的依他起雜染法不合。《瑜伽論》解說為︰「彼（《解深密經》）意唯說依他起自性雜染分，非清淨分；若清淨分，當知緣彼無執，應可了知。」清淨依他起的安立，在瑜伽學中是有異義的；正智是依他起相，為《成唯識論》所依。
〔參考資料〕 《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；西尾京雄《佛地經論之研究》；稻葉正就《圓測解深密經疏の散逸部份の研究》；野澤靜證《大乘佛教瑜伽行の研究》；長澤實導《大乘佛教瑜伽行思想の發展形態》。
以用參究的方法，徹見心性的本源為主旨，故又稱佛心宗。梁‧普通年中（520～526），南天竺‧菩提達摩泛海來到廣州，繼而應梁武帝之請，到金陵與帝問答，機緣不契，於是渡江到洛陽，入嵩山少林寺，面壁而坐，終日默然，時人稱為壁觀婆羅門。後有僧神光，往少林晨夕參承，得到達摩的指點和器重，因而把他的名字改為慧可，付以正法眼藏，並授袈裟為法信。既而有一白衣謁慧可，問答相契，慧可為他薙度之後，取名僧璨（﹖～606），又把正法眼藏及達摩信衣傳給他。後來隱於舒州的皖公山，相傳他著有《信心銘》。又達摩西來，本以《楞伽經》印心，故當時慧可與僧璨皆稱「楞伽師」。
後有道信（580～651），年十三（隋‧開皇十二年）入皖公山，謁僧璨，求解脫法門，侍奉九年，得衣法後，領徒眾到吉州，嘗勸道俗念摩訶般若，似已稍變重視《楞伽經》之風。後至蘄春，住破頭山，門下以弘忍、法融為最著。此宗的歷史傳到弘忍才逐漸明朗。弘忍（602～675），世稱五祖，蘄州黃梅人，幼年從道信出家，後來傳承道信衣法，在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，常勸僧俗持《金剛經》，會下七百餘人，當時稱為東山法門。他著有《最上乘論》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智詵等，就中慧能、神秀為最著，開創「南頓」、「北漸」二派。法融於道信下橫出一枝，在金陵牛頭山開法，世稱其法系為牛頭禪，傳數代而絕。
神秀（606～706），本姓李，開封尉氏（今河南尉氏縣）人，少年出家訪道，後到蘄州謁弘忍，為會下七百餘眾的上座。弘忍逝世後，往荊州，住當陽山度門寺，武后聽到他的聲望，招請他到長安，在內道場供養，中宗尤加禮重，有兩京法主、三帝國師之稱。弟子有普寂、義福等。
普寂（651～739），本姓馮，蒲州河東（今山西省永濟縣）人，幼年出家，起初學經律，後往荊州師事神秀，得印可。中宗時，神秀年高，下詔叫他代神秀統領徒眾，在長安傳教二十餘年。義福（658～736），本姓姜，潞州銅鞮（在今山西省沁縣西南）人，幼年出家，往荊州師事神秀，後來在終南山化感寺、長安慈恩寺弘傳禪法，上下尊信。普寂、義福的禪法，一時在長安等處盛傳，有凌駕南方的慧能一派之勢。
慧能（638～713），本姓盧，生於新州（今廣東省新興縣），本是一個不識字的樵夫，因聞人誦《金剛經》有所領悟，於是往馮墓山謁弘忍，弘忍令他入碓坊作務，經過八個月，弘忍召集弟子，根據各自的見解各作一偈，如偈語深透的將據以傳衣付法。上座神秀書偈於壁說︰「身似菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能聞神秀偈後，也作了一偈︰「菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」請人書在壁上。弘忍看到慧能這首偈，見地透徹，便祕密把衣法傳給他。慧能得法南歸後，隱居十五年，繼至曹溪，住寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，並傳授「無相戒」。他常對弟子們說︰「但一切善惡都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」嗣法弟子有行思、懷讓、神會、玄覺、慧忠、法海等四十餘人。法海集其言行為《六祖壇經》。
慧能嗣法的弟子中，南岳懷讓和青原行思兩支法系到唐末特別繁衍。懷讓（677～744），金州安康（今陜西省漢陰縣）人，少年出家，繼而往曹溪，謁慧能，問答相契，執侍左右十五年，得法印後往南岳，住般若寺觀音台，接化三十餘年，入室弟子六人，而以道一為翹楚。道一（709～788），本姓馬，後世稱為馬祖。漢州什邡（今四川省什邡縣）人，幼年出家，後來到南岳，結庵而居，常日坐禪。懷讓前往問曰︰「大德坐禪圖什麼﹖」道一說︰「圖作佛。」懷讓乃取一磚在彼庵前石上磨。道一問︰「磨磚作麼﹖」懷讓答︰「磨作鏡。」道一愕然說︰「磨磚豈得成鏡耶﹖」懷讓趁勢反問︰「磨磚既不能成鏡，坐禪豈得成佛﹖」道一更驚愕，請求開示，聞法後心意超然，侍奉十年，得入堂奧，密受心印。後住建陽（今福建省建陰縣）佛迹嶺，遷至臨川，次至南康龑公山，建立叢林，聚徒說法，法嗣有懷海等一三九人，各為一方宗主，禪宗至此大盛。
行思（﹖～740），吉州廬陵（今江西省吉安縣）人，出家受戒後，往曹溪，謁慧能，問答相契，為會下的上首，既得法，回到吉州，住青原山靜居寺闡化，同門希遷、神會均於慧能逝世後，前往依附參禮。希遷（700～790），端州高要（今廣東省高要縣）人，初事慧能，慧能逝世後，稟遺命往從行思，得法後，往南岳的南寺，結庵於寺東的大石上，時人稱為石頭和尚，傳他著有《參同契》、《草庵歌》。弟子有唯儼、道悟等二十一人。其時，江西主大寂（道一），湖南主石頭，四方禪學者，一併湊集在兩家的門下。
神會（686～760），本姓高，襄陽人。初師事神秀，後到曹溪，謁慧能，服勤給侍，不離左右。據說慧能將入涅槃時，祕傳法印，並且叫他過嶺到北方去。他先在南陽，繼在洛陽大弘禪法。當時兩京之間，皆宗神秀，二十年間，「曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩岳漸門，盛行於秦洛」（宗密《神會略傳》）。神會於是在滑台（今河南省滑縣）大雲寺設無遮大會，論定達摩一宗的法統，並樹立南宗的頓悟法門。又在洛陽楷定宗旨，著有《南宗定是非論》及《顯宗論》，盛弘南宗，指出達摩一宗的正統法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的門庭寂寞，慧能的宗風才獨尊於天下。後來德宗令皇太子召集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法的旁正，於是以神會為第七祖，其法統稱為荷澤宗。門下有無名、法如等。圭峰宗密為法如下的第三傳，倡禪教一致說。
玄覺（665～713），溫州永嘉（今浙江省永嘉縣）人，髫年出家，初學天台止觀，後往曹溪，謁慧能，得心印，須臾告辭，慧能留住一宿，世稱「一宿覺」。著有《證道歌》、《禪宗悟修圓旨》及《觀心十門》，後人輯為一書，稱為《永嘉集》。他倡天台、禪宗融合說。
慧忠（﹖～775），越州諸暨（今浙江省諸暨縣）人，從慧能受心印後，歷遊名山，後入南陽白崖山黨子谷，靜坐長養，凡四十餘年。唐玄宗聽到他的道行，把他請到洛陽，歷受玄、肅、代三宗的禮遇。他主張「禪即教」說。他的語要有「國師三喚侍者」、「無情說法」、「無縫塔」及「圓相」等公案。
南宗禪，到唐末五代間，南岳一系分出溈仰、臨濟二宗，青原一系分出曹洞、雲門、法眼三宗，合稱禪宗五家。南岳系道一的弟子懷海（720～814），受印可後，在洪州百丈山（在江西省奉新縣西一二０里）接化，禪眾雲集。懷海創立禪院，並制定《禪門規式》（載《景德傳燈錄》卷六），雖屬草創，而成為後來《叢林清規》的楷式。弟子甚多，其中靈祐、希運等最著。靈祐（771～853）嗣法後，獨住潭州溈山（在今湖南寧鄉縣境內）七年，後來創同慶寺，禪侶輻輳，敷揚宗教四十餘年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具傳其心印，在袁州（故治在今江西省宜春縣）大仰山接化，師資相承，別開一派，世稱溈仰宗。
希運（﹖～850），住高安（今江西省高安縣）黃檗山，宣揚直指單傳的心要，弟子有義玄、道蹤、楚南及裴休等。裴休集錄他的語要，題作《黃檗山斷際禪師傳心法要》。義玄（﹖～867）受印可後，於鎮州（今河北省正定縣）滹沱河畔建臨濟院，設三玄、三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峭峻，別成一家，其門葉極繁榮，於是成一大宗派，這就是臨濟宗。弟子有存獎、慧然、志閑等二十二人。慧然集錄他的語要，題作《鎮州臨濟慧照禪師語錄》。
青原係由行思傳藥山惟儼，儼傳雲巖曇晟，良价（807～869）從曇晟受心印，初居新豐山，後移住高安洞山，倡五位之說，作《寶鏡三昧歌》，宣揚禪風，著有《語錄》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，後往高安參謁良价，承受心印，後住撫州（今江西省臨川縣）的曹山，詳說洞山五位的旨訣，學者雲集。所以良价和本寂兩人所傳遂稱為曹洞宗。
又青原一系的道悟下，經過崇信、宣鑒，到義存（822～908），於福州象骨山雪峰建廣福院接化，學者常達千五百人，弟子有文偃、師備等五十六人。文偃（864～949）初參道蹤，後謁義存。稟承兩家宗風，住韶州雲門山，發揮獨妙的宗致，往來的學者亦不下千人，嗣法六十一人，世稱雲門宗。
師備（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清涼寺行化，學者雲集，世稱法眼宗。
禪宗五家中，溈仰宗於五代頃一時繁興，到了宋代，從慧寂以後傳四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，從本寂以後四世即絕，賴道膺一脈，曹洞得以綿延。道膺六傳到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正覺（即宏智）。正覺（1091～1157），與臨濟下宗杲同時，針對宗杲的「看話禪」，提倡「默照禪」。所謂看話禪，即參看話頭之禪。所謂默照禪，即寂默靜照之禪。又作《頌古百則》，世稱《宏智頌古》。法眼宗文益的禪風一時繁興，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶門葉最盛，弟子有四十九人。著名的佛教學者延壽（永明）即其弟子。此宗雖然在宋初極隆盛，後來逐漸衰微，到宋代的中葉，法脈遂絕。
雲門宗在五代勃興，到了宋代，與臨濟並盛，從文偃經過澄遠、光祚，有重顯（980～1052），住明州（今浙江省鄞縣東）雪竇山，大振宗風，稱雲門中興，嘗選《傳燈錄》一千七百則公案中的一百則，用韻語歌頌出它的蘊奧，即所謂《雪竇頌古》。到南宋，法脈遂絕。
臨濟宗，從義玄經過存獎、慧顒、延治、善昭，有楚圓，住石霜崇勝寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方會（992～1049）開黃龍、楊岐二派，合前五家，號為七宗。楊岐方會傳守端、法演後，有慧懃（佛鑒）、清遠（佛眼）、克勤（佛果），世稱三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）於政和初（1111），應張商英之請，於《雪竇頌古》加垂示、著語及評唱，發揚它的奧旨，門人加以輯錄，題作《碧巖錄》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘紹隆最著，各成一家，稱大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）為劃時代的禪匠，盛倡看話禪，貶正覺的主張為默照邪禪。從此禪眾無不以「看話頭」為入門。其說法縱橫踔勵，後人編為《大慧普覺禪師語錄》三十卷、《大慧普覺禪師宗門武庫》一卷等。
所謂五宗，在宋代實只臨濟一宗，其餘各宗或歸絕滅，或就衰微。但曹洞一宗，綿延至宋末，忽臻隆盛。臨濟下黃龍一派，數傳即絕，而楊岐一派，仍復臨濟舊稱。所以遞流到晚近，只臨濟稱盛，而曹洞僅維持未墬之緒而已。
禪宗的宗旨，是單刀直入，指示人人本來具有的心性，以徹見此心性而成佛。它的根本典據，是達摩的「二入」、「四行」學說。達摩把入道的途徑區分作理、行兩種，叫作「二入」。更把「行入」分為報怨、隨緣、無所求、稱法四種，叫作「四行」。「理入」是憑藉經教的啟示，深信眾生同一真如本性，但為客塵妄想所蓋覆，不能顯了，所以令捨妄歸真，修心如牆壁堅住不移的觀法，遣蕩一切差別相，與真如本性之理相符，寂然無為。四行即根據這個道理來發起行動，泯冤親愛憎，等苦樂得失，無所願樂，無所貪求，安心無為，任運與法性之理相稱而行（《續高僧傳》卷十六）。
此外，相傳僧璨著有《信心銘》、弘忍著有《最上乘論》，都是後人托名之作，不足為典據。繼承達摩學說的，是慧能的《壇經》。《壇經》的中心思想，即一超直入如來地的頓教，他說︰「善知識！菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識，示道見性。善知識！遇悟即成智。」又說︰「世人性淨，猶如青天，慧如日，智如月，智慧常明。於外著境，妄念浮雲蓋覆，自性不能明。故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆見。一切法自在性，名為清淨法身。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。」人的本性原來清淨，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮雲所蓋覆，不能自悟。假如得到善知識的指示，念念起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，自成佛道。這是禪宗的根本思想，後世禪家所說，都不外乎把它演繹或擴大。五家之分，不過是啟發學人的方式方法有所區別而已。
其次，達摩說︰「安心無為，形隨運轉。」慧能說︰「但行直心，不著法相。」後世禪家便把這種禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運（「隨緣消舊業，任運著衣裳。」）的態度。《傳燈錄》〈慧海傳〉裏，有一個故事說（大正51‧247c）︰「有源律師來問︰『和尚修道，還用功否﹖』師曰︰『用功。』曰︰『如何用功﹖』師曰︰『飢來吃飯，睏來即眠。』曰︰『一切人總如是，同師用功否﹖』師曰︰『不同。』曰︰『何故不同﹖』師曰︰『他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。』」這就是說禪人的一切言語舉動，行所無事，純任本然。（黃懺華）
中國隣近諸國，例如日本、韓國、越南之禪宗皆發源於中國，是中國禪宗的延續及發展。
日本禪宗在鎌倉時代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求學的日本僧人中不乏兼習禪學者，如道昭、道璿等；也有唐僧赴日傳授禪法的，如義空、道昉等，但都未能形成宗派。到後來，日本禪宗則形成臨濟、曹洞、黃檗三大宗派。
其中臨濟宗為日本禪宗之先河，宗祖為榮西。他曾二度入宋，在1191年得懷敞所授之衣具印信後，返國傳布禪宗，並創立日本臨濟宗。至於曹洞宗，則成立較晚，為榮西的再傳弟子道元自宋回國後所傳。
臨濟、曹洞兩宗在日本之南北朝及室町時代（1333～1600）獲得發展，南北朝時代產生「夢窗國師」及「大燈國師」兩大高僧。至江戶時代（1600～1868），中國之明朝高僧隱元在京都宇治建立黃檗山萬福寺，被奉為黃檗宗初祖。
日本禪宗各派的思想及風格，基本上皆沿襲中國禪宗的特徵，至今黃檗宗所屬各寺，仍保持中國近代禪林風範。
最早在朝鮮半島傳播禪宗的是法朗、神行二人，但未形成禪宗。784年入唐的道義，在唐住了三十七年，回國後傳播南宗頓悟禪，成為迦智山初祖。爾後入唐求法回國弘傳禪法的人逐漸增多，韓國禪宗遂進入全盛時期，出現迦智山派、桐裡山派、實相山派、闍崛山派、師子山派、曦陽山派、鳳林山派、須彌山派等「禪門九山」。高麗王朝時期，禪宗各派受到太祖支持，故有較大發展，曾出現許多著名禪師。其後，與中國佛教一樣也步入禪淨共修的途徑。現代韓國最大的宗派──曹溪宗，也是禪宗之支系。
越南佛教大體均屬禪宗（臨濟宗），可分為三大系統︰毗尼多流支系、無言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名滅喜禪派。相傳為南印度僧人毗尼多流支（滅喜）所傳入。574年滅喜至中國師事三祖僧璨，接受達摩所傳楞伽師的禪法。580年離開中國回到越南東京，傳法予弟子法雲。法雲之後傳承不明，至八祖定空後，慧能南宗禪的特色始漸鮮明。
(2)無言通系︰由中國人所傳入。無言通，俗姓鄭，廣州人，自稱得法於百丈，也曾登馬祖之門；820年入越南傳授禪法。此後，歷代相承，法嗣不絕，至李朝時代臻於全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中國禪僧所開創。據傳此派宗祖草堂為雪竇弟子，故此派又名「雪竇明覺派」。
十三世紀時，陳朝仁宗另創一派，名竹林派，此派源於無言通派，但在發展過程中，對其他各系統又有所吸收。十六世紀時，受淨土教影響，主張禪淨一致及禪教統一。十八世紀初，中國僧人元紹又創元紹派，主要傳授臨濟禪法，也主張禪教一致。
◎附一︰印順《中國禪宗史》序（摘錄）
禪史應包含兩大部分︰禪者的事蹟與傳承、禪法的方便施化與演變。關於前一部分，首先應該承認，禪者是重視師承的。古代禪者的共同信念，自己的體悟（禪），是從佛傳來的。重視傳承的法脈不絕，所以除中國的遞代相承，從佛到達摩的傳承，也受到重視。達摩禪越發達，傳承法統的敘列也越迫切。印度方面的傳承，達摩門下早已忘了。那時，大抵引用《禪經序》、《付法藏因緣傳》、《薩婆多部記》，而提出印度時代的法統。本來，只要的確是達摩傳來，的確是佛法就得了，如我父親的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考據也無從考起。這有什麼關係呢﹖我還不是列祖列宗延續下來的。但禪者不能這樣做，為了適應時代的要求，非要列舉祖統不可。那只有參考古典──引用上列三書的傳承，或不免誤會（如以達摩多羅為菩提達摩）；或者發現有問題，就不得不憑藉想像，編造法統。祖統，或者看作禪宗的重要部分，似乎祖統一有問題，禪宗就有被推翻的可能。其實禪宗的存在與發展，不是憑這些祖統說而發揚起來的。如《寶林傳》的撰造，當然曾給洪州門下以有力的支持，然《寶林傳》還沒有編成，西天二十八祖說還沒有成為定論（如道一門下，還有引用五十餘祖說的），江西禪法的盛行，已躍居禪法的主流了。祖統說的逐漸形成，是由於達摩禪的盛行，為了滿足一般要求，及禪者傳承的確實性而成的。正如為了族譜世系的光榮，帝王總是要上承古代帝王或聖賢的。有突厥血統的唐代皇室，也要仰攀李老子為他們的祖宗。祖統的傳說，可能與事實有距離，但與禪法傳承的實際無關。
中國方面，達摩傳慧可，見於《續高僧傳》，是沒有問題的。慧可到弘忍的傳承，現存的最早記錄──〈唐中岳沙門釋法如行狀〉，已是七世紀末的作品。弘忍以下，付法是「密付」，受法是「密受」，當時是沒有第三人知道的。優越的禪者，誰也會流露出獨得心法的自信，禪門的不同傳承，由此而傳說開來。到底誰是主流，誰是旁流，要由禪者及其門下的努力（不是專憑宣傳，而是憑禪者的自行化他），眾望所歸而被公認出來的；這就是歷史的事實。
