（名數）淨土門所立，說念佛有三緣之功力：一、親緣，眾生起行口常稱佛名，佛即聞之，身常禮敬佛，佛即見之，心常念佛佛即知之，謂眾生之三業與佛之三業不相捨離也。二、近緣，眾生願見佛，佛即應念而現至目前也。三、增上緣，眾生稱念佛，則念念除多劫之罪，命終之時，佛聖眾皆來迎，不為諸邪業所繫。見觀經定善義。
（人名）自隋至唐初有所謂三階法者，為三階禪師信行所創。信行姓正氏，魏郡人，其母祈佛而生。四歲出家，八歲轉涉經論，後於相州法藏寺受具足戒，持戒嚴峻，四遠英達，皆造其門。隋開皇初，住真寂寺。撰對根起行，三階集錄等四十餘卷。智行兼備，時稱為四依之菩薩。其化大行。十四年寂，壽五十四。見續高僧傳十四。
（名數）又云九難，亦云九橫，亦云九罪報。佛現生所受之九種災難也。智度論九曰：「一者梵志女孫陀利謗，五百阿羅漢亦被謗。二者旃遮婆羅門女，繫木盂作腹謗佛。三者提婆達，推山壓佛，傷足大指。四者逆木刺腳。五者毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。六者受阿耆達多婆羅門請而食馬麥。七者冷風動故脊痛。八者六年苦行。九者入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。復有冬至前後八夜寒風破竹，索三衣禦寒。又復患熱，阿難在後扇佛。如是等世界小事，佛皆受之。」興起行經舉十惱一一釋之，省乞食不得，而加奢彌跋謗與骨節飾之二事。法苑珠林七十三，大部補註八，詳興起行經之說。
（CBETA註：亦可參考《長阿含經》「九惱法」－－《長阿含經》卷9：「有人已侵惱我、今侵惱我、當侵惱我；我所愛者，已侵惱、今侵惱、當侵惱；我所憎者，已愛敬、今愛敬、當愛敬。」(CBETA, T01, no. 1, p. 56, b12-14 及卷 10 p. 60, a6-8)）
（名數）一理入，眾生深信本具之理性，於理無所疑，謂之理入。二行入，依理起行，依行入理，謂之行入也。金剛三昧經上曰：達摩所說有理行二入。夫入道多途，要不出二種：一理入，二行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，俱為客塵妄想所覆，不能顯了。若捨妄歸真，則聖凡等一，與理冥符而無分別，寂然無為，名曰理入。行入則有四者：一、報冤行，凡修道之人，若受冤苦之時，當念我往昔劫中，捨本逐末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃惡業之果熟，甘心忍受，都無冤訴。此心生時，與理相應，是體冤進道，故名報冤行。二、隨緣行，眾生無我，皆緣業轉，苦樂齊受，若受勝報榮譽之事，皆是過去宿因之所感，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心不增減，八風不動，冥順於道，謂之隨緣行。三、無所求行，世人長迷，處處貪求，名之為求，智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所希求，是真無求，順道而行，故謂之無所求行。四、稱法行，性淨之理名之為法，法體無慳貪，順之而行檀，乃至法體明朗而無痴闇，順之而行般若，如是稱法而行六度，名為稱法行。見少室六門第三門二種入。
（名數）如來為今日眾生悲智雙行攝化之宿因有二種。即大願力（因位之誓願力），昔行力（因位之萬行力）也。華嚴經疏一曰：「一者大願力故。現相品云：毘盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。兜率偈云：如來不出世，亦無有涅槃，以大願力，示現自在法。諸會佛加，皆大願力。及餘諸文，成證非一。二者昔行力故，謂無量劫依願起行，行成得果，方能頓演。」云云。
（名數）一、念佛，念佛具足十號，有大慈大悲大光明，神通無量，能拔濟眾生之苦，我欲與佛同也。二、念法，念如來所說之三藏十二部經，有大功德，為諸眾生大妙藥，我欲證之而施與眾生也。三、念僧，念僧是如來弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間良福田，我欲修僧行也。四、念戒，念戒行有大勢力，能除眾生之惡，不善之法，我欲精進護持也。五、念施，念施行有大功德，能除眾生慳貪之重病，我欲以善施攝取眾生也。六、念天，念天為欲界之六天乃至色界無色界之諸天，彼處受自然之快樂，皆由往昔修戒施之善根，我亦欲具如是功德，生於彼天處也。問佛弟子應念三寶，何故念彼之生天？曰：是以為自己善業之果故也。問生天是凡夫之法，何故念之？曰：有人不堪入於涅槃，故念彼之生天而起行趣求也。此六念法為大小乘之通說，但念天之解釋，大小乘不同。大乘依涅槃經，則天有三種：一生天，三界之諸天也。二淨天，一切三乘之賢聖也。三第一義天，涅槃也。二乘之人念前二天，菩薩但念第一義天。見別譯雜阿含經九，涅槃經十八，智度論二十二，大乘義章十二。
又律中更有一種六念法，授沙彌戒比丘戒已始授之，一念知日月，念知受戒之月日也。二念智食處，如全不受請食者，言我常乞食，受請食者，言我今有請處念自去也。三念受戒時夏臘，記憶受戒以後之臘數也。四知衣鉢有無等，念我三衣鉢具足，若有長物則念我有長物，已說淨也。五念同別處，若與眾同食時，念我今與眾僧同食，若別食時，念我今有某緣，與眾別而獨食也。六念康羸，若無病，則念我今無病，堪行道，若有病，則念我今有病，當療治之也。見行事鈔上三之二。又有一種之六念。謂數息隨息等之六妙門。見六妙門條。
（名數）一、因力，宿世之善根力也。二、緣力，善智識之教誨力也。此因緣和合，能起行。三、意力，如理作意之力也。四、願力，求菩提之力也。五、方便力，依法巧修之力也。六、常力，常依法而修之力也。七、善力，正修之善根力也。八、定力，修止成就之力也。九、慧力，修觀成就之力也。十、多聞力，多聞信正法之力也。十一、持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力也。十二、正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力也。十三、如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力也。西方淨土之菩薩，具足此十三力，能自利利他。見無量壽經下，同淨影疏。
（雜語）先言迹門十妙之次第。實相之境。非佛天人所作。本自有之。非始於今，故居最初。既迷，故起惑。解理，故起智。智為行之本，因智之目，而起行之足，目足及境之三法為乘，乘於此乘，入清涼池，登諸位。位住於何所。則住在三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十方界之機緣，來則必應，若趨機垂應，先以身輪之神通駭發之，見變通巳，堪於受道，即以口輪說法開導。既潤法雨，則稟教受道。而為法之眷屬。行眷屬行，拔生死之本，開佛之知見，得大利益。見玄義二之二。次為本門十妙。所以本因居初者，心由因而致果，果成故有國土。極果居國，即有照機。機感動，則應之而施化，施化則有神通。神通竟即說法，說法所被，即成眷屬。眷屬已度，則緣盡涅槃。故論壽命長短。長短之壽命，為所作之利益。乃至佛滅度後正像等之利益也。見玄義七。
（經名）興起行經之異名。
（名數）就無覆無記之一而更分別為四種：一異熟無記，依一切前世業因而感之身心果報也，異熟為果報之異名。二威儀無記，起行住坐臥取捨屈伸等威儀時之心無記者。三工巧無記，作圖畫彫刻等種種工巧時之心無記者。四變化無記，以通力作種種變化時之心無記者。其中威儀工巧之二者，雖亦通於善惡二性及有覆無記，而今只取無覆無記之一邊耳。見百法問答鈔三。
（術語）如實相而行也。初地以上之菩薩，證真如而起行，謂之如實修行。往生論註下曰：「真如是諸法正體，體如而行，則是不行，不行而行，名如實修行。」起信論義記上本曰：「證理起行，名如實修行。」
（人名）Sundari，孫陀羅難陀尊者之本妻，譯曰豔。
又Sundari羅漢名。一聚落之小兒，生而端正，名孫陀利，波斯匿王率小兒詣佛所，佛說四諦之法，小兒悟道，佛說其往因。見百緣經十。
又有婬女名孫陀利，在大眾中誹謗佛，是佛十難之一。佛說其往昔之因緣。名為孫陀利宿緣經。攝於興起行經上。
（術語）安心者，謂三心，起行者，謂五種正行等。此二者如鳥之兩翼，車之兩輪，不可偏廢，稱之為心行具足，又曰顯行具足。淨土宗謂此二者不具，則不得往生。即發三心，安心決定之後，修念佛等行也。
（術語）實者不妄不異之義。顯教謂語之稱於實，又行能與語相應者，為實語。密教謂說真如之言為實語。是釋摩訶衍論所明五種語之第五如義語也。金剛經曰：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。」大集經十曰：「猛風可說索繫縛，須彌可說口吹動。不可說佛有二語。實語真語及淨語。」探玄記六曰：「如言起行，故云實語。」大日經疏一曰：「真言梵曰漫怛羅，即是真語如語不妄不異之音。」
（本生）毘奈耶雜事九詳說之。興起行經上曰：「過去久遠世，於羅閱祇大城中時穀貴飢饉，（中略）其時羅閱祇有大村數百家，名曰吱越。村東不遠有池名曰多魚，吱越村人將妻子詣多魚池，止於池邊捕魚食之。時捕魚人採魚著岸上，在於陸跳。我爾時為小兒，年適四歲，見魚跳而喜。時池中有兩種魚：一種名麩，一種名多舌。此自相謂曰：我等不犯人，橫被見食，我等後世要當報此。佛語舍利弗：汝識爾時吱越村人男女大小不？則今迦毘羅越國諸釋種是，爾時小兒者我身是，爾時麩魚者毘樓勒王是，爾時多舌魚者今毘樓勒王相師婆羅門惡舌者是（即苦母）。」
（術語）教法與修行也。隨教法而為修行也。元照彌陀經疏曰：「大覺世尊一代名教，大小雖殊不出教理行果，因教顯理，依理起行，由行剋果。」往生要集序曰：往生極樂之教行，濁世末代之目足也。」十不二門曰：「觀心乃是教行樞機。」
（人名）又作旃闍，戰遮。婆羅門名。又名遮摩那。梵音Ciñca Mānavika。光明玄上曰：「若饑得食，病得差，獄得出，獼猴得酒。旃遮婆羅門飽食指腹，皆是世人暢情為涅槃爾。」此婆羅門女，名孫陀利，為腹盆而謗佛，佛九惱之一。興起行經下曰：「佛告舍利弗：往昔阿僧祇劫前有佛名盡勝如來，爾時有兩種比丘：一名無勝，一名常觀。波羅那城有長者，名大愛，有婦曰善幻。兩比丘往其家為檀越，善幻供養無勝四事無乏，供養常觀至薄，以無勝比丘斷諸漏，六通具足，常觀比丘結使未盡故。常觀自言，無勝比丘與善幻通，不以道法供養，自以恩愛耳。汝知爾時常觀，即我身是，善幻婦人，今婆羅門女名旃遮者是。我爾時無故以無勝羅漢罪，無數千載在地獄，受諸苦痛。今雖為佛，為諸大眾說法要時，以餘殃故，多舌童女以舞盂起腹，來至我所曰：沙門何故不說自家事，乃說他事？汝今獨樂，不知我苦，汝先與我通，使我有身，今當臨月。爾時眾會皆低頭默然。時釋帝桓因侍後，扇佛，以神力化一鼠，入其衣裏，嚙舞盂，忽然落地。諸四眾及六師之徒見盂墮地，皆大歡喜，揚聲稱慶。智度論二曰：「旃闍婆羅門女。帶盂謗佛。」法顯傳曰：「外道女名旃遮摩那。起嫉妒心。乃懷衣著腹前。似若妊身」西域記六曰：「瞿伽梨陷坑南八百餘步有大深坑。是戰遮婆羅門女毀謗如來生身陷入地獄之處。」
（地名）又作毘蘭，國名。佛於此國受毘蘭若婆羅門之請。三月安居。但食馬麥。即如來九惱之一也。大寶積經二十八曰：「如來昔在毘蘭多國，受毘蘭若婆羅門請，三月安居而食麥。」興起行經下曰：「我及卿等於毘蘭邑，故食浮麥九十日。」梵Vairantya。
（雜語）興事行事也。經名有「佛說興起行經。」
（經名）佛說興起行經，二卷，一名嚴成宿緣經。後漢康孟詳譯。說佛一生中所受十難之因緣。
（經名）說佛六年苦行之宿因緣者。攝於佛說興起行經下。
[一切經音義（慧琳音義）]
摩怛理迦
梵言都達反舊云摩德伽亦言摩夷此云行母亦云本母云行境界謂起行所依能生行故也
冝作[魅-未+(敲-高)]同楚交反疾也謂疾妒也經意是謗字如興起行經作謗佛也
按興起行經作九支反又經音義音支玉篇音支郭氏作巨支反洪意或是吱去智反
同上音[鬘-又+万]與起行經作火𩭈也又音條悞
指大願力與昔行力。如來悲智雙行，以攝化眾生，係由二種宿因力所致。據華嚴經疏卷一載：(一)大願力，指佛於因位，發大誓願，欲度眾生，今既成佛，乃乘大願力，示現十方世界，說法度生。(二)昔行力，指佛過去於無量劫，依願起行，行成而得果，方能演說諸法。 p210
據菩薩地持經卷七載，大乘菩薩施用之善巧方便，於內起佛法者有六種，於外成熟眾生者有六種，計十二巧方便。內起佛法者，即：(一)菩薩以慈悲心顧念一切眾生，於心顧念眾生，故稱內起佛法。(二)如實了知一切諸行，即厭離有為之心。(三)菩薩求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生，欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧念眾生之故，而不捨生死。(五)依如實了知諸行，以無染心輪轉於生死。菩薩知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)菩薩求佛智精進不退，佛由勤而成就，故起精進。上記內起六方便之中，前三種為本，後三種依前三種以顯方便。
外成熟眾生者，即：(一)以少善根得無量果，即以少財物施下福田，用此少善迴求菩提一切種德，以迴向故，使其以少善能得無量果。(二)以少方便起無量善根，又分二種：(1)教眾生捨邪歸正。(2)教眾生捨小歸大。(三)予毀壞佛法之眾生，除其暴虐，使其生信。(四)使處中眾生入佛法，化他使生解。(五)已入佛法之眾生令其成就，即使之起行。(六)根機成熟之眾生令得解脫，即化他得果。（參閱「方便」1435） p333
指迹門十妙、本門十妙生起之順序關係。(一)迹門十妙生起之次第：(1)以境妙為首，乃因實相之境體，非佛、天、人所作，本來自爾，為諸佛所師之處。(2)智妙之體為能觀之智，然迷於實相之理境者遂起惑，解理者即以此生智，故次於境妙。(3)智為行之本，由智目起行足，故行妙為第三。(4)位妙之體為智行之德相，乘住於三法而登諸位。(5)三法妙為位妙之所乘所住，故次於位妙。(6)住三法已，寂而常照十界之機，若有機感必能相應，故列感應妙為第六。(7)隨機宜先以身業現神通，以對機令生警覺，此為神通妙之體。(8)若堪受道，佛即以口業開導之，故說法妙次之。(9)受教若入道，則為法之眷屬，故眷屬妙為第九。(10)利益妙列為最後，係因眷屬若如實修行，皆拔死生之根元，開佛知見，得大利益。
(二)本門十妙生起之次第：(1)先由因行而至佛果。(2)佛果成，故有國土。(3)極果居國土，有照機。(4)若機動，則施化；施化則有神通。(5)以神通駭動機已。(6)次為說法。(7)說法所被之機即成眷屬。(8)眷屬已度，則緣盡入涅槃。(9)涅槃故論壽命長短。(10)長短壽命所作利益，乃至佛滅度後有正、像等利益。〔法華玄義卷二上至卷七下〕（參閱「十不二門」374、「十妙」436） p437
又作聞經十益。據華嚴經疏卷一載，聽聞華嚴經有十種益，即：(一)見聞益，謂見聞如來常說遍說此大經，佛佛道同，法應如是，令諸眾生入佛境界，成見聞益。(二)發心益，謂聞如來說本因中大願大行，誓度眾生，遂發信心，學佛行願，成發心益。(三)造修益，謂聞如來說此大經，發起當機智慧善業，令諸眾生如法進修，成造修益。(四)頓得益，謂聞如來初成正覺，即說此經，為根本法輪，義理玄妙，具含眾德，令諸眾生即能開悟，成頓得益。(五)滅障益，謂聞如來說此大經，廣明依正二果勝德莊嚴，乃信樂修行，滅煩惱障，成滅障益。(六)攝位益，謂聞此經顯說圓融地位，即一位之中，具攝諸位功德，期心證入，成攝位益。(七)起行益，謂聞此經廣說圓融妙行，即一行頓成諸行，乃起深信解，發意修行，成起行益。(八)稱性益，謂聞說此經，稱性極談，真實之法，決須解了，依性起修，成稱性益。(九)轉利益，謂聞此經說一切眾生皆具如來智慧，乃輾轉與人演說，皆得饒益，成轉利益。(十)速證益，謂總具前述諸法門之故，廣修眾德，則能速出生死，頓證菩提，成速證益。 p465
華嚴宗之教義。略稱十藏。藏，有含攝、蘊積、出生之義。華嚴宗將諸佛所說之教法分為十種藏，以之為菩薩修行之行法，此十藏一一含有無限之德，故稱十無盡藏。即：(一) 信藏，信者於實、德、能三者深忍樂欲，以心淨為性，對治不信，以樂善為業。由此含攝出生諸德，故稱為藏。(二)戒藏，防非名戒，三善業為性，止惡作善為業。(三)慚藏，慚者依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。(四)愧藏，愧者依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。(五)聞藏，法藏廣多，聞慧為性，聰敏為業。(六)施藏，捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。(七)慧藏，慧者於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。(八)念藏，念者於曾習境令心明記不忘為性，定之所依為業。(九)持藏，持者受持諸佛之教法，念慧為性，經久不忘為業。(十)辯藏，辯者巧說教法，以慧為性，應機為業。
十藏生起之次第，以信為入法之初，是故先辨。依信起行，離過為先，故次明戒。戒或有犯，深生慚愧，莊嚴戒行，令其光潔，故謂有二白法能救眾生過。既防離則增善品，要以博聞為首。為求所聞，要必捨自內外。既忘私為法，必正慧現前。正慧既現，必須正念增明。正念既明，必須憶持令久。持既不忘，要須辯說於他，令自他二利圓滿，方為究竟。又此十藏皆以一法界為性。另據華嚴經孔目章卷二載，華嚴別教一乘以此十藏為佛一代所說教法之分類。又於三階教中，此十無盡藏之說為其無盡藏法之根據。〔舊華嚴經卷十二、新華嚴經卷二十一、華嚴經探玄記卷六〕 p475
請參閱 興起行經
指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕
(二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕
(三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕
(四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕
(五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕
(六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕 p532
凡四卷。隋代信行（540～594）撰於開皇十二年（592）。又作三階別集、三階集錄、三階集、四卷三階。收於大正藏第八十五冊。另亦收錄於日本學者矢吹慶輝之「三階教の研究」別篇。本書為隋唐時代盛行一時的三階教之根本教典，又為三階教徒所最尊崇之根本聖典。由於隋唐之時曾多次敕禁三階教，故本書及其餘三階教之典籍大多湮沒不傳。然近世於日本京都興聖寺發現本書之全四卷。另於敦煌出土文物中，亦包含本書卷二、卷三之斷片，卷二為史坦因（A. Stein）所收集，現藏於大英博物館；卷三為伯希和（P. Pelliot）所得，現藏於巴黎國民圖書館。
另據敦煌出土之三階佛法密記所載，本書之內容有「三大段、十子段、二十五子句」之說，其第一大段就過去之習氣而闡明三階根機之義；第二大段就現在之人而論三階之邪正；第三大段先就所稟之經教揭示三階之法有上中下輕重淺深之別，後就悲、敬之二田，闡明三階之人依境而起行，其損益之情形及其緣由。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八〕 p634
又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。
開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。
此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕 p634
謂昏煩惱亂之法，長時隨逐不捨，故稱隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十四舉出三種隨煩惱，即：(一)小隨煩惱，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種煩惱；此十種煩惱各別起行，且僅為局部而起，故稱小隨煩惱。(二)中隨煩惱，指無慚、無愧二種煩惱；此二種煩惱相互俱生，非為各別起行，通於前述之忿、恨、覆、惱等煩惱，然徧於不善法中，故稱中隨煩惱。(三)大隨煩惱，指掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、散亂、不正、失念等八種煩惱；此八種煩惱不僅相互俱生，且皆徧染，故稱大隨煩惱。 p685
又作五念、修淨土五念門。出自天親之淨土論。指往生阿彌陀佛淨土之五種憶念修行門。即：(一)禮拜門，謂清淨身業，一心恭敬禮拜阿彌陀如來，願生彼國。(二)讚歎門，謂清淨口業，稱歎如來名號、功德、光明智相，如實修行，求生彼國。(三)作願門，謂心常作願，發大誓願，如實修行奢摩他（梵 śamatha），以止息散亂之心，求生彼國。(四)觀察門，謂以智慧、正念觀察下列三種：(1)觀察彼佛國土功德莊嚴，(2)觀察阿彌陀佛功德莊嚴，(3)觀察彼諸菩薩功德莊嚴。如實修行毘婆舍那（梵 vipaśyanā），以觀破昏暗之心，求生彼國。(五)迴向門，謂將自己所有之功德善根，普皆迴向一切眾生，願同生極樂國，皆共證佛道。
曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡，其義有三：(一)一心專念阿彌陀佛，願生彼國，此如來之名號及國土之名號能止息一切之惡。(二)阿彌陀佛之極樂國土超越三界，若人生於彼國土，自然止息身、口、意之惡。(三)阿彌陀佛之正覺住持力，自然止息企求聲聞、辟支佛之心。此三種「止」由如來之如實功德所生。同書又將毘婆舍那譯作觀，觀，意謂心緣其事而觀心分明，是即觀察門。又曇鸞將迴向門分為二種，即：(一)往相迴向，謂將己之功德迴向一切眾生，願同生極樂國土。(二)還相迴向，謂已生極樂國土，得奢摩他、毘婆舍那之方便力成就後，還迴入娑婆世界，教化一切眾生共向佛道。
善導之往生禮讚將五念門之順序略加變更，即：(一)身業禮拜門（禮拜門），(二)口業讚歎門（讚歎門），(三)意業憶念觀察門（觀察門），(四)作願門，(五)迴向門。此前三者為修身、口、意三業，後二者為發願、迴向，即前三者起行，後二者安心之意。
此外，依此五念門而修，其結果亦有五門，稱為五功德門，又作五果門。即：(一)近門，謂身不再墮入迷界，而能接近佛之悟界。(二)大會眾門，謂加入聖者之列。(三)宅門，(四)屋門，謂此二門成就止、觀之行。(五)園林遊戲地門，又作教化地之益。謂重返迷界，以救度所有眾生為樂。
此五念門（五因門）與五功德門（五果門）間，禮拜門相對近門，其他各各之二門亦順次有相對之因果關係；此因果兩門中，前四門之目的在使自己趨入菩提，故稱為入門；後一門以救度他人出離苦海為目的，故稱為出門，以上合稱為入出二門。〔無量壽經優婆提舍願生偈、華嚴經孔目章卷四、往生論註略鈔卷下、往生禮讚私記卷上〕（參閱「止觀」1476、「念佛」3208、「淨土宗」4684） p1109