達摩以來禪師們的事蹟，起初都是傳說，由弟子或後人記錄出來。傳說是不免異說的︰傳說者的意境（或派別）不同，傳說時就有所補充，或有所修正與減削。傳說的多樣性，加上傳說者聯想而來的附會，或為了宗教目的而成立新說（也大抵是逐漸形成的），傳說更複雜了。從傳說到記錄，古代的抄寫不易，流傳不易，後作者不一定抄錄前人，或故意改變前人的傳說。古代禪者的傳記，是通過了傳說的。部分學者忽視傳說（記錄）的多樣性，所以或將現有的作品，作直線的敘述，雖作者的區域遠隔，或先後相近，仍假定後作者是參考前人的；或過分重視《高僧傳》的價值。古代禪者事蹟的研究，應該是求得一項更近於事實的傳說而已。
禪法的方便施設與演變，這應該是禪史的重要部分。佛法（禪）是什麼﹖經中曾有一比喻︰有人在曠野中，發見了「古道」，依古道行去，發見了城邑、古王宮殿。於是回來，勸國王遷都古王宮殿，在那裏，「豐樂安隱，人民熾盛」。這是說︰佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發見了、體悟了、到達了究竟的解脫自在。為了普利大眾，所以方便攝化，使別人也能到達解脫的境地。從佛（祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的。正如發見的古王宮殿，怎麼向人去說，即使別人承認那是事實，也並不等於親身經歷的故王宮觀。要證實，還得自己去一趟。在這點上，佛法（禪）不但不是考據所能考據的，也不是理論所能說明的。說禪理，談禪味，都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗（宗），怎麼說也說不了的，還是說了，表示了（教），佛法已成為現實（時空中）人間的佛法。指雖不是月亮，但確能引人去注意月亮，發見月亮。所以自心體驗的內容，儘管「說似一物即不中」，卻不妨表示出來。語言文字（正說的，反詰的，無義味話）也好，默不作聲也好，比手畫腳也好，都是用為引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的，是「不由它教」、「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說（「不立宗主，不開戶牖」、「一法不立」，也還是接引學人的方便），存在於人間，成為一時代，一地區，一宗一派的禪風。這是可尋可考，可以看出禪在發展中的歷史事實。
引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容為「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。方便的多樣性，並不表示自心體驗內容的不同。如不理解自覺與方便的相對性，就有以今疑古的︰如禪者發展到「不立文字」、「單傳心印」階段，達觀穎竟設想為達摩禪（的方便）就是這樣，因而不顧史實，否認了四卷《楞伽》的傳授。也有以古疑今的︰如重視達摩的《楞伽經》，二入四行，聽說慧能勸人持《金剛經》，就以為有了革命，或以為慧能頓禪是別有來源的。禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空（歷史）中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。
從達摩「理入」的體悟同一「真性」，到慧能的「自性」（原本應為「法性」、「佛性」），南方宗旨的「性在作用」，達摩門下是一貫的「如來（藏）禪」。如來藏，是說來淺易，意在深徹。所以如來藏的體驗者，淺深不一。淺些的類似外道的神我見（慧忠國師評南方宗旨的話），深徹的是無分別智證的「絕諸戲論」（經說︰「無分別無影像處」）。從前黃檗希運說︰「馬大師下有八十八人坐道場，得馬師正眼者，止三二人。」（《傳燈錄》卷九）曹溪禪的究竟深處，得者實在並不太多。慧能引向簡易直捷，簡易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就這樣的興盛起來了。禪者重自心體驗，憑一句「教外別傳」、「師心不師古」，對如來經教的本義，自己體驗的內容，也就越來越晦昧不明了！
會昌以下的中國禪宗，是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。慧能的簡易，直指當前一念本來解脫自在（「無住」），為達摩禪的中國化開闢了通路。完成這一傾向的，是洪州，特別是石頭門下。達摩門下的不重律制、不重經教、（不重他力），是禪者的一般傾向。「即心即佛」、「無修無證」，是大乘經的常談。荷澤下的「無住之知」，洪州下的「作用見性」，也還是印度禪者的方便。達摩禪一直保持其印度禪的特性，而終於中國化，主要是通過了、融攝了牛頭禪學。
老莊的「道以虛無為本」（玄學者如此說），魏晉以來深入人心。晉室南移，玄學也就以江東為重心。中國佛教的勃興，得力於《般若》空義，與當時的玄學，早已保持某種關係。佛法流行於中國，多少適應中國文化，原是應該的，也是免不了的。所以中國佛教，除印度傳來，有嚴密的理論與制度的，如戒律、毗曇、（真諦與玄奘的）唯識，都或多或少受到影響的。不過禪在中國，中國化得最徹底而已。牛頭禪的標幟，是「道本虛空」、「無心為道」。被稱為「東夏之達摩」的牛頭初祖法融，為江東的般若傳統──「本來無」，從攝山而茅山，從茅山而牛頭山，日漸光大的禪門。牛頭禪與江東玄學，非常的接近。牛頭宗的興起，是與「即心是佛」、「心淨成佛」，印度傳來（達摩下）的東山宗相對抗的。曹溪慧能門下，就有受其影響，而唱出「即心是佛」、「無心為道」的折中論調。「無情成佛」與「無情說法」，也逐漸侵入曹溪門下。曹溪下的（青原）石頭一系，與牛頭的關係最深，當初是被看作同一（泯絕無寄）宗風的。曹溪禪在江南（會昌以後，江南幾乎全屬石頭法系），融攝了牛頭，牛頭禪不見了。曹溪禪融攝了牛頭，也就融攝老莊而成為──絕對訶毀（分別）知識，不用造作，也就是專重自利，輕視利他事行的中國禪宗。
達摩禪到（四祖）道信而隆盛起來。經道信、弘忍、慧能的先後弘揚，禪宗成為中國佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但這是繼往開來，遞嬗演化而來的。禪門的隆盛，引起了對立與分化，如牛頭與東山的對立、南宗與北宗的對立、洪州與荷澤的對立。在發展與分化的過程中，又統一於江南的曹溪流派，這就是「天下凡言禪，皆本曹溪」。
◎附二︰呂澂《禪宗》
(一)禪宗思想的源流
禪宗的「禪」，原是止觀的意思。止觀方法即禪法，隨著佛家的典籍，從漢末就傳來中國。最初，安世高的翻譯有好些和禪法有關，只是用「對法」分析的法數作止觀對象，構成「禪數」形式，始終不出小乘學說的範圍。大乘禪法的流行，遠在其後東晉‧羅什、佛陀跋陀羅的時候。他們譯出《坐禪三昧經》、《達摩多羅禪經》等，介紹了各種方法，尤其重要的是「念佛法門」。由觀念佛的相（三十二相）、好（八十隨形好）、佛的功德（百四十不共法），以至諸法實相，都從念佛法門引申而來，卻沒有更上一著。到了南朝劉宋‧求那跋陀羅翻譯《楞伽經》，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪四種名目，而以具備自覺聖智內容的如來禪為止觀的最高層，契合於「如來藏心」（這在《楞伽經》裏看成真如異門）的攀緣如禪作它的階梯，這樣直截指示佛家實踐的究竟和源頭，便啟發了當時講究禪法的人去另闢途徑。中國禪宗的思想即導源於此。禪宗所托始的菩提達摩，雖然原來指的是佛陀跋陀羅所譯禪經中的達摩多羅禪師，但是開始弘揚達摩學說的慧可（487～593）、僧璨（﹖～606）師弟都稱為楞伽師，都用《楞伽》的經文來做實踐的印證。後來三四傳的道信（580～651）、弘忍（602～675）師弟受到《起信論》的影響，提出了「一行三昧」之說，似乎趨向轉變，更接近《般若》的思想，其實《起信論》的最後根據依舊是在魏譯《楞伽》的異義上面的。只有被看做得著弘忍真傳的慧能（638～713）才改變主張，用《金剛般若經》為正宗。這在一方面，由於當時《楞伽經》的傳習已經偏重文句的疏解，不免名相支離，失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據。另方面，也由於當時有了無著的《金剛經論》這一種新註被譯家介紹過來，改變了佛家一向對於禪的看法，而將禪的意義擴大了，不一定要靜坐歛心才算禪，就在平常的動作云謂裏，都可以和禪打成一片。慧能禪法的新主張，不無受著這樣理論影響之處。
禪宗的暢行是在弘忍以後的事。弘忍定居在黃梅雙峰山東的馮墓山，聚徒講習，門下人才很多，傑出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智詵（609～702）、玄賾等十一人。神秀謹守規模，「特奉楞伽，遞為心要」。晚年和他弟子輩義福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到統治階級的特殊推崇。慧能在嶺南宣傳他的簡易法門，力求和平民接近，保持禪家開宗以來的本色。不久，得著弟子懷讓（677～744）、行思（﹖～740）和再傳的馬祖（道一，709 ～788）、希遷（700～790）的闡揚，逐漸擴大學說的影響到江西（包括現今的湖南地區在內）一帶，而與在北方佔有勢力的神秀一系成了對峙的形勢。不過當時各家還都是順著達摩以來的世系，排列次序為六代、七代；並且神秀門下所傳《古禪訓》說︰「宋太祖時，求那跋陀羅三藏禪師以楞伽傳燈起南天竺，名曰南宗，次傳菩提達摩禪師」云云（見李知非序淨覺《註般若心經》），所以秀門普寂便自稱為南宗（見獨孤沛撰《菩提達摩南宗定是非論》），他和慧能門下未見有何爭論。
直到慧能死了二十年之後，他的晚年弟子神會（668～760）一再在河南滑台大雲寺（開元二十二年，734）、洛陽荷澤寺（天寶八年，749）對神秀學系大加攻擊，說他們「師承是傍，法門是漸」，只有慧能得著真傳，才是南宗正統，堪稱為第六代（這番議論詳細記載在《菩提達摩南宗定是非論》，近年敦煌卷子裏一再有此論斷片發現，已可輯成一完全本子）。從此，慧能的學說更流行於京洛，而神會一系也自成為荷澤宗。不過，荷澤數傳以後，和神秀系的北宗（這是神會論定是非以後，時人對於神秀系簡別的稱呼，但在神會的議論裏，好像「南能北秀」早有定評，而南北兩宗之說也流行已久了）先後衰落，反是懷讓、行思兩家得著馬祖、石頭（希遷）的繼承，門庭日盛。到了晚唐，南宗傳播地區愈廣，教授的禪師也方便各別，遂有五派區分，卻都屬於兩家的系統。此外，還有江西牛頭法融（594～657）一系，也稱得著道信的印證，在傳承中並雜有曾從僧璨同門寶月問學的智嚴（法融初傳弟子，600～677）和得法於弘忍的法持（法融三傳，635～702），因此，南宗各家也很重視他們，像荷澤宗的圭峰宗密（780～841）所作《禪源諸詮集都序》說禪有三宗，又作《禪門師資承襲圖》敘禪法五宗，都將法融一系包括在內。不過此宗祖述三論，主張「心寂境如」，以寂靜虛明為歸宿，說不到自性妙用的一邊，不能算禪家的正宗。
另外，南宗自敘達摩以上的傳承，從神會在定是非一場議論裏依據《達摩多羅禪經》，說達摩是迦葉傳來的第八代以後，便將禪宗向來公認求那跋陀羅為初祖而達摩為二世之說（詳見玄賾門下淨覺所撰《楞伽師資記》）根本推翻了。後來荷澤宗徒編纂《壇經》，更引用《付法藏傳》的世系來充實這一說法，就以達摩為二十八世（依敦煌本《壇經》，這是在《付法藏傳》二十三世以後再加上《禪經》的五世而成）。當時雖略有異議（像李華撰〈左溪大師碑〉，又佚名作《歷代法寶記》，都說二十九世），但最後仍以二十八世為通說，不過於人名、次第稍加改動罷了（這可參考《寶林傳》）。
和世系說相連帶的，還有一「傳衣」的問題。南宗主張「從上以來，六代只許一人，終無有二，縱有千萬學徒，亦只許一人承後」；這「譬如一四天下，唯有一轉輪王，又如一世界，唯有一佛出世」。但憑何為據呢﹖這便要衣法並傳了，但說傳法是不足置信的。神會在定是非的辯論裏堅持慧能是南宗正統，其理由之一，即是「代代相承以傳衣為信，令弘法者得有稟承，學道者得知宗旨不錯謬故」。而弘忍將袈裟付與慧能也是事實，所以唐中宗嘗說︰「朕每究一乘，安秀二師並推讓云，南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」（見《全唐文》第十七卷〈中宗詔〉），至於後來這袈裟的傳授如何，神會說得很隱約，只說將來自有分曉，這至少表明他並沒有得著衣傳。據現存的唐代文獻看，曹溪的傳衣曾經於肅宗的上元元年（760）取到宮中供養，不久，於代宗永泰元年（765）又送了回去（見《全唐文》〈代宗詔〉），以後便不明瞭了。《歷代法寶記》也說到武后迎慧能去京未成，就取了傳衣供養，後來落到智詵一系手裏。那完全是虛構之說。不過，南宗傳衣制度，似乎就到慧能為止（見《禪門師資承襲圖》），所以向後「一華五葉」，無妨平等齊觀，不必再有這些枝節的爭端了。
(二)幾種禪宗要點的思想
禪宗原來是自居教外，標榜著單傳心印，不立語言文字的，但到後來，流傳的文字記載卻特別繁雜。歷代著名的各家都有語錄，固然不用說了，就是最初的幾代祖師，傳記裏雖明說沒有文記，或者事實上真是沒有的，而現在仍舊流傳著有關他們的著述。像創宗的達摩祖師，後世認為他親說的著述就有好幾種，甚至還有人將那些編成《少室六門集》。此外，三祖僧璨有《信心銘》，六祖慧能有口述《壇經》，這些都被後人認為是禪宗要典。其間雖還有是非真偽等問題，可是既為後人所深信，又實際對禪家思想發生過影響，即無妨看為禪家尤其是南宗的根本典據，而略加解說。
關於達摩思想的著述，比較可信的是《略辨大乘入道四行觀》。這書早見於道宣《續高僧傳》第十六卷〈菩提達摩傳〉，其後，淨覺的《楞伽師資記》中也有同樣的文章，很少經過改竄的痕跡，應該是最近原型的了。在這一篇簡短的文字裏，很扼要地區分入道方便為「理」、「行」兩途。用理入來安心，作為一種把握；又用行入來發起行動，以便隨時隨地的踐履。理入要點在於啟發深信「含生同一真性，但為客塵所覆，不能顯了」。要是能了然明白此義，和實際道理相符，自然應付一切都有了依據，又都會恰當。這種思想基本上出於《楞伽經》所說眾生都有「如來藏」，但也聯繫著當時涅槃師「一切眾生皆有佛性」之說。所謂「同一真性」，無異同一佛性。啟發深信有待於經教，故說「藉教悟宗」，也就是後人常說的用經教發明心地，只有構成信仰以後，便不再憑藉言教。其次，從理入發生踐行，凡有四種︰對於過去，認為從前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，這叫做「報冤行」。對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，這叫做「隨緣行」。對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，這叫做「無所求行」。這樣構成很自然的態度，為的是明定理，為的是除妄想，而來行一切行，以至行所無事，這叫做「稱法行」。
禪宗所傳達的思想，特別重視「安心」，並取世間禪觀下地法為障有如厚壁的意思（見唐譯《俱舍論》卷二十四），說安心的觀法也應該如壁「堅定不移」，所以稱為「壁觀」。至於稱法而行行所無事更有一任自然無為而為的用意。我們想，這裏面也許夾雜著中國玄學思想的成分。關於這一點，在托名三祖僧璨所作的《信心銘》上表現得更清楚。此銘是韻文四言句，共一四六句。它標舉真如法界（宇宙萬法的當體）不二為宗，極言一切法即一法，一法即一切法，所以「萬法一如」。要求於修行者的，是「萬法齊觀」，而來「復其本然」；不於境界作「有」的分別，也不作「空」的分別，一切二邊對待的「見」都消滅了，自然心地現出本真──這就是「不用求真，唯須息見」的工夫。見如何能息﹖這又應該「歸根返照」、「放之自然」，以到達「任性合道，逍遙絕惱」的境地。所以總結說︰「至道無難，唯嫌簡擇。」這些說法，不是有些和齊物逍遙的思想相通﹖所以後來禪家在這種影響下，益向玄學的方面發展，就自不足為異了。
慧能的思想，現只有《壇經》可考。這部著作雖不一定全是慧能所說，並且顯然編纂於神會門徒之手（此據韋處厚為馬祖弟子鵝湖大義所作碑銘說洛有神會，得總持之印，竟成《壇經》傳宗而知），連懷讓、行思的名字，都沒有列入慧能弟子輩內，但在後世南宗學徒仍公認這書的價值，實際上各家思想也和它真是脈絡貫通的。不過，現行的《壇經》本子是經過宋（契嵩）、元（宗寶）人改訂的，只有敦煌發現的卷子比較近真。據卷子末尾所記傳授，已是慧能門下法海一系的再傳，距離慧能死時至少也有四五十年了。那時南北宗的主張早經判明，勢力優劣也已決定，所以《壇經》本文裏帶著很濃厚的派別色彩，不可不注意分析。
《壇經》的中心思想，即是單刀直入的頓教。這不用說，是針對北宗所弘的漸教而建立。但是，漸頓純就見道的過程區別，如果推論到最後根據，似乎南北兩宗並沒有甚麼不同。所以說，「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓」。並且，在南宗的法門中，也含有漸的一種，不過不採用它而已。所以又說︰「我此法門，從上以來，頓漸皆以無念為宗，無相為體，無住為本。」至於法即一種的「法」，意指真如（即是不變的）本性，當屬於每一個人的自心。人心本性原來清淨，具備菩提、般若之知，只緣一向迷妄顛倒，不能自悟。如得善知識啟發，修習念念不著法相的「般若行」，一旦妄念俱滅（這是「無念」的極致），真智發露，自會內外明徹，識自本心，而成「般若三昧」，也就是「識心見性，自成佛道」的頓悟。從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗，充實德用而已。神會也說這種修行為頓悟漸修，譬如母頓生子，用乳漸養，智慧自然漸增。北宗為了漸悟而漸修與此完全不同。並且從《壇經》所引神秀和慧能的兩個呈心偈語看，神秀所悟見的實未徹底，和那悟境相應的修，更不能與南宗相提並論了。
南宗的修證雖從無念著手，但他們的禪法重在「但行直心，不著法相」，所以成為一行（一類行相的）三昧，並不限於靜坐一途，卻在一切時中，行住坐臥，道法流通。而且定慧雙行，如燈發光，事成一體。這就完全反對北宗的教人靜坐看心、看淨、不動、不起（神秀門下更將這些機械地說成「凝心入定」、「住心看淨」、「起心外照」、「攝心內證」），以為那樣將心境分成兩截，再也不會契心自性而發生智慧的。我們想，南宗禪法的根本精神貫串著無相、無住，又特提般若行，在《大般若經》裏發揮無相、無住意義最透徹的《金剛般若經》，恰恰給他們很好的根據。因此，慧能一再說聽聞《金剛經》言下便悟；又說︰「若欲入甚深法界入般若三昧者，直須修般若行，但持金剛般若經一卷，即得見性入般若三昧。」這樣便將從來用《楞伽經》印心之說輕輕換過了。
此外，南宗教人，強調「自度」，所謂「見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道」。由此對於當時側重他力的淨土法門，不得不另有一種看法。他們以為西方去此不遠「只為迷者說遠說近」，「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」，心淨土淨，當前無異西方。如此通融解釋，用意深長，是很耐人尋味的。
(三)禪和生活
禪家南宗的主張經過南岳、青原一二傳以後，便將禪的意味滲透在學人的日常生活裏，使它構成一種隨緣任運的態度。嚴格的說來，這已不屬於佛家三學的純正類型，而它的理論根據也和教說相去漸遠了。本來，南宗主張定慧等學，不分先後，是用契理的知行合一來解釋定慧為一件事的兩方面，又還說外離相即禪，內不亂即定，這樣早已擴大了禪定的範圍。到了南岳的啟發馬祖，更生動地用磨磚不能成鏡來形容坐禪無從作佛，就不再拘泥平常所說靜坐習禪那些功夫了。但是，禪家一切行為的動機，始終在向上一著，探求生死不染、去住自由的境界，並且不肯泛泛地去走迂迴曲折的道路，而要直截了當把握到成佛的根源。這個根源，在他們所認識到的，即是人們的心地，也可稱為本心。說心還嫌空靈，於是從心思所表現的各方面即言語舉動等來講。像馬祖門下的大珠（慧海）回答如何用功修道的問題就說︰「飢來喫飯，睏來即眠」；而這些和常人不同之點，即在當時毫無計較，純任本然。他們又常常說「平常心是道」、「擬向即乖」，可見都是在日常生活上著眼的。後來更有人說這些不但是心的作用，而且是性的發現，所引的論據即異見王和波羅提尊者的問答。波羅提說見性是佛，性在作用，意指見聞覺知，這樣說成性和作用無異。宋宙學家很不滿意這種看法，常批評禪宗只知道心而不明白甚麼是性，因為泛泛的見聞覺知並沒有當為不當為的意義，自然說不上是性。但在禪家認定「即心即佛」，不假修成，由此本心流露無不解脫，是無妨看它作性的。所謂真正道人，「隨緣消舊業，任運著衣裳」，當行就行，當止就止，自然合泊而成為隨緣任運的生活。
禪家這種態度的修養，是經過相當努力而有幾個階段的。粗淺些說，至少可分三層次第︰最初要有迫切的尋求，其次湊泊悟解，發明心地，再次是「保任」和「行解相應」。在心地發明的時候，也有人看它作一種神祕經驗，以為是屬於宗教的。這如果像後世禪家專門在生死上用心，所謂「大事未明如喪考妣」的那樣去尋求一個歸宿處，自不免和宗教相通。至於講到如何就能湊泊，這特別重在「返照」的功夫。像臨濟（義玄，馬祖下三傳，﹖～867）在這一點上嘗指示學者，要從「解得說聽、歷歷孤明」的地方去返躬把握，假使求之於外，就愈來愈遠而成為枝蔓了。不過，這種返照的契機並非很容易地就會遇到。從前大珠由家鄉越州去江西參訪馬祖，馬祖責備他為何不顧自家寶藏卻拋家散走，他反問甚麼是自家寶藏，馬祖說「即今問我者是」，他到此才言下恍然。這可見契機的難得。到了後世，禪家接引學者每每不能明白指點，而純任機鋒領會，那就越發不易了。像有僧人問洞山（良价，石頭下三傳，807～869）如何是佛﹖他答道︰「麻三斤。」這當然不是叫問者在這句話上用心，只是把他的心思擋了回去，引起返照。如果真能在疑心的源頭得著端的，便是成佛的本源，但這對於泛泛的根機是很不相宜的。返照的另一方面，也被看成念起即落，不容轉折。百丈（懷海，馬祖下一傳，749～814）常用「頓悟法門」教人說，先歇諸緣，休息萬事，不被境惑，自是解脫。這因為本心原來沒有諸緣諸念，不涉萬事，所以一歇了念頭，便直下本心顯露，發生見用。由此，見即是性，而成為見性的狀態，並非另外有見去見性的。
禪家從悟解把握到踐行的本源以後，還須注意保任功夫。這由於有了徹底的、全面的理解，便能堅定地承當而應付一切行事。禪家也說這是「自肯」。像大梅（法常，752～839）從馬祖那裏聽到「即心即佛」一句話開悟之後，就另去梅山居住，馬祖派人考驗他說，現在馬師講的又不同了，不說即心即佛而說「非心非佛」。大梅回答說，這老漢只管用話頭來惑人，任他非心非佛，我只即心即佛。馬祖聽到了這才承認「梅子熟了」。禪家如此一門深入而透徹全體，並不比片面固執，動轍凝滯，由此便有了「直心」，「一切時中視聽尋常，更無委曲」。這說明禪家生活原是嚴肅、謹慎，並沒有放任的意思。所以曹山（本寂，石頭下四傳，840～901）答人怎樣保任的問題說，要像路過蠱毒之鄉，水也不得沾得一滴。用這樣心情來做保任功夫，也可說禪家的修證即在於此。所謂心地的體性──「理性」雖可豁然徹悟，而習氣淨盡卻要逐事去體驗。溈山（靈祐，馬祖下再傳，771 ～853）解釋這一回事說︰「實際理地不受一塵，萬行門中不捨一法」；禪家就是這樣由「頓悟漸修」的途徑來，在保任中間完成他們的實踐的。
從慧能印可南岳的「修證即不無，污染即不得」那句話裏，我們可以理會到南宗的修持是認定心地的不受染污，而要使它隨在都能灼然朗照。換句話說，即是要心地的理性隨處體現，作為修證。那末，理性何所指呢﹖這可看成佛家果位的涅槃境界提到因位來作目標而言。它的內容應該「三德」具足︰在能照、能見的一方面是正智（般若），所照、所見的一方面是法身，由能所交涉所得的結果是解脫。所謂禪的生活，不外於日常行事中隨時體現這樣的境界。但是，關於體現的方法有兩種不同的見解，後來發展為各派的家風。第一種可稱為「觸目而真」的見解，要從全體（理）上顯現出個別（事）來。這樣的境隨心淨即是當念光透十方而萬法一如，馬祖的真傳宗旨正屬如此。他的門下大珠解釋這一點說，迷人不知法身無像，應物現形，就稱「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」，在講教的人或者以為這樣說法是夠透徹的了，其實還著了跡象，真要這樣比擬法身般若，豈非都成了無情的草木﹖所以，真正語法的縱橫自在，隨處都顯現法身，並不限於翠竹黃花。這一見解經過黃檗（希運，馬祖下再傳，﹖～850）、臨濟師弟的盡量發揮，就有了臨濟一派。而溈山、仰山（慧寂，814～890）師弟用全體顯現大用來作修養的宗旨，開出溈仰一派，也是依據這一種見解的。
此外，另有第二種「即事而真」的見解，要從個別（事）上顯現出全體（理），這可說形成於石頭（希遷）的議論裏。他嘗讀《肇論》，對於「會萬物為己者其惟聖人乎」一句話很有會心，就寫成一篇《參同契》。大意說，要是將理事分別開來看，執事固迷，契理也非悟︰如果合攏兩者來看，每一門都有一切境界在，所謂「門門一切境，回互不回互」，這裏面有互相含攝的地方，也有互相排斥的地方。這樣看一切事象，自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣出沒了。此說再傳到雲巖（曇晟，782～841）更提出了「寶鏡三昧」的法門，意謂人觀萬象應該和面臨寶鏡一般，鏡裏是影子，鏡外是形貌，如此形影相睹，渠（影）正是汝（形）從而說明了「由個別上能顯現出全體」的境界。他的門人洞山常說「只遮個是」，曹山也跟著說「即相即真」，到得後來成功曹洞一派。從事象各別交涉的關係上建立偏正回互、五位功勳等等看法，就愈運用得細緻了。石頭的主張另經他的門下天皇（道悟，748～807）傳了幾代，生出雲門（由文偃創派）、法眼（由文益創派）兩派，看重在一切現成，都和即事而真的意思一脈貫通，所以他們中間的淵源很為清楚。南宋人對這一點發生異議，以為雲門、法眼都出於南岳系天王道悟傳承，和石頭下的道悟並無關係，現在看來，這不過是門戶之爭（當時反對雲門宗的盛行，故作此說），其實是沒有根據的。
(四)略評
禪宗一向是依著《楞伽經》宗通和說通相對的說法，而自居於教外別傳的。但它並非和教完全絕緣，不過表示所得的傳授不在言教文字上，卻另有其「心印」；如果借用現成的解釋，便是雲門所謂不從學解機智得之。更克實些說，禪宗的主旨在於「見性成佛」，這個性所指的佛性原是大乘經典裏一個重要論點。假使不拘拘名相，那末，大乘所講的義理隨處都和佛性相關，不過對於佛性的指示僅僅依賴言教總覺是不很夠的。所以，從前有個座主去問臨濟，三藏十二部豈不都在那裏說佛性，禪法有何稀奇﹖臨濟回答說︰「荒草不曾鋤。」座主不滿意，以為佛豈騙人，臨濟再問他「佛在甚麼處」，他才無話可講。由這段公案看來，可見禪家對於言教，認為一片荒蕪還待開闢，並非俯拾即是的。如果像平常尋章摘句地去瞭解，豈但佛性無從見得，便連佛也認識不到的。那末，又怎樣去開闢荒蕪﹖這就要有「正法眼藏」的揀別，而非用禪的指點不可了。禪家雖也曾取《楞伽經》作過印證，又曾以《金剛經》、《法華經》、《維摩經》作憑藉，乃至後世還採用到《楞嚴經》、《圓覺經》，似乎仍須遵從言教，但其實不盡然。他們引據經教大都斷章取義，並且別為之解，絕不能用文字去拘束它。像馬祖常常說《楞伽經》以佛語心為宗，因此「即心即佛」是有來噥。實則《楞伽經》篇名佛語心的心（hrda）字是說「樞要」，並非思慮之心（citta），而禪家完全不管這些區別。所以，他們運用經教極其自由，又還反對機械的解釋，以為不問根器高下，不看時節因緣，終會成為格格不入的。也即由於這樣情形，我們從典據的方面說，禪宗是佛學思想在中國的一種發展，同時是一種創作。在印度的純粹佛學裏固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的「本覺」思想貫串著，又顯然是憑藉中國思想來豐富它的內容的。
我們更從中國佛學思想的流變上看禪家南宗的盛行，可說是反映著當時佛家由於實踐的要求對一般義學和信仰的反抗趨勢。禪家最初很重視《楞伽經》，傳說達摩以來就是以此經相授受的。但經文經過義學家的輾轉講解，破碎支離，反而成了禪法的蔽障。在《續高僧傳》〈慧可傳〉裏就明白地說︰「此經四世之後，變成名相，一何可悲。」四世之後正指著慧能的時代。那時南宗禪家為著擺脫這種名相紛繁的累贅，已自不能不另取文句簡單的《金剛經》來作印證了。像這樣地要擺脫思想上的束縛而直截發揮自己的體會，又特別強調自力（像石頭致書南岳的問答，以「寧可永劫沉淪，不從諸聖解脫」為言）主張平等（乃至說狗子也有佛性），並還提倡在世事上的實踐（像敦煌本《壇經》的〈無相頌〉說︰「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」後世改為「不離世間覺」云云）。這些對於當時一般佛學沉湎義解，或依賴他力，或脫離實際的思想，力求解放，是有其積極的意義的。尤其是這種思想開展於嶺南一帶文化比較新興的地方，而提倡它的慧能本人，出生在沒落了的士大夫階級，從事勞力，又係文盲，他所接觸到的平民階層生活裏嚮往自由的情緒是相當熱烈的。所以，他一聽到強調無住的《金剛經》就有會心，以致去黃梅參學，尋出一條思想道路來，成為南宗別派。這也可說恰恰符合了當時一部分平民思想自由的要求，因之他的主張很流行於嶺南地帶，現在從《壇經》的斷片記載上可見其一斑。後來他的門人，神會敢於對當時和統治階級淵源深厚的北宗挑戰，力爭正統，也只憑藉南方有群眾基礎的一點。
可是，唐代遭遇了「安史之亂」，統治階級為了應付軍費，多方聚歛，至德初年（756）便推行納謂僧的制度。一時間，佛教得著很好地發展機會，特別由於神會出來主持其事，便和南宗流行的趨勢相配合，在當時經濟基礎比較完整的南方，開闢出一個興盛的局面。像馬祖所在的南康地方，就成為「選佛場」，各地學人都奔赴前去。不過那些學人奔赴的動機不一定純正，就如丹霞（天然，739～824），本是個讀書的，要進京去選官，因在路遇著些參禪的向他說，選官不如選佛，於是他決定出家。這樣一個禪宗大家開頭的認識還十分模糊，簡直看學佛和選官同類，所為的只是爭上游，那時各處的道場很多是這樣地構成盛況，每個地方動輒聚集三五百人，而參學的人就以領眾的多寡來評定各家造詣的高下，偏重形式，自不免有損學術的純潔性了。所以，當時有個無著禪師回答文殊所問南方佛法的情況說，末法比丘少奉戒律，正是道著病處。馬祖門下的百丈有鑒於此，特為斟酌了大小乘的戒律，創立叢林法式。他主張在普遍的律寺以外，另建「禪居」，作禪宗學人的住處；那裏不用佛殿，但存「法堂」，由傳法的長老主持教學，並還行「普請法」，上下共同勞動，耕種自給，在百丈本人便是堅持「一日不作，一日不食」的。這些規矩很能收效於一時，達到整肅風氣的目的，但是日久弊生，依然難免。像黃檗嘗責備學徒，盡是喫酒糟漢，只圖熱鬧，向八百一千人處去。長沙（景岑，馬祖下再傳）也說，若是一向舉揚宗教，法堂裏須草深一丈（此即後來長慶所說「盡法無民」之意）。從這些話裏都透露出禪宗寺院有欠缺的一面。這由於那時出家的人很多是為了逃避賦役（據敬宗時李德裕奏疏，淮右人民一戶三男的常常一人出家，一時減少了壯丁幾十萬），品質不齊，自然成為魚龍雜處。而因寺院經濟的畸形發達，加強剝削（武宗時，天下僧尼不足三十萬，但佔有良田數十萬頃，作工的奴婢十五萬人），便又養成遊惰坐食的風氣。這些情況發展到最後，終於在武宗會昌五年（845）招來滅法的結局。當時廢寺四萬餘所，返俗僧尼二十六萬餘人，對於整個教團的打擊可說是極大的。其後不久，禁令解除，寺院逐漸恢復，就在這一契機上，禪宗分裂為幾派，像溈仰、臨濟、曹洞，先後都建立起來。它們的共同趨勢，不期然地重智輕悲，偏向接引上機，和平民的關係比較疏遠，另方面影響所及，形成清談，無補實際，於是原有的一些積極意義也就日見消失了。
◎附三︰太虛〈曹溪禪之新擊節〉（摘錄自《海潮音》雜誌四卷十二期）
達摩別傳一宗，至曹溪而大行中國；宋時貤及朝鮮、日本，迄今流衍未衰，可為盛矣！然自達摩以逮曹溪，雖別傳之心宗實超教外，而悟他之法要不離經量。曹溪曰︰「吾傳佛心印，安敢違於佛經﹖」又曰︰「涅槃經吾為講說，無一字一義不合經文。……為汝終無二說。」又曰︰「執空之人謗經，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言語，只此言語便是文字之相。」又云︰「直道不立文字，即此不立兩字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知自迷猶可，又謗佛經！不要謗經，罪障無數。」故達摩、慧可授受《楞伽》，黃梅、曹溪宏演《金剛》也。夫《楞伽》乃大乘妙有法輪之天樞，而《金剛》亦大乘真空法輪之斗杓，洪源遙流，酌之不改初味，雪山寶林，湛焉有如新瀉。
每讀信心之銘、證道之歌，觀《般若》、《瑜伽》諸經論，輒覺渙然融釋，妙洽無痕。惟後時宗徒既混入知解，而教徒亦強挺荊榛──四教先亂《般若》，五教尤亂《瑜伽》──江西、石頭以下諸師，為救其弊，數變其法︰或由旁敲側擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契。然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，終不用父母所生為口說。故曰︰「若能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才！」雖易臨機之用，不失教外之傳，而要以曹溪法寶為綜前開後之大規範。今者《般若》、《瑜伽》重暢，試為一拈唱焉。
(一)曹溪之自悟
夫諸法緣生，生空無性，此大乘般若之輪也。諸法唯心，心幻無性，此大乘瑜伽之輪也。破我法之執，彰真俗之諦，發理量之智，證性相之境，說或小異，揆無不同。曹溪聞《金剛般若》心即開悟，即悟此也。後呈其悟，故書偈云︰「菩提本無樹」，以諸法唯心故；「明鏡亦非臺」，以心幻無性故；「本來無一物，何處惹塵埃」，以諸法緣生，生空無性故。然此二輪猶收教內，教外之傳，尚須一徵。
其夜，五祖以袈裟遮圍為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，乃言下大悟一切萬法不離自性。遂言︰「何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！」五祖知悟本性──即下本心──，謂曹溪曰︰「不識本心──即上本性──，學法無益。識自本心──無性本心──，見自本性──心本無性──，即名丈夫天人師佛。」此大悟界，唯迥絕言思之妙心──觸諱，罪過──，名相之所不能安立。故教下雖強名一真法界，或曰本如來藏妙真如性，旋曰非安立諦，廢詮不詮。此云言下大悟，實非言語能到，故為教外別傳之宗。此「宗」何指﹖故借一言假為詮表，則曰︰無性空心，心圓眾妙。心幻無性故應無所住；無性真心故而生其心。心──此無性空心，即曹溪所云自性──圓眾妙，本自清淨，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法也。
由是總其悟旨，可歸二言︰諸法唯心心幻無性──亦可諸法緣生生空無性──，無性空心──亦可無性幻心──心圓眾妙。後世三關之意，亦不外是。諸法緣生而生本空，一也。諸法皆心而心如幻，二也。無性妙心心即諸法，三也。夫至無性妙心心即諸法，則隨手舉來莫非涅槃──本空無性──妙心也，明矣！然此實非比智假詮可及，故云教──比智假詮──外別傳。
(二)曹溪之悟他
曹溪說法悟他，皆從自悟境界流出。然以大悟之界，須人自達，故其所言不離教內空、有二輪。說空破有，說有破空，遣除邪執發生正智而已。意在教外，言不離教，此曹溪禪所由高也。由此其說法之綱要，祇是萬法心生，生空無性──「非風幡動，仁者心動」，法心生也。「佛性無常，諸法是常」，空無性也──，俗真真俗，出沒即離。其言外之旨，在使人執亡意消，躍然自得。故曹溪曾喚其門人法海等曰︰「汝等不同餘人，吾滅度後各師一方，吾今教汝說法不失本宗──案︰《壇經》載︰『然須傳授從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行在別法中，不得傳付，損彼前人，究竟無益，恐愚人不解謗此法』云云。此所云同見同行，即已悟可為一方師者；分付，即付囑其悟他說法之典，要令不失本宗。後世一般邪魔外道，祕為六祖不傳之據，謬甚──。先舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法不離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處」──案︰此曹溪傳其入室弟子說法之要，亦猶洞上有《參同契》及《寶鏡三昧》等。其密傳不令眾知者，皆為護持不同見同行在別法中者，恐彼謗法獲罪，執語障悟，別無他義。
此上來所舉，祖自有釋。今案︰動用對法，出語盡雙，即離兩邊，來去相因，乃運空有二輪以摧有空二見者也。究竟二法──空有、真俗等相對法──盡除，盡除者，是教下假詮。說一切法──五陰、十二入、十八界及三十六法──不離自性，不離者是教外妙心──指一切法離言自性。在《般若》、《瑜伽》諸經論，指其要歸，無不如此。故曹溪乃真通教意，真能說法者也！
又曰︰「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」其為志徹說《涅槃經》常無常義。又為神會說見不見、痛不痛義。對臥輪有伎倆曰︰「惠能沒伎倆。」對住心觀靜長坐不臥曰︰「是病非禪，拘身何益。」對空知無見曰︰「不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。」對念佛生西曰︰「西方只在目前」──誤十萬億佛土為十萬八千里，此因不觀經文，未解經義之故──。此其與人解縛去粘、抽釘拔楔之妙，如所謂馬前相撲倒便休！活潑潑地，赤灑灑地，坦蕩蕩地，露堂堂地，誠有不可言喻形容之者！
其曰︰「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否﹖」纔被神會喚作本源佛性，即呵之為知解宗徒。以說一切法雖不離這個，而這個終不能言陳出之。神會名作本源佛性，以為假智假詮可得，遂滯於名相知解中，而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美辭種種形容繪畫絕言思之一真法界，自謂超越先哲，能言龍樹、世親諸祖所不能言，同一僭妄！殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥，故四教、五教興，嘉祥、慈恩之教輪輟。清涼引而化之，陷泥已深。圭峰則由知解宗徒兼為知解教徒，宗下承曹溪風能斥去之，故宗彌盛。而清涼於圭峰又不能呵卻之，故教益晦。厥後，永明順而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆沒入知解，不期離言妙悟，封著名相。
二三真禪，唯用峻險或截擊為法門，務以颺落知解為事，以延教外之傳。故墮於知解者，不唯失宗，亦失於教。若曹溪之說法悟他，不唯得宗，亦得於教。昔一居士請雲門曰︰「三藏十二部教意即不問，如何是祖師西來意﹖」門曰︰「祖師意且置，汝道如何是教意﹖」士罔措，門大加呵斥而去。故宏宗演教者，當學曹溪悟他，以知佛祖說法之妙。