據華嚴經疏卷二載，依眾生成佛種性之不同，而分為五，即：(一)不定性半成佛，不定性指根性不定。謂不定性者若近聲聞，則習聲聞法；若近緣覺、菩薩，則亦隨順而習其法。習聲聞、緣覺之法者，沈滯小果，不樂度生，不求佛道，故不成佛。習菩薩利生之行者，取證菩提而得成佛，故稱不定性半成佛。(二)無種性不成佛，謂無有正信善根之人撥無因果，不受化度，甘溺生死，不求解脫，故稱無種性不成佛。(三)聲聞性不成佛，聲聞指聞佛聲教而悟道之人。謂聲聞根性，唯習生滅四諦之法，而證真空涅槃之果，樂著空寂，怖畏生死，不能起行度生，進求佛道，故稱聲聞性不成佛。(四)緣覺性不成佛，緣覺指由觀因緣而覺悟真理者。謂緣覺根性，唯觀十二因緣之法，而證真空涅槃之果，固執偏空，不求佛道，故稱緣覺性不成佛。(五)菩薩性全成佛，謂菩薩能自覺、覺他，悲智雙運，冤親等觀，廣集眾因，證菩提果，故稱菩薩性全成佛。（參閱「五姓」1107、「五種性」1179） p1111
又作六種本迹。本，謂所依之住處不移動；迹，謂往來之蹤跡出沒多端。為天台宗對本迹二門所立之六種釋義。即：(一)理事本迹，謂由實相真諦之理而生出一切法，故以實相之理為本，一切法之事象為迹。(二)理教本迹，謂本時（意謂本來之時）所悟之事理二諦乃超越一切言說之絕對真理，故以之為本，而昔佛方便之二諦之教為迹。(三)教行本迹，謂稟持昔佛之教為本，而由教詮理起行為迹。(四)體用本迹，謂以稟教修行契理而證得法身為本，而以法身之體起應身之用為迹。(五)實權本迹，謂以久遠實得之法應二身為本，為度化眾生之故，而以種種權施之法應二身為迹。(六)今已本迹，謂以法華經以前諸教（已說）所說之事理乃至權實為迹，而以法華經（今經）所說之久遠事理乃至權實為本。非今經明示久遠之本，則無以垂已說之迹；而由已說之迹，則可顯出今經之本。本迹雖殊，而其不思議則一。故以此六重輾轉顯示本時今說之經意與中已說之教門雖不相同，然依本迹相關互顯之義，以明本迹二門之不思議為一。〔法華經玄義卷七〕（參閱「本迹二門」1965） p1281
梵語 citta-carya。(一)心內之作用、活動、狀態、變化。所謂「言語道斷心行處滅」，即指既無法用語言表達，亦不能以心思加以計度。有關心之活動，如自心之喜愛、喜好；大乘起信論說眾生之心行不等，專為喜好文簡義豐之文語者著起信論。
(二)心之對象。心作用所及之範圍。〔中論卷三觀法品〕
(三)心之志向、心願、性向、決心等。〔無量壽經卷上〕
(四)於心所起之分別意識、妄想、計較分別。〔景德傳燈錄卷十九、碧巖錄第四十六則〕
(五)心、行之合稱。淨土教中，安心與起行，稱為他力之心行；菩提心與眾多之善行（發心修行），稱為自力之心行。〔安樂集卷上〕 p1400
梵語 upāya，巴利語同。音譯作漚波耶。十波羅蜜之一。又作善權、變謀。指巧妙地接近、施設、安排等。乃一種向上進展之方法。諸經論中常用此一名詞，歸納之，其意義可分為下列四種，即：(一)對真實法而言，為誘引眾生入於真實法而權設之法門。故稱為權假方便、善巧方便。即佛菩薩應眾生之根機，而用種種方法施予化益。(二)對般若之實智而言，據曇鸞之往生論註卷下舉出，般若者，達如之慧；方便者，通權之智。以權智觀照於平等實智所現之差別。(三)權實二智皆係佛菩薩為一切眾生，而盡己身心所示化之法門。(四)為證悟真理而修之加行。
慧遠之大乘義章卷十五之十二巧方便義、窺基之法華玄贊卷三等，舉出四種方便，即：(一)進趣方便，如見道前之七方便等，即趣向菩提之準備（加行），亦即加行道。(二)權巧方便，如二智中之方便智等，以實無三乘之法門，而為應物權現之。(三)施造方便（即施為方便），如十波羅蜜中之方便波羅蜜等，即為達成理想目的所作的善巧之事。(四)集成方便，如十地經論之六相說，諸法同體巧相集成，即諸法之本質均同，一中即具一切，一切之中亦成於一，彼此巧妙地相集互立。上述之加行道，舊譯方便道，即見道位之加功用行；據成唯識論述記卷九末載，所謂加行，乃為別於佛之善巧方便，而顯二者之差異。此外，加行道單配於四善根。
權巧方便，指佛以方便智施設三乘法門等；此方便智又稱權智，即佛為引導眾生，而施以籌謀假設之智。權巧方便與施造方便二者，皆屬佛之善巧方便。善巧方便以四智中之「成所作智」為體，又稱方便善巧、善權方便、善方便、巧方便、權方便、勝方便、善巧、善權、巧便等。所有教說，自其宣講之觀點而言，一切無非是方便施設，然其中有直接闡釋菩提本身，表其真實之意圖者，稱為真實教；基於此，為使導入真實，而因應眾生顯示種種方法者，稱為方便教（方便假門、權門），其方便稱為化前方便、權假方便等；對此，他種方便則稱為異方便；覺佛果後之方便，稱為果後方便。此外，相對於法報稱為「果極法身」者，有應化稱為「方便法身」之用語；相對於真實之因行所酬之土稱為「實報土」者，有修方便道所感之土稱為「方便有餘土」之用語；相對於般若稱為「實智」者，有利他之化用稱為「方便智」之用語；相對於一乘稱為「正乘」者，有三乘稱為「方便乘」之用語。
施造方便，指十波羅蜜中之方便波羅蜜（梵 upāya-kauśalya，音譯漚和拘舍羅）。即菩薩於一切所為作善巧修習。據大乘義章卷十五，將施造方便分為三種，即：(一)教道方便，謂於世之所行巧能修習。(二)證道方便，謂能捨情相而證入實際。(三)不住方便，謂不執著於空有、染淨、自他等相對差別之見解。同書又舉出，菩薩地持經之十二巧方便，即屬上述教道方便之說。
據菩薩地持經卷七載，菩薩之十二巧方便，分為起內佛法（即向內修證佛法）之六方便，及外成眾生（即向外教導眾生）之六方便。起內佛法之六方便，即：(一)悲心顧念一切眾生。(二)於生死、有為法等諸行，如實了知而生厭離之心。(三)求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧戀眾生之故，而不捨生死。(五)以無染心安住於生死之輪轉，了知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)依求佛智之心而熾然精進。菩薩以上述之前三行為本，後三行則為菩薩依前三行而顯示之方便。外成眾生之六方便，即：(一)教眾生以少善迴求菩提一切種德，以迴向故，令眾生以微少善根而得無量果。(二)教眾生捨邪歸正、捨小歸大，而以如此之微少方便，令眾生起無量善。(三)令壞法之眾生除其暴虐，度化之，令生信心。(四)令處中眾生（無信者）生解，而導入佛教正信。(五)令已入眾生（已信者）起行，而使其成就。(六)令已熟眾生（已發菩提心者）得解脫而證果。
上述之前二種化他之行為「起行善巧」，後四種化他之行為「攝人善巧」。就後四種中另有六種巧方便行，能令眾生懷持佛法破除敝害而得解脫，即：(一)隨順方便，因應眾生之性質根機，次第教導，令其悟入。(二)立要方便，眾生有求時，即以利益為誓約而令其修善。(三)報恩方便，菩薩先施恩於眾生，若眾生欲報恩時，菩薩不受而勸令修善。(四)異相方便，對不受教者示現瞋責、恐怖等相，以令其止惡修善。(五)逼迫方便，菩薩化現為王或為尊主，於已所攝之人民眷屬逼令其修善。(六)清淨方便，菩薩八相成道，以身作則，引導眾生入於清淨之行。
據地藏十輪經卷十之說，方便又分為執著善巧方便之有所得者與遠離執著之無所得者；或世間善巧方便與出世間善巧方便等二種方便。舊譯華嚴經卷四十在二千普賢行法中，謂地上之菩薩行有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、大慈、大悲、覺悟、轉不退法輪等十種方便。大乘起信論於信成就發心舉出行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便與大願平等方便等四種方便。其他諸經論亦可見種種的方便之稱。
天台宗智顗之法華文句卷七舉出法用、能通、祕妙等三種方便，其中，應藏、通、別三教之對象所施與者，為法用方便；方便能通真實之門者，為能通方便；法華以前權教之祕因法華圓教而開顯，此祕即妙，為祕妙方便。同書復舉出體外、同體二方便，真實體外之方便，稱為體外方便；方便即真實，稱為同體方便，又稱體內方便。諸佛之隨他意語、隨自意語即屬於後者。此外，摩訶止觀卷四上，就藏、通、別、圓四教而別方便之遠近。即：藏教以三賢為遠方便，以四善根為近方便；通教以十信為遠方便，以三賢為近方便；圓教以名字之二十五方便及觀行五品為遠方便，以相似之六根清淨為近方便。
淨名經疏卷三舉出自行、化他、自他等三種方便。其中，諸佛及四十一位菩薩能悟知不可思議的二諦之理，即為自行方便；於藏通別三教及圓教有門已了然之諸菩薩，不斷除煩惱，而平等地在界內、界外宣揚種種教法，即為化他方便；合以上二者，即所謂自他方便。
此外，據摩訶止觀卷四上、卷四下載，為修圓頓止觀之準備，須先具備具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法等二十五種方便（二十五方便）。所謂具五緣即：持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。呵五欲即勸修行者必須訶責色、聲、香、味、觸等五欲。棄五蓋即指棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五種煩惱心。調五事即調和食、眠、身、息、心五者。行五法即行能生善法之欲、精進、念、巧慧、一心等五法。〔長阿含卷一大本經、大般若經卷三二八、舊華嚴經卷三十七、瑜伽師地論卷四十五、十地經論卷一、法華經義疏卷四、法華文句（會本）卷七、法華經文句卷三上、大乘義章卷十九〕 p1435
(一)指三寶中之法寶。有教法、理法、行法、果法四種，故又稱四法寶。據大乘本生心地觀經卷二、大乘法苑義林章卷六本等所舉：(一)教法，三世諸佛之言教。(二)理法，教法所詮釋之義理。(三)行法，依理法而起行之戒、定、慧等能修之因位修行。(四)果法，修行圓滿，所得能證之無為涅槃證果。諸佛即以此四法引導眾生，出離生死苦海而至彼岸，達於涅槃解脫之境界。又諸佛亦依此四法而修行，斷一切障而成菩提。〔觀無量壽佛經義疏卷中（慧遠）、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕
(二)指菩薩修行之四法，經論中有多種說法。據大乘四法經（地婆訶羅譯）所舉：(一)不捨菩提心，(二)不捨善知識，(三)不捨堪忍愛樂，(四)不捨阿練若。瑜伽師地論卷四十七亦舉出四法：(一)善修菩薩之事業。(二)以方便善巧教化眾生。(三)以四攝法饒益他人。(四)以無顛倒心將所修善根迴向佛道，而不倒求世間之果報。觀佛三昧經卷七則舉出：(一)晝夜六時說罪懺悔。(二)常憶念佛而不誑騙眾生。(三)修習身、口、意、戒、見、利等六和敬，而心不生恚慢。(四)修習念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念，急切如救燃頭之火。
(三)指信、解、證、行之四法。占察善惡業報經卷下於漸次之成佛中舉出此四法之成佛。（參閱「四滿成佛」1791）
(四)指世醫四法。雜阿含經卷十五所舉：(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治已更不動發。佛陀則善知眾生苦果之病、無明之苦因，並善知對治之法，故稱大醫王。
(五)指法師所應具足之四法。據十住毘婆沙論卷七所舉：(一)廣博多聞而能持一切之言詞章句。(二)決定而善知世間、出世間諸法生滅之相。(三)得禪定智，於諸經法隨順而無爭。(四)如所說而行，了無增損。
(六)泛指四種法則，如法華四法、涅槃四法、楞伽四法、菩薩四法、世醫四法、法師四法等。其中，法華四法即：諸佛護念、植諸德本、入正定聚、發救一切眾生之心。楞伽四法即：五法、三自性、八識、二無我。涅槃四法即：近善知識、聽聞正法、思惟其義、如說修行。此外，三卷本大般涅槃經卷上，以戒、定、慧三學加上解脫而稱四法。〔北本大般涅槃經卷十八、法華經普賢勸發品〕
(七)指日本淨土真宗之教、行、信、證等四法。為真宗宗祖親鸞於教行信證文類中所立，為該宗之大綱領。（參閱「四法三願」1716） p1715
略稱心行業。乃淨土門賅括心、行及修相之用語。出自善導之往生禮讚（大四七‧四三八下）：「今欲勸人往生者，未知若為安心、起行、作業，定得往生彼國土也。」(一)安心，指觀無量壽經所說之至誠心、深心、迴向發願心等三心，或指大無量壽經之至心、信樂、欲生等三心，或指阿彌陀經之一心。(二)起行，指由安心而發起身、口、意三業之修行，即行禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，及行讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行。(三)作業，乃造作、業作之義，指策勵修行三心、五念等法門，亦即勤行恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。蓋安心為往生淨土之正因，若由安心而起行，再加上長時無間之勤行，則必可往生極樂世界。 p2394
法味樂，指甚深妙法甘味所生之快樂。四種法味樂係就淨土門之五果門中第四之「屋門」往生淨土者所受之法味樂而言。(一)觀佛國土清淨味，即觀佛國土之清淨相而起之法樂。(二)攝受眾生大乘味，即攝受眾生於一乘一味平等淨土之德而起之法樂。(三)畢竟住持不虛作味，即彌陀法王畢竟住持彼國，其願力不虛作之大用之法樂。(四)類事起行願取佛土味，即隨類歷事起修行，願取清淨佛土之法樂。〔往生論註卷下（曇鸞）〕（參閱「五念門」1109） p1809
為正因與正行之並稱。於淨土宗，正因，指往生淨土之直接原因；往生淨土之直接行為，則稱正行。據善導大師之觀經疏散善義所說，往生淨土以三福為正因，以九品為正行。三福：(一)世福，如孝悌忠信、慈心不殺等道德善行。(二)戒福，如三歸、五戒、具足戒等戒律。(三)行福，如自行化他之菩提心、發願往生淨土等大乘之行。九品：依實踐往生行業之程度，可分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九階段。該文又以至誠心、深心、迴向發願心等三心為正因，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行為正行。
於日本淨土宗鎮西派，謂三福是德目名稱，指眾生尚未實踐，故不能稱為正行；而對往生之果而言，則稱為正因。九品是三福之德目，指眾生已實踐之狀態，故稱為正行。九品之所以稱正行，係針對形成徬徨於生死迷界之原因的邪業而言，即以之表顯其能成為往生之因的正業。又五正行所以稱為正行，係針對禮拜、觀想其他佛菩薩之雜行，而表顯親近阿彌陀佛之行為。據日僧良忠之觀經散善義傳通記卷一載，上述之三福正因，係就起行方面立論；而以三心為正因之說法，則係就安心方面立論。
日本淨土真宗主張，不論眾生如何實踐修持，亦不能有助於往生，唯有接受阿彌陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立「信心正因」之說，而謂觀無量壽經雖顯說修行各種善能往生之要門，然其中則隱寓他力信心得以往生之弘願，如此以三福、九品為正因、正行，乃意謂其要門之因行。
據日本淨土宗西山派認為，三福、九品同屬於散善（以平常散亂心所修之善），然三福是明示自力修行之行門，九品則明示觀照彌陀弘願之觀門，從佛陀說教之本意而言，可分為正因與正行，而三福若入於九品亦成為觀門。 p1985
指如實相而行。如初地以上之菩薩，證得真如之理而起行。又如大乘起信論義記卷上本所謂之證理起行，即是如實修行之義。此外，如實修行係依佛之教法（實相之理）而行，故與如法修行、如說修行同義。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「應當信順，如法修行。」即是此例。〔伽耶山頂經、往生論註卷上、卷下〕 p2377
為心、心所之異稱。以心王、心所皆具有行相，故稱有行相。行相，謂心、心所法向於色境或聲境等，則色、聲之影像浮現於自體上，並加以分別之。俱舍論卷四（大二九‧二一下）：「或名有行相，即於所緣品類差別等起行相故。」（參閱「心王」1398、「心所」1403、「行相」2556） p2431
[中華佛教百科全書]
三聖圓融觀
華嚴宗特有的觀法。觀華嚴三聖（毗盧遮那佛、文殊、普賢二菩薩）圓融相即，故稱三聖圓融觀。此觀法出自華嚴宗第四祖澄觀《三聖圓融觀門》。
華嚴三聖各有象徵，如來為果，菩薩為因。而二大菩薩又分別代表修行歷程中相對的特質︰文殊表能信之心、能起之解、能證之大智；普賢表所信之法界、所起之行、所證之理。三聖圓融觀即是了知這些不同特質是相圓融的。
首先是二聖法門各自圓融，即文殊所代表的信、解、智是前後相貫、相融相即的；普賢所代表的法界、行、理也有著依理起行、由行證理，理外無行、由理顯行的相融相即關係。
其次是二聖法門互相圓融。即文殊、普賢各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普賢的法界、行、理三事相融。
再其次是，能達二聖法門相圓融，即是菩薩行滿，離相絕言，是名毗盧遮那如來。
三聖圓融觀的勝義在於︰菩薩修行中之因果相融、能所相融、解行相融、與理智相融。修行者能瞭解此義，則念念因圓、念念果滿。依此修行，必能圓滿三聖之德。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經合論》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷六十一；《華嚴法界義鏡》卷上；《華嚴決疑論》卷一（上）；《華嚴經疏玄談》卷九；《華嚴經行願品疏鈔》卷二；《翻譯名義集》卷二；《大藏法數》卷八；慧潤〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉。
(一)指天台宗所立空觀、假觀、中觀三種觀法︰稱為空假中三觀。係依《瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉所說從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀而立。即觀色心諸法無性空無，名空觀。不住諸法空，進而更觀如幻之假有，名假觀。雙照空假二邊，觀諸法絕待不二者，是名中道觀。
此三觀，於天台藏、通、別、圓四教中，正是別、圓二教的觀法，但就其要義而言，亦可配屬四教，故今先總說明「四教之三觀」。凡觀法，皆是將理論性的教理付諸實踐的方法，故《四教義》卷一云（大正46‧724a）︰「四教，還從前所明三觀而起，為成三觀，（中略）三觀還因四教而起。」
四教三觀展轉互為起因，故得以空、假、中三觀，配屬於藏通別圓四教。茲略述如次︰
(1)空觀︰正屬藏、通二教，不過二教空觀的方法不同，有所謂析空、體空之別。藏教之空觀，乃分析色心諸法而終歸於空理，是為析空觀。通教更進一等，直接體達諸法如幻即空，令入空理，是為體空觀。兩者同樣能斷破界內見思惑。然此二觀終究偏於空之一理，故名為但空觀。相對於此的別圓二教之空觀，名不但空觀。
別教之空觀，係空、假、中對立並存，故非但空；圓教之空觀，空與即假即中圓融而存，故亦非但空。而在通教，於利鈍二根機修觀時，有時會令利根者由但空觀進入不但空觀，如圓接通、別接通即依此理由而來。
(2)假觀︰正屬別教。天台宗對於假，分為在迷眾生情見的生死假，以及聖者以出世間眼所照的建立假二種。前藏教與通教之空觀，其從假入空之時的假，即屬於生死假，未達建立假。至別教則機教均進，故不滿足於從假入空之偏空，進而更以從空入假之觀，於空之上安立假差別，此即建立假。
別教之特質，在於觀無量四諦，建立恆沙之佛法，以出假利生，因此在以三觀配屬四教時，比照其特質，將假觀隸屬別教。又，別教與圓教的假觀不同，別教的假觀，以不相即於空中的隔歷之假為對境，能斷塵沙之惑；圓教的假觀則以即空即中之妙假為對境，能同時斷三惑。
(3)中觀︰正屬圓教。此實為最極無上之觀法，雙照雙遮空假二邊，觀遮照不二。如此圓教之中觀，係同時無礙地觀空假融即，一而三、三而一之中理，因此又稱不但中觀。相對於此，別教的中觀，乃觀相離於空假的個別中理，故名為但中觀。
不過，於別教修此但中觀時，已於十住、十行修空假二觀，破見思、塵沙煩惱，故從行人實得看，此時三觀一心，幾同於不但中觀圓修之境地。因此觀成入初地時，證圓融三諦之理，斷一品無明，別人即成圓人。別教之地上，有全修不但中觀而成就斷證者。
其次個別就「別圓二教的三觀」來說。本來空、假、中三觀乃別圓二教特有的觀法，藏通二教，只不過暫時採用三觀中的一部分而已。別教三觀，稱為別相三觀、次第三觀，圓教的三觀，名一心三觀或不次第三觀。
別教的三觀，乃觀隔歷三諦之理，故空、假、中三觀，就橫而說即成隔歷，就竪而言即成次第。如《瓔珞本業經》所說的三觀即是。
所謂從假入空觀，即知假非假，破假入空，故名。從空入假觀者，知空非空，以破空入假，故名。中道第一義諦觀者，於空觀時用空，假觀時用假，為雙存之方便，得入中道，即一味平等，雙照空假，故名。但於中道觀時，雙存空假、雙照空假，乃未離有為造作之領域，因此不能雙照、雙遮、遮照不二。修以上三觀，儼然有次第之別，首先以空觀，觀空諦之理，破見思惑，成一切智；接著以假觀，觀假諦之理，破塵沙惑，成道種智；最後以中觀，觀中諦理，破無明惑，成一切種智。故空、假、中三觀不能互相融通。
圓教的三觀，乃於一念心上，同時無礙地觀圓融三諦之理的融妙自在。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰「以觀觀於境，則一境而三境。以境發於觀，則一觀而三觀，如摩醯首羅面上三目，雖是三目而是一面。觀境亦如是。觀三即一，發一即三，不可思議。」又卷五（上）云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說，不可思議一心三觀。」
如此，以一念心為所觀境時，一念心即圓融三諦，即空、即假、即中。空觀謂一念即圓空之觀；假觀謂一念即妙假之觀；中觀謂觀一念即具德之中。三觀皆破情立法，歸於絕待而成就一空一切空、一假一切假、一中一切中，故觀其諦理，則三諦圓融；破其惑，則三惑同斷；得其智，則三智一心中得。圓教三觀，雖有所謂名隨德用的分別安立義，但恆會歸於體一、互融義。
然對此觀境的一念心，趙宋的天台家有所爭論。四明知禮以為心、佛、眾生，三者雖悉同此一三千法，然就其近要以觀自心，其心即第六識陰妄的一念。而山外派諸師，則以為生、佛為所造，心是能造，就能造之心以觀，其心即八、九識清淨之真如心。此中以四明之說為天台觀心之正義。
(二)指律宗所立的性空、相空、唯識等三觀︰此三觀順次為性空教、相空教、唯識圓教的觀法。又稱南山三觀或南山三教。
初，性空觀者，指聲聞、緣覺二乘所修，以機小智劣故，必待分析諸法體性，方能觀性空無我之理，故名性空觀。此相等於天台家的析空觀。《行事鈔資持記》以析空雖為性空觀之正道，然也有由體空而入者，如其卷中四（下）云（大正40‧350b）︰「其中須分利鈍，利者體法即空，鈍者析法見空。」
其次，相空觀者，乃小菩薩所修，機根勝於二乘故，能直接觀諸法之本相乃無相空，故名相空觀。《行事鈔資持記》卷中四（下）特別敘述小菩薩之所以有此觀之由，即（大正40‧350c）︰「小菩薩者雖發大心，未窮心本，故設此觀，空諸塵境。」
最後，唯識觀者，乃大菩薩所修。以機根最上明利，能觀知心外諸法本無，唯「識」真實故，名唯識觀。《資持記》解釋「識」，舉出下列二說（大正40‧350c）︰「言識則表於內心，或真妄和合為阿黎耶識，謂真能隨緣，與妄俱起故。或云真識，即是常住本淨真心，即是中道一實境界。」其後就修觀云（大正40‧350c）︰「一者直爾總觀，謂觀念性即是真識，其體清淨平等周遍，含攝諸法，出生無盡，究竟一相寂然常住。二者歷事別觀，一切時中隨緣動念，衣食四儀，若善若惡，皆能了知一識流變。」
其中「直爾總觀」，乃上智深位所修；「歷事別觀」乃末世初心所修。
(三)《圓覺經》所載三種修觀的精神狀態︰即奢摩他（śamatha）、三摩鉢底（samāpatti）、禪那（dhyāna）。該經云（大正17‧917c）︰
「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生。身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心，於中顯現如鏡中像。此方便者名奢摩他。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻，以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩從此起行漸次增進。彼觀幻者非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離。是諸菩薩所圓妙行如土長苗。此方便者名三摩鉢提。
善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸淨相，了知身心皆為罣礙。無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心相在塵域，如器中鍠聲出於外。煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安。妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及。眾生壽命皆為浮想。此方便者名為禪那。
善男子，此三法門皆是圓覺，親近隨順十方如來，因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業。」
上文中，「奢摩他」是「止」之義，指唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就而不起座，便入涅槃。即所謂靜觀，宗密名之泯相澄神觀。「三摩鉢底」是「等至」之義，即唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。是所謂幻觀，宗密名之起幻銷塵觀。「禪那」是「靜慮」之義，指唯滅諸幻而不取作用，獨斷盡煩惱便證實相。是所謂寂觀，宗密名之絕待靈心觀。此三觀總成二十五種清淨定輪。《圓覺經略疏》卷下謂單修三觀名為「單修三觀」。即有三輪。次以一觀為頭而兼餘二觀，交絡有七，三七故成二十一輪。名之交絡三觀。次以圓覺慧圓修三觀名如意圓修觀。唯有一輪。故總成二十五輪。
關於此三觀與天台空假中三觀之同異，《圓覺經略疏》卷下一云（大正39‧559c）︰
「與天台三觀則義理同而意趣異。同者︰(一)泯相即空觀也，(二)起幻即假觀也，(三)絕待即中觀也。異者︰此明行人用心方便，彼則推窮諸法性相；此多約心成行，故不立所觀之境，彼多約義生解，故對所觀三諦。」
(四)《註華嚴法界觀門》所立的法界三觀︰即真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀。此中，真空觀是理法界，即住於平等觀，觀諸法之事色悉空，其空之當體亦不異色，故真理泯絕有無之情計，無所寄顯。理事無礙觀是理事無礙法界，謂觀萬象差別之事法與平等無差之理法鎔融相涉、無礙自在。周徧含容觀是事事無礙法界，即觀萬象差別之事法無礙自在，一多相即相入。蓋所觀之境雖同一心法界，而能觀之智有淺深，故有此三重觀之不同。
(五)指從行觀、附法觀、託事觀︰此中，從行觀又名約行觀，謂唯於萬境觀一心；不就事義或法相，而專約行門修十乘等觀，故有從行之稱。附法觀謂附於諸法相而修圓觀。即約四諦五行等法相，入一念心以成其觀，故名附法。託事觀謂假託事義以修觀。即如云王舍城，觀王為心王，舍為五陰，心王造此舍。若析五陰則舍空，空為涅槃城。
又，此觀法有通別，所謂十乘觀是通，三種觀法是別，故《十不二門樞要》卷上云（卍續100‧223上）︰
「十乘者，三種觀法之通體也。託事、附法、從行者，三種觀法之別相也。以依表託之事修十乘者，曰託事觀；以依法門之相修十乘者，曰附法觀；除前二外，以依萬境修十乘者，曰從行觀。荊溪之文，乃攬十乘，通體而為從行別名，故從行觀云十乘，如別章。」
(六)指觀囑觀、觀知觀、觀行觀︰觀囑觀謂依前五識緣五塵境，觀知觀謂意識相應之解知，觀行觀謂正依定力，推度境界而行觀法。《觀經玄義分傳通記》卷三云（大正57‧532b）︰
「凡觀有三︰(一)觀囑，謂如眼見色。經云︰嚴顯可觀。又云︰不能遠觀。又光記引婆沙釋色名有見云︰以眼名見，觀照色故。(二)觀知，謂解知故。序分義云︰如來觀知歷歷了然。因明入正理論云︰言比量者，謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」
若將此三觀配三分別，則觀囑觀是自性分別，觀知觀是計度分別，觀行觀是隨念分別。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一；《金光明經玄義》卷下；《維摩經略疏》卷七；《維摩經疏記》卷下；《止觀輔行傳弘決》卷五之四；《宗鏡錄》卷三十五；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀纂要》卷六；《止觀見聞添注》卷五之一。(三)《圓覺經大疏》卷下之一；《圓覺經集註》卷下；《御註圓覺經》卷上；《圓覺經類解》卷三（本）；《圓覺經要解》卷下；《圓覺經直解》卷下；《圓覺經近釋》卷四；《圓覺經句釋正白》卷下之上。(四)《華嚴五教止觀》。(五)《十不二門指要鈔》卷上；《止觀義例隨釋》卷六；《止觀義例纂要》卷六；《法華玄記十不二門顯妙解》。(六)《淨土法門源流章》；《傳通記糅鈔》卷十六。
隋代僧人信行創立的一個教團組織。此教興起於第六世紀之末，經過第七、八世紀的發展，前後約三百年間，屢受朝廷的禁止和各宗派的攻擊。到了唐末以後，更被認為異端邪說，乃日趨衰微，終於湮滅不傳。
三階教又稱為三階宗、第三階宗、三階佛法，或簡稱三階。這是依三階教的教判而立名的。三階教把全部佛教依時、處、人分為三類，每類又各分為三階。所謂時的三階，即以佛滅後初五百年的正法時期為第一階，第二個五百年的像法時期為第二階，一千年後的末法時期為第三階。所謂處（即所依世界）的三階，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。所謂人的三階，是依人的根機而區別的。第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機。第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機。第三階則為戒見俱破的世間顛倒眾生的根機。
三階教以苦行忍辱為宗旨，每天只吃一頓乞來的飯，以吃寺院的飯為不合法。在路上行走，見人不論男女，一概禮拜。竭力提倡布施。死後置屍體於森林，供鳥獸食，叫做以身布施。反對淨土宗所提倡的念佛三昧，主張不念阿彌陀佛，只念地藏菩薩。說一切佛像是泥龕，不須尊敬，一切眾生是真佛，所以要尊敬。這些宗旨與當時佛教界的理論和行持很不協調，因此不斷受到打擊，終至斷絕。
信行（540～594），河北魏郡人，他十幾歲時出家，在相州（今河北臨漳縣）法藏寺、光嚴寺刻苦修學，養成了和一般僧侶不同的見解（《歷代三寶紀》）。開皇三年（583）捨戒，親服勞役，並倡導十六種無盡藏行。後被召入京，先後在化度、光明、慈門、慧日、弘善五寺建立三階道場，著書四十餘卷，開皇十四年（594）圓寂，年五十四。
從信行圓寂後，至唐‧開元年間（594～725）前後百餘年，三階教曾遭到四次打擊。最初是隋‧開皇二十年（600），禁斷傳行，但未能完全禁絕。其次武周‧證聖元年（695）認為三階教籍違背佛意，命盡數送禮部集中，作偽經符錄處理。第三次是聖曆二年（699）限制三階教徒，除乞食、長齋、持戒、坐禪而外，其他行為都視為違法。第四次是開元十三年（725），命諸寺三階院除去隔障，和大院相通，使三階教僧與一般僧侶同居，不得別住；所有三階教籍，全部除毀（《開元釋教錄》卷十八）。
《開元釋教錄》謂三階教以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶之破僧團。
武周時代（690～705）對於三階教的活動雖曾兩度禁止，但對於三階教的無盡藏（提倡布施，積聚財物，分為三份，一份給全國修理寺塔，一份施天下貧窮老病，一份自由支配）行卻有意推行。如意元年（692）朝廷命三階教名僧法藏於東部洛陽福先寺監督無盡藏；長安中（701～705）又請他監督化度寺無盡藏。法藏寂於開元二年（714），生平對於信行的「普敬認罪之宗，將藥破病之說」的三階學說很有心得（〈大唐淨域寺法藏禪師塔銘〉）。這說明武周時代尚有三階教徒的活動。
此外，從越王貞（唐太宗子）撰的〈信行禪師興教碑〉及《瑜伽法鏡經》的流傳看來，武周‧聖曆二年（699）再度禁三階教，至開元十三年（725）更加嚴禁為止，二十七年之間三階教還是相當興盛的。〈信行興教碑〉撰於神龍二年（706），碑文對於信行還是備極讚嘆，可知當時僧俗對他的崇尚（見宋‧趙明誠《金石錄》卷三）。《瑜伽法鏡經》為三階僧師利偽造（《開元錄》卷十八）。據經末題記，作景龍元年（707）室利末多三藏翻譯，沙門師利筆受綴文，參加詳定的有昭文館學士沈佺期、薛稷等十一人。顯見當時三階教徒還是有相當活動的。
玄宗開元元年（713），對三階教所創設的無盡藏開始取締，禁止信徒對它施錢（〈禁士女施錢佛寺詔〉）。後又命令以化度寺無盡藏的財物、田宅、六畜等，分散與京城觀寺，以修理破壞尊像及堂殿橋樑，有餘歸化度寺常住所有（〈分散化度寺無盡藏財物詔〉）。
到了代宗、德宗時代（762～804），三階教又有復興的迹象，特別是德宗貞元時代（785～804），可視為是三階教最後活動的時期。據日本所傳古寫本《貞元釋教錄》卷二十八記載，當時京城內五十五寺各有三階禪院，其住持相續達二百餘年，僧尼二眾有千人以上，都奉三階教法。貞元十六年（800），化度寺僧善才等還狀請三階教籍入藏獲准，於是信行的《三階集錄》等三十五部四十四卷，又被圓照編入《貞元新定釋教目錄》。這些三階教籍從《開元錄》的偽目中解放出來，被列入於經錄的正目（塚本善隆〈續三階教資料雜記〉）。但現存宋、元、明三本《貞元釋教錄》此段已被後人刪除。十三世紀時日僧道忠（﹖～1281）的著述中，亦傳《貞元錄》中有三階教籍四十四卷存在（道忠《釋淨土群疑論探要記》）。
三階教將佛法分類為普法和別法。所謂普法，即於法不分大小，於人不辨聖凡，普信普敬，不尊此法而斥他法，所以名普。此亦名生盲眾生佛法，謂如生盲不分眾色。所謂別法，是分別大小乘法和聖賢凡夫，所以名別。此亦名有眼眾生佛法，謂如有眼眾生，能見差別色等。三階之中，第一階機唯學一乘法；第二階機唯學三乘法，所學各別，是名別法。具稱別真別正法。第三階機有空有偏見故，若偏學大乘或小乘，愛此憎彼，必造成謗法之罪，故第三階相應之法，名為普法。具稱普真普正佛法。
三階教認為佛滅千年以內，還有利根真善正見成就的聖人，可用第一、二階的別佛別法，但此後即沒有聖人，而只有一些懷著空見有見的破戒眾生，故須依第三階的普佛普法。在隋代時當末法，處為穢土，人則戒見俱破，正屬第三階機。故對根起行，必依普法才能相應，而以普法為三階教立教的基礎。
三階教歸依的佛有五種，即真佛、應身佛、形像佛、邪魔佛（外道諸神、佛菩薩所變應身）、普真普正佛。而普真普正佛又有四種，即如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛，所謂普法四佛。依三階教教義所說︰一切迷於現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由於世界眾生無不為佛，故四佛實際是一普佛，這就是普佛思想（信行《對根起行法》）。
普法的教義，對人既無差別，對法又無愛憎，故對一切已成未成諸佛主張普敬，但與普敬同時又說認惡。唐臨《冥報記》說︰「信行又據經律，錄出《三階佛法》四卷。其大旨勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥。」普敬是敬他，認惡是認識自身的過惡。「所謂敬他身上八種佛法，自知己身有十二種顛倒」（《對根起行法》〈普法佛教王問答〉）。八種佛法，即《維摩經》〈香積佛品〉中所說的饒益眾生而不望報、於諸菩薩視之為佛、所未聞經聞之不疑等八種。十二種顛倒是認惡的標準，即分析顛倒的想法。如認魔作佛，唯見其善，認佛作魔，唯見其惡，這是善惡顛倒。又一切順我心者，只見其善，以無善為善，以小善為多善，以善攝惡，俱作善解；反之，違己心者，唯見其惡，以無惡為惡，以小惡為大惡，以惡攝善，皆作惡解。這是內外顛倒等。普敬就是以一切眾生為如來藏佛，而加以尊敬，這是基於普佛普法思想因而主張普敬。但因末法眾生具有空有邪見，故一面教以普敬他人，一面勸他自己認惡。因此認惡之說和普法普敬教義有相連的關係。
三階教普法的特色，在《三階佛法》卷二中用二十四段作具體說明，即前五段述依普法可以使諸邪惡頓滅，後十九段明依普法可以使諸善不滅。主要闡明普法和別法的利害得失，強調先行普法，能頓滅無始以來乃至未得法忍以前一切邪惡。由實行普法故，能令一切佛、法、僧、眾生、善行等不滅。宣稱第三階時是別法不治之病，只有普法藥病相當。
三階教認為隋代時屬末法，處是穢土，因而倡導對根起行的普法。其理論根據，是起因於先前譯傳的《大薩遮尼乾子經》、《大集經》〈月藏分〉、《法滅盡經》等所說的末法到來的思想。因為隋代以前的佛教派別，都尊一經一法以立教，在三階教看來都是別法，特別是和獨尊彌陀一佛、《法華》一經的宗派沒有調和的餘地。因此三階教後來受淨土教徒的攻擊也最猛烈。
三階教主信行死了沒有幾年，費長房就批評三階教旨說（大正49‧105b）︰「夫涅槃一理，趣有萬途。（中略）信行此途（三階教），亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」（《歷代三寶紀》卷十二）可知三階教的學說在當時已遭到非難。《開元釋教錄》對於信行的撰述，也認為是「乖反聖旨，冒凟真宗」。而正面攻擊三階教的，是懷感在所著的《釋淨土群疑論》批評十五家異說之中，更著重批評了三階教。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。可見當時宗派矛盾的尖銳。
三階教徒依普法的教義主張所謂普行，即普施組織的「無盡藏行」和普禮儀式的「七階禮懺」等。
關於無盡藏施的意義，如《像法決疑經》強調集體布施的功德說（大正85‧1336b）︰「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」三階教即依此主張個人的一善一行必須融化於「無盡藏行」，才能獲得更大的福德（信行《大乘法界無盡藏法釋》）。
三階教的社會活動，即依著這樣的理論設立無盡藏院，作為實行普施的中心。韋述《化度寺無盡藏院》說︰「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施捨，後漸崇盛。貞觀（627～649）後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕涼蜀趙，咸來取給。（中略）武太后移此藏於東都福先寺，天下物資，遂不復集，乃還移舊所。」（《兩京新記》卷三）又，《太平廣記》卷四九三載︰「其無盡藏財分為三分︰一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下飢餒悲田之苦，一分以充供養無礙（齋僧）。」據此可知以長安為中心的化度寺無盡藏施捨範圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。其施捨對象則兼悲田與敬田。
其次，三階教的七階禮懺，由信行編出有《七階佛名》作為日常禮佛懺悔的儀式。據敦煌發現的幾個寫本《七階佛名》，或稱《禮佛懺悔文》，或稱《晝夜六時發願法》，內容次序雖有不同，但都是三階教徒持誦的課本。《七階佛名》的禮誦次序是︰敬禮常住三寶、嘆佛功德、普光佛等五十三佛、釋迦佛等三十五佛、寶集佛等二十五佛、懺悔文、梵唄文、說偈文、三歸依文、無常偈等。這一系列的宗教儀式，成為後世中國僧侶晚課及「打普佛」等的母本。
三階教禮懺的方式，更具體規定於《晝夜六時發願法》。其大綱是︰「晝三夜三，各嚴香花，入塔觀像、供養、行道、禮佛。平旦及午時，並別唱（稱名）五十三佛，餘階總唱（五十三佛以外佛號概括唱念）。日暮初夜，並別唱三十五佛，餘階總唱。半夜後夜，並別唱二十五佛，餘階總唱。觀此七階佛如在目前，思惟如來所有功德，應作如是懺悔。」這些儀式也或多或少地為後世所繼承。
三階教徒還盛行一種集體的林葬（捨血肉身，收骨起塔）。如信行寂後，即依此項葬法，起塔於終南山鵄鳴埠（一稱楩梓谷）。其後信行的弟子本濟、慧了、僧海、道安、裴玄證以及尚直（《金石續篇》卷六〈尚直磚墳銘〉）、管真（《陶齋藏石記》卷十九〈管真墓志〉）、管均（《八瓊室金石補正》卷三十九〈管均墓志〉）等，也都依林葬法，陪葬於終南山信行的塔側。後來陪葬的墓塔漸多，到了唐代中期，遂建百塔寺，成為三階教徒的聖地。到了開元年間（713～741）三階教徒又漸實行火葬，如淨域寺法藏寂於開元二年（714），門人即於終南山積著香薪，燃諸花疊，收其舍利，建塔於信行塔右（〈淨域寺法藏禪師塔銘〉）。
三階教籍以類聚經文為主。故一部《三階佛法》可說是《涅槃經》、《十輪經》、《大集經》等經文的叢鈔。但其缺點是書題不一，分科繁雜，文句晦澀，解義紛亂。因此常受佛教其他派別所指摘。從《歷代三寶紀》、《大唐內典錄》以來，皆列載其書，惟《大周刊定眾經目錄》斷它為偽書，《開元釋教錄》繼之，列入於「偽妄亂真部」內。後來《貞元錄》雖一度把它重編於正統目錄，但已難改變它為偽書的定評了。因此諸經錄所著錄的三階教籍，早已全部失傳。只有窺基《西方要決》、懷感《釋淨土群疑論》、智儼《華嚴孔目章》、《華嚴五十要問答》、賢首《華嚴五教章》、善道《念佛鏡》等，為了批判三階教義而傳下它的片段文義，略可窺其大綱。
據矢吹慶輝所說，在日本奈良正倉院文書中，有天平十九年（747）所寫《明三階教佛法》二卷、《略明法界眾生根機淺深法》一卷等。可知三階教籍在第八世紀時曾經傳入日本。又十一世紀末，高麗‧義天（﹖～1101）所撰《新編諸宗教藏總錄》卷三著錄有《入道出世要法》二卷、《三階集錄》四卷，載明係信行所述。十三世紀時，日僧道忠（﹖～1281）撰《釋淨土群疑論探要記》，其中（卷六至卷八）廣引信行《三階佛法》及三階教僧神昉《十輪經鈔》之文，都是研究三階教義的重要資料。由此可知三階教雖在宋初已漸絕響，而三階著述卻流傳於海外。
現存敦煌發現的三階教籍殘卷，有《信行遺文》、《三階佛法》四卷、《三階佛法密記》卷上、《對根起行法》、《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》、《七階佛名經》、《信行口集真如實觀起序》卷一、《普法四佛》、《如來身藏論》等，還有目錄類的《人集錄都目》、《龍錄內無名經論律》和偽經《示所犯者瑜伽法鏡經》等。
信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百餘人（裴玄證撰〈信行禪師銘塔碑〉）。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。淨名的事蹟未見記載。僧邕傳記，見於《續高僧傳》卷十九。該傳說他精通經論，嚴持戒法，曾隨信行入京，信行寂後，總領三階徒眾。信行塔銘的撰者裴玄證，也是信行弟子，信行的著述多由他筆記。因他晚年還俗，道宣僅於信行本傳末附記其人而已。此外，直接從信行受教的，還有西京慈門寺的本濟、光明寺的慧了、真寂寺的慧如、相州慈潤寺的靈琛，以及當時宰相高熲等。
本濟（562～615），曾從信行口傳三階教義，為五眾別部所崇敬，著有《十種不敢斟酌論》六卷。其弟善智，亦服膺信行，為入室弟子（《續高僧傳》卷十八〈本濟傳〉）。慧了（﹖～656）從信行受業，後得唐太宗禮遇，特命大臣肅瑀等和他談論佛法，是唐初一個博學的三階教僧（《金石續篇》卷五〈慧了法師塔銘〉）。慧如（﹖～618）師事信行，因坐禪有得，為徒眾所推敬（唐臨《冥報記》）。靈琛，為相州慈潤寺僧，似為信行初期弟子之一（《八瓊室金石補正》〈靈琛禪師灰身塔銘〉）。高熲（﹖～607）為隋代名臣，以平陳有功，進爵齊國公。他為宰相時，聞信行盛名，奏請至京，捨宅為真寂寺，以奉信行（唐臨《冥報記》）。此外，如武周時代（690～705）監督無盡藏的法藏、中宗景龍時代（707～709）偽造《瑜伽法鏡經》的師利、德宗貞元時代（785～804）編纂《三階集錄》的化度寺僧善才，及見於金石記載的薦福寺大德坤（《金石萃編》卷六十六〈湛大師經幢〉）等，都是三階門徒的代表人物。（林子青）
〔參考資料〕 《淨名玄論》卷一；《續高僧傳》卷十六；《大唐內典錄》卷十；《華嚴五十要答》卷下；《華嚴經孔目章》卷二；《釋淨土群疑錄》卷四；《貞元新定釋教目錄》卷十；矢吹慶輝《三階教の研究》；塚本善隆《中國中世佛教史論考》；道端良秀《中國佛教通史》。
有關隋代佛教教團──三階教的學術著作。日本‧矢吹慶輝著。係首次將三階教的歷史、教義及典籍公諸於世的近代學術研究成果。原名《三階教の研究》，1927年由東京岩波書局出版。中文譯本，原有留日學僧墨禪於1931年左右的翻譯，刊登於《海潮音》雜誌，但未譯完。
三階教雖曾在隋唐時代流行數百年，但因屢受政府及佛教其他宗派的抵制，終於在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本大正年間，矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書；並於大正十二年（1923），以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的首度發表，重要性自可想見。
全書分三部，第一部〈教史及教籍史〉，介紹教祖信行、三百年教史，以及該教典籍之目錄與性質。第二部〈教義及實修〉，介紹三階教教義，如末法觀、教判、佛陀觀、佛法觀、無盡藏法、禮佛觀念、所依經典，以及與華嚴、天台、淨土、地藏信仰等的關係。第三部含「附篇」及「別篇」。「附篇」收〈餘錄〉、〈大雲經與武周革命〉、〈（舊稿）關於三階教之研究〉、〈後記〉。「別篇」為《三階教殘卷》，為敦煌及日本的三階教典籍之輯逸及校刊。
《三階教殘卷》所收，包含目前所發現之三階教根本資料十二種。茲略介紹其中之重要部份如次︰
(1)〈信行遺文〉︰這是信行所撰的幾段文字。主要一段在敘述學習三階教「常樂我淨行」的方法，亦即禮佛、布施、頭陀行等事。此外並述及修持方式，如謂︰「坐禪者常坐，莫問晝夜，一向不得臥。禮佛者各各須得淨衣。一日一夜，三時洗浴。莫問晝夜，常禮不息。除半夜一時臥，晝日一時食之多少。坐禪禮佛一種唯得一食。」又信行有關布施之警句︰「誓願頓捨身命財，直到成佛。」亦收在此數段遺文之中。原寫本收藏在大英博物館。為斯坦因所收集。
(2)《三階佛法》卷二、卷三︰《三階佛法》為研究該教教義的最根本典籍。此二卷即該書殘本。原寫本卷二為斯坦因所收集，現藏於大英博物館。卷三為伯希和所得，現藏於巴黎國民圖書館。