(三)曹溪之自性
曹溪於其敘悟及教說法等中，若諸偈言及長行等，三科法門三十六對，亦是常途語句。最關要者，唯在「自性」一名。於其自敘及教他中，若不識「自性」一名所指，必難瞭然。其自敘中敘悟自性本清淨等，其教他中令說一切法不離自性等，皆必知其自性所名，乃有著落。好在曹溪曾自釋云︰「自性能含萬法，名含藏識──此指第八本識──；若起思量，即是轉識──此指第七末那。多以轉識為心，如云︰心為地，性為王；性在心存，性去心壞。性指一報之主之異熟識，心指前七──生六識，出六門，見六塵。如是十八界皆從自性──指含藏識──起用──從藏識所藏之十八界種子起十八界現行，曰起用，即以前六三不起現行為息用。粗似《易經》「寂然不動為體，感而遂通為用」；亦似《中庸》「未發為中，發而中節為和」。覈於《成唯識論》等義，此種見解，猶有疏謬，以異熟識非真寂故──。自性若邪，起十八邪──有漏異熟識緣有漏種起有漏現行；自性若正，起十八正──無漏無垢識緣無漏種起無漏現行；若惡用即眾生用，善用即佛用──「由此有諸趣及涅槃證得」──。用由何等，由自性有──「無始時來界，一切法等依」──。
依此觀之，曹溪確指第八識名自性，明矣！其頌四智，亦曰︰「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。」此亦以第八名性，第七名心者。謂自性──第八──若清淨，即大圓鏡智。自心──第七──若無病，即平等性智也。
然第八識名義糾紛，頗難分解。通名或曰一切種識，或曰阿陀那識，或曰本識，或曰心。在有漏位，或曰阿賴耶識，或曰界趣生體，或曰異熟識；在無漏位，或曰菴摩羅識，或曰大圓鏡智，或曰真佛身。就有漏中指無漏界曰如來藏，亦曰佛性。以假智詮指絕言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，諸經論中多指遮空二執空理。然《起信》云︰「唯是一心，名為真如。」又說真如之自體相及真如用。《楞嚴》亦說︰「本如來藏妙真如性。」曹溪亦說真如自性是真佛及說真如用。此等所言真如，每與指一真法界或如來藏同，非但二空空理──。而曹溪言自性，亦復通此多義。言自性本自清淨等，是指如來藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指異熟識或阿賴耶識或菴摩羅識或一切種識也。其名義之玄紐若此之甚，無怪因《起信論》真如一名，生後人歷久之諍歟！
禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。故《深密》云︰「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我即執為性，我義即性義，未悟無性故入外道──。然在凡位欲求頓悟，除悟此亦別無真體，故《大佛頂》曰恐迷真非真；迷此非真欲別求真，終亦無真可得。嗚呼！此可知曹溪自性一言所關之大已！
然自性應專指諸法離言自性。若曹溪說為含藏識，不如易以通名，名以一心，或名自心為當。故吾有取於永明之舉「一心為宗，照萬法如鏡」。
唐‧圭峰以瑜伽為法相宗，般若為破相宗，自居為法性宗，曰一乘顯性教。以有情有本覺真心名如來藏，又名佛性。此亦以如來藏名法性者，不如名以真心為當。然其不脫知解，不悟諸法離言自性，作《禪源詮》，嘗曰︰「心是其名，知是其體，知之一字，眾妙之門。」以為舉知字即能得心體，宗門或斥之曰︰「知之一字，眾禍之門！」明‧永覺賢以真心具空寂與靈知之二義，補曰「空寂之知」，謂圭峰取知遺空寂，不了真心。今按︰空寂即無性義，空寂靈知即無性心。即心不悟無性，故成妄執；妄心若悟無性，即契真如。故空寂知始是真心，彼執知為心體，且不悟心無性，更何解乎無性心哉！故後世宗師於曹溪所云自性，亦諱言之。但云「這個」，這一「著子」以指示之，誠以「說似一名即不中」也！
◎附四︰巴壺天〈禪宗的思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
禪宗是佛教裏一個革新派，稱為教（其他各宗）外別傳，它的宗旨是︰「不立文字，直指人心，見性成佛。」相傳禪宗的始祖是達摩，他東來中國（六世紀時）後，住了五十多年，用《楞伽經》作教典，傳至五祖弘忍，有兩個大弟子，一是神秀，一是慧能，一天，弘忍為決定他的衣法繼承人，令弟子們呈驗悟境，神秀作偈云︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」（《壇經》）
這首詩偈雖好，但它的境界，只在修行途中，尚未見性。後來慧能亦作一偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃﹖」（《壇經》）
弘忍看他這首詩偈，知已徹悟心源，便叫他夜間入室，為他說《金剛經》，並將衣法傳給他，於是慧能嗣為六祖。因此有人說︰「禪宗原來是宗奉楞伽經的，後來變為宗奉金剛經。」又有人說︰「六祖壇經大半是假的。」其實禪宗既是不立文字，這些問題就無關宏旨了。（參看本文甲二貴行解不貴知解一節）慧能的大弟子，有懷讓、行思與神會。神會這系法嗣，數傳即絕；而懷讓與行思兩系，法嗣特盛。後來分成臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼五宗，臨濟一宗，後又分成楊岐、黃龍兩派。這五宗七派形成後，綿延很久，影響很大。（尤其是臨濟、曹洞兩宗）他們的門庭施設（接引方法），雖然花樣繁多，但是「佛法無多子」（《臨濟語錄》），從根本的思想及接引方法的原則說來，他們大致是相同的。
甲、根本的思想
(一)貴自求不貴他求
佛家其他各宗沒有不重視拜佛的（尤其是淨土宗），禪宗卻不然，不惟不重視拜佛，有時甚至呵佛罵祖，如德山鑒罵達摩是老臊胡，釋迦是乾屎橛（《御選語錄》），雲門偃要一棒將佛打殺與狗子吃（《雲門語錄》），雪竇顯要喚祖師來替他洗腳（《碧巖集》），這些佛祖有什麼過﹖洛浦安曾答僧問說︰「一片白雲橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。」（《御選語錄》）
有佛祖的偶像在，多少人被他們惑住了，就迷失了自己回家的路。卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。」（《趙州語錄》）人人自己皆有佛性（亦稱自性、真心，異名甚多，見真心直說），與眾生同體，本來光明，清淨無染，只因無始劫來，被無明（盲目的意欲）覆蓋著，被塵勞牽轉著，墮入對立界中去，於無限中認取有限，於平等中妄立差別，不能見出本來的光明與清淨，本來的無限與平等。
慧朗禪師問石頭希遷和尚︰「如何是佛﹖」頭曰︰「汝無佛性。」曰︰「蠢動含靈又作麼生﹖」頭曰︰「蠢動含靈，皆有佛性。」曰︰「慧朗為什麼卻無﹖」頭曰︰「為汝不肯承當！」（《五燈會元》）
「自家屋裏物不肯信，只管向外覓。」（《臨濟語錄》）那麼，自家屋裏物也就雖有若無了。「貪看天上月，失卻掌中珠」，這般人太堪憐愍了。南嶽慧思說︰「道源不遠，性海非遙，但向己求，莫從他覓，覓即不得，得亦不真。」（《御選語錄》）
但能辦個肯心，反求諸己，不向外覓，一旦見著自己的本有寶藏（佛性），一切受用，無不具足。
「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲，歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分！」（某尼詩見《鶴林玉露》）
(二)貴行解不貴知解
禪宗既不重視拜佛，自亦不重視看經。德山鑒說︰「十二分教是鬼神簿，是拭瘡疣紙。」（《御選語錄》）夾山會說︰「一大藏教是老僧坐具；祖師玄旨是破草鞋，不著更好。」（《御選語錄》）這是為什麼呢﹖因為見性是一種神祕境界，須人親自體驗，不是知識的研究。神祕境界不在經典文字裏，經典文字至多不過是神祕境界的摹擬，不是神祕境界的本身。譬如遊草山，佛祖都是遊過草山的人，他們的經典，好比草山遊記。無論遊記寫得如何真實，總不是草山的真面目。我們單看遊記，不能算是了解草山。所以禪宗不教人看遊記，只教人親自去草山。
古靈神贊禪師行腳遇百丈，開悟即回。受業本師一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出，師覩之曰︰「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」（《御選語錄》）
白雲端禪師曾作蠅子透窗偈云︰「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。」（《林間錄》）這皆是說向故紙裏鑽，是沒有出路的，必須別尋途徑。怎樣別尋途徑呢﹖
趙州從諗禪師問僧︰「一日看多少經﹖」曰︰「或七八卷，或十卷。」師曰︰「闍黎不會看經。」曰︰「和尚一日看多少﹖」師曰︰「老僧每日只看一字。」（《五燈會元》）
只看一字，不是看經上的死字，是看他的本來面目，他的本來光和淨的「性」。同時宗門中有參趙州一個無字法門，也是見性的一種途徑。（見黃檗《傳心法要》、慧開《無門關》）現在且引慧開的話︰
「……將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會，如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然打成一片，如啞子作夢，只許自知。」（《無門關》）
惡知惡覺蕩盡了，光明清淨的自性就會驀然地呈露出來。「我有神珠一顆，久被塵勞關鎖，今朝塵盡光生，照破山河萬朵。」（《郁山主語》，見《御選語錄》）
言時主觀融歸客觀，有限融歸無限，差別融歸平等。能所兩忘、物我一體。但是前念離境即菩提，後念著境仍煩惱。（反用《壇經》六祖語意）頓悟自性以後，還須向事境上去磨練，時時回光返照，善自保住，莫讓它隨境轉，直至工夫純熟，雖在差別境中而能常入無差別定。
(三)貴超聖不貴住聖
以上說的，都是超凡入聖邊事，但是入了聖的人是不該住在聖裏的，因為入聖只是一個階段，一個過程，不是終點。
黃檗希運禪師，遊天台，逢一僧，與言笑，如舊相識，乃偕行。屬澗水暴漲，師捐笠植杖而止。僧褰衣躡波，若履平地，回顧曰︰「渡來渡來。」師曰︰「咄！這自了漢，吾早知，當砍汝脛。」僧歎曰︰「真大乘法器。」（《五燈會元》）
有了渡水能力，只管自渡，不去渡人，這不過是個自了漢。徹底見性的人，他已知眾生與他自己同體，好比耳目和手足間的相互關係，他不能坐視眾生沈淪在苦海裏，不加援救，所以必須超聖入凡，接物度生。這時他「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」（《臨濟語錄》）雖入凡，已與先前入凡情形不同。
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│在凡│因惑（迷）│物轉 │
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│入聖│因智（悟）│不被物轉│
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│墮凡│因（慈）悲│轉物 │
└──┴─────┴────┘
最初凡夫在凡是因惑（迷），後來從凡入聖是因智（悟），現在從聖墮凡是因悲。迷時被物轉，悟時不被物轉，悲時轉卻物。舉一個譬喻，迷時在凡，好比溺者入水，悟後悲時入凡，好比援溺者入水，他已入水不溺，才能從水救人。這種從凡入聖與從聖入凡的程序，頗似具有黑格爾辯證法的意義。但是從凡入聖與從聖入凡，猶有凡與聖的對立。尚須百尺竿頭，更進一步，攝用歸體，回至究竟涅槃境界；這時凡聖同泯，不見有佛可成，也不見有眾生可度。
乙、接引方法的原則（以下一、二說的不用死句與補藥，是原則上不用，並非絕對沒有人用。）
(一)用活句不用死句
禪師們在任何時間與任何場合裏，都以這件大事（見性）為念；他們接人，也只是要人識得這個自性。但如實說來，自性是絕對的，是不可感覺不可思議的。它「不是心，不是佛，不是物。」（南泉語見《五燈會元》）說「似一物即不中」（《懷讓語錄》）。神會把它說破（叫它本源佛性），便被六祖呵為「知解宗徒」（《壇經》）。因此禪師們對於這不能說的，常以不說為說，必不得已要說的時候，就從日常生活中，藉任何當前可感覺的具體事物，來象徵或影射不可感覺與不可思議的自性。無論他們是近取諸身（如舉拳、彈指、叉手、垂足等），或是遠取諸物（如拈杖、豎拂、砍柴、挑水、遊山等），表面上說的是有關這類事物的話，骨子裏卻是另有所指。「鵓鳩樹頭啼，意在麻畬裏」，這類言在此而意在彼的話，就叫做活句。但是在門外漢聽來，活句卻往往被誤解為死句。（潭柘亨云︰「書記（指萬松秀）若會，死句也是活句；若不會，活句也是死句。」見《從容錄》）
洞山守初禪師，初參雲門，門問︰「近離甚處﹖」山云︰「渣渡。」門云︰「夏在甚麼處﹖」山云︰「湖南報慈。」門云︰「幾時離彼中﹖」山云︰「八月二十五。」門云︰「放汝三頓棒，參堂去！」師晚間入室親近問云︰「某甲過在甚麼處﹖」門云︰「飯袋子，江西湖南便恁麼去！」（《御選語錄》）
宗門中常稱凡為這邊，聖為那邊；如南泉云︰「直向那邊會了，再來這邊行履。」（見《古尊宿語錄》）從凡入聖是去那邊，從聖入凡是來這邊。雲門問的「甚處」、「彼中」，並非真的要問他從那個地方的廟裏來，卻是藉此考驗他會不會那邊事（聖境）。誰知洞山不會，遂只作尋常問話應答，所以雲門都罵他是飯袋子。若是會家相逢，一問一答，句裏呈機，那就如函蓋相合，箭鋒相拄了。
長沙景岑招賢禪師一日遊山歸，至門首，首座云︰「和尚什麼處來﹖」賢云︰「遊山來。」座云︰「到什麼處來﹖」賢云︰「始隨芳草去，又逐落花回。」……（《御選語錄》）
座主豈不知景岑賢是遊山，卻要問他到什麼處來，景岑賢聞他舉著便知落處，就答道︰「始隨芳草去，又逐落花回。」原來宗門中常說入凡是落草，入聖是上孤峰。景岑賢的答話，是說先從凡入聖，卻又不住在聖位裏，回到凡裏來。這種言句，既不違世諦，亦不離佛法，語意雙關，好漂亮！好靈活！以上說的是單用言句接人，此外還有用峻烈的動作配合著，截斷人家情思，使他當下直悟自性。
百丈懷海禪師一日侍馬祖行次，見一群野鴨子飛過，祖云︰「是什麼﹖」師云︰「野鴨子。」祖云︰「甚處去也﹖」師云︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，師負痛失聲，祖云︰「又道飛過去也﹖」丈大悟。（《指月錄》）
百丈兩度答話，都是跟著外境（野鴨子）轉，馬祖要他直下體認自性，並沒有飛去，遂扭著百丈的鼻頭，於是百丈負痛失聲；就在這個當兒，自己的主觀和客觀（野鴨子）的對立被破壞了，而躍入主客不分的絕對境界裏去。
(二)用瀉藥不用補藥
禪師接人，不是給人家添些什麼，只是把人家的什麼都扔了去。譬如治病，他只是用瀉藥，不用補藥。玉琳琇說︰「我有一方濟世，大黃八兩，水二碗，濃煎頓服。」又說︰「再加四兩。」又說︰「渣再煎。」（《揞黑豆集》）
但一般學人是患些什麼病呢﹖「凡語不滯凡情，即墮聖解，乃學者大病。」（風穴沼語，見《人天眼目》）
所以圓悟勤說︰「在孤峰（聖）者救令入荒草（凡）；落荒草者救令處孤峰。」（《碧巖集》）
這是說︰滯凡情的，用「聖」藥給他吃，把他的凡情瀉卻；墮聖解的，用「凡」藥給他吃，把他的聖解瀉卻。但除凡情是一層，除聖解又是一層，凡聖俱除又是一層，轉入轉深。
僧問趙州︰「學人乍入叢林，請師指示。」州曰︰「吃粥了也未﹖」僧曰︰「吃粥了也。」州曰︰「洗鉢盂去。」（《指月錄》）
趙州問僧吃粥也未，是問他悟了也未；僧答吃了，是說已悟（聖解）；趙州教他洗鉢盂去，是令他除悟。（宏智覺解釋見《天童頌古直註》。按粥有粘性，趙州洗鉢盂話，亦是教他解粘。參看《五燈會元》「黃龍誨機救糍公案」。）這是教人不住一（聖）邊。
船子德誠禪師囑夾山曰︰「汝向去直須藏身處沒蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。」（《指月錄》）
船子誠首句話叫夾山不要住有，但又怕他執空，所以次句叫他亦不要住空，這是教人不住二邊。
空室道人智通，政和間居金陵，曾設浴，揭榜於門曰︰「……盡道水能洗垢，誰知水亦是塵；直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」（《御選語錄》）
「盡道水能洗垢」句，說垢是穢，水是淨，教人捨穢；但穢捨了，又怕人取淨，所以次句說淨（聖解）亦是穢，也須捨卻；末兩句則更教人連「穢淨俱捨」也須捨卻。這是教人不住二邊，亦不住中間。禪師們替人家治病，不獨常用玄妙的象徵的言句，也常用奇特的象徵的舉動。有潑茶的，有割指的，有打破鍋子的，有用袖拂去圓相的，有用钁頭打蚯蚓的，不一而足。現在且舉打蚯蚓一事，稍加說明︰勝光钁斷一條蚯蚓，向子湖神力禪師云︰「某甲今日钁斷一條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭﹖」師提钁頭向蚯蚓左頭打一下，右頭打一下，中心空處打一下，擲卻钁頭便歸。（《五燈會元》）
勝光問子湖蚯蚓的性命在那頭，猶有邊見存在，子湖用象徵的舉動，暗示他︰兩頭和中間都應除卻。由此可知禪師這類言動，不外玉琳琇說的，大黃八兩，不夠，再加四兩；再不夠，煎藥渣。總教人家吃了再吃，瀉了再瀉，直至一切瀉盡為止。
最後我要聲明的是︰禪宜默不宜說，說得越多，去禪越遠。現在我該「將嘴挂在牆上」（德山鑒語），去學須菩提向巖中宴坐了。
須菩提巖中宴坐，諸天雨花讚歎，尊者曰︰「空中雨花讚歎，復是何人﹖」天曰︰「我是天帝釋。」尊者曰︰「汝何讚歎﹖」天曰︰「我重尊者善說般若波羅密多。」尊者曰︰「我於般若未嘗說一字，汝云何讚歎﹖」天曰︰「尊者無說，我乃無聞；無說無聞，是真般若。」（《碧巖集》）
可是進一步說，禪非語亦非默，它是聖凡罔測的。就連「於般若未嘗說一字」的須菩提尊者，也是去禪尚遠。不見雪竇顯禪師頌這段公案麼﹖「雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬；空生（即須菩提）不解巖中坐，惹得天花動地來！」（《雪竇語錄》）
◎附五︰慧風〈從禪宗的教學方法、勞動精神中看出宗師們的風格〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{2}）
印度佛教傳來中國，經過一千一百多年的歷史，到禪宗六祖慧能（638～713）時代，也是中國佛教最盛時期，各宗派都已成立；自達摩到惠能，經過二五０年的傳播，禪宗作為一宗的體系也基本完成。禪宗以般若思想為中心，擷取《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《淨名》諸大乘經典的精髓，融合老莊的浪漫思想，提煉成簡單明白教學的理論，標出單刀直入明心見性的宗旨。它是沒有義學繁雜的教相，沒有律學細節的戒條，更沒有密部那種眾多的儀軌，思想極其自由，行動極其灑脫，雖是佛教中的一宗，卻不受佛教形式的束縛。它自己構成一種獨往獨來的風格。
佛教哲學的基本理論在緣起，在實踐倫理方面是革凡成聖，以證悟菩提涅槃為目的。教家雖說佛與凡夫在緣起性空之理上是平等，但在煩惱菩提之間則有條界線。禪宗則是直指人心見性成佛，肯定了人本來是佛，所謂即心即佛，人與佛之分是妄見，佛本現成無須用求。所謂「不用求真，唯須息見」，是禪宗教學上的基本理論。百丈的「但離妄緣，即如如佛」，黃檗更肯定「佛祇是人，人祇是佛」，是禪家的口頭語句；南泉的「平常心是道」更顯出禪宗用語上的特點。就是這樣，把人從自卑的心情中解放出來，樹立起獨立自主的人格，人即是佛。