(3)日本所傳《三階佛法》四卷︰此書為日本所流傳之三階教資料，為研究該教教義之較完整典籍。版本有法隆寺、正倉院、興聖寺三種。茲摘引該書數段文字於此，以供參考︰
卷一︰「佛滅一千年已後，一切聖人一切利根真善正見成就凡夫，悉普滅盡。」
卷三︰「一切第一第二兩階佛法內，有一切戒見俱不破、有一切破戒不破見、兩種正見成就眾生。一切第三階佛法內，唯有『一切行壞體壞、戒見俱破、顛倒一切』一種眾生。」
卷四︰「佛滅度一千年已後，一切比丘取我十二部經，競共讀誦。以上著中，以中著下，以下著上，中著前後。非義言義，亦如六師外道，各言我是。當爾之時，十二部經，雖行於世，無有威德。」
(4)《三階佛法密記》卷上︰此書為《三階佛法》一書的註釋。原有上中下三卷，今僅存上卷。原寫本為伯希和所得，現藏巴黎國民圖書館。關於該教所謂的「三階」，本書即有註釋云︰「佛在世，佛自住持佛法，位判是第一階時。佛滅度後一千五百年以前，由有聖人及利根正見成就凡夫住持佛法，位判是第二階時。從佛滅度一千五百年以後，利根凡夫戒定慧別解別行，皆悉邪盡，當第三階時。」
(5)《對根起行法》︰此書也是三階教教義典籍。今存者不完全，僅為殘卷。原寫本為斯坦因所得，現藏在大英博物館。
「對根起行」猶如通常所謂的「對症下藥」。該教認為眾生的根性，隨時代的變異而有所不同。每一時代的眾生，必須修行適合該時代的法門，始有效果。本書即說明此一原理及其方法者。茲徵引該書數段於次︰
「別法就根者有二義，一者對根呷益無損。（中略）二者不當根學別法，淳損無益。何以故﹖由不當根，下人行上人所行法故。」
「普法無病者，如來藏佛性等體是普法。一切凡聖一切邪正同是一體，更無別法，唯是如來藏。一切凡夫，莫問根基上下，學之淳益無損。」
(6)《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》︰此二寫本俱為斯坦因所得，現藏大英博物館。「無盡藏法」是三階教根據布施波羅蜜多所發展出來的法門。主張眾生應行布施，以了卻前生的宿業。信徒將財物布施到三階寺院，三階寺院則將該等財物用來救濟天下貧苦百姓及補助其他貧窮寺院。三階教寺院內有此類財政組織，名為無盡藏院。即專為處理此等事情的。
這二種寫本，即係說明無盡藏法的文獻。茲摘引《大乘法界無盡藏法釋》之一段文字於次，以供參考︰
「若不因作無盡藏，陪（賠）無始已來百千生百劫（中略），爾許債負，何由得了﹖行者今因無盡藏施，無始宿債，一時頓停。不畏債主，更為障道業障報障一時頓滅。父母兄弟六親眷屬頓出三塗，豈非大益﹖」
(7)《七階佛名經》︰此寫本錄三階教徒禮懺、勸讀、隨喜、迴向、發願之文詞及稱禮之佛名等。可供研究三階教儀式者參考。原本為斯坦因所得，現藏於大英博物館。
◎附︰湯用彤〈矢吹慶輝「三階教研究」跋〉（摘錄自《往日雜稿》）
三階教由信行禪師開創。魏州信行，生於梁武帝大同六年，終於隋文帝開皇四年。後其教流行國中，雖經隋唐二代四次敕斷，仍緜延約至四百年，教籍且遠傳入高麗、日本。有宋初葉，乃漸絕響，並其名亦湮沒不彰。迨信行死後一千三百三十二年，而日人矢吹慶輝所撰《三階教之研究》出世。矢吹氏蓋因悉莫高窟古卷之散在倫敦、巴黎、北平、日本者，中有三階教之殘卷，遂兩次往歐洲抄集，復廣搜我國典籍中之史實，勒成此書。除強半敘教史教義外，並附印敦煌殘餘及日本所存三階教籍之全部，合訂一巨冊，都六百餘紙，可謂美矣備矣。
書中詳述武則天時「大雲經讖」事，極饒興味，但與三階教毫無干係。蓋謂《開元錄》「天授立邪三寶」之語係指「大雲經讖」，著者實誤解原文。緣《開元錄》卷十八「偽經」中著錄三階撰述，而謂此宗︰「即以信行為教主，別行異法，似同天授，立邪三寶。」夫天授明為提婆達多，破釋迦僧伽之人，非指則天年號。況唐朝人民無直斥武后之理。即如下文「我唐天后證聖之元」云云已可證。提婆達多別行異法，據法顯、玄奘所傳，自晉及唐，印土尚有信者，則所謂「邪三寶也」。書中並錄大英博物院藏敦煌寫本一卷，乃疏《大雲經》彌勒授記事，卷首殘缺，不省書名及作者姓名。按《東域傳燈錄》載《大雲經神皇授記義疏》一卷，則此書或原標是名。又其疏末有「來年正月癸酉朔」之語，矢吹氏謂是咸亨元年，歲在癸酉。然此自係天授二年，其正月朔日，恰為癸酉。按載初元年七月沙門薛懷義等表上《大雲經》。至九月九日武則天稱帝，改元天授。此殘卷之作正在斯年，或亦懷義等之所表上也。
書中詳敘信行弟子，而未載靈琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品經論。後遇禪師信行，更學當機佛法。居相州慈潤寺。（《八瓊室金石補正》〈慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔銘〉）相州為信行早年所在地。慈潤寺為唐‧慧休住寺。武德中，玄奘曾遊相州從休學。靈琛則於貞觀二年卒於慈潤寺，是玄奘或得見之。三階教居士除裴氏數人外，又有管氏。唐‧萬安令管均卒於乾封元年，其子僧嗣泰在調露元年收骨起塔於終南山鳴埠禪師林左。管真卒於顯慶四年，亦同時在同處起塔。二人均城陽人，顯屬一族（墓誌皆載《八瓊室金石補正》）。三階教僧死後恆葬於信行塔側。（事不知起於何時。宋‧張茂中《遊城南記》之續註謂始於裴行儉妻，非是。）則管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。（《續僧傳》載禪師慧歡卒於大業六年，遺命捨形寒林，並葬梗梓谷。均三階僧送死常例。慧歡亦姓管氏。但傳又言為京兆雲陽人，係慧崇弟子，則恐非與管均等同族同信仰也。）
建無盡藏實始於梁武帝。《祐錄》十二謂皇帝造《十無盡藏記》是也。至嘉祥大師嘗用財施充十無盡藏，委付曇獻，資於悲敬。而唐‧玄琬亦撰有《無盡藏儀》。據《南海寄歸傳》，善遇法師曾在齊州營無盡藏食供養無礙。所受檀施咸隨喜捨。吉藏、玄琬，俱一時名德，善遇乃義淨之師，均非三階教徒，可知無盡藏固一時風尚也。至於玄奘弟子神昉，確與三階教有關。大英博物館藏有上元三年（係高宗時）《法華經》寫本，校者有慈門寺無及、化度寺法界，均三階寺僧。閱者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧傳》謂為魏國寺沙門，按此即崇福寺，原名太原及魏國。《開元錄》亦言慧立高宗時為太原寺主。嘉尚之在斯寺無考。法相名宿固亦曾共三階教人校閱寫經也。
印度原始佛教及部派佛教的核心理論。又作十二有支、十二因緣。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支。茲依水野弘元《佛教要語的基礎知識》一書所載，分別略釋如次︰
(1)無明（avidyā，avijjā）︰即無知，對四諦、緣起的道理無知；不了解佛教之根本思想的世界觀及人生觀。無明的反面，即八正道中的正見。
(2)行（saṁskara，saṅkharā）︰即身、語、意三行，亦稱三業。行乃因無知無明而產生錯誤的身、語、意三業。此行，不只是指錯誤的行為，也包含行為餘力的習慣力。不管我們的行為經驗是何種情形，均不會輕易地消失，一定會留下一些餘力被保存蓄積起來，而成為知能、性格等素質。
(3)識（vijñana，viññna）︰如前面說明五蘊、十八界的識，識即六識，是指「認識作用」或「認識主觀」而言。此處乃指認識主觀的六識。《阿含經》中，將「緣識有名色」的識，分為三種︰(a)入胎的識，(b)在胎的識，(c)出胎後的識。若僅將十二緣起中的識，解釋為(a)入胎的識（結生識），就會成為三世兩重因果說的胎生學見解。但是，就我們所知，原始佛教中的識乃指入胎、在胎、出胎後三者而言。
(4)名色（nāma-rūpa）︰乃指識之所緣的六境（色、聲、香、味、觸、法）。亦即緣起經中所言「內識身，外名色」的名色一詞。
(5)六處（ṣaḍ-āyatana，saḷāyatana，六入、六入處）︰指眼以至意的六根。意即感覺、知覺的能力。
(6)觸（sparśa，phassa）︰即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者的和合，亦即由根、境、識而有感覺，與由知覺而成立認識條件的意思。
(7)受（cvedana）︰和五蘊中的受相同，意指苦樂等感受，即眼觸所生以至意觸所生的六受。而六受又各有苦、樂、不苦不樂等三受。這些都是認識（觸）後產生的苦樂感受，但對同一事物的認識，又有很大的差別。如貪欲者是樂的感受，在瞋恚者則是苦的感受。此乃由於認識主觀的識，不像白紙一樣，而含有緣於過去的無明、行，所生的貪欲、瞋恚等性格的緣故。
(8)愛（tṛṣṇā，taṅha）︰也譯為渴愛，意指如渴者求水般激烈的欲求。可分為色愛以至法愛的六愛，或欲愛、有愛、無有愛的三愛。緣認識而起的苦樂等感受一產生，對苦受就有憎避的強烈欲求；對樂受就有愛求的熱望。這些強烈的欲求或熱望，即是愛。也就是以愛來表示對苦樂受所產生的愛憎之念。
(9)取（upādāna）︰有欲取、見取、戒禁取、我語取等四取。前面的愛，是指心中產生激烈的愛憎之念，而取是對愛念生捨取之實際行動。亦即指「愛則奪取，憎則捨棄、傷害」的實際行動。或者可說是，由於身語的取捨選擇行為。殺生、偷盜、邪淫，或妄語、惡口、兩舌、綺語等身語業，均可涵蓋於「取」之中。
(10)有（bhava）︰即存在。或註釋為欲有、色有、無色有三有。廣義的說，有是現象的存在，與行、有為一樣，意指一切的存在。因十二支皆是有，故亦稱十二有支。在此意識上，有可分為業有與報有，業有是指善惡業的存在；報有是指善惡業果報的存在。可是，如同前面行支所說的，業有包含了身、語、意三業，及它們殘留的餘力，而殘留的餘力會形成知能、性格等素質。這裏的有，是指來自取支（取捨選擇的實際行為）殘留的餘力，它不但是過去行為習慣的蓄積，也限定了未來行為的發展。故「有」之下為「生」。
取與有二支，可說相當於前面第二支的行。愛支則相當於第一支的無明。亦即自無明產生行，而行之中含有實際行為的餘力。似此，自愛產生的實際行為就是取，而自取產生餘力就是有。
(11)生（jāti）︰指有情生於某一有情的部類，或指日常生活有某種經驗產生。前者是指擔負有情過去全部經驗的餘力（即知能、性格、體質等）而生。故每個人均具有一定的素質。後者是指以人的素質（有）為基礎，而有新的經驗產生。總之，二者均是自「有」產生新的「生」。
(12)老死（jārā-maraṇa）︰在緣起經中，於老死之後加上了愁（soka）、悲（parideva）、苦（dukkha）、憂（domanassa）、惱（upāyāsa）。認為生以後會產生老死等苦，而以老死代表一切的苦惱。
總之，無明、行與愛、取、有等錯誤的思想與行為，一定會遭受到苦惱。而以十二緣起為首的種種緣起說，也就是以具體的例子，來說明︰三界輪迴的一切苦惱，即由於無明、渴愛等煩惱及行、取、有等業因而產生的。
原始經典中，有很多部都在論述價值緣起。所謂價值緣起，乃是說明在有關的事項，具有流轉或還滅的關係。此有關的事項，有分為二支、三支、四支、五支，以至九支、十支、十二支，甚至更多。而四諦說也是由二支所形成的流轉、還滅緣起。有很多經典，也如四諦一般，不用「緣起」一詞，而講緣起關係。
原始經典所說的緣起關係系列，大致可區別為三種類型︰第一、十二緣起及將其簡略的支數；第二、從與根、境、識，及（三者和合而有的）觸，到受的連續認識關係上，來說緣起；第三、不在上面二種範疇內的雜多緣起系列。
緣起支有如上種種區別，但最具代表的，是傳到後代由十二支所組成的十二緣起。
在原始經典中，十二緣起的定型句，漢譯及巴利文幾乎相同。現依巴利文，介紹十二緣起如下︰
「比丘們啊！什麼是緣起呢﹖比丘啊！緣無明而有行，緣行而有識，緣識而有名色，緣名色而有六處，緣六處而有觸，緣觸而有受，緣受而有愛，緣愛而有取，緣取而有有，緣有而有生，緣生而有老死、愁悲苦憂惱生。如此，是為一切苦蘊之集起。
反之，無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，……六處……觸……受……取……，有滅故生滅，生滅故老死、愁悲苦憂惱滅。如此，為一切苦蘊之滅。」
關於十二支彼此間有什麼關係，異說紛紜。在原始經典中，並沒有作具體的敘述。但到了部派佛教，就將十二支說成三世兩重因果。十二支中，最初的無明、行二支是過去世的二因，其次的識、名色、六處、觸、受五支是現在世的五果，並以這些來說過去與現在的一重因果；接著的愛、取、有三支是現在世的三因，最後的生、老死二支是未來世的二果，並以這些來說現在與未來的一重因果。綜言之，即是所謂的三世兩重因果，列表如下︰
傳統三世兩重因果十二支的說法︰(1)無明是指過去的無明諸煩惱。(2)行是過去所造的善惡諸業。(3)識是在母胎內最初一剎那的五蘊。(4)名色是胎內五位（羯刺藍─第一週、額部曇─第二週、閉戶─第三週、健南─第四週、鉢羅奢法─第五週以後至出生）中的前四位。(5)六處是指在胎內第五位，即在母胎中完成眼等諸根之位。(6)觸是出胎後生起單純的觸（認識）的作用。(7)受是五、六歲至十三、四歲間，起單純苦樂感受作用。(8)愛是十四、五歲以後，貪著財產、愛欲之位。(9)取是增長前支貪著之位。(10)有是愛欲、取相之善惡業，成為習慣力而引起未來果報。(11)生是生出未來果報之位。(12)老死是未來受生後，與名色、六處、觸、受一起發生之位。
┌無明─惑（緣）─┐
├行──業（因）─┴過去世二因─┐
├識─┐ ├一重因果─┐
├名色│ │ │
├六處├苦（果）──現在世五果─┘ │
十二緣起┼觸 │ ├三世兩重因果
├受─┘ │
├愛─┐ │
├取─┴惑（緣）─┬現去世三因─┐ │
├有──業（因）─┘ ├一重因果─┘
├生─┬苦（果）──未來世二果─┘
└老死┘
南方佛教與後世大乘佛教，均把十二緣起解釋為三世兩重因果，這也是一般佛教傳統的說法。但是瑜伽行派的法相宗（護法系統），把十二緣起解釋為二世一重因果，即從無明至有等十支是現在世，生和老死二支是未來世。
說一切有部的通說，是將十二緣起解釋為三世兩重因果，但是此一部派對十二緣起的狀態，析為四種，而說四種緣起。即(1)剎那緣起、(2)連縛緣起、(3)分位緣起、(4)遠續緣起。其中(1)剎那緣起，是表示十二支作用於同一剎那之「同時的論理關係」。(2)連縛緣起，是說明做為肉體、精神現象的十二緣起，時時刻刻在進展變化，而我們日常經驗的身心活動即是依據此種緣起關係產生的。(3)分位緣起，是指將十二支分為過去、現在、未來等的三世兩重因果。(4)遠續緣起，謂十二支不僅表示三世，而是在說明久遠的過去至遙遠的未來，長時間的關係。
近代，西洋、日本學者對十二支，有種種議論。或就傳統立場而言，或以為同時因果之論理關係才是佛的真說，或就折衷立場而言等。但是，釋尊在說法時，曾由於對象智慧、根機及理解力之不同，而對同一教理，或做第一義的解說，或以淺近的例子或譬喻，做極通俗的說法。故對十二緣起的說法，我們也不能做片面的決定。《阿含經》中，雖然沒有將十二緣起視為三世兩重因果的胎生學解釋，但仍可發現它的萌芽。以上所提，四種緣起中的第二連縛緣起，不僅是今日我們最易理解的，也是《阿含經》所論述的。
◎附一︰姚長壽〈十二有支
十二有支，也叫十二因緣、十二緣起。原出《阿含》經典，包括無明、行、識、名色、六處（六入）、觸、受、愛、取、有、生、老死十二支，稱為「十二有支」。
這種結構，在佛教原始經典中是為探求有情眾生生死苦惱的緣起而設立的。無明（對佛教真理不能自覺）為緣引起行（善惡行業），行為緣引起識（識別作用），識為緣引起名色（身心），名色為緣引起六處（眼、耳、鼻、舌、身、意六根），六處為緣引起觸（反應），觸為緣引起受（感覺），受為緣引起愛（妄執），愛為緣引起取（追求執著），取為緣引起有（存在），有為緣引起生，生為緣引起老死。以此次序構成了「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的相依相對的因果關係，而說為「十二因緣」。
後來的小乘論書把十二因緣同輪迴相配，眾生由過去的業而受現世的果報，由現世的業而受未來的果報，就有說眾生涉三世輪迴的次第緣起。《俱舍論》把十二因緣分成四種︰(1)剎那緣起，於剎那間立十二支；(2)連縛緣起，十二有支因果無間，連續而起；(3)分位緣起，立三世兩重的因果關係，從胎生學的角度來解釋十二因緣；(4)遠續緣起，懸遠相續無始，而立十二支。其中分位緣起說為有部所採用。
依分位緣起說，過去世無始的煩惱，叫做無明。依過去世煩惱而作善惡行業，叫做行。無明和行，稱為過去二因。由這過去二因，心識開始活動，在受胎的一剎那成為有情的分位，這就是識。受胎開始的第二剎那以後，六根尚未完備的有情分位，叫做名色。在胎內六根具足，即將出胎，叫做六處。出胎以後至二、三歲，只有接觸感覺，尚未識別苦樂，叫做觸。四、五歲以後到十四、五歲，對事物漸能識別苦樂，是為受。以上從識到受，稱為現在五果。十六、七歲以後，愛欲漸盛，叫做愛。三十歲以後，貪欲旺盛，叫做取。依愛取的煩惱，造種種的業，定來世的果，這就叫做有。以上愛、取、有，稱為現在三因。依這現在世的三因而於未來出世的分位，叫做生。自生至死，叫做老死。生和老死，稱為未來二果。這樣，過去世、現在世、未來世的三世，加上兩重的因果，合稱為三世兩重因果。
唯識宗立二世一重因果，《成唯識論》卷八設從無明到有十支為因，生和老死二支為果。此十因二果，必不同世。如從過現二世來看，十因在過去世，則二果為現在世；如從現未二世來看，十因為現在世，二果即在未來世，終究不出二世一重，所以稱為二世一重因果。因為無明和行二支是引出識至受五支的因，所以這二支叫做能引支，五支叫做所引支，合這七支為牽引因。愛、取、有三支為因，緣起生和老死二支，所以稱愛、取、有三支為能生支，或生起因，稱生和老死二支為所生支，或所引生。
天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅四種十二因緣，與化法四教（藏、通、別、圓）相配，說三因佛性。
十二因緣有各種觀，與四諦觀同為重要的觀法。《大乘阿毗達摩雜集論》卷四歸納為四種觀法︰(1)雜染順觀，即從無明緣行，行緣識等順次而觀迷惑之生起；(2)雜染逆觀，即把老死等安立諦說，從老死逆次第而觀迷惑之生起；(3)清淨順觀，即從無明滅則行滅等順次而觀成正覺之真理；(4)清淨逆觀，即從老死滅是由生滅故等逆次第而觀成正覺之真理。順觀亦稱流轉門，逆觀亦稱還滅門。順觀則為苦集二諦，逆觀則為滅道二諦。
◎附二︰印順《佛法概論》第十一章（摘錄）
〔緣起的內容〕 有情的生死流轉，即在這樣──十二支的發展過程中推移。這十二支，可以約為三節︰
(一)愛、取、有、生、老死五支，側重於「逐物流轉」的緣起觀。有情都要「老死」，老死是由生而來的，生起了即不能不死；所以生不足喜，死也不足憂。可見想長生不死或永生不滅，是永遠不可能的。有情為什麼會生起呢﹖即由於「有」。有指過去業力所規定的存在體，三有或者五有。既有業感存在體，即不能不生起，如種子得到水、土、溫度等緣力，即不能不萌芽一樣。何以會有﹖這原因是「取」──欲取、見取、戒禁取、我語取。取是攝持追求的，由內心執取自我，所以在家人執取五欲，出家者又執取種種錯誤的見解，與毫無意義的戒禁。人類的所以執取趨求，又由於「愛」。這即是有情的特性，染著自體與境界，染著過去與未來。因為愛染一切，所以執取趨求，所以引起業果，不得不生，不得不死了。從愛到老死的五支，說明了苦與集的主要意義。
(二)識、名色、六處、觸、受五支，是在逐物流轉的緣起觀中，進求他的因緣，達到「觸境繫心」的緣起。有情的染愛，不是無因的，由於苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」，所以引發染愛。染愛不但是愛著喜樂的，凡是感情掀動而不得不愛，不得不瞋，戀著而難以放下的一切都是。論到情緒的領受，即知由於（六）根的取境、發識，因三者和合而起的識「觸」。沒有觸，反應對象而起的領受，也即不生。這十二支中的觸，專指與無明相應的觸。這樣，即是不能沒有「六處」的。六處即有情自體，這又從「名色」而有。名色是嬰胎初凝，還沒有完成眼等六根的階段。這名色要有「識」的執持，才能不壞而增長；此識也要依託名色，才能發生作用。所以不但識緣名色，名色也緣識，到達色心交感，相依互存的緣起。如《雜含》（卷一二‧二八八經）說︰「譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得竪立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展轉相依而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長」。
(三)從識到受，說明現實心身的活動過程，不是說明生死流轉的根源。所以進一步說︰無明緣行，行緣識。這一期生命中的情識──「有識之身」，即有識的有情的發展，即是生。所以識依於行的「行」，即是愛俱思所引發的身行、語行、意行，也等於愛取所起的有。「無明」也等於無明觸相應的愛等煩惱。由於無明的蒙昧，愛的染著，生死識身即不斷的相續，不斷的流轉於生死苦海。苦因、苦果，一切在沒奈何的苦迫中，成為「純大苦聚」，這即是有情的一切。
〔緣起的流轉〕 依緣起而成的生死相續，佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說緣起與緣生時，都即是「此有故彼有，此生故彼生，所謂無明緣行」等。這二者的差別，向來成為難題。緣起與緣生的內容相同，為什麼說為二名﹖這二者的意思，是多少不同的。緣起是動詞；緣生是被動詞的過去格，即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」；緣生可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係，但不單是事象的因果，佛說緣起時，加了「法性、法住、法界常住」的形容詞，所以緣起是因果的必然理則，緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切，是緣生法；這緣生法中所有必然的因果理則，才是緣起法。緣起與緣生，即理與事。緣生說明了果從因生；對緣生而說緣起，說明緣生事相所以因果相生，秩然不亂的必然理則，緣生即依於緣起而成。
從緣起而緣生，約流轉門說，有兩個重要的意思，不可不知。
(一)無明緣行到生緣老死，好像有時間前後的，但這不是直線的前後，螺旋式的前後，是如環無端的前後。經中說此十二支，主要即說明惑、業、苦三︰惑是煩惱，業是身口意三業。由惑業而引生苦果，依苦果而又起煩惱，又造業，又要招感苦果，惑業苦三道是這樣的流轉無端，故說生死是無始的，有情一直在這惑、業、苦的軌道上走。人世間的相續流轉，有前後的因果相生，卻又找不到始終。像時鐘一樣，一點鐘，二點鐘，明屆蔔前後性，而從一到十二，十二又到一，也不知從何處開始。佛在這環形的因果相續中，悟到了因果間的迴環性，所以說生死無始。故因與果，是前後必然而又無始終的。如十二支作直線式的理解，那因更有因，果還有果，非尋出始終不可。佛說「生死無始」，掃盡了創造的神話，一元進化等謬說。
(二)依緣起而有的緣生，佛法是在彼此關涉的和合中，前後相續的演變中去體會的。這是組織的、流動的因果觀。這和合相續中的因果必然程序，與一般所說的──從豆生豆、從瓜生瓜的因果不同，佛沒有說無明緣生無明，而說無明為緣行。如人的構造是很複雜的︰生理方面，有眼、耳等的差別；心理方面，有貪、瞋、癡等。人是眾緣和合成的，在這和合的相續中，觀察前後因果的必然關係，所以說為十二支。如由父精母血的和合而起情識的活動；由識能執取名色；名色能漸漸生長，發展到六處完成；有了六處，就有六觸，不過在胎中的觸相還不大明顯，等到出生與外界的五塵相觸，這才有顯著的識觸。因此，古人傳說緣起因果，是「約位」說的，這就是在和合相續的一一階段上說。這等於現代的社會學者，把幾千年歷史的演變，劃成若干時代。然而工業時代，也還是有種莊稼的；同樣的，農業社會，也不能說沒有漁獵生活。緣起十二支也是這樣，名色階段也有識，六處中也有名色，每一階段都可以有（不一定有）其他的。不過從一一階段的重心、特色不同，分作多少階段。這不過依人生和合相續發展中──佛法本來是依人而立的去說明不同的階段吧了。知道了這一點，佛法的因果觀，才會契合於組織的、流動的，即無常、無我的；否則容易流為庸俗的自性因果。
〔緣起的還滅〕 探究諸法的原因，發見緣起的彼此依待性，前後程序的必然性。從推因知果，達到因有果有，因生果生的必然關係。但佛法求知人世間的苦痛原因，是為了設法消除它。所以流轉門說，乙的存在，由於甲的存在；現在還滅門中反轉來說，沒有甲也就沒有乙。這如經上說︰「此無故彼無，此滅故彼滅，所謂無明滅即行滅，（中略）純大苦聚滅」。這還滅的原理，還是緣起的，即「無此故彼不起」。所以緣起論的相生邊，說明了生死流轉的現象；還滅邊，即開示了涅槃的真相。涅槃成立於生死苦迫的取消，是從因果現實而顯示出來。這與一般宗教的理想界，光靠信仰與想像，不能給以事理的說明，實大有天淵之別！
依緣起而現起緣生的事相，同時又依緣起顯示涅槃。涅槃，即諸法的真性，也即是法性。經中曾綜合這二者，說有為法與無為法。依《阿含》的定義說︰有為法是有生有滅的流轉法；此流轉法的寂滅，不生不住不滅，名無為法。所以無為是離愛欲，離雜染，達到寂然不動的境地，即佛弟子所趨向的涅槃。這不生不滅的涅槃，成立於緣起法上。如海水起波浪一樣，水本性是平靜的，它所以不斷的後浪推前浪，是由於風的鼓動；如風停息了，海水就會歸於平靜。這浪浪的相續不息，如流轉法；風息浪靜，如寂滅性的涅槃。因為緣起的有為生滅法，本是從眾多的關係而生起的。既從因緣關係的和合而生起，他決不會永久如此的。如除息眾多的因緣，如無明、愛等，不就能顯出一切寂滅性嗎！所以涅槃的安立，即依於緣起。這在大乘經中，稱為諸法畢竟空。諸法終歸於空，《阿含經》說為終歸於滅。歸空與歸滅，是沒有什麼不同的。如波浪的相續不滅，並非浪性的不滅，一一浪是本來會滅的。如動亂的因緣離去，波浪即平靜而恢復了水的本性。浪的趨於平靜，是可能的，而且是必然的；所以佛依緣起說涅槃，也是理所當然的。涅槃為學佛者的目的，即雜染法徹底解脫的出離境界，為一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什麼形而上的、神祕的，是依於經驗的；從經驗出發，經理性的思辨而可以直覺體驗的。這立論於緣起的涅槃觀，必須深刻而徹底的體會，切不可離開現實，專從想像中去摹擬他！
〔參考資料〕 《長阿含》卷十〈大緣方便經〉；《雜阿含經》卷十二；《大毗婆沙論》卷二十三，《俱舍論》卷九；《雜集論》卷四；《基礎佛學論集》（《世界佛學名著譯叢》(1)）；葉均譯《清淨道論》；木村泰賢《原始佛教思想論》；和辻哲郎《原始佛教の實踐哲學》；《インド思想と佛教》第二部；金子大榮《佛教概論》第二篇第一章；《佛教思想史》第三卷（平樂寺書店）；椎尾辨匡《佛教經典概說》第八章；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
(一)指《華嚴經》〈離世間品〉所說的菩薩十種善巧智︰又稱十種明、十種智明。出自舊譯《華嚴經》卷三十八、新譯《華嚴經》卷五十四，即︰
(1)知眾生業報智明︰指知一切眾生的業報。
(2)知一切境界寂滅智明︰指知一切眾生的境界寂滅清淨，遠離諸戲論。
(3)知一切所緣唯是一相智明︰指知一切眾生種種所緣，唯是一實相之理。
(4)能以妙音普聞十方智明︰指能以無量微妙音聲，普令十方一切世界聞知。
(5)普壞染著心智明︰指普壞一切眾生染著之心。
(6)能以方便受生智明︰指方便示現受生、不受生。
(7)捨離想受境界智明︰指完全捨離一切想受的境界。
(8)知一切法無相無性智明︰指知一切法非相、非無相、一性、無性、不可分別，且了知種種諸法，於無量劫分別演說。
(9)知眾生緣起本無有生智明︰指知一切眾生的受生因緣不可得，本來無生。
(10)以無著心濟度眾生智明︰指知一切眾生無生空寂，一切行如影像，且恒行菩薩之行，能於生死海，平等濟度一切眾生。
《華嚴經探玄記》卷十七解釋此十明，謂（大正35‧427c）︰
「有十種明者，前以無壅曰通，今委顯為明，於中初(一)知眾生業果差別，(二)知眾生於寂滅境起淨信心，(三)知眾生證入理智，上三知所化；(四)語業，(五)意業，(六)身業，此三顯能化；(七)於境轉分別想為正智因，(八)知理平等起行無礙，初知三性理不礙起行成佛，(九)知眾生真心稱理隨緣顯事不失化用，（中略）(十)中有七。」
《華嚴經大疏鈔》卷五十四更作詳解，文云（卍續11‧225上）︰
「第六十種垃二門忝現位中行，此門正顯行體即是般若故曰智明，後門明離智障故稱解脫，今初然皆權實無礙之智故稱善巧，非如十度唯約根本，但約增微分成五行。（中略）十中前七單約一智，後三雙行，前中初三約所化。（中略）次三約能化，各初事次理，後即事歸理。（中略）七離能所想會歸般若念想觀，除不受境界為入理善巧故。（中略）後三雙行中，八明無說之說，無成之成善巧智明。（中略）九明無生起生智明。（中略）平等教化智明。」
(二)舊譯《華嚴經》卷二十八〈十居〉所說的十明︰ 4此十明顯示菩薩智之自在委照，妙用無窮。即︰
(1)他心智明︰全稱善知他心智明，指菩薩對一切眾生的心念，如實了知。
(2)天眼智明︰全稱無礙天眼智明，指菩薩明了無礙地照見一切色像。
(3)宿命智明︰全稱深入過去際劫無礙宿命智明，指菩薩對自己或他人的過去世事，悉能如實了知。
(4)未來際智明︰全稱深入未來際劫無礙智明，指菩薩如實了知一切眾生，於未來世流轉生死，若出若沒。
(5)天耳智明︰全稱無礙清淨天耳智明，指菩薩隨意自在聽聞十方世界一切音聲。
(6)神力智明︰全稱安住無畏神力智明，指菩薩具足無量不可思議大神通力，於十方世界，若來若去，自在無礙。
(7)分別言音智明︰全稱分別一切言音智明，指菩薩如實了知一切眾生的語言差別。
(8)色身莊嚴智明︰全稱出生無量阿僧祇色身莊嚴智明，指菩薩能化現種種色像，度化眾生。
(9)真實智明︰全稱一切諸法真實智明，指菩薩如實了知一切諸法。
(10)滅定智明︰全稱一切諸法滅定智明，指菩薩入於一切法寂滅正受，而不捨一切所行。
依《華嚴經探玄記》卷十五所說，此十明皆以大智為體，通普賢性起之智，若隨相而分，前八明是量智，後二明為理智；若據實而分，則此十明為唯一無礙智。而在諸門分別中，分成十段，其中，將此十明與〈離世間品〉所說的十招攝，文云（大正35‧380a）︰「彼文約所知明了非約業用自在，唯彼第四出生不可思議淨妙音聲，無量世界無不普聞，方便智明，此一約用同此。」又與《大智度論》所說的三明相攝，云（大正35‧380b）︰「有二義︰(一)非三所攝，以彼亦為二乘所得此不爾故，(二)縱佛菩薩所得三明，於此十中但三攝五，亦非盡故，謂天眼攝二，謂天眼及未來際明，宿命唯一也。漏盡攝二，謂末後二也。」更與六通相攝，云（大正35‧380b）︰
「亦二義︰(一)非六所攝，以彼亦為二乘得故，(二)若佛所得攝非不盡，謂於六中天眼天耳神足漏盡，此四各分二故為十也。即天眼約見現未分二，以未來生死智明亦是天眼所見故，天耳約聽聞聖教及分別音聲故分為二，神足約業用及色身為二，漏盡約定慧為二，第九是慧也，餘二不分故，六攝十也。」
此外，若約教顯異，則三明六通屬於小乘、三乘之教，而此十明可屬於一乘教。而新譯《華嚴經》卷四十四〈十通品〉所說的他心智通等十通，即此十明。《華嚴經大疏鈔》卷四十四對此釋云（卍續10‧906上）︰
「通即神通，謂妙用難測曰神，自在無擁曰通，妙用無極寄十顯圓。（中略）晉經本業俱稱十怫，委照無遺故。（中略）經通即委照亦得稱明，如文廣說，故下經云非諸菩薩通所界。（中略）晉經意存順義，今譯務不違文。」
又，《大乘義章》卷十四亦立〈十明義〉，辨明此十明之義。
〔參考資料〕 (二)《華嚴經孔目章》卷四；《華嚴五教章》卷一；《華嚴五教章通路記》卷十八。
指菩薩所應具備的十種德目或才能。為《華嚴經》所說。由於這十藏含藏無盡功德，故稱十無盡藏，略稱十藏。語出新譯《華嚴經》卷二十一，舊譯《華嚴經》卷十二〈十無盡藏品〉。內容略如下列︰
(1)信藏︰謂菩薩信一切法空、無相、無願、無作、無分別、無所依、不可量、無有上、難超越、無生，聞諸佛法，乃至法界不可思議，心不怯弱，深信堅固，不被動亂破壞，因此究竟無上佛道，出生一切諸佛方便。
(2)戒藏︰謂菩薩善奉持饒益戒、不受戒、不住戒、無悔恨戒、無違諍戒、不損惱戒、無雜穢戒、無貪求戒、無過失戒，無毀犯戒等十種無盡淨戒，具足圓滿，無所毀犯，又因愍念眾生顛倒破戒，而為說真實法，令離顛倒，使得淨戒。
(3)慚藏︰謂菩薩憶念過去所作諸惡而生慚，心自念言︰我無始以來，與諸眾生悉互作父母兄弟姊妹男女，但因貪瞋癡，而相惱害，造作諸惡。一切眾生亦復如是。故菩薩應專心斷除一切無慚行，證阿耨多羅三藐三菩提，廣為眾生，說真實法，是名慚藏。
(4)愧藏︰謂菩薩自愧昔來於五欲中所作諸罪業，又念眾生無智，起諸煩惱，具行惡法，不相恭敬，互為怨讎，造作諸作。今當修行於愧，速成菩提，廣為眾生說真實法，是名愧藏。
(5)聞藏︰謂菩薩知一切諸法之有無、起滅及世間、出世間、有為、無為、有記、無記等相。又念眾生於生死中，不能了知一切法，是無智慧所致，故為眾生說真實法，令持此聞藏。
(6)施藏︰謂菩薩秉性仁慈，善行十種施，謂今減施、竭盡施、內施、外施、內外施、一切施、過去施、未來施、現在施、究竟施。如是一切所作，悉為開導眾生，令於身心不生貪愛，成就清淨智身，此名施藏。
(7)慧藏︰謂菩薩如實了知一切法，具十種不可盡，謂多聞善巧不可盡、親近善知識不可盡、善分別句義不可盡、入深法界不可盡，以一味智莊嚴不可盡、集一切福德心無疲倦不可盡、入一切陀羅尼門不可盡、能分別一切眾生語言音聲不可盡、能斷一切眾生疑惑不可盡，為一切眾生現一切佛神力教化調伏令修行不斷不可盡。故稱慧無盡藏。菩薩能住此藏，開悟一切眾生，是名慧藏。
(8)念藏︰謂菩薩捨離癡惑，得具足念，能憶念過去，乃至無量無邊劫，念一佛名，乃至不可說不可說佛名，念一三昧種種性，乃至不可說不可說三昧種種性。其念有十種，謂寂靜念、清淨念、不濁念、明徹念、離塵念、離種種塵念、離垢念、光耀念、可愛樂念、無障礙念。菩薩住是念時，一切世間無能嬈亂，一切異論無能變動，諸根清淨無所染著，眾魔外道不能壞，於一切世界中，與眾生同住，無有過咎，能入一切諸佛，是名念藏。
(9)持藏︰謂菩薩能持諸佛所說修多羅，於文句義理，無有忘失，能一生持，乃至不可說不可說生持，能持一修多羅，乃至不可說不可說修多羅。此持藏無邊無滿，難至其底，無量無盡，具大威力，是佛境界，唯佛能了，是名持藏。
(10)辯藏︰謂菩薩有深智慧，如實了知，廣為眾生演說諸法，不違一切諸佛經典。其說法時，以廣長舌出妙音聲，充滿十方一切世界，隨眾生根性，悉令滿足，心生歡喜，滅除一切煩惱纏垢，又善一切音聲語言，文字辯才，令眾生佛種不斷，淨心相續，是名辯藏。
此十藏，據《華嚴經探玄記》卷六所述，信藏於實德能深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業，因此含攝出生諸德，故名為藏。戒藏乃防非止惡，以三業善為性，止惡作善為業。慚藏乃依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。愧藏乃依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。聞藏乃於教法廣博多聞，以慧為性，聰敏為業。施藏者捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。慧藏者於所觀境，以簡擇為性，斷疑為業。念藏者於曾習境令心明記，不妄為性，定依為業。持藏者任持所記，念慧為性，經久不忘為業。辯藏者巧宣所持，以慧為性，應機為業。以上十者，信、慚、愧、念、慧五藏，以當體得名，餘五藏則依行用立名。
至於十藏的順序，第一是信藏，因其為入法之初，眾行之本，故先敘述。接著依信起行時，以離過為先，故次明戒藏。戒若有犯，則深生慚愧，莊嚴戒行，故次明慚藏、愧藏。既已離過，則當進善，進善之初，必備博聞，故次明聞藏。依聞而如說修行，施藏、慧藏互助，福慧雙修，令念增明，故次明念藏。正念既明，必可憶持，並藉以利益教化他人，故後明持藏、辯藏。至此，自他二利之行圓滿究竟。
依新譯《華嚴經》卷二十一所載，此十種無盡藏有十種無盡，能令諸菩薩究竟成就無上菩提。其文云（大正10‧114c）︰
「何等為十﹖饒益一切眾生故，以本願善迴向故，一切劫無斷絕故，盡虛空界悉開悟心無限故，迴向有為而不著故，一念境界一切法無盡故，大願心無變異故，善攝取諸陀羅尼故，一切諸佛所護念故，了一切法皆如幻故，是為十種無盡法。能令一切世間所作，悉得究竟無盡大藏。」
〔參考資料〕 《華嚴經大疏鈔》卷二十一；澄觀《華嚴經疏》卷二十四。
(一)大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。
(1)歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。
(2)饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。
(3)無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。
(4)無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。
(5)離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。
(6)善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。
(7)無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。
(8)尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。
(9)善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。
(10)真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。
以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。
《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰(1)為厭有為，(2)為求菩提，滿足佛德，(3)為欲於現在及未來世救度眾生，(4)為求實際，證法如。
關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。
(二)菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。
(1)信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。
(2)悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。
(3)慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。
(4)捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。
(5)不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。
(6)知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。
(7)知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。
(8)慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。
(9)堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。
(10)供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。
通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。
若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。
◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）
佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）
佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。
〔參考資料〕 (一)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。
淨土宗的五種修行法。亦即憶念彌陀及其爭土，以成就自利利他功德的五種行門。又稱五念。世親《無量壽經優婆提舍願生偈》云（大正26‧231b）︰「若善男子善女人，修五念門成就者，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門﹖一者禮拜門，二者讚歎門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。」此中，(1)禮拜門︰指禮拜阿彌陀佛像。(2)讚歎門︰指讚歎阿彌陀佛名。(3)作願門︰指發願往生阿彌陀淨土。(4)觀察門︰指觀想彌陀淨土之種種功德。(5)迴向門︰指將依此上所修而得之功德善根，迴向於一切眾生，令其苦惱消除，並願與之同生安樂淨土。
此五念門中，作願是不雜他念、一心念願往生，相當於奢摩他定；觀察是以智慧觀察彼三種莊嚴，相當於毗婆舍那觀。由此可知，世親主要以奢摩他、毗婆舍那為往生淨土之因，此說與《攝大乘論》所說十八圓淨中的乘圓淨旨趣相同。
曇鸞《往生論註》卷下將奢摩他譯作止，並謂有三種涵義︰(1)一心專念阿彌陀佛，願往生彼土，此如來的名號及其國土的名號能止一切惡故。(2)阿彌陀佛之極樂國土不屬三界道，若人得生彼國，自能遏止身口意之惡。(3)阿彌陀如來的正覺住持力，能自然遏止企求聲聞、辟支佛之心。曇鸞又將毗婆舍那譯為「觀」，觀者，謂心緣其事而觀心分明。
又，關於迴向門，曇鸞分為往相與還相二種。所謂往相迴向，意即自己以功德迴施一切眾生，作願共同往生極樂淨土；所謂還相迴向，意謂既已得往生淨土，得奢摩他、毗婆舍那的方便力成就，還迴入娑婆，教化眾生共向佛道。
善導在《往生禮讚》中，變更五念門的順序，以第一為身業禮拜門，第二為口業讚歎門，第三是意業憶念觀察門，而將「作願」解釋為發願之意，置於第四，以迴向為第五。即以前三門為身口意三業之行，後二門為發願、迴向；前三門是起行，後二門是安心。
日僧源信《往生要集》卷上（末）將作願解釋為發菩提心，就總而言，指上求下化之心；就別而言，指發四弘誓願。此說符合迴向門之義，但與作願即奢摩他之義全然不同。
〔參考資料〕 《華嚴經孔目章》卷四；《無量壽經連義述文贊》卷中；《往生要集》卷中（本）；《往生禮讚私記》卷上；《教行信證六要鈔》卷三、卷六；《往生論註記見聞》卷九。
指證得無學果的五百聲聞。經論中常見的五百阿羅漢、五百比丘、五百上首即是。如《佛五百弟子自說本起經》、《佛說興起行經》、《法華經》〈五百弟子授記品〉、《涅槃經》等舉示有關五百羅漢的本生、因緣、授記等。《法句譬喻經》卷二說五百羅漢教授槃特比丘之事。《舍利弗問經》謂有住世護法五百羅漢。《大智度論》卷二以佛弟子數為五百，並出五百羅漢的名目。住世護法的羅漢，其數不僅有十六或五百之說，《入大乘論》記九十九億大阿羅漢在佛前誓言永住世護法，《法住記》記十六羅漢各有數千眷屬云云。
五百之數，是根據五百賢聖的故事。如佛滅度後，大迦葉與五百阿羅漢在王舍城結集遺法。又，相傳阿育王時，集五百羅漢僧與五百凡夫僧令合誦遺法，凡夫僧摩訶提婆（大天）驅五百羅漢僧沈於恆河，其時五百羅漢以神通飛虛空，移往北方迦濕彌羅國。參加迦膩色迦王第四次結集或造《大毗婆沙論》的，據說就是此五百羅漢。《西域記》卷二說五百賢聖的前身是南海濱一枯樹下的五百隻蝙蝠。
五百羅漢圖像的繪塑在中國究竟始於何時，雖無得確知，不過當與十六羅漢圖像同時。依《佛祖統紀》所載，可知北宋初年已有彼等圖像。宋太祖雍熙元年（984）勒造羅漢像五百十六身，奉於天台壽昌寺。又，宋‧秦觀曾作《五百羅漢圖記》、蘇東坡作《廣州資福寺羅漢閣碑記》。此中，秦觀的圖記嘆稱吳僧法能所畫的五百羅漢一軸，說「筆畫雖不甚精絕，而情韻風趣各有所得，其綿密委曲可謂至矣。」法能是畫五百羅漢的能手，其藝事可與五代畫十六羅漢的貫休競美。另外，天台山石橋的五百羅漢也馳名於世。《嘉興續藏經》第四十三函錄《乾明院五百羅漢尊號碑》一卷，卷首附有崇禎癸未年高承埏的序，序文謂此即是南宋江陰軍乾明院羅漢尊號碑。碑中的住世十八尊者、石橋五百尊者的名號皆備，然其杜撰之迹歷歷可徵，當係後人所定。或許原非宋代舊物，而是明人假托亦未可知。今世稱五百羅漢大抵蹈襲乾明院羅漢的名號。
此外，對五百羅漢的尊崇，似乎在五代時已頗為興盛，如顯德元年（954）道潛禪師得吳越錢忠懿王的允許，將雪峰塔下的十六大士像遷於淨慈寺，創建五百羅漢堂。而各地名山也有羅漢洞或竹林聖僧寺的傳說，如河南嵩山有五百羅漢洞。現存的五百羅漢堂有北京碧雲寺、成都寶光寺、甘肅蓮華寺石窟、蘇州西園寺（戒幢建寺）、昆明笻竹寺、西山華亭寺、武漢歸元寺等處。
其中，蓮華寺石窟的五百羅漢為石刻像，雕造於宋‧紹聖二年（1095）。北京碧雲寺的五百羅漢，其規模在華北地區最為可觀。成都寶光寺、昆明笻竹寺及西山華亭寺的五百羅漢均為彩塑。寶光寺的羅漢像高約一點五公尺，形像雄偉，保存良好，是清‧咸豐元年（1851），依照常州天寧寺石板線刻的原貌而塑的。笻竹寺五百羅漢乃四川合州黎廣修携其弟子五人入滇，從清‧光緒十六年（1890）起，歷時七載所完成的作品。
在日本，五百羅漢信仰盛行於江戶時代以降。隨著此信仰之流行，五百羅漢像的製作流行日本全國各地。而且，羅漢像的表情也漸傾向庶民化，可見羅漢信仰普及於一般民間。如東京都目黑大圓寺的釋迦三尊、十六羅漢、五百羅漢像（明和九年，1772），川越喜多院的五百羅漢像（天明二年，1782），小田原巿的玉寶寺（建於享保十五年，1730），大分縣耶馬溪的羅漢寺等，皆是江戶時代有關羅漢信仰的著名作品。此外，川越寄居町小林寺內，有五百羅漢像，據寺中「五百羅漢由來碑文」所載，此等羅漢像完成於天明三年（1783）。
〔參考資料〕 《四分律行事鈔資持記》卷上；《本朝畫史》卷中；《丹青若木集》；《海錄》卷十三；《鹽尻》卷一；《考古畫譜》卷五；《國寶目錄》；道端良秀《羅漢信仰史》第三章。