(一)
南宗頓悟，只在真正見解，從認識論上著手，悟後還須從實際生活中去鍛鍊和體驗自己工夫。黃檗說的「語默動靜，一切色聲，盡是佛事」；臨濟稱之為「隨處作主，立處皆真」；就是把禪的最高原則運用到一切日常生活中來，在禪家眼裏，無處不是活生生的禪。禪家到此，肯定了自己是佛，是和十方諸佛同一鼻孔出氣，稍有自卑，便成擔枷帶鎖漢，無繩自縛人。
臨濟（～867）受黃檗心法，是百丈徒孫，他就是個充分具有這樣氣概的人。他在教導學人時，再三地激勵學人「切要求取真正見解，向天下橫行」！真正見解，並不是別的，只認取自心本來是佛，所謂「祖師西來，直指一切人全體是佛」（黃檗語）。既然一切人全體是佛，佛法便是極平常的事，更沒有會被什麼黏縛住，所以稱「佛是自由人」。「你欲識得佛祖麼﹖只你面前聽法底是」。禪家教人，就是這樣親切，單刀直入，一切教條到這裏都沒有用處了。臨濟在教學中，經常用激勵人心的話來激勵學人，如說︰「大丈夫兒，今日方知本來無事！」「欲得如法，直須是大丈夫兒始得，若萎萎隨隨地，則不得也！」臨濟教導學人「不取佛，不取菩薩羅漢，不取三果殊勝，只是認取自己」。他敘說自己是︰「迥然獨脫，不與物拘，乾坤倒覆，我更不疑！」並教導學人說︰「自達磨大師從西土來，祇是覓個不受人惑底人！」禪家教學的方法，鼓勵人的自信心，要從一般宗教徒的卑怯心情中來解放自己，直把古代佛祖也不放在眼裏，認佛祖不過是個「傳語人」。這是禪宗教導人第一著眼處，是參禪人的真正見解處，不受人惑處。
禪家宗師為了鍛鍊和考驗學人這種不受人惑的見解，在平常實際生活中運用了種種的方法，自馬祖以下，產生了所謂禪機或公案的問答，用棒用喝，毀佛毀祖，無所不用其極。等到學人確實達到這種見地時，才得師家許可，與以印證，即所謂以心傳心，心心相印，全都就共同見地說。就是在得到師家印證的場面，也是大異尋常。從前黃檗（～850）在百丈（720～814）座下受教，有一天，百丈自敘他過去被馬祖（709～788）一喝，直得三日耳聾，黃檗聽了不覺吐舌。百丈便印證了黃檗悟得馬祖一喝的心法，對黃檗說︰「見與師齊，減師半德；見過於師，方堪傳授；子甚有超師之見。」後來黃檗弟子臨濟，在大愚處悟得黃檗心法時，便說「原來黃檗佛法無多子（沒有什麼了不起的意思）」。這都說明弟子要有超師之見，才得師家許可；不僅如此罷了，黃檗在百丈座下，臨濟在黃檗座下，受到師家考驗時，常用拳掌痛揍他們的老師，受揍的老師以呵呵大笑來稱許自己的弟子。師家與弟子之間，為了考驗見地（即是否有共同的真正見解），完全脫略形迹。這種別開生面大膽的教學方法，在佛教中除禪宗外是沒有的。
作為一個明眼的禪宗師家，生怕學人不敢承當自己與佛祖無別，生怕學人去覓古人的足跡，迷入古人的歧路，於是產生了呵佛罵祖的作風，其中以臨濟和臨濟同時的德山（782～865）兩人最為突出。臨濟說「菩提涅槃是繫驢橛」，要「坐斷佛頭」，指義學法師是把糞塊向口裏含過吐與別人喫；德山罵佛為「老胡」，說佛「經三大阿僧祇劫，即今何在﹖八十年後死去，與爾何別」﹖罵達摩為「老臊胡」，貶經典為「拭瘡痍紙」。
在禪宗來看，這也是一種教學的方法。臨濟自說是︰「夫大善知識，始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教，罵辱諸小兒，向逆順中覓人。」覓什麼人﹖覓「不著佛求，不著法求，不著眾（僧）求」（黃檗語）的人，覓個赤體承當自己本來是佛的人。臨濟並說自己這樣呵佛罵祖，排斥經典，「於十二年中，求一個業性如芥子不可得」。這種教學的方法，也是除禪宗外在佛教中找不出第二個例子的。
佛教經論，說明一個問題時經常運用它的辯證法，百丈稱之為「透過有、無兩頭句」。在禪宗教學上更著重在遣蕩、建立。透過遣立，呵佛罵祖，排斥經典，是屬於無句，遣蕩邊事。黃檗自說於不著三寶中求卻「常禮如是事」，於矛盾中得到統一；黃檗看經（建立邊事），臨濟指是「揞黑頭老和尚」（遣蕩邊事。按淨土宗有教婆子念佛以豆子記數的）。就是臨濟，也說「一即三，三即一，如是解得好看教」。百丈說，「讀經看教，不是一向不許……第一須自有眼，須辨他生死語」（指了義教為生語，不了義教為死語）。但就總的精神看，三寶雖尊，一落求心便成縛著，所謂「金屑雖貴，落眼成翳」。
禪家的一棒一喝間，都有明暗賓主之辨，縱奪殺活之機，有時一拳是報恩，有時一踏是情深。這是禪的教學方法，稱之為「大機大用」，決不是無目的地胡來一套。
自馬祖以下，在教學的方法上突破了常規，他們用峻峭的，權變莫景禪機，來勘驗學人，畫圓相，豎拂子，把鼻、吐舌、拍手、作舞、燒佛、斬貓、擎拳、舉指等等，都被運用到教學上來，臨濟、德山，動不動教學人吃三十棒，喝聲震響了僧堂。為遣蕩經論教條的執著，後來宗師，卻應用了人民的歌謠，甚至用艷麗情詞代替了佛語，可以看出禪家教學上的大膽。這樣作法，就是臨濟說的「向逆順中覓人」；可是這種過「左」的作法，漸漸地失去「全體作用」的精神，變成一種徒具形式的玩意兒了，後來禪宗之衰，未始不植毒根於此。
總之，禪宗的教學目的是︰在於把人從自卑怯弱的思想中解放出來，要求每個人都樹立起與佛祖無別的獨立自主的人格；它的教學的方法是︰不離實際生活，運用活的教材，充分地表達出「生龍活虎」的精神。
(二)
禪宗自達摩到六祖慧能，完成了一宗的思想體系；到了馬祖以下，教學方法上起了巨大的變革；一方面和一般義學的教家有所距離，另一方面和謹慎細行的虔敬律學的毗尼師，已勢不能同住在一個山門內生活了。因此，禪宗的徒侶，在經濟生活上、在管理僧務上，不能沒有一種獨立的新制度以適應這個現實的要求。相傳禪宗的叢林創自馬祖，叢林的清規制自百丈；實際上，五祖弘忍開東山法門，會下聚集的都是禪侶，已成為純禪宗的門庭；不過除修習坐禪外，一般生活仍遵律制。到馬祖宗風大變；馬祖座下的百丈，懷著改革制度之志。宋‧楊億的〈古清規序〉，有如下一段文︰
「百丈大智禪師，以禪宗肇自少室（達摩），至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷，乃曰︰『佛祖之道，欲誕布化，元冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教（即四阿含小乘教）為隨行（指小乘律）耶﹖』……於是創意別立禪居。」「古清規」是指百丈手訂的書，今叢林流傳的《敕修百丈清規》，是元代的作品，已經過了多次演革修訂，失去了百丈原作的面貌。根據《宋高僧傳》的〈百丈傳〉和《景德傳燈錄》載楊億的〈古清規序〉，均於《百丈清規》有簡單的介紹，尚約略可以看出古清規有如下的內容︰
(1)建立僧堂，即安置所有參禪的學人集居到堂中，坐禪睡臥依次在「長連床」上。(2)建立宗師長老居處的方丈。(3)「不立佛殿唯樹法堂」，是長老說法和學徒們或來賓們回答商量激揚宗要的場所。僧寺不立佛殿，原是合於律制，但在中國則成異舉。由於新興的禪林，未必馬上得到供給多人生活經濟的基礎，在清規中最特出的除不立佛殿外，是(4)「行普請法」。「普請法」，規定上下大眾集體的農業生產勞動，如開田墾荒、植樹、興修水利、播種、收穫等一切有關於農業上的勞動。
百丈禪師是樹立勞動榜樣的人物。陳詡的〈百丈塔銘〉稱百丈「行同於眾，故門人力役，必等其艱勞」（《全唐文》卷四六六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉）。《百丈廣錄》記百丈熱愛勞動一則故事︰
「師，凡作務（指農業生產勞動）執勞（指為大眾勤務），必先於眾。眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰『吾無德，爭合勞於人。』師既遍求作具不獲，而亦不食。故有『一日不作一日不食』之言，流播寰宇矣。」《廣錄》另一則記出如下具體事實︰
百丈有一天「普請開田」回來，問黃檗︰開田不易；黃檗答︰這是大家幹的活兒。
百丈說︰辛苦辛苦；黃檗答︰爭敢辭勞。
百丈問︰開得多少田﹖黃檗便表演了鋤田的動作。
百丈便喝，黃檗掩耳出去。
這是一則黃檗開田的公案。他們在討論勞動中結合禪的教學。百丈問開得多少田﹖是考驗黃檗在勞動中是否體會勞動即佛事的精神，黃檗的表演鋤田，表達出正是如此；百丈用一喝來許可他，也是勘辨他；可是黃檗掩耳便走，正好說明他從來沒有離開這個，何必再勞婆婆媽媽呢。像這種在勞動中檢驗禪的工夫故事，各種語錄中可以信手拈出。他們愉快地勞動，愉快地商量，有時還愉快地互相撕打，老師經常吃到徒弟的鋤田柄或被打翻在地上爬起來呵呵大笑，充分地洋溢著從勞動中體現出禪的歡樂。但是種田挑糞，是被士大夫看成賤役，比丘律制是三衣一鉢乞食自活的（可是乞食制度在中國行不通）。《宋高僧傳》說百丈禪林的「諸制度，與毗尼（律）師一倍相翻」；但是由於百丈見解的卓越，和偉大人格的感召，加以這種制度正是適應於新興禪宗社會環境的需要，《百丈清規》的產生發揮了極大作用，《宋高僧傳》稱︰「天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」
百丈清規是當時禪宗一種新的制度，如果沒有一種有力的理論支持，也敵不過具有最高權威行遵佛制的律宗勢力。
（有人向百丈）問︰「斬草，掘地，墾土，為有罪報相（指既傷蟲類，又違佛制）否﹖」
（百丈）答︰「宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著﹖」
禪宗心法，是全體作用，即心即佛，一切勞動業務都是佛事。由於禪宗的理論是提到最高的原則上來，「見法即是見佛」，「見色即是見心」，把色、心、佛打成「一片」的境界，任何勞動作務，那樣不是佛事。
禪宗的樂觀精神，勞動熱情，敢想敢說敢做，不肯落古人窠臼，在古代宗教哲學思想中可說是獨樹一幟。它的這種「前無古人」的精神，在現在看來還是非常生動。作為今日的百丈、臨濟兒孫的佛教徒來講，應當繼承發揚這種傳統的優良精神。
◎附六︰馮友蘭〈禪宗〉（摘錄自《新原道》第八章）
禪宗中底人，大概都主張下列五點︰(1)第一義不可說，(2)道不可修，. 3究竟無得，(4)「佛法無多子」，(5)「擔水砍柴，無非妙道」。
第一義不可說︰因為第一義所擬說者，都在「攀緣之外，絕心之域。」（僧肇語）禪宗相傳，神秀所作偈云︰「身如菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃。」反對此偈，慧能作偈云︰「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵埃。」（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對於第一義所擬說者，有所說。有所說，則即與無相者以相。神秀的後二句是說，欲得到第一義所擬說者，須用修行的工夫。慧能的偈前二句，是說︰對於第一義所擬說者，不能有所說。後二句是說︰欲得到第一義所擬說者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。禪宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是「不道之道」。他們以不修行為修行的方法，其方法是「無修之修」。
慧能的大弟子懷讓《語錄》云︰「馬祖（道一）居南岳傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧。」「（師）一日將甎於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰︰『作什麼﹖』師云︰『磨作鏡。』馬祖云︰『磨甎豈能成鏡﹖』師云︰『磨甎既不成鏡，坐禪豈能成佛﹖』（《古尊宿語錄》卷一）說坐禪不能成佛，是說，道不可修。馬祖《語錄》云︰「問『如何是修道﹖』師云︰『道不屬修。若言修得，修成還壞，如同聲聞。若言不修，即同凡夫。』」得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是無修之修。
有修之修，是有心底作為，就是所謂有為。有為是生滅法，是有生有滅底，所以修成還壞。黃檗（希運）云︰「設使恆沙劫數，行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故﹖為屬因緣造作故。因緣若盡，還歸無常。」又說︰「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墬。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯﹖」（《古尊宿語錄》卷三）有心底修行，是有為法，其所得，亦是萬法中之一法。不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐居士問馬祖︰「不與萬法為侶者是甚麼人﹖」馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」（《古尊宿語錄》卷一）不與萬物為侶者，是不可說底。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬祖說︰「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」，即是說︰不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。此即是「不道之道」。欲說不與萬物為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬物為侶者，須用「無修之修」。
有修之修的修行，亦是一種行。有行即是於佛法所謂生死輪迴中造因。造因即須受報。黃檗云︰「若未會無心，著相皆屬魔業。乃至作淨土佛事，並皆成業。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住無自由分。所以菩提等法，本不是有。如來所說，皆是化人。猶如黃葉為金錢，權止小兒啼。故實無法，名阿耨菩提。如今既會意，何用驅驅﹖但隨緣消舊業，莫更造新殃。」（《古尊宿語錄》卷三）不造新業，所以無修。然此無修，正是修。所以此修是無修之修。
不造新業，並不是不作任何事，而是作事以無心。馬祖云︰「自性本未具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善捨惡，觀空入定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。」經云︰但以眾法，合成此身。起時唯法起，滅時唯法滅。此法起時，不言我起，滅時，不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。（《古尊宿語錄》卷一）於善惡事上不滯，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情繫。百丈懷海《語錄》云︰「問︰『如何是有情無佛性，無情有佛性﹖』師云︰『從人至佛，是聖情執，從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境，有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法，都無取捨心，亦無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情繫，故名無情。不同木石太虛，黃華翠竹之無情。』」又云︰「『若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。』」（《古尊宿語錄》卷一）
無心也就是無念。《壇經》云︰「我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相。無念者，於念而無念。無住者，人之本性。」「念念之中，不思前境。」「於諸法上念念不住，即無縛也。」「此是以無住為本。」所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻。」若「百物不思」，亦是「法縛」。（《壇經》）神會云︰「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」（《神會遺集語錄》卷一）「百物不思」，「即修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」、「常離諸境」。（《壇經》）「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住。此亦即是「於相而離相」。亦即是「無相」。所以《壇經》所謂「無念為宗，無相為體，無住為本。」實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（《壇經》）此即是「善不受報」。「頓悟成佛」之義。
臨濟（義玄）云︰「如今學者不得，病在甚處﹖病在不自信處。你若自信不及，便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲識得祖佛麼﹖祇你面前聽法底是。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「道流，佛法無用功處。祇是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，睏來即臥。愚人笑我，智乃知焉。」（同上）學者要自信得及，一切放下。不必於日用平常行事外，別有用功，別有修行。祇於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。
臨濟又云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」人是能知底主體，境是所知底對象。禪宗傳說︰「明上座向六祖（慧能）求法。六祖云︰『汝其暫時斂念，善惡都莫思量。』明上座乃稟言。六祖云︰『不思善，不思惡，正當與麼時，還我明上座，父母未生時面目來。』明上座於言下忽然默契，便禮拜云︰『如人飲水，冷暖自知。』」（六祖《壇經》）父母未生明上座時，並無明上座。無明上座之人，亦無對此人之境。令明上座還其父母未生時面目，就是令其人境俱奪。人境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與無契合為一，並不是僅知有「無」。
忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺。」（《神會語錄》）。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。
趙州（從諗）《語錄》云︰「師問南泉（普願）︰『如何是道﹖」泉云︰『平常心是道。』師云︰『還可趣向不﹖』泉云︰『擬即乖。』師云︰『不擬爭知是道﹖』泉云︰『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。』」（《古尊宿語錄》卷十三）
舒州佛眼禪師（清遠）云︰「先師（法演）二十五，方落髮。便在成都，聽習唯識百法。因聞說︰菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，不分能所證，卻以何為證﹖時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，救此義云︰『智與理冥，境與神會時。如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作麼生是自知底事﹖無不深疑。因問師，不知自知之理如何。講師不能對。後來浮渡山見圓鑑，看他升堂入室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年，令看『如來有密語，迦葉不覆藏』之語。一日云︰『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白雲，一日上法堂，便大悟︰『如來有密語，迦葉不覆藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言已。乃有投機頌云︰『山前一片閒田地，叉手叮嚀問祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」（《古尊宿語錄》卷三十二）
理為智之對象，境為神之對象。智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分。此所謂「如人飲水，冷暖自知。」南泉云︰「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分別。故曰︰「知是妄覺。」道不屬知。然人於悟中所得底能所不分，亦不是不自覺底。如其是不自覺底，則即是一個混沌，一個原始底無知，一個「頑空」。所以說︰「不知是無記。」道不屬不知。
禪宗人常形容悟「如桶子底脫」，桶子底脫，則桶中所有之物，均一時脫出。得道底人於悟時，以前所有底各種問題，均一時解決。其解決並不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。
悟之所得，並不是一種積極地知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州云︰「如今明得了，向前明不得底，在甚麼處﹖所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」（《古尊宿語錄》卷三十二）禪宗人常說︰山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閒田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本來就是你的。除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州云︰
「只有二種病，一是騎驢覓驢，一是騎驢不肯下。你道騎卻驢了，更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，靈利人當下識得。除卻覓驢病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡山河大地是個驢，你作麼生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去。心下無一事，名為道人，復有什麼事﹖」（《古尊宿語錄》卷三十一）
於悟前無道可修。於悟後亦無佛可成。黃檗《語錄》云︰「問︰『今正悟時，佛在何處﹖』師云︰『語默動靜，一切聲色，盡是佛事。何處覓佛﹖不可更頭上安頭，嘴上安嘴。』」（《古尊宿語錄》卷三）不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟。本既無迷，悟亦不立。」（馬祖語《古尊宿語錄》卷一）此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。
所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說︰「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所作底，是此等平常底事。聖人所作底，亦是此等平常底事。《續傳燈錄》載靈隱慧遠禪師與宋孝宗談話。「師云︰『昔時葉縣省禪師有一法嗣。住漢州什邡水禪院，曾作偈示眾曰︰方水潭中鼈鼻蛇，擬心相向便榆榔。何人拔得蛇頭出﹖』上曰︰『更有一句。』師曰︰『只有三句。』上曰︰『如何只有三句﹖』師對︰『意有所待。』後大隋元靖長老舉前三句了，乃著語云︰『方水潭中鼈鼻蛇。』」（《續傳燈錄》卷二十八）拔得蛇頭出以後，還是方水潭中鼈鼻蛇。此所謂「究竟無得」。
禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州云︰「先師祇道，參禪喚作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」（《古尊宿語錄》卷三十二）此主要意思，若說穿點破，亦毫無奇特祕密。所以禪宗人常說︰「如來有密語，迦葉不覆藏。」雲居（道膺）云︰「汝若不會，世尊密語。汝若會，迦葉不覆藏。」（《傳燈錄》卷十七）密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云「迦葉不覆藏，乃如來真密語也。當不覆藏即密，當密即不覆藏。」（《佛果禪師語錄》卷十五）不覆藏底密，即所謂公開底祕密。
原來佛法中底宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」（百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）亦可以說是「閒家具」。（藥山（惟儼）禪師語，見《傳燈錄》卷十四）戲論之糞是需要「運出」底。閒家具是用不著底。把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點底公開底祕密。臨濟云︰「在黃檗先師處，三度問佛法大意，三度被打。後於大愚處大悟云︰『元來黃檗佛法無多子。』」（《古尊宿語錄》卷四）不只黃檗佛法無多子。佛法本無多子。《傳燈錄》卷十一，記臨濟此言，正作佛法無多子。
自迷而悟，謂之從凡入聖。入聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖入凡。從聖入凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。〔此皆曹山（良价）《語錄》中語〕超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步。」南泉云「直向那邊會了，卻來這裏行履。」（《古尊宿語錄》卷十二。曹洞《語錄》引作「先過那邊知有，卻來這裏行履」。）「直向那邊會了」，是從凡入聖。「卻來這裏行履」是從聖入凡。
因為聖人平常所作底事，是從聖入凡，所以他所作底事雖只是平常人所作底事，而其非此等事，又與平常人作此等事不同。百丈（懷海）云︰「未悟未解時名貪瞋，悟了喚作佛慧。故云︰『不異舊時人，異舊時行履處。』」（《古尊宿語錄》卷一）黃檗云︰「但無一切心，即名無漏智。每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。」（《古尊宿語錄》卷二）龐居士偈云︰「神通并妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴平常人作之，只是擔水砍柴。聖人作之，即是神通妙用。
因有此不同，所以聖人雖作平常人所作底事，而不受所謂生死輪迴中底果報。黃檗《語錄》云︰「問︰『斬草伐木，掘地墾土，為有罪相否﹖』師云︰『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想。此人定言無罪。』『禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，罪何處安著﹖』（《古尊宿語錄》卷一）
聖人雖作平常人所作底事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗云︰「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行未曾踏著一片地。與麼時，無人無我相等。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」（《古尊宿語錄》卷三）雲門（文偃）亦說︰「終日說事，未嘗掛著脣齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。」（《古尊宿語錄》卷十五）洞山《語錄》云︰「師與密師伯過水次，乃問曰︰『過水事作麼生﹖』伯曰︰『不濕腳。』師曰︰『老老大大，作這個話。』伯曰︰『爾作麼生道。』師曰︰『腳不濕。』」過水而腳不濕，謂作事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這一種的自在人，禪宗亦稱為自由人。
這是「無修之修」所得底成就。於修時，也是要念念不著於相。於相而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行底人，養成了一種習慣。所以不必努力，自能如此。而是因為修行底人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。
聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」底境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日底從凡入聖底人了。百丈所引︰「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說︰「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖入凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡入聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖入凡的境界。
玄學家說︰聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂︰「聖人居動用之域，而止無為之境。」不過是說︰「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。「動用之域」就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。
禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家﹖何以「事父事君」不是妙道﹖這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。
◎附七︰馮友蘭〈禪宗的方法〉（摘錄自《新知言》第九章）
本章以唐宋時代的禪宗為例，以說明形上學的「負底方法」。禪宗雖出於佛家的空宗，但其所用底方法，與空宗中有些著作所用底方法不同。空宗中有些著作，如《中論》、《百論》，其工作在於破別宗的，對於實際有所肯定底理論。它們雖破這些理論，但並不是從一較高底觀點，或用一種中立底方法，以指出這些理論的錯誤，它們的辦法，是以乙宗的說法破甲宗，又以甲宗的說法破乙宗，所以它們的辯論，往往使人覺其是強詞奪理底。它們雖說是破一切底別宗，但它們還是與別宗在一層次之內。
維也納學派是用一中立底方法，以證明傳統底形上學中底命題是無意義底。他們所用底中立底方法是邏輯分析法，他們用邏輯分析法以證明普通所謂唯心論，或唯物論，一元論或多元論等等所謂形上學底命題，是無意義底。他們並不用乙宗的說法，以破甲宗，又用甲宗的說法以破乙宗。
道家的哲學，是從一較高底觀點以破儒墨。《莊子》〈齊物論〉說︰「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是，欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。」郭象以為「以明」是「還以儒墨反覆相明。」「反覆相明」正是上文所說以乙破甲，以甲破乙的辦法。實則〈齊物論〉的方法，是「聖人不由而照之於天」。儒墨的是非，是起於他們各從其人的觀點說。聖人不從人的觀點說，而從天的觀點說。「不由」是不如一般人站在他自己的有限底觀點，以看事物。「照之於天」，是站在天的觀點，以看事物，天的觀點，是一較高底觀點，各站在有限的觀點，以看事物，則「彼亦一是非，此亦一是非。」彼此互相對待，謂之有偶。站在一較高底觀點，以看事物，則既不與彼相對待，亦不與此相對待。此所謂「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也」，郭象所謂「反覆相明」正是在環上以儒墨互相辯論。這種辯論，是不能有窮盡底，站在環中，以應無窮，既不隨儒墨以互相是非，亦不妨礙儒墨各是其所是，非其所非。站在這個較高底觀點看，儒墨所爭執底問題，都是不解決而自解決。
道家也是以負底方法講形上學，他們的方法，我們於別處已經討論。（參看《新原道》第四章）維也納學派以一種中立底方法打破傳統底形上學中底各宗。破各宗的結果，可以是「取消」形上學，也可以是以負底方法講形上學，前者是一切維也納學派中底人所特意地建立底。後者是其中有一部分人或許於無意中得到底。（中略）
禪宗自以為他們所講底佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂超越二字，甚有意思。他們以佛家中所有底各宗為「教」，而以其自己為「教外別傳」。他們亦是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論。他們所講底佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是超越的意思。由此方面看，禪宗雖是繼承佛家的空宗，亦是繼承中國的道家。
所謂「超佛越祖之談」禪宗中人，稱之為第一義或第一句。臨濟（義玄）云︰「若第一句中得，與祖佛為師，若第二句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」（《古尊宿語錄》卷四）但超佛越祖之談，是不可談底，第一句或第一義，是不可說底。文益禪師《語錄》云︰「問︰『如何是第一義﹖』師云︰『我向爾道，是第二義。』」《佛果禪師語錄》云︰「師陞座。焦山和尚白槌云︰『法筵龍象眾，當觀第一義。』師乃云︰『適來未陞此座，第一義已自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也。』」道家常說︰「不言之辨」「不道之道」及「不言之教」。禪宗的第一義，正可以說是「不言之辨」，「不道之道」以第一義教人，正可以說是「不言之教」。
第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。懷讓禪師《語錄》云︰「師白祖（慧能）云︰『某甲有個會處。』祖云︰『作麼生﹖』師云︰『說似一物即不中。』（《古尊宿語錄》卷一）南泉（普願）云︰「江西馬祖說︰『即心即佛。』王老師不恁麼道，不是心，不是佛，不是物。」（《傳燈錄》卷八）洞山（良价）《語錄》云︰「雲巖（曇成）問一尼︰『汝爺在﹖』曰︰『在。』巖曰︰『年多少﹖』云︰『年八十。』巖曰︰『汝有個爺，不年八十，還知否﹖』云︰『莫是恁麼來者﹖』巖曰︰『猶是兒孫在。』師曰︰『直是不恁麼來者亦是兒孫。』」（又見《傳燈錄》卷十四）第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁麼即不是。即稱為不恁麼亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說「有擬義即乖」，所以第一義不可說。
如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是戲論，僧問馬祖（道一）︰「『和尚為什麼說即心即佛﹖』曰︰『為止小兒啼。』曰︰『啼止時將如何﹖』曰︰『非心非佛。』」（《古尊宿語錄》卷一）百丈（懷海）說︰「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛。」「是死語。」「不許修行得佛，無修無證，非心非佛。」「是生語。」（仝上）所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有所決定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。
凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為「戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」執著這種「戲論之糞」，名為「運糞入」。取消這種「戲論之糞」，名為「運糞出」。（俱百丈語，見《古尊宿語錄》卷二）黃檗（希運）說︰「佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞。只教你除卻從來學心見心，除得盡即不墮戲論，亦云搬糞出。」（《古尊宿語錄》卷三）所以臨濟云︰「你如欲得如法見解，但莫授人惑。向裏向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」（《古尊宿語錄》卷四）
凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。宗杲《語錄》云︰「烏龍長老訪憑濟川說話次云︰『昔有官人聞泗州大聖︰師何姓﹖聖曰︰姓何。官云︰住何國﹖聖云︰住何國。』龍云︰『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』憑笑曰︰『大聖決定姓何，住何國。』遂致書於師，乞斷此公案，師云︰『有六十棒，將三十棒打大聖，不合道姓何。三十打濟川。不合道大聖決定姓何。』」（《大慧普光禪師宗門武庫》）普通所謂唯心論者或唯物論者肯定所謂宇宙的本體或萬物的根源是心或物，並以為決定是如此這些種說法，都是所謂死語。持這些種論者，都應受六十棒。他們作如此底肯定。應受三十棒。他們又以為決定是如此，應更受三十棒。
禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題，並沒有說甚麼。文益禪師《語錄》云︰「師一日上堂，僧問︰『如何是曹源一滴水﹖』師云︰『是曹源一點水。』」又云︰「上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。」又云︰「舉昔有老僧住庵，於門上書心字，於窗上書心字，於壁上書心字。師云︰『門上但書門字。窗上但書窗字。壁上但書壁字。』」
第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。「不言之教」亦是教。既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法，講形上學底方法。