菩薩度化眾生的六種態度。這六種即︰同戒、同見、同行、身慈、口慈、意慈。又作六和、六慰勞法、六可喜法。菩薩為攝眾生，須與眾生久處，若不和合愛敬，則兩不相合，不得成就般若，故須善用此六和。《法界次第》卷下云（大正46‧693a）︰「外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬。」
(1)同戒和敬︰謂菩薩通達實相，知罪不可得，為欲安立眾生於實相正理，以方便善巧，同持戒品，無有乖諍。又知眾生以此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故名同戒和敬。
(2)同見和敬︰謂菩薩通達實相正理，能了知諸法本無所得，亦無所知見，為欲安立眾生於實相正見，以方便善巧，同一切知見，無有乖諍。又知眾生以此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故名同見和敬。
(3)同行和敬︰謂菩薩通達實相正行，能了知無作無行，為欲安立眾生於實相正行，以方便善巧，同修諸行，無有乖諍。又知眾生以此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故名同行和敬。
(4)身慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其身，慈善根力能不起滅定，現諸威儀，與一切樂，故身與九道和合。又知前得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故名身慈和敬。
(5)口慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定，普出一切音聲語言，與一切樂，故口與九道和合。又知前所得樂之眾生，悉有佛性，未來必定當得無上清淨口業，是以敬之如佛，故名口慈和敬。
(6)意慈和敬︰謂菩薩常住無緣大慈三昧以修其意，慈善根力能不起慈定，現諸心意，與眾生樂，故意與九道和合。又知前所得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得心如佛心，是以敬之如佛，故名意慈和敬。
此外，《大乘義章》卷十二云（大正44‧712c）︰「六和敬者，同止安樂不惱行也。起行不乖，名之為和；以行和故，情相親重，目之為敬。」然所舉之名略異，即身業同、口業同、意業同、同戒、同施、同見。其中，前三者就身顯同，後三者就行說同。
(1)身業同︰略有二者，一者離過同，謂同離殺盜邪淫等事。二者作善同，謂同為一切禮拜等善。
(2)口業同︰亦有二種，一者離過同，謂同皆遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。二者作善同，謂同為讚誦等善。
(3)意業同︰亦有二種，一者離過同，謂同離一切煩惱業思。二者作善同，謂同修信、進、念、定、慧等一切善法。
(4)同戒︰略有二種，一者受戒同。二者持戒同。或分三種，一者律儀戒同，二者攝善戒同，三者攝眾生戒同。
(5)同施︰略有二種，一者內施同，謂自捨己身，奉給尊事。二者外施同，謂捨餘資具。又分三種，一者財施同，二者法施同，三者無畏施同。
(6)同見︰見謂見解，略有二種，一者世諦中見解無別，二者真諦中見解無別。
此外，《祖庭事苑》亦列有六和之名，即身和共住（謂生活上互相照顧）、口和無諍（謂言語上互相勸善止過）、意和同事（謂思想上彼此友愛敬重）、戒和同修（謂遵守共同的戒律）、見和同解（謂見解一致地共同修學）、利和同均（平等受用合法的財物）。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷五十二〈周那經）；《無量壽經》卷下；《增一阿含經》卷二十九；新譯《華嚴經》卷十八；《仁王般若經》卷下；《四分律》卷五十；《集異門足論》卷十五。
天台宗之佛典詮釋學用語。指該宗解釋本、迹二門的六種釋義。即理事本迹、理教本迹、教行本迹、體用本迹、實權本迹、已今本迹。「本」指所依的住處不動，「 迹」指往來的蹤跡出沒多端。
(1)理事本迹︰《法華玄義》卷七（上）解為（大正33‧764b）︰「本者理本即是實相，一究竟道；迹者除諸法實相，其餘種種皆名為迹。」即由實相真諦之理而生出一切法，故以實相之理為本，一切法之事象為迹。
(2)理教本迹︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「理之與事皆名為本，說理說事皆名教迹也。」謂本時所悟之事理二諦乃超越一切言說之絕對真理，故以之為本，而以昔佛方便之二諦教為迹。
(3)教行本迹︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「理事之教皆名為本，稟教修行名為迹。」謂稟持昔佛之教為本，而由教詮理起行為迹。
(4)體用本迹︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「行能證體，體為本。依體起用，用為迹。」謂以稟教修行契理而證得法身為本，而以法身之體起應身之用為迹。
(5)實權本迹︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「實得體用名為本，權施體用名為迹。」謂以久遠實得的法、應二身為本，為度化眾生，而以種種權施的法、應二身為迹。
(6)已今本迹︰《玄義》解為（大正33‧764b）︰「今日所顯者為本，先來已說者為迹。」即以《法華經》所說之久遠事理乃至權實為本，以《法華經》以前諸教所說之事理乃至權實為迹。若非《法華經》闡示久遠之本，則無以垂已說之迹；而由已說之迹，則可顯《法華經》之本。本迹雖殊，然其不思議則一。
南山律宗對於教相的判釋。該宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教。化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法，在三學中是定慧法門，在三藏中是經論二藏，如「四阿含」等經，《發智》、「六足」等論。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是說如來戒飭眾生控制行為的教法，即諸律中所詮的戒學法門如《四分》、《五分》、《十誦》等律。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一說︰「今以化行二教用分諸藏。」又《四分律行事鈔資持記》卷上說（大正40‧174b）︰「一代時教，總歸化行。」其次，南山律宗更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判。
化教三教中，性空教是說一切諸法性空無我的教法，此中包括「四阿含」等經及《俱舍》、《成實》等論。一切小乘，是把一切諸法用破析的方法來說明「人」、「法」無我，這就是「析色明」，所以叫它作性空教。
相空教是說一切諸法本相是空的教法，此中包括諸《般若經》和這一系統的大乘論部，是直就常人所執著的人、法本身由緣會而生這一現象來說明空無相之理，這就是「當體即空」，所以叫它作相空教。
唯識圓教是說一切唯識性相圓融的教法，此中包括《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《攝論》等大乘經論，是將一切諸法裡面的外境看成本來無實，全歸唯識，從而起行也屬菩薩的甚深妙行，所以以它作唯識圓教。
此三教中第一性空教，和慈恩宗三時教判中第一時有教的多分相當；第二相空教，和慈恩宗的第二時空教相當；第三唯識圓教，和慈恩宗的第三時中道教相當。四分律宗原當性空教一分，但道宣律師意欲成立三學圓融無礙，新以判屬唯識圓教。
制教三宗是本於四分各家對於戒體的不同解釋而判斷的。依《四分律刪繁補闕行事鈔》等所說，戒體，是弟子從師受戒法時所發得而領納在心胸中的法體，即由授受的作法在心理上構成一種勢力而有防非止惡的功能。此中戒體舊譯叫做「無作」，新譯叫作「無表」。唐以前的四分律師本來受《成實論》學說的影響。以戒體為非色非心的「不相應行法」，法礪的相部一系便完全依此立說，以「無作」為非色非心，唱非色非心戒體論。懷素的東塔一系，卻相信《俱舍論》所說，以無表業為色法，唱色法戒體論。道宣的南山一系於《四分律》表面也按照《成實論》所說，立非色非心戒體。然而依道宣的本意，《四分律》通於大乘，還依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論。由於四分律各家對戒體解釋不同而判制教二宗︰
(1)實法宗︰又作有宗，指說一切諸法實有的薩婆多（說一切有）部等，此宗以戒體為有實質的色法，如同《俱舍論》所說。
(2)假名宗︰又作空宗，指說一切諸法唯有假名的曇無德（法藏）部等，此宗以戒體為非色非心的不相應行法，如同《成實論》所說。
《四分律刪補隨機羯磨疏》卷十五合釋以上二宗，說《成實》所說正和曇無德《四分律》相通，而《雜心》、《俱舍》所說是解釋薩婆多《十誦律》。
(3)圓教宗︰又作圓宗，指說一切諸法實唯有識的唯識圓教等，此宗以戒體為心法的種子，如《法華》、《涅槃》、《楞伽》等經，《攝大乘》等論所說。
四分律宗正和假名宗相當，然而道宣律師意欲由《四分律》成立一乘圓頓的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判屬圓教宗。
化制二教的教判，是於唯識宗有其淵源的。道宣很早便參加玄奘法師領導的譯場，掌筆受潤文的任務，受玄奘學說的影響很深，所以在化教中，配合《解深密經》的三時立三教，而以唯識為圓教，又在制教中以心法中的種子為戒體，從而力說《四分律》通於大乘。（黃懺華）
◎附︰續明《戒學述要》上篇三〈化教理善與制教戒行〉（摘錄）
(一)依三藏三學立化制二教
戒法有大乘與小乘的兩類，同屬於三藏中的律藏。這是就三藏所詮教法的性質不同而得名的。如云︰「依增上心論道是素怛纜，依增上戒論道是毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。」而大小乘各有其所宗依的三學，三學內容之淺深、廣狹雖有不同，然若論三學之性質，仍歸一致。且小乘三學為大乘三學的階梯，由於運心不同，致行分大小，倘按之於所行之法，初亦無顯著之差異。故就三學論道，各有特勝以論︰則經論所詮定慧法門，乃是「隨方攝化，應緣接物，宣演教觀」，而令眾生如說修行者。律藏所詮淨戒法門，則為「諸清淨眾，一界依棲，六和水乳，同一布薩，同一羯磨」，淨治身心，以為定慧之基礎者。經論偏於「明心顯理，是故心業以理為宗。律藏約事辨行，故身口業，以事為宗」。經論以理為宗者，理善虛通，可無間於古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理證悟。若逆理而行，統名曰迷。是以悟有巧拙，三乘聖賢，以是而分；迷有淺深，三界五趣，由之以判。然則迷悟由心，心不自悟，必假事緣。事緣雖多，首在持戒，故如來制戒，以事為宗，事行所顯，厥為身口，身屬色，色正而後心端，久之則由心發色，純淑自然，乃至色心一如，表裏一致，方為佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏學律，自此以後，方任聽教參禪，故知欲宏經論，必須依律；欲得定慧，必先持戒。以戒為根基，定慧之功行方高，以律為憑藉，經論之宏敷乃正。南山道宣律師，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判攝如來一代時教，而以戒為宗，認為必須先持戒以制禁業非，然後方堪用定慧而伏斷煩惱。三學次第，以戒居首，實有所以。倘戒本不固，縱有定慧，亦終成魔業！故三藏所詮，不越三學，行者進德修業，依戒為基，始能登高致遠。此固無間於大乘小乘，以「三學次第，理數必然，乖越常模，去道全遠」！此為就三藏三學以明增上戒學的重要，故從入道次第而言，制教重於化教，戒學先於定慧。此雖為一途之說，然按諸聖教，實有本有據。
(二)化制二教之範圍與楷定
泛明律學，既可通大小，然若云制教，則猶須簡別。大乘律學，雖別於經論，或如來散說，或菩薩輯治，然就其性質，仍屬於化教所收。菩薩戒法以菩提心為本，七眾通受，其中持犯開遮，輕重受捨，均有別於聲聞律制。故不僅十善、五戒、四宏、六度，一切觀行，是化教業，即大乘律儀，乃至聲聞乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因為十善、四宏，劫初便有，人雖行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，為便於行者漸學漸入，故別為制立。如來制戒，開始於十二年後，在此以前，已廣明一切大小行門，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷傳習。傳說菩薩戒中之《梵網經》，即為佛初成道時說。故知十二年以前，雖不無大小戒法，不云如來制戒，故制教所詮，應唯是比丘戒法（比丘尼戒，雖亦稱具足戒，然必須依附於比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最為尊上。比丘戒為言制教者，略有二意︰一者制止，禁諸出家，有惡皆斷，作則有過，止則無咎。二者制作，有善斯集，作則無愆，不作有罪。止持作持，均為如來之所制定，住持正教，綱維僧倫，無不以此是賴，是故唯具足戒，得制教名，既有別於經論定慧法門，又不同於理善戒法，於如來聖教中，別具聖意，有不容吾人忽視之處。
《四分》廣律載，舍利弗於靜處思惟︰「何者等正覺修梵行，佛法久住﹖何者等正覺修梵行，佛法不久住﹖」因以此事問佛，佛言︰「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行法得久住；隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。」又問︰「以何因緣毗婆尸佛等修梵行法得久住﹖以何因緣故隨葉佛等修梵行法不得久住﹖」佛即告以「拘那含牟尼佛、隨葉佛不廣為諸弟子說法，不結戒，亦不說戒」，是以「爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布，若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名、種種姓、種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住。何以故﹖不以經法攝故。」「毗婆尸佛等，為諸弟子廣說經法，亦結戒，亦說戒。彼諸佛及聲聞眾在世，佛法流布，若彼諸佛及聲聞眾滅度後，諸世間人，種種名、種種姓、種種家出家，不令佛法疾滅。何以故﹖以經法善攝故。」舍利弗既聞諸佛法住久近，而原因在於是否結戒、說戒，故勸請釋尊「與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」嗣後俟諸比丘有漏法生，佛即隨事制戒。觀此制戒因緣，可知如來制戒，意在「攝僧」，攝僧意在「令正法久住」。釋尊鑒於法待人宏，而人事無常，難以久保，與其必待傑出之人始能宏揚，不如寄附大眾（組織），展轉傳習，則更為穩固。然人眾相處，難免龍蛇混雜，智愚交參，倘不以法繩之於正，亦必聚而無狀，不足為大法之寄，是以如來以大悲等流，制戒攝僧。僧正而後道隆。佛法二寶，乃得因以久住。如來之廣制戒法，組織僧團，並以之列為三寶之一，為眾生恭敬增福之田，其關係佛法，實至為深重。薩婆多毗尼毗婆沙，謂佛四意制戒︰「(一)令先作者，知無有罪，得除憂悔；(二)滅將來非法不起；(三)決疑網；(四)有十利。」前三易知，第四言十利者︰
(1)攝取於僧︰「僧」即是眾，僧眾共處，必以法攝，始能和合，自他相安，佛法勝事，因而成辦。律中喻如以線貫華，成妙莊嚴，散則無用。僧亦如是，必以法攝，方成佛法幢相，堪為世間良福之田，宏揚經法，住持聖教。故僧伽稱為六和合眾︰當知身和、口和、意和，是僧團精神之外觀；戒和、見和、利和，是僧團成立之本質。具此內外和合擔負住持佛教重任之僧團，必須自生活起居以至自修化他，皆有其共同規制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相處，乃至達成「令正法久住」之目的，此為佛陀制戒攝僧之本意。
(2)令僧歡喜︰如來既制戒以法攝僧，僧中清淨守道清白者，自忖能恪遵如來聖制，解脫可期，由是而令僧心生歡喜。
(3)令僧安樂︰僧中遇有未能嚴持淨戒而有所違犯時，得依法出罪、懺悔，還復清淨。如是自身既免除憂悔而心得安樂，大眾亦因而和合樂住，故律中云「懺悔則安樂」。
(4)未信令信︰由於僧團之清淨如法，自然能令未於佛法生信心者令生正信。
(5)已信令增長︰使已經信仰佛法者，因僧團之清淨和合，令其信心愈加堅固，並增長廣大。
(6)難調者令調順︰出家者多，良莠不齊，倘不繩之以如來聖制，則強梁驕橫者難於就範，如來制戒，既長幼平等，住則共同遵行，犯則如法治，如是頑劣者無所施其技，則易於調伏順從。
(7)慚愧者得安樂︰此言僧中有心性柔和知慚知愧者，有犯則懺悔，不虞他人無理之干擾，則安樂而自得。
(8)斷現在有漏︰「漏」謂煩惱，煩惱多依事境而生，嚴持淨戒，可以防護根門，則現在煩惱無由得生。
(9)斷未來有漏︰持戒既能遮斷現在煩惱，不更熏習雜染種子，則未來煩惱亦必不生，故云斷未來有漏。
(10)令正法久住︰有戒法住世，則有清淨和樂之僧團，僧住則佛法住，三寶由此延續不絕。
如來制戒，有如上所說之十利。十利中以攝僧為根本，令正法久住為目的，中間諸利，乃自然從生。吾人從制戒十利以觀比丘戒法，可知釋尊一化，不出經戒二門，經義雖廣博深邃，無所不包，然欲發揚經義，住持正法，則有待於依戒而住之僧團，諺云︰「佛法宏揚本在僧。」僧是奉行佛陀經戒之團體，不是個人。律制四人以上可以羯磨說戒等（律列四種僧︰(一)四人僧，(二)五人僧，(三)十人僧，(四)二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如來律制之團體，世間有如法奉行律制之僧團，則僧寶現前；有僧寶，則有法寶、佛寶，三寶住世，即是佛法之長住人間。佛言︰「我在僧數」、「供養僧，即供養我已。」佛之如此重視僧團，倚附僧團，即因僧團有住持佛法，代表佛教之勝用。佛世尚且如是，況佛滅度後，欲宏揚佛法，住持正教，不嚴淨僧團，又何能達成宏法利生之任務。更有進者，僧團為培養調練佛教人才之洪鑪，有健全之僧團，僧徒之品格才能逐漸增高。僧品崇高，則僧團自然清淨而有力。故佛教之律制，雖注重個人之持犯懺悔，更注重團體之清淨健全。個人與團體在一定之法制下，相互增上，則佛法之慧命，自然可以延續不絕。故比丘戒法，乃關係建立三寶之一之僧倫，僧倫若壞，則佛寶法寶無所附托。觀釋尊因過去諸佛法滅久近，而於此土制戒攝僧，其用意之深，付託之重，實不難想見。惜吾人生值法末，於佛世前後之僧團生活，不及聞見！然據史乘所載，佛滅未及百年，僧伽之律儀生活，即已發生歧見，嗣後五部、二十部，皆各有其所誦律本。
及佛法傳入中國，首重義理之流布，稍後雖有諸部羯磨、戒本、廣律之譯傳，且設壇受戒，然終止於少數人之鑽研修治而已。待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談，故真正出家律儀生活，中土久已失傳。間有黽勉勵行者，亦限於個人謹嚴之操持，未足稱為如法如律；以無有清淨如法之僧團，為之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布於錫緬等地之佛教，據文字之報導與目擊者之口述，一切出家制度，猶能與原始律儀生活相切近，此誠為難能可貴者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之國土，猶以佛法為舉國上下一致信敬之對象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反觀我國佛教，雖號曰大乘，猶存菩薩比丘之名，然按諸實際除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。今日中國佛教所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。試以佛教中事，微驗於舉國僧徒，除早晚課誦及念佛拜懺等儀式略稱相同外（其實亦不盡然），幾更無一致之法守與規制。以如此散漫之僧眾，住持如來法毗奈耶之正教，焉得不東倒西歪！佛教之漸為國人所疏遠，不受社會之重視與信敬，無不導源於僧制之廢墬。故當今之世，欲圖佛教之隆盛，吾人猶以循健央楓團之途徑為最有效，但欲健央楓團，非謂處處均以原始律制繩之之謂，然至少原始律制中之根本重戒應該嚴守，至於「小小戒可捨」，亦須以不違律制之根本精神為原則。當知佛教已因律制之廢墬而招至衰落之後果，倘不於此根本之處，深加警悟而極圖之，則佛法之滅亡，將繼踵而至！
佛法在印度，凡云出家，無論大小乘學者，皆依小乘律制而住，雖比丘更受菩薩戒，但遇有與比丘律儀相迕之處，猶謂應防護聲聞律儀。以比丘律儀，乃建立僧倫之根本。一切律儀及佛法，皆以此而得建立，故不容違背。經載文殊師利與大迦葉應阿闍世王請，文殊始讓迦葉，不敢違世尊之恒規；迦葉則終遜文殊，所以順請主之本意。觀此大小乘學人彼此相敬相讓之事蹟，可知大小律儀非不相容，以文殊之大智，猶尊迦葉小乘之戒德。而西土大乘佛法之龍象，如龍樹、提婆、無著、世親等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，則大乘學人，在大乘眾中，可依大乘而序前後，若入小乘眾中，則仍須依小律而序其先後。由此可見，自佛世以來，比丘律制，即為佛教崇重之中心。故若剋論制教，應唯指比丘律儀。
(三)化制二教的異同
關於化制二教之異同，靈芝大師曾以四種四句明其差別。初約違四句︰
(1)違化不違制︰如吾人瞥爾起貪瞋之念，及一般俗人作十不善業，此皆有違理善，故曰違化。不違制者，以制教為防身口，不論心犯，以若約心論犯，則世間將無一清淨比丘，故比丘起貪瞋等念，雖屬不善，然未現之身口，故不犯律制，仍謂清淨。在家人未稟佛戒，雖作諸不善，亦不違制教，然十不善業，性是惡法，作則有罪，故是違化。
(2)違制不違化︰如比丘受具足，應持二百五十戒，其中有關衣、食、住、藥，威儀行住等事，皆為出家受具所須遵守者。而此等諸戒，皆如來為護世譏嫌而遮止比丘令不作者，若比丘於此等遮制，有所違犯，名犯遮罪。以其性非是惡法，不違理善，故不違化教。
(3)俱違︰如比丘犯淫、殺、盜、妄等戒，既有違化道善法（即犯性戒），又違悖如來聖制（亦犯遮戒）。故俱違化制二教。
(4)俱不違︰如比丘內以理觀自照，外以戒法檢束身心。內外光潔，身心清淨。既不違制教，亦不違化道。
次約順四句︰
(1)順化不順制︰如居家學佛，觀無常、苦空、無我之理，破除迷執，乃至證入聖果，亦只云隨順化教。以身為俗侶，未能出家稟比丘律儀，故不順制教。
(2)順制不順化︰如出家稟受律儀，但知嚴守事戒，而心無慧觀，不明空無我理，於戒雖云不犯，然於如來化教，則未云隨順。
(3)俱順︰此與初中第四句同，即內具慧觀而外有戒檢。
(4)俱不順︰如一般凡愚，起惑造業，無慚無愧。
約受戒四句︰
(1)稟化不稟制︰如《淨名經》云︰汝但發心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。
(2)稟制不稟化︰即內無淨慧，而外遵律制，如法登壇受具者是。