禪宗中臨濟宗所用底方法有所謂「四料簡」、「四賓主」者，臨濟云︰「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時人境俱不奪。」（《古尊宿語錄》卷四）又說︰「我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。先照後用有人在，先用後照有法在。照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲骨刻，痛下針砭。照用不同時，有問有答。立賓立主，合水和泥，應機接物。」（仝上卷五）照臨濟所解釋，則「先用後照」就是「奪人不奪境」，「先照後用」就是「奪境不奪人」，「照用同時」就是「人境俱奪」，「照用不同時」就是「人境俱不奪」。這就是所謂「四料簡」。
所謂「四賓主」者，即主中主、賓中主、主中賓、賓中賓。師家與學人辯論之時「師家有鼻孔，名主中主。學人有鼻孔，名賓中主。師家無鼻孔，名主中賓。學人無鼻孔，名賓中賓。」（《人天眼目》卷二）所謂鼻孔，大概是要旨之義。如一牛，穿其鼻孔，則可牽其全體。故一事物可以把握之處，名曰把鼻。一人所見之要旨，名曰鼻孔。此二名詞，均禪宗語中所常用者。臨濟云︰
「參學之人，大須子細，如主客相見，便有言論往來。如有真正學人，便喝，先拈出一膠盆子。善知識不辨是境，便上他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之疾不堪醫，喚作客看主（一本作賓看主）。或是善知識不拈出物，只隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看客（一本作主看賓）。或有學人，應一個清淨境，出善知識前。善知識辨得是境，把得拋向坑裏。學人言大好。善知識云︰咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。或有學人，被枷帶鎖，出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為客看客（一本作賓看賓）。」（《古尊宿語錄》卷四）
在此諸例中，第一例是學人有鼻孔，師家無鼻孔，名賓中主。第二例是師家有鼻孔，學人無鼻孔，名主中賓。第三例是師家學人均有鼻孔，名主中主。第四例是師家學人均無鼻孔，名賓中賓。
所謂境，有對象之義，思議言說的對象，皆名為境，境是對象，人是知對象者，第一義所擬說者，不可為思議，言說的對象，故不能是境，凡可以是境者，必不是第一義所擬說者，欲得第一義，則須知有境之思議言說皆是「枷鎖」，皆須「拋向坑裏」。「拋向坑裏」即是「奪」之。將思議言說之對象「拋向坑裏」，謂之「奪境」。將思議言說「拋向坑裏」，謂之「奪人」。或奪人或奪境，皆至於「人境兩俱奪」。既已「人境兩俱奪」，則又可以「人境俱不奪」。（觀下文可知）所怕者是被奪之人，「抵死不放」，此是「膏肓之病不堪醫」。
就「奪境」、「奪人」說，禪宗有似於空宗。但空宗，如所謂三論所代表者，是以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙，以見甲乙俱不能成立。禪宗則是從一較高底觀點，說，凡有言說者，俱不是第一義。所以我們說，禪宗是從一較高底觀點，以看佛家各宗的，對於實際有所肯定底理論，禪宗並不以乙的辯論破甲，又以甲的辯論破乙。禪宗直接把甲乙一齊「拋向坑裏」。所以他們所說底話，是比甲乙高一層次底。
禪宗中的曹洞宗有所謂「五位君臣旨訣」。所謂五位者，即偏中正、正中偏、正中來、偏中至（或作兼中至）、兼中到。照一解釋，此五位亦表示義理。曹山說︰
「正位即空界，本來無物。偏位即色界，有萬象形，正中偏者，背理就事。偏中正者，捨事入理。兼帶者，冥應象緣，不墮諸有。非染非淨，非正非偏。故曰︰虛玄大道，無著真宗。從上先德，推此一位，最妙最玄，當詳審辨明，君為正位，臣為偏位。臣面君是偏中正，君視臣是正中偏，君臣道合是兼帶語。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）
臨濟宗所謂四料簡亦可作如此一類底解釋。若如此解釋，則主中賓即正中偏；偏中正即賓中主；正中來即主中主；偏中至即賓中賓。
照另一解釋，此五位所表示，乃表顯第一義的方法。曹山解釋《洞山五位顯訣》云︰「正位卻偏，是圓兩意，偏位雖偏，亦圓兩意，緣中辨得，是有語中無語；或有正位中來者，是無語中有語；或有偏位中來者，是有語中無語；或有相兼帶來者，這裏不說有語無語，這裏直須正面而去，這裏不得不圓轉，事須圓轉。」（《撫州曹山元證禪師語錄》）照此所說，五位是表示五種表顯第一義的方法。但原文意有不甚可曉者。原文於每條下，並各舉數公案為例，此諸公案竟亦多不明。照禪宗例，有語無語相配，應尚有有語中有語，及無語中無語，而此無之，偏中正與偏中至均是有語中無語，亦難分別。此點我們不需深考。我們可以用曹山所說有語無語之例，並借用五位之名，將禪宗中人所常用以表顯第一義底方法，分為五種。
(1)正中偏︰此種表示第一義的方法，可以說是無語中有語。禪宗中常說︰「世尊登座，拈花示眾。人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑。」又說︰「俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。後有童子，因外人問︰『和尚說何法要﹖』童子亦豎起一指。胝聞遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復召之，童子回首。胝卻豎其指。童子忽然領悟。」（曹山《語錄》）馬祖「問百丈︰『汝以何法示人﹖』百丈豎起拂子。師云︰『只這箇為當別有﹖』百丈拋下拂子。」（《古尊宿語錄》卷一）臨濟云︰「有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地師子，有時一喝如探竿影草。（《人天眼目》云︰『探竿者，探爾有師承無師承，有鼻孔，無鼻孔。影草者，欺瞞做賊，看爾見也不見。』）有時一喝不作一喝用。」（《古尊宿語錄》卷五）
禪宗中人常用此等動作，及揚眉瞬目之類，以表現第一義。此等動作並無言說，但均有所表顯。所以以此等方法表顯第一義，謂之無語中有語。
(2)偏中正︰此種表顯第一義的方法，可以說是有語中無語。禪宗中底大師，如有以佛法中底基本問題相問者，則多與一無頭無腦不相干底答案。例如僧問首山省念和尚︰「『如何是佛心﹖』曰︰『鎮州蘿蔔重三斤。』問︰『萬法歸於一體時如何﹖』曰︰『三斗吃不足。』僧云︰『畢竟歸於何處﹖』曰︰『二斗卻有餘。』」（《古尊宿語錄》卷八）僧問趙州和尚（從諗）︰「『萬法歸一，一歸何所﹖』師云︰『我在青州作一領布衫重七斤。』」（仝上卷十三）僧問雲門（文偃）︰「『如何是釋伽身﹖』曰︰『乾屎橛。』問︰『如何是超佛越祖之談﹖』曰︰『蒲州麻黃益州附子。』」（仝上卷十五）此諸答案在表面上看是順口胡說，其實也真是順口胡說。這種答案如有甚麼深意，其深意只是在表示，這一類的問題是不應該問底。《傳燈錄》〈徑山道欽傳〉云︰「僧問︰『如何是祖師西來意﹖』師曰︰『汝問不當。』曰︰『如何得當﹖』師曰︰『待我滅後，即向汝說。』」（卷四）又〈馬祖傳〉云︰「僧問︰『如何是西來意﹖』師便打，乃云︰『我不打汝，諸方笑我也。』」（《傳燈錄》卷六）對於這一類的問題，無論怎樣答，其答總是胡說，故直以胡說答之。這些答案，都是雖有說，而並未說甚麼，所以都可以說是有語中無語。
(3)正中來︰此種表顯第一義的方法，可以說是無語中無語。《傳燈錄》謂︰慧忠國師「與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰︰『請師立義，某甲破。』師曰︰『立義竟。』供奉曰︰『是什麼義﹖』曰︰『果然不見，非公境界。』便下座。」（《傳燈錄》卷五）慧忠無言說，無表示而立義。其所立正是第一義。《傳燈錄》又謂︰「有婆子令人送錢去請老宿開藏經。老宿受施利，便下禪床轉一匝，乃云︰『傳語婆子送藏經了也。』其人迴舉似婆子。婆子云︰『此來請閱全藏，只為開半藏。』」（卷二十七）宗杲以為此係趙州（從諗）事，（見《大慧普覺禪師語錄》卷九）宗杲又云︰「如何是那半藏﹖或云︰再遶一匝，或彈指一下，或咳嗽一聲，或喝一喝，或拍一拍，恁麼見解，只是不識羞。若是那半藏，莫道趙州再繞一匝，直繞百千萬億匝，於婆子分上，只得半藏。」或謂須婆子自證，方得全藏。眾人之意，固是可笑。宗杲之意，亦未必是。婆子之意，應是以不轉為轉全藏。有所作為動作，即已不是全藏。洞山《語錄》云︰「因有官人設齋施淨財，請師看轉大藏經。師下禪床，向官人揖。官人揖師，師引官人俱繞禪床一匝，向官人揖，良久曰︰『會麼﹖』曰︰『不會。』師曰︰『我與汝看轉大藏經，如何不會﹖』」此以繞禪床一匝為轉全藏。以繞禪床一匝為轉全藏是正中偏，以繞禪床一匝為反而不能轉全藏，是正中來。
(4)偏中至︰此中方法可以說是有語中有語。禪宗語錄中，有所謂普說者，其性質如一種公開講演。禪宗語錄中亦間有不是所謂機鋒底問答。這都是有語中有語。有語亦是一種表顯第一義的方法，臨濟云︰「十二分教，皆是表現之說，學者不會，便向名句上生解。」（《古尊宿語錄》卷四）因此，禪宗認為這種方法，是最下底方法。臨濟云︰「有一般不識好惡，向教中取義度商量，成於句義。如把屎塊子向口裏含過，吐與別人。」（仝上）這是用這一種方法的流弊。
(5)兼中到︰「這裏不說有語無語」這就是用說，用這一種方法表顯第一義，也可以說是有語，也可以說是無語。「龐居士問馬祖︰『不與萬法為侶者是什麼人﹖』祖云︰『待汝一口吸盡西江水，卻向汝道。』」（《古尊宿語錄》卷一）《傳燈錄》又謂︰「藥山（惟儼）夜參不點燈。藥山垂語云︰『我有一句子，待特牛生兒，即向爾道。』時有僧曰︰『特牛生兒也。何以和尚不道。』（洞山《語錄》引作︰『特牛生兒，也只是和尚不道。』）」（卷十四）一口吸盡西江水，特牛生兒，皆不可能底事。待一口吸盡西江水，待特牛生兒，再道，即是永不道。然如此說，即是說，此一句不可道。說此一句不可道，也就是對於此一句有所說。《傳燈錄》云︰「藥山上堂云︰『我有一句子，未曾說與人。』僧問藥山曰︰『一句子如何說﹖』藥山曰︰『非言說。』師（圓智）曰︰『早言說了也。』」（卷十四）說第一義不可說，也可以說是說第一義。也可以說是未說第一義。《傳燈錄》云︰「有僧入冥，見地藏菩薩。地藏問︰『你平生修何業﹖』僧曰︰『念《法華經》。』曰︰『止止不須說，我法妙難思。為是說是不說﹖』無對。」（卷二十七）曹山《語錄》云︰「師行腳時，問烏石觀禪師︰『如何是毗盧師法身主﹖』烏石曰︰『我若向爾道，即別有也。』師舉似洞山。洞山曰︰『好個話頭，祇欠進語。何不問，為什麼不道﹖』師卻歸進前語。烏石曰︰『若言我不道，即啞卻我口。若言我道，即謇卻我舌。』師歸，舉似洞山，洞山深肯之。」（又見《傳燈錄》卷十三〈福州烏石山靈觀禪師〉條下）烏石此意即說，也可說他道，也可說他未道。
在上述諸方法中，無論用何種表示，以表顯第一義，其表示皆如以指指月，以筌得魚。以指指月，既已見月，則須忘指。以筌得魚，既已得魚，則需忘筌。指與筌並非月與魚。所以禪宗中底人常說︰善說者終日道如不道，善聞者終日聞如不聞。宗杲說︰「上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。」（《大慧普覺禪師法語》卷二十）印印空無迹，如所謂「羚羊掛角，無迹可尋」。印印水似有迹，印印泥有迹。如印印泥者，見指不見月，得筌不得魚。此等人是如禪宗所說︰「咬人屎橛，不是好狗。」如印印空者「無一切有無等見，亦無無見，名正見。無一切聞，亦無無聞，名正聞。」（百丈語，《古尊宿語錄》卷二）無見無聞，並不是如槁木死灰，而是雖見而無見，雖聞而無聞，這就是「人境俱不奪」。這是得到第一義底人的境界。
如何為得到第一義﹖知第一義所擬說為得到第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂「人」。所知底對象是禪宗所謂「境」。有「境」與「人」的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，「擬議即乖」，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之「體無」。「體無」者，言其與無同體也。佛家謂之為「入法界」，《新原人》中，謂之為「同天」。
這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師。但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要「取消」形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。
在維替根斯坦的《邏輯哲學論》的最後一段中，他說︰「哲學的正確方法是︰除了可以說者外，不說。可以說者，是自然科學的命題，與哲學無干。如有人欲討論形上學底問題，則向他證明︰在他的命題中，有些符號，他沒有予以意義。這個方法，別人必以為不滿意，他必不覺得，我們是教他哲學。但這是唯一底嚴格地正確方法。」（六五三）「我所說底命題，在這個方面說，是啟發底了解我底人。在他已竟爬穿這些命題，爬上這些命題，爬過這些命題的時候，最後他見這些命題是無意義底。（比如說，他已竟從梯子爬上去，他必須把梯子扔掉。）他必須超過這些命題，他纔對於世界有正見。」（六五四）「對於人所不能說者，人必須靜默。」（七）
照我們的看法，這種靜默，是如上所引慧忠國師的靜默。他們都是於靜默中「立義竟」。
〔參考資料〕 藍吉富編《禪宗全書》；聖嚴《禪門修證指要》、《禪門驪珠集》；《中國佛教的特質與宗派》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{52}）；《佛典研究》續編、《日本佛教史綱》、《禪宗論集、華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{28}、 {53}、{61}）；日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》；PhilipKapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》；宇井伯壽《禪宗史研究》；伊藤英三《禪思想史體系》；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；古田紹欽《日本禪宗史》。
「識」之梵語原文為「vijñāna」，音譯毗若南、毗闍那，係由字首vi（分析、分割）與動詞語根jña（知）所合成。其原意是指分析對象之後所生起的認識作用。在佛教教義中，另有二種含義，茲略述如下︰
(一)指精神作用之主體──六識、八識等︰即「心王」。又稱心或心法。即以眼等諸根對境所產生的認識作用，有時亦指認識主體。相當於五蘊中的識蘊。在《阿含經》及《俱舍》諸論之中，僅立眼、耳、鼻、舌、身、意六識；然而《解深密經》及《瑜伽》諸論，則另立七（末那識）、八（阿賴耶識）二識；《大乘入楞伽經》卷九、《決定藏論》卷上等，又立阿摩羅識為第九識，《釋摩訶衍論》卷二於上列九識之外，另加一切一心識，而總說十識。
其後，唯識學派將八識區分為心、意、識三類︰
(1)心（citta）︰指第八識，即阿賴耶識。
(2)意（mano）︰指第七識，即末那識。
(3)識（vijññāṇa）︰指前六識。
《大乘義章》對這三類識之皆具有「了別」（認識）作用，曾作解說。該書卷三云（大正44‧525a）︰
「如是八中前六，有所了別，可名為識，後之二種，云何名識﹖釋有兩義，一義釋云，後二雖非了別之因，而是了體，故名為識；第二義者，八識並有了別之義，故通名識。云何了別﹖了別有三，一事相了別，謂前六識；二妄想了別，謂第七識；三者真實自體了別，謂第八識。了別既通，是故八種俱名為識。」
除此之外，尚有一識、二識、五識等不同說法。成實學派及經部主張僅有一識，謂吾人之一識依於六根而緣六境。密教亦有主張一識說者。《大乘起信論》謂有二識。(1)阿梨耶識︰又稱無沒識；(2)分別事識︰又稱意識，係依阿梨耶識而生。然《大乘起信論》依據識之作用，又立業、轉、現、知、相續等五識。
此外，陳‧真諦譯世親《攝論釋》卷五，將識分為身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善惡兩道差別識等十一種。
(二)指十二因緣中之識支︰即吾人於託胎剎那時之意識。《俱舍論》卷九認為，識係吾人附託在現在的母胎中之結生初念。其文云（大正29‧48b ）︰「於母胎等正結生時一剎那位五蘊名識。」此受生時之最初位，為生有之初剎那，故具有五蘊。但五蘊之中，以識為最勝。故名為識。
關於此識支之體，頗有異說。《順正理論》卷二十五謂此位之中，五識之生緣未具，故此唯是第六意識；《俱舍論》卷九謂通於六識；經部以「中有」為識支所攝，亦通於六識。在唯識大乘，係以十二因緣說二世一重之因果，隨而以識、名、色等五支為所引支，唯局限於種子，故識即指異熟識阿賴耶識之種。如《瑜伽師地論》卷九云（大正30‧321b）︰「行為緣，故識生，此識於現法中名為因識，能攝受後生果識故。」
又，《華嚴經探玄記》卷十三謂識支有二義︰(1)所引︰即本識中之異熟種，此取種子；(2)能引︰謂五果之種子所依之本識名為識，此為現行第八。此中，能引之現行第八識為識之體。
◎附︰印順《佛法概論》第八章第一節（摘錄）
識，了別義，重在觸對境界的認識；能了識別，故稱為識。所依的根有六，所取的境也有六，識也因此分為六種。《中含》〈嗏帝經〉說︰如火是同一的，草燒即名草火，木燒即名木火。識也如此，依六根，緣六境，依此即成為六識。關於識的是一是多，古來大有爭辯。依緣起觀的見地說，識應為相對的種種差別，而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者，所以說明上不妨側重差別。
佛教後期，發展為七識說、八識說、九識說。佛的區別識類，本以六根為主要根據，唯有眼等六根，那裏會有七識、八識﹖大乘學者所說的第七識、第八識，都不過是意識的細分。古代的一意識師（見《攝大乘論》），以意識為本而說明諸識，以為意識對外而了別五塵時，即為一般所說的前五識；意識又向內而執取根身。這向內而執取根身的，即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識，應為從意而生的意識，不只是六識中的意識。（中略）
一般的心理學者或認識論者，論到認識的來源時，有的說︰心如白紙，什麼都沒有，一切認識作用，都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸，心就什麼也不會有。一切從經驗來，即所謂經驗派。有的說︰認識作用的種種功能，是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能，都本來就有，由外境的觸對而引發，此即所謂理性派。以佛法來說，這即是新熏說與本有說。二家所說的，各見得一些，卻不是完善的。依佛法，有情為身心相依的共存體；心理活動，是無始以來，即由外而內──從識到心，又由內而外──從意到識，不斷的交流。有情無始以來，即有此心此意此識。不悟時間的幻惑性，推斷為本有或者始有，實在可以無須！
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷三十六；《中阿含》卷七〈大拘絺羅經〉；《大毗婆沙論》卷九；《瑜伽師地論》卷六十三；《辯中邊論》卷中；《佛學概論》。(二)《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三～卷二十五；《大智度論》卷五；《成唯識論》卷八；《大乘義章》卷四。