(3)俱稟︰即心希出離，受律儀戒，復知趣向聖道，如佛世利根，善來、三語，即得道果。又，此指出家菩薩，既稟比丘律儀，復受菩薩戒，亦是化制俱稟。
(4)俱不稟︰即一般凡愚。
約懺罪四句︰
(1)化淨制不淨︰如比丘犯罪，但知觀罪性本空，而不依篇聚出罪還淨；如是，縱得好相，亦不入淨僧之數。
(2)制淨化不淨︰如比丘犯罪，但知依律懺悔還淨，而不知慧觀，如是雖除違制之罪，而業性不空，終為情執所累。
(3)俱淨︰犯戒則依律出罪還淨，違制之罪即滅，復以淨慧觀業性不可得，空諸幻累。
(4)俱不淨︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧觀懺除。
循此四種四句，可知化制二教之關係與範圍。在家學佛，則稟化教，而無制教，出家學道，則雙稟二教。故出家眾不應僅防身口，亦應防心；不但遵從事懺，亦應注重理觀。然若剋論化制二教之界限，則制教唯是比丘戒法，其餘經論，及菩薩戒法皆屬化教所收。以菩薩戒法，雖亦是律儀，為佛口所說，然菩薩律儀，可遍於三世十方，故乃屬化教所攝。比丘戒法，則係釋尊依此界風俗習慣而制立，諸佛有無不同，即有比丘律制之佛土，亦不必盡同此土之制。故小乘律制，乃釋迦佛法所特有，為住持佛法之根本，釋尊大悲所等流。
〔參考資料〕 《四分律刪補隨機羯磨疏》序；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷一之一；《八宗綱要》卷上。
指大乘學人妄執無相空。出自道綽《安樂集》卷上。一般而言，大乘的正意在於談真俗二諦，其所談雖有深淺之異，但真諦空無相不離俗諦有相，不許偏有偏空，然而不得大乘正意的學人卻偏執空無相，以為一切空空寂寂，完全否定緣起差別之相。如是妄執空無相的結果，墮於所謂惡取空的邪道，撥無、不憚因緣果報，排斥往生淨土的行業，並視之為取著偏見者所作，且詆毀受持戒律為無用的閑事業。
《安樂集》卷上提及非議往生淨土者之說云（大正47‧8b）︰「或有人言，大乘無相勿念彼此，若願生淨土，便是取相，轉增漏縛，何用求之。」以及無視戒律者之說云（大正47‧8b）︰「世間有人，行大乘無相亦不存彼此，全不護戒相。」
這些因妄執無相而產生的病態現象，潛伏在大乘教義興盛時期，而在隋唐時代，這種病態現象有著顯著增長的跡象，其言行對當時真摰的修道者，不論是在修淨業方面或持戒修善方面，都給與不少的妨害。智顗《淨土十疑論》的第二疑謂（大正47 ‧78a）︰「諸法體空，本來無生，平等寂滅，今乃捨此，求彼生西方彌陀淨土，豈不乖理哉。」懷感《釋淨土群疑論》卷一謂（大正47‧35b）︰「如是等諸大乘經究竟了教，咸言諸法空寂，何因今日說有西方淨土為所生之土，眾生為能生之人，勸人著相起行依不了義經。」智顗《摩訶止觀》卷四之一謂此云︰少得空解而起邪見，破毀戒行而不顧。
近代中國佛教革新運動的主要倡導者。浙江崇德（今浙江桐鄉）人，乳名淦森。法名唯心，號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。其父呂氏，母張氏。自幼家貧多病，啟蒙識字後，才氣漸露。光緒三十年（1904），於蘇州平望小九華寺出家。後依寧波天童寺寄禪（敬安）受具足戒。時，與圓瑛過從甚密。其後，遊學四方。宣統元年（1909），留錫南京祇洹精舍，與梅光羲、歐陽漸等人隨楊仁山研習佛學。
民國肇建，舊組織、舊思想迅速解體，革新風氣風靡全國。師與仁山等組織「佛教協進會」（後併入「中華佛教總會」），倡導改革佛教；後屢遭挫折，乃於民國三年（1914）掩關普陀山錫麟院。閉關修學期間，再歷悟境（第一次係於西方寺閱藏而有悟境），並融會世學與佛法，先後完成《佛法導論》、《教育新見》、《哲學正觀》、《論荀子》等書。且針對「管理寺廟條例」的苛刻，而作《整理僧伽制度論》，欲據教理教史以重整佛教制度。民國六年出關，歷訪寧波觀音寺、天童寺、育王寺諸剎。又代圓瑛至臺灣布教，並赴日本，參訪神戶、岡山、京都、大阪等地名剎。
民國八年，在上海與章太炎等組織「覺社」。並出版《覺社叢書》（後改為「海潮音月刊」）。民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。翌年，率團出席在日本東京召開的東亞佛教大會，並考察日本佛教。十六年，任廈門南普陀寺住持、閩南佛學院院長。次年，在南京發起成立「中國佛學會」。是年秋出國訪問，歷遊英、法、德、比、美諸國，宣揚佛法，並與英、法諸國學者在巴黎共同籌組世界佛學苑，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。
抗戰期間，隨政府遷至重慶，從事護法、弘法活動，並致力於南洋華僑地區的布教。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。民國三十六年，示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十七歲。師著作極豐，除上列諸書之外，另有《佛學概論》、《佛乘宗要論》、《佛教各宗派源流》、《震旦佛教衰落原因論》、《法相唯識學》、《首楞嚴經攝論》等書。師逝世後經門人輯為《太虛大師全書》行世。
師為中國佛學的集大成者，長於融貫統攝，不拘拘於臺賢禪淨，而卓然成家。綜其一生，主要在致力於改革我國傳統佛教之積蔽，擬使我國佛教上符釋尊之精神，而下符現代中國之環境。雖然未能如願，然其影響極其深遠。師嘗自謂「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」此語頗為佛教界所傳誦。此外，又大力提倡僧伽教育，先後設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931年於重慶北碚縉雲寺），以培養人才。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文等系佛學的研究。其弟子、學生等追隨者為數甚多。知名者有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。
◎附一︰印順《華雨香雲》〈略論虛大師的菩薩心行〉（摘錄）
為了紀念大師，讚揚大師，（我）曾為泰國龍華佛教社，寫過〈向近代的佛教大師學習〉，舉出大師的三特德︰「對救僧護教，有著永不失望的悲心」；「對人事，對教義，有著無限的容忍」；「對佛教，有著遠見與深見」。大師上生十周年，又依據大師的自述──〈本人在佛法中之意趣〉，而對「非研究佛書之學者」，「不為專承一宗之徒裔」，「無求即時成佛之貪心」，「為學菩薩發心而修行者」，有所申述讚揚。我覺得大師的偉大，超越常人而值得讚揚學習的重點，已該攝無遺了。現在還有什麼可多說的呢﹖然而二十周年到了，既不能行，又無多話可說的我，還得拈起「為學菩薩發心而修行者」來讚揚一番！
虛大師五十初度詩說︰「我今修學菩薩行，我今應正菩薩名，願人稱我以菩薩，不是比丘佛未成。」「願人稱我以菩薩」，正是吐露大師「為學菩薩發心而修行者」的真實意趣。一般來說，中國是大乘佛教，而且是最上一乘，那當然都是修學佛乘的菩薩行者了！但在大師看來︰「中國佛教教理是大乘，而行為是小乘」（〈從巴利語系說到今菩薩行〉）。這句話，也許是故意抑揚，不一定能為別人所贊同，但大師心目中的「為學菩薩發心而修行」，顯然是有所不同了！從大師的遺教去研究，覺得大師的菩薩發心修行，有兩大重心︰
第一是「人」︰佛法雖普為一切眾生，而「佛出人間」，教化的主要對象，是人。以人的行為、趣向，說有人乘、天乘、聲聞（緣覺）乘；又在這上面，應機說教，而有人菩薩行、天菩薩行、聲聞菩薩行──菩薩（佛）乘。佛法雖因機而異，而不可忽忘的，這都是就人類的信行而安立的。其中，不殺、不盜等五戒、十善，是人生正行，實行這人類正常的道德生活，能招感人的果報，稱為人乘。天行呢﹖一般是重鬼神祭祀（古代猶太教、婆羅門教、道教，都是這樣的），禁咒巫術，敬虔慈愛，高深的是遺世貴我，調鍊身心──禪定。如人而修習這種信行，能感淺深不等的天報，名為天乘。這些，都是世間常法。超勝世間的佛法，特質是︰在這人天善行──也就是戒與定的基石上，深修觀慧，智證真如而得大解脫。這是從聽聞佛的聲教而修證的，所以名聲聞乘。本來，聲聞乘的在家者，是基於人行的；出家者是出發於深的天行。但在佛教的流傳中，出家眾為中心，因而聲聞乘被看作遺世（入僧）而專修禪慧者的專名。
以成佛為標極，以學菩薩發心修行為方法的，是菩薩乘（佛乘）。菩薩乘的特質在「一切智智相應作意（菩提心），大悲為上首，無所得（空慧）為方便」；或「菩提心為因，大慈悲為根本，以方便而至究竟」。這樣的發向以趣入佛乘，雖是一樣的，而由於本習的心行，及發心而起行來說，因時因地因機而不同。統攝起來，不離於人行、天行、聲聞行──三大類型。
(一)如遺世獨善，少欲知足，專修禪慧，是聲聞行；依此而迴入大乘的，是依聲聞行的菩薩。雖然回心向大，而由於自利、禪悟的偏重，大都是「智增上菩薩」。以智慧的體證，或深義的闡揚，為自行化他的重心。印度佛教中五百年的出家菩薩，大抵如此。中國臺、賢、禪宗大德，也不離這一特色。
(二)祭祀、咒術、禪定是天行，依此而趣入大乘的，是依天行的菩薩。大師以為︰「如密宗在先修天色身，……淨土宗如兜率淨土……西方等攝受凡夫淨土，亦等於天國。依這天色身，天國土，直趣於所欲獲得的大乘佛果」（〈我怎樣判攝一切佛法〉）。這樣的根機，大都是「信願增上菩薩」。
(三)如基於五戒、十善，發心而修六度、四攝，是依人生正行的菩薩；這大都是「悲增上菩薩」。大師深入大乘，在（民國十三年作）〈人生觀的科學〉說︰「人乘法，原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位。…釋迦出世的本懷，……原欲為世人顯示……由修行信心，進趣人生究竟之佛乘。……無如僅有少數……能領受其意。其餘大多數……如聾如盲，不能同喻，為適應此印度的群眾心理」，不得已而說人、天及二乘。在大乘法的應機開展中，大師統為三類，而探求應時應機的佛法，在（民國二十九年說）〈我怎樣判攝一切佛法〉說︰「到了這（現在）時候，……依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的。依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成障礙了。所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的，……確定在人乘因果」。大師以為︰依佛陀的本懷說，依應時的妙方便說，決非獨善的、神祕的菩薩行，而是依人乘行而進趣佛乘的菩薩行，這就是大師倡導的「人生佛教」。
第二是「行」︰廣義的說，身口意的一切活動都是行。約特義說，行為是表現於外的，表現於對人（對鬼、對神、對佛菩薩）關係的。聲聞行（一分天行）重理證，有厭離的傾向；由此而來的菩薩行，不免重理悟而缺事行。雖可以自心的境地，解說六度、四攝，無邊供養，普利眾生；不妨「自得於心」。但在現實的人生社會來看，還是重於自利的。同樣的，天行重祭祀、咒術、禪定，依此而來的菩薩行，不免重於宗教儀式，持咒、修定，修精練氣。雖在崇奉者的經驗，覺得神妙無比；而在一般人心看來，到底是流於神祕迷信。我國號稱大乘，而多數確乎是這樣修行的。那怎能契合佛陀的本懷，適應現代的人心呢！大師重於行，重於人行，在民國七年，發行《覺社叢書》（「海潮音」的前身），就明白宣告︰「立人之極，建佛之因。」而有「期以人的菩薩行心行──無我、慈悲、六度、十善──，造成人間淨土」的理想。針對一般的缺乏事行，及偏於天行，曾大聲疾呼的宣告。在（民國十年作）〈行為主義之佛乘〉中，說得最為懇切。如說︰「從來為佛教徒者，大都只知以享受福樂或靜定理性為果。…無論重理解，或重證悟到如何玄妙，都只空理，不成事實。……或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世，無一非佛法，無一非佛事」。又說︰「吾確見現時學佛的人漸多，大都迷背佛乘，不修習佛之因行。反厭惡怠惰，其流弊將不可勝言！……要之，凡吾人群中一切正當之事，皆佛之因行，皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹，便是斷絕佛種！」
大師於一切佛法，融會貫通，但決非臺、賢式的圓融。在理論上，雖唱道八宗平等，及晚年所說的三宗平等，而實際是遍攝一切佛法精要，而在無邊法門中，抉示出以人乘正行直接佛乘的菩薩行為主流。如忽略了這，或背棄了這一根本，那就使八宗、三宗，勝解深悟，也不過是「都只空理，不成事實」的玄談。在大師無邊善巧的言教中，這才是大師的深見所在；唯有理會這根本的深見，才能窺見大師的偉大！
這一深刻的正見，在大師是徹始徹終的。早在宣統二年（二十二歲），就說到︰「善學佛者，依心不依古，依義不依語，隨時變通，巧逗人意。依天然界、進化界各種學問。種種藝術，發明真理，裨益有情，是謂行菩薩道。」菩薩道實現於現實人生社會中，就是大師闡揚的菩薩行了！到晚年（民國二十九年）在〈我的佛教改進運動略史〉中，對於整理僧制，議建「菩薩學處」，為模範道場。說到︰「六度、四攝，是一個綱領。從具體表現來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業。在家的……在家菩薩，農、工、商、學、軍、政──各部門，都是應該做的工作。領導社會，作利益人群的事業。」又在〈從巴利語系說到今菩薩行〉中說︰「今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族，世界人類，實際地去體驗修行。……本著大乘菩薩的菩提心為主因，慈悲為根本，實踐方便的萬行，發揮救世無畏的精神。……總之，我們想復興中國佛教，樹立現代的中國佛教，就得就現整興僧寺，服務人群的今菩薩行。」
大師的那種作略，正如他自己所說︰「從人類的思想界，為普徧的深遠的觀察，了知佛學的全體大用，向來猶蔽於各民族（印度也在內）的偏見與陋習」（〈佛教源流及其新運動〉），而想打脫塵滓，展現佛法的真面目，以利益人生。這不是研究佛書而來，更不從某宗某派中來，而是從最深遠，最普遍的體會中來。是大智慧！大氣魄！大作略！
想讚揚大師，紀念大師，學習大師，不從這「學菩薩發心而修行」的「人生佛教」，「即人成佛的真現實論」，「今菩薩行」去著眼，就不免摘葉尋枝，甚至要誤解大師了！
◎附二︰印順〈太虛大師選集序〉（摘錄）
（太虛）大師之學，純乎為中國佛學也。深契於《楞嚴》、《起信》，本禪之無礙，契臺賢之圓融，得唯識之善巧。初唱八宗平等，次攝為三宗──法性空慧、法相唯識、法界圓覺而言平等。雖法貴應機，多以法相唯識化眾，然與專宗唯識者異也。大師之志行，純乎為菩薩之行也。嘗謂「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。雖佛法方便多門，菩薩有曲誘聲聞、天神之說，而大師則盱衡當世，探佛陀本懷，主「人菩薩行」，以「人生佛教」示人。婆心苦口，胥在於此。
〔參考資料〕 《太虛大師年譜》；《太虛自傳》；黃懺華〈太虛大師與宗喀巴大師〉（《現代佛教學術叢刊》{79}）；Holmes Welch《The Buddhist Revival inChina》。
即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰
(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」
(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」
小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。
(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。
另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」
此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。
第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。
◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）
「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。
(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。
(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。
(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。
◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰
(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。
(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。
(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。
(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。
(5)等流心︰染淨心相續等流。
此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。
第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。
此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。
◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰
(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」
此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。
(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」
(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。
(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。
(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。
「止」是梵語śamatha（奢摩他）的意譯，「觀」是梵語vipasyana（毗鉢舍那）的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態，「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中，「止」屬於定學的領域，「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝，無色界四無色定以「止」為勝，欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之，在欲界、色界、無色界之三界中，層次愈高，「觀」的比重愈少，而「止」則逐漸加強，至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時，完全沒有「觀」（慧）的作用，而成無念無想的狀態。在各級禪定之中，第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中，進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門，將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種，依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃（泥洹）境界的要法。其文云（大正46‧ 462b）︰
「若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉，若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。」
此外，關於止觀雙修，雖有人主張不必從修止入手，可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那（觀）時，也就同時可證得奢摩他（止），而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法，則認為須從修止入門，繫心一緣，漸入靜定。至能隨意恒久入定，達第九住心時，則可在此寂定心中修觀，觀修至妄念消滅，明了真實時，心更寂定，發身心輕安，定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載（大正30‧458b）︰
「若有獲得九相心住中第九相心住，謂三摩呬多，彼用如是圓滿三摩地為所依止，於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故，任運轉道無功用轉，不由加行，毗鉢舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受，如奢摩他道攝受而轉，齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉，由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
止（梵śamatha，巴samatha，藏shi-gnas），謂諸想止息，其心寂靜。梵語奢摩他（śamatha）之譯，乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云（大正30‧539c）︰「菩薩即於諸法無所分別，當知名止。」《大乘起信論》云（大正32‧582a）︰「所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。」又，法藏《大乘起信論義記》卷下（末）釋云（大正44‧282c）︰「先由分別作諸外塵，今以覺慧唯識道理破外塵相，塵相即止無所分別，故云止。此是方便也，順奢摩他等者，正顯止也；奢摩他此翻云止，但今就方便存此方語，約正止，存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分，以寂而常照名觀，以法性寂然名止；卷三之一更廣釋止之名，立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外，《法界次第》卷上在六妙門的止門中云（大正46‧673b）︰息心靜慮，名之為止。（中略）凝心寂慮，心無波動，則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五（本）以止為定之七名之一，云（大正43‧753b）︰「六奢摩他，此云止也。（中略）唯有心淨定，不通散位。」
另外，《成實論》卷十五云（大正32‧358a）︰「止名定，（中略）止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云（大正15‧163a）︰「又除其一注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云（大正13‧159b）︰「奢摩他者，名之為滅，能滅貪心瞋心亂心。（中略）若有比丘，深自思惟，我之貪心唯觀不淨乃能壞之，瞋恚之心慈能壞之，十二因緣能壞愚癡，是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階，智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心，宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說，修定得止，專指入初禪未到地定而言。
又，修止中生起散亂、掉舉的原因，主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法，依諸經論所述，大略有︰(1)及時覺知，提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止，專修對治。(5)緩放其心，務令自然。修止中生起昏沉的原因，主要則是攝心過於緩懈，太向內攝，或飲食、睡眠不調，食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法，諸經論所說大略有︰(1)及時覺知，策舉其心。(2)以觀治沉，令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
「觀」指住於定心，以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那（vipaśanā）的譯語，相對於「止」（原語為奢摩他，śamatha）而言；指由「止」使心止於一境，再由「觀」顯現分明照見之。此外，意指止觀均行的「優畢叉」（up-ekṣā），或意指靜慮均等的「禪那」（dhva-na）也往往被譯作「觀」。但是，「觀」是修道上的要行，各宗派的見解均不相同，故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」，《大乘起信論》謂（大正32‧582a）︰「所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》（大正26‧231b）︰「云何觀察，智慧觀察，正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云（大正40‧836a）︰「譯毗婆舍那曰觀，但汎言觀義亦未滿，何以言之，如觀身無常、苦、空、無我、九相等，皆名為觀，亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十（大正44‧665c）︰「外國名毗婆舍那，此翻名觀；於法推求簡擇名觀，觀達稱慧，（中略）伺求之觀觀數為體，照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言；而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位，乃是狹義的「觀」，與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義，《往生論註》卷下云（大正40‧836a）︰「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說，繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉（大正37‧247a）︰「言觀者照也，常以淨信心手，以持智慧之輝，照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」（大正48‧623c）︰「言觀一字，理有二種︰(一)觀矚，(二)觀察。觀矚者，如前五識緣五塵境，矚對前境，顯現分明無推度故，現量性境之所攝故。次觀察者，向自識上，安模建立伺察推尋境分劑故，今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知，成為三種（大正57‧532b）︰「(一)觀矚，謂如眼見色，經云嚴顯可觀，又云不能遠觀，又光記（卷二）引婆沙釋色名有見云，以眼名見，觀照色故。. 二觀知，謂解知故，序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云，言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行，謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多，大小乘也都曾提到，如《大乘起信論》說，修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞（無常觀）；一切心行念念生滅，以是故苦（苦觀）；應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起（無我觀）；應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污 無一可樂（不淨觀；以上四觀為自利觀）。如是當念一切眾生從無始世來，皆因無明所熏習故令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離而不覺知，眾生如是甚為可愍（大悲觀，為利他觀）。作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂（大願觀）。以起如是願故，於一切時一切處，所有眾善隨己堪能，不捨修學心無懈怠（精進觀）。又，《宗鏡錄》卷三十六（大正48‧623b）︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教，上上根人直觀心性，不立能所，不作想念，定散俱觀內外咸等，即無觀之觀，靈知寂照；(二)依觀門，觀心似現前境，雖權立假相，悉從心變，如觀經中立日觀、水觀等十六觀門；上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中，前者是理觀，後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上（大正37‧281b）︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法，如經觀一切法空等。(二)別觀自心，如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色，經云觀身實相，觀佛亦然，及不淨、白骨等。(四)兼觀色心，經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境，即如諸經觀佛菩薩等。」
此外，其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行，但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張，小乘是以四諦觀為聲聞之因，以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中，法相宗立五重唯識觀；三論宗設八不中道觀；華嚴宗用四法界觀；天台宗用一心三觀；真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道，天台宗多說觀心，真言宗多說觀行。又，淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀；《淨土論》在五念門之一立觀察門，而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道；淨土門則以稱名念佛為第一要行，認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱，為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止，謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀，謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「巧度止有三種︰(一)體真止，(二)方便隨緣止，(三)息二邊分別止。(一)體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門。知因緣假合，幻化性虛，故名為體。攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。(二)方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用。知空非空故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者，生死流動，涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」
此中，俱觀二諦，依偏真起行為體真止；俱觀二諦，依偏俗起行為方便止；遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名，故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰「此三止名雖未見經論，映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義。」
關於三觀，《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24b）︰「觀有三，從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，二觀為方便道得入中道，雙照二諦，心心寂滅自然流入薩婆若海，名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中，觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀，達皆空之理後，見諸法之實理為平等觀，雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀，與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧24a）︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同，其相則異。同者，止息止似體真，停止止似方便隨緣，非止止似息二邊。其相則別，所謂三諦相也。前三成次三，後一具前三。何以故﹖如體真止時，達因緣假名空無主流動惡息，是名止息義。停心在理正是達於因緣，是停止義。此理即真，真即本源，本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時，照假自在，散亂無知息，是止息義。停心假理，如淨名入三昧觀比丘根性，分別藥病，是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時，生死涅槃二相俱息，是止息義，入理般若名為住緣心中道，是停止義。此實相理非止不止，是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。（中略）此三觀與前三觀名一往似同，義相則異。同者，前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達，理理和達事事和，似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者，前是一諦相，今是三諦相。又前三觀通成後三，後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理，智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障，即是貫穿義，照假名理分別無謬，即觀達義，假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義，正入中道即觀達義，中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明，是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之，是三一一三，此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧25b）︰
「體無明顛倒即是實相之真，名體真止。如此實相遍一切處，隨緣歷境，安心不動，名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息，名息二邊止。體一切諸假悉皆是空，空即實相，名入空觀。達此空時，觀冥中道，能知世間生滅法相，如實而見，名入假觀。如此空慧即是中道無二無別，名中道觀。體真之時，五住磐石砂礫一念休息，名止息義。心緣中道入實相慧，名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相，實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料，參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
三種止觀，略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者，茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀，為初淺後深之觀，猶如登梯之由低至高；即由淺及深，終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「漸初亦知實相，實相難解漸次易行，先修歸戒翻邪向正，止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網，達色無色定道，次修無漏止三界獄，達涅槃道；次修慈悲止於自證，達菩薩道；後修實相止二邊偏，達常住道；是為初淺後深，漸次止觀相。」
又，《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰
「漸次觀，從初發心為圓極故，修阿那波那十二門禪，即是根本之行，故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等，乃至道品四諦觀等，即是聲聞法，如清淨乳行也。次修十二緣觀，即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜，通藏菩薩所行事理之法，皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行，皆如熟蘇，故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪，乃至清淨淨禪，此諸法門，能見佛性，住大涅槃，真應具足，故名醍醐行也。」
此中，《法華玄義》因是略辯，故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀，為深淺不定之觀，恰如金剛寶為日光所照射，其色彩不定，或淺或深；即或就事或就理，而成實相者。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰「不定者，無別階位，約前漸後頓，更前更後，互淺互深，或事或理，或指世界為第一義，或指第一義為為人對治，或息觀為止，或照止為觀，故名不定止觀。」《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806c）︰
「不定觀者，從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟得無生忍，即是毒在乳中，即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等，因此禪定豁然，心開意解，得無生忍，即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願，修於六度，體假入空無生四諦觀，豁然悟解得無生忍，即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度，修從空出假，修無量四諦觀，豁然心悟得無生忍，是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪，修中道自性等禪正觀，學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧，豁然心悟得無生忍，即是醐醍行中殺人也。」
上引二文，所明有所不同，《玄義釋籤》卷二十就此加以會通，謂（大正33‧957c）︰
「不定但寄漸次論發不定，若彼止觀但論從師所受修行不定，故彼文云，或漸或頓或止或觀，即云天台傳於南嶽，不可從師傳於所發是故不同，此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外，尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一（中），依據《摩訶止觀》之意，謂不定止觀是或漸或頓，不專一法，或理或事，行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀，為初後不二之觀，恰如有通力者之騰空，不論是近於地上的空，或是萬仞的空，其空無別，初後不二，正觀實相。《摩訶止觀》卷一（上）謂（大正46‧1c）︰
「圓頓者，初緣實相造境即中無不真實，繫緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨，無明塵勞即是菩提無集可斷，邊邪皆中正無道可修，生死即涅槃無滅可證，無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間，純一實相。實相外更無別法，法性寂然名止，寂而常照名觀，雖言初後無二無別，是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十（上）亦云（大正33‧806b）︰「圓頓觀，從初發心即觀實相，修四種三昧行八正道，即於道場開佛知見得無生忍，如牛食忍草即得醍醐，其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜，前代未聞；全書設十六章，以二十五法為圓頓的遠方便，以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂（大正46‧35c）︰「今就五品之前假名位中，復論遠近，二十五法為遠方便，十種境界為近方便，橫竪該羅十觀具足，成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂（大正46‧49a）︰
「開止觀為十︰(一)陰界入，(二)煩惱，(三)病患，(四)業相，(五)魔事，(六)禪定，(七)諸見，(八)增上慢，(九)二乘，(十)菩薩。（中略）此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。（中略）觀心具十法門︰(一)觀不可思議境，(二)起慈悲心，(三)巧安止觀，(四) 破法遍，(五)識通塞，(六)修道品，(七)對治助開，(八)知次位，(九)能安忍，(十)無法愛也。（中略）此十重觀法橫竪收束，微妙精巧，初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圖法巧該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師誦文法師所能知也，蓋由如來積劫之所勤求，道場之所妙悟，身子之所三請，法譬之所三說，正在茲乎。」
因此，《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義，謂（大正46‧150a）︰「圓頓者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足，又圓者全也。（中略）即圓全無缺也，體非漸成故名為頓，體雖極足須以二十五法為前方便，十法成觀而為正修。」此外，同書卷三之四謂（大正46‧248a）︰「足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初，初心所觀萬法具足，惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體，《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體，但若實際剋示境體，係就五陰中的識陰，特別取第六識心王。若於此不得觀益，則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界，或另取歷緣對境，即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時，若起宿世煩惱，則更取它為觀境，若其時生病，則又取它，如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人，由於修觀的場所，以致所觀的境體有種種不同，但取第六識心王為體，則是不變的。因此，《摩訶止觀》卷五之二云（大正46‧52a）︰「若欲觀察須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰，識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云（大正46‧291a）︰
「世出世陰如條如病，一念識心如根如穴。（中略）以由界入所攝寬多，陰唯有為，有為之中義兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問︰五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境，未屬煩