顯揚一卷一頁云：問：何等為識？答：識有八種。謂阿賴耶識，眼耳鼻舌身識意，及意識。阿賴耶識者：謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識，為體。此識能執受了別色根，根所依處，及戲論熏習。於一切時，一類生滅，不可了知。又能執持了別外器世界。與不苦不樂受等相應。一向無覆無記。與轉識等，作所依因。與染淨轉識受等俱轉。能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子。此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。又說：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。我於凡愚不開演；恐彼分別執為我。眼識者：謂從阿賴耶識種子所生，依於眼根，與彼俱轉，緣色境界，了別為性。如薄伽梵說：內眼處不壞，外色處現前，及彼所生作意正起，如是所生眼識得生。又說：緣眼及色，眼識得生。如是應知，乃至身識。此中差別者，謂各依自根，各緣自境，各別了別，一切應引如前二經。意者：謂從阿賴耶識種子所生，還緣彼識。我癡、我愛、我我所執、我慢、相應；或翻彼相應。於一切時，恃舉為行，或平等行。與彼俱轉，了別為性。如薄伽梵說：內意處不壞，外法處現前，及彼所生作意正起，如是所生意識得生。意識者：謂從阿賴耶識種子所生，依於意根，與彼俱轉，緣一切共不共法為境，了別為性。
瑜伽七十七卷十五頁云：云何善知心生？謂如實知十六行心，生起差別：是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界分別意識，及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾，現入多定。見多佛土。見多如來分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。
成唯識論七卷六頁云：已說六識心所相應；云何應知現起分位？頌曰：依止根本識，五識隨緣現。或俱或不俱。如濤波依水。意識常現起。除上無想天，及無心二定，睡眠、與悶絕。論曰：根本識者：阿陀那識。染淨諸識生根本故。依止者：謂前六轉識，以根本識為共親依。五識者：謂前五轉識。種類相似，故總說之。隨緣現言，顯非常起。緣、謂作意根境等緣。謂五識身，內依本識，外隨作意五根境等眾緣和合，方得現前。由此或俱，或不俱起。外緣合者，有頓漸故，如水濤波，隨緣多少。此等法喻，廣說如經。由五轉識，行相麤動，所籍眾緣，時多不俱；故起時少，不起時多。第六意識，雖亦麤動；而所籍緣，無時不具。由違緣故；有時不起。第七八識，行相微細；所籍眾緣，一切時有。故無緣礙，令總不行。又五識身，不能思慮，唯外門轉，起籍多緣。故斷時多，現行時少。第六意識，自能思慮，內外門轉，不籍多緣，唯除五位，常能現起。故斷時少，現起時多。由此不說此隨緣現。
瑜伽七十六卷二頁云：復次廣慧！阿陀那識為依止，為建立故；六識身轉。謂眼識、耳鼻舌身意識。此中有識，眼及色為緣，生眼識。與眼識俱，隨行、同時、同境、有分別意識轉。有識、耳鼻舌身及聲香味觸為緣，生耳鼻舌身識。與耳鼻舌身識俱，隨行、同時、同境、有分別意識轉。廣慧！若於爾時，一眼識轉；即於此時，唯有一分別意識與眼識同所行轉。若於爾時，二三四五諸識身轉；即於此時，唯有一分別意識與五識身同所行轉。廣慧！譬如大暴水流，若有一浪生緣現前；唯一浪轉。若二若多浪生緣現前；有多浪轉。然此暴水，自類恆流，無斷無盡。又如善淨鏡面，若有一影生緣現前；唯一影起。若二若多影生緣現前；有多影起。非此鏡面轉變為影；亦無受用滅盡可得。如是廣慧，由似暴流阿陀那識、為依止、為建立故；若於爾時，有一眼識生緣現前；即於此時，一眼識轉。若於爾時，乃至有五識身生緣現前；即於此時，五識身轉。
瑜伽一卷十頁云：心、謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識。
二解 瑜伽六十三卷十二頁云：復次此中諸識，皆名心意識。若就最勝；阿賴耶識名心。何以故？由此識、能集聚一切法種子故。於一切時，緣執受境；緣不可知一類器境。
三解 瑜伽七十六卷一頁云：亦名為心。何以故？由此識、色聲香味觸等積集滋長故。
四解 顯揚一卷一頁云：心者：謂心意識差別，名也。
五解 攝論一卷五頁云：心體第三，若離阿賴耶識；無別可得。是故成就阿賴耶識、以為心體。由此為種子，意及識轉。何因緣故亦說名心？由種種法，熏習種子，所積集故。
六解 成唯識論三卷九頁云：謂第八識，或名為心。由種種法熏習種子所積集故。
七解 集論一卷十二頁云：何等為心？謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識。以能積集諸習氣故。
八解 品類足論一卷一頁云：心云何？謂心、意、識。此復云何？謂六識身。即眼識耳識鼻識舌識身識意識。
瑜伽七十六卷二頁云：廣慧！若諸菩薩、於內各別如實不見阿陀那，不見阿陀那識；不見阿賴耶，不見阿賴耶識；不見積集，不見心；不見眼色及眼識；不見耳聲及耳識；不見鼻香及鼻識；不見舌味及舌識；不見身觸及身識；不見意法及意識。是名勝義善巧菩薩。如來施設彼為勝義善巧菩薩。廣慧！齊此、名為於心意識一切祕密善巧菩薩。如來齊此施設於心意識一切祕密善巧菩薩。
瑜伽七十六卷一頁云：亦名阿賴耶識，何以故？由此識、於身攝受藏隱，同安危義故。
二解 攝論一卷三頁云：此中最初、且說所知依、即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵、於阿毗達磨大乘經伽他中說：無始時來界、一切法等依。由此有諸趣、及涅槃證得。即於此中、復說頌曰：由攝藏諸法一切種子識，故名阿賴耶。勝者我開示。如是且引阿笈摩證。復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法、於此攝藏為果性故。又即此識、於彼攝藏為因性故。是故說名阿賴耶識。或諸有情、攝藏此識為自我故。是故說名阿賴耶識。
三解 顯揚一卷一頁云：阿賴耶識者：謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時來戲論熏習為因，所生一切種子異熟識、為體。此識、能執受了別色根、根所依處、及戲論熏習。於一切時，一類生滅，不可了知。又能執持了別外器世界。與不苦不樂受等相應。一向無覆無記。與轉識等作所依因。與染淨轉識受等俱轉。能增長有染轉識等為業，及能損減清淨轉識等為業。云何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所繫，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。又說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演；恐彼分別執為我。
四解 成唯識論二卷八頁云：論曰：初能變識、大小乘教、名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故。謂於雜染、互為緣故。有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相。攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多；藏識過重，是故偏說。
五解 成唯識論三卷九頁云：此第八識，或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法，令不失故。我見愛等、執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。
六解 成唯識論三卷十二頁云：由此本識、具諸種子，故能攝藏諸雜染法。依斯建立阿賴耶名。非如勝性、轉為大等。種子與果，體非一故。能依所依，俱生滅故。與雜染法互相攝藏，亦為有情執藏為我；故說此識名阿賴耶。
七解 五蘊論七頁云：阿賴耶識者：謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。即此亦名阿陀那識。執持身故。
如四種中說。
二解 瑜伽五十二卷一頁云：復次云何等無間緣？謂此諸心心所無間，彼諸心心所生。說此為彼等無間緣。
三解 瑜伽八十五卷十二頁云：等無間緣者：謂前六識等及相應法、等無間滅，後六識等及相應法、等無間生。
四解 成唯識論七卷十八頁云：二、等無間緣。謂八現識及彼心所、前聚於後、自類無間、等而開導，令彼定生。多同類種、俱時轉故；如不相應，非此緣攝。由斯八識，非互為緣。心所與心、雖恆俱轉；而相應故；和合似一，不可施設離別殊勝；故得互作等無間緣。入無餘心，最極微劣，無開導用；又無當起等無間法；故非此緣。云何知然？論有誠說：若此識等無間，彼識等決定生；即說此是彼等無間緣故。即依此義，應作是說：阿陀那識，三界九地，皆容互作等無間緣。下上死生，相開等故。有漏無間，有無漏生，無漏定無生有漏者。鏡智起已；必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界後引生無漏？或從色界，或欲界後。謂諸異生求佛果者，定色界後引生無漏。彼必生在淨居天上大自在宮，得菩提故。二乘迴趣大菩提者，定欲界後引生無漏。迴趣留生，唯欲界故。彼雖必往大自在宮，方得成佛；而本願力所留生身，是欲界故。有義、色界亦有聲聞，迴趣大乘，願留身者。既與教理、俱不相違；是故聲聞第八無漏、色界心後、亦得現前。然五淨居、無迴趣者。經不說彼發大心故。第七轉識、三界九地、亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏無漏、容互相生。十地位中，得相引故。善與無記、相望亦然。於無記中，染與不染、亦相開導。生空智果前後位中，得相引故。此欲色界、有漏得與無漏相生。非無色界。地上菩薩、不生彼故。第六轉識、三界九地、有漏無漏善不善等、各容互作等無間緣。潤生位等、更相引故。初起無漏，唯色界後。決擇分善、唯色界故。眼耳身識、二界二地，鼻舌兩識、一界一地，自類互作等無間緣。善等相望，應知亦爾。有義、五識、有漏無漏、自類互作等無間緣。未成佛時，容互起故。有義無漏，有漏後起。非無漏後、容起有漏。無漏五識非佛，無故。彼五色根，定有漏故。是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境根發無漏識，理不相應故。此二於境明昧異故。
五解 雜集論五卷一頁云：等無間緣者：謂中無間隔等無間故，同分異分心心法生等無間故；是等無間緣義。中無間隔等無間者：不必剎那中無間隔。雖隔剎那；但於中間，無異心隔；亦名中無間隔。若不爾；入無心定心，望出定心，應非等無間緣。然是彼緣。是故於一相續中，前心望後心，中間無餘心隔故；是等無間緣。如心望心，當知心法亦爾。同分異分心心所生等無間者：謂善心心所，望同分善，異分不善無記，無間生心心所，為等無間緣。如是不善無記心心所，望同分異分無間生心心所，亦爾。又欲界心心所，望欲色無色界及無漏無間生心心所，為等無間緣。如是色界等心心所，各各別望色界等及欲界等無間生心心所，如其所應，盡當知。
六解 大毗婆沙論十卷十六頁云：問：如前所說等無間緣，自體是何？答：除阿羅漢最後心心所法，諸餘過去現在心心所法，是謂等無間緣自體。問：何故阿羅漢最後心心所法、非等無間緣耶？答：彼心心所法，若是等無間緣者；彼後應有心心所法生。若爾；便無究竟解脫。有餘師說：彼亦是等無間緣。彼後心心所法不生者，有餘緣故。非彼為礙。設當生者；亦與作緣。猶如意根、意界、意處。彼不應作是說。所以者何？等無間緣、依作用立。若法、與彼法、作等無間緣；無法、無有情、無咒術、無藥物等、能為障礙，令彼不生。意根界處，依根相故立。雖後識不生；而有根等相故，得名根等。問：何故阿羅漢最後心、有意根等相，而無等無間緣相耶？答：意根界處、不必觀於後法故立；觀心所等、亦得名故。等無間緣、觀後法立。後不生故；不說為緣。復次不生法中有意識相，故最後心、是意根等。不生法中、無等無間相。以雜亂住故。是以最後心等、不立等無間緣。
瑜伽七十七卷十七頁云：世尊！云何修行引發菩薩廣大威德？善男子！若諸菩薩、善知六處；便能引發菩薩所有廣大威德。一者、善知心生。二者、善知心住。三者、善知心出。四者、善知心增。五者、善知心減。六者、善知方便。云何善知心生？謂如實知十六行心、生起差別；是名善知心生。十六行心生起差別者：一者、不可覺知堅住器識生。謂阿陀那識。二者、種種行相所緣識生。謂頓取一切色等境界、分別意識；及頓取內外境界覺受，或頓於一念瞬息須臾、現入多定、見多佛土、見多如來、分別意識。三者、小相所緣識生。謂欲界繫識。四者、大相所緣識生。謂色界繫識。五者、無量相所緣識生。謂空識無邊處繫識。六者、微細相所緣識生。謂無所有處繫識。七者、邊際相所緣識生。謂非想非非想處繫識。八者、無相識生。謂出世識、及緣滅識。九者、苦俱行識生。謂那落迦識。十者、雜受俱行識生。謂欲行識。十一、喜俱行識生。謂初二靜慮識。十二、樂俱行識生。謂第三靜慮識。十三、不苦不樂俱行識生。謂從第四靜慮乃至非想非非想處識。十四、染污俱行識生。謂諸煩惱及隨煩惱相應識。十五、善俱行識生。謂信等相應識。十六、無記俱行識生。謂彼俱不相應識。云何善知心住？謂如實知了別真如。云何善知心出？謂如實知出二種縛。所謂相縛、及麤重縛。此能善知，應令其心、從如是出。云何善知心增？謂如實知能治相縛麤重縛心，彼增長時，彼積集時；亦得增長，亦得積集。名善知增。云何善知心減？謂如實知彼所對治相及麤重所雜染心，彼衰退時，彼損減時；此亦衰退，此亦損減。名善知減。云何善知加行？謂如實知解脫、勝處、及與遍處，或修，或遣。善男子！如是菩薩、於諸菩薩廣大威德，或已引發，或當引發，或現引發。
攝論一卷五頁云：復次何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不於一切境智處轉；是故於彼，雖離此說；然智得成，解脫成就。故不為說。若諸菩薩，定於一切境智處轉；是故為說。若離此智；不易證得一切智智。
如五蘊中說。
二解 五蘊論六頁云：云何識蘊？謂於所緣境，了別為性。亦名心意。由採集故。意所攝故。最勝心者：謂阿賴耶識。何以故？由此識中，諸行種子，皆採集故。又此行緣，不可分別，前後一類，相續隨轉。又由此故；從滅盡等至無想等至無想所有起者，了別境名轉識還生。待所緣緣差別轉故。數數間斷，還復轉故。又令生死流轉旋還故。阿賴耶識者：謂能攝藏一切種子故。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。即此亦名阿陀那識。能執持身故。最勝意者：謂緣阿賴耶識為境，恆與我癡我見我慢及我愛等相應之識。前後一類，相續隨轉。除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位。
三解 廣五蘊論十四頁云：云何識蘊？謂於所緣，了別為性。亦名心。能採集故。亦名意。意所攝故。若最勝心；即阿賴耶識。此能採集諸行種子故。又此行相，不可分別，前後一類，相續轉故。又由此識，從滅盡定無想定無想天起者，了別境界轉識復生。待所緣緣差別轉故；數數間斷，還復生起。又令生死流轉迴還故。阿賴耶識者：謂能攝藏一切種子。又能攝藏我慢相故。又復緣身為境界故。又此亦名阿陀那識。執持身故。最勝意者：謂緣藏識為境之識。恆與我癡我見我慢我愛相應。前後一類，相續隨轉。除阿羅漢聖道滅定現在前位。如是六轉識、及染污意、阿賴耶識、此八名識蘊。
四解 俱舍論一卷十二頁云：已說受等三蘊處界；當說識蘊，并立處界。頌曰：識、謂各了別。此即名意處。及七界應知。六識轉為意。論曰：各各了別彼彼境界，總取境相；故名識蘊。此復差別，有六識身。謂眼識身、至意識身。應知如是所說識蘊、於處門中，立為意處。於界門中，立為七界。謂眼識界、至意識界。即此六識，轉為意界。
五解 品類足論二卷十五頁云：識蘊云何？謂六識身。即眼識、乃至意識。
六解 集異門論十一卷二頁云：云何識蘊？答：諸所有識、若過去，若未來，若現在，若內，若外，若麤，若細，若劣，若勝，若遠，若近；如是一切、略為一聚，說名識蘊。諸所有識者：云何名為諸所有識？謂六識身。何等為六？謂眼識、耳鼻舌身意識。如是名為諸所有識。若過去若未來若現在者：云何過去識？答：若識、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；已聚集，已出現；落謝過去，盡滅離變；過去性，過去類，過去世攝；是名過去識。云何未來識？答：若識、未已起，未已等起；未已生，未已等生；未已轉，未已現轉；未聚集，未出現；未來性，未來類，未來世攝；是名未來識。云何現在識？答：若識、已起，已等起；已生，已等生；已轉，已現轉；聚集出現；住未已謝，未已盡滅，未已離變，和合現前；現在性，現在類，現在世攝；是名現在識。若內若外者：云何內識？答：若識、在此相續，已得不失。是名內識。云何外識？答：若識、在此相續，或本未得，或得已失。若他相續。是名外識。若麤若細者：云何施設麤識細識？答：觀待施設麤識細識。復如何等？答：若觀待無尋唯伺識；則有尋有伺識名麤。若觀待有尋有伺識；則無尋唯伺識名細。若觀待無尋無伺識；則無尋唯伺識名麤。若觀待無尋唯伺識；則無尋無伺識名細。若觀待色界識；則欲界識名麤。若觀待欲界識；則色界識名細。若觀待無色界識；則色界識名麤。若觀待色界識；則無色界識名細。若觀待不繫識；則無色界識名麤。若觀待無色界識；則不繫識名細。如是施設麤識細識。如是名為若麤若細。若劣若勝者：云何施設劣識勝識？答：觀待施設劣識勝識。復如何等？答：若觀待有覆無記識；則不善識名劣。若觀待不善識；則有覆無記識名勝。若觀待無覆無記識；則有覆無記識名劣。若觀待有覆無記識；則無覆無記識名勝。若觀待有漏善識；則無覆無記識名劣。若觀待無覆無記識；則有漏善識名勝。若觀待無漏善識；則有漏善識名劣。若觀待有漏善識；則無漏善識名勝。若觀待色界識；則欲界識名劣。若觀待欲界識；則色界識名勝。若觀待無色界識；則色界識名劣。若觀待色界識；則無色界識名勝。若觀待不繫識；則無色界識名劣。若觀待無色界識；則不繫識名勝。如是施設劣識勝識，如是名為若劣若勝。若遠若近者：云何遠識？答：過去未來識。云何近識？答：現在識。復次云何遠識？答：若識過去，非無間滅；若識未來，非現前起；是名遠識。云何近識？答：若識過去，無間已滅；若識未來，現前正起；是名近識。如是名為若遠若近。如是一切略為一聚者：云何一切略為一聚？答：推度思惟稱量觀察，集為一聚；是故名為如是一切略為一聚。說名識蘊者：云何說名識蘊？答：於此識蘊，顯識顯蘊顯身顯聚。是故名為說名識蘊。
如識蘊建立有三種中說。
二解 集論一卷十二頁云：云何建立識蘊？謂心意識差別。何等為心？謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識。亦名異熟識。亦名阿陀那識。以能積集諸習氣故。何等為意？謂一切時緣阿賴耶識。思度為性。與四煩惱恆相應。謂我見、我愛、我慢、無明。此意遍行一切善不善無記位。唯除聖道現前，若處滅盡定，及在無學地。又六識以無間滅識為意。何等為識？謂六識身。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。何等眼識？謂依眼，緣色，了別為性。何等耳識？謂依耳，緣聲，了別為性。何等鼻識？謂依鼻，緣香，了別為性。何等舌識？謂依舌，緣味，了別為性。何等身識？謂依身，緣觸，了別為性。何等意識？謂依意，緣法，了別為性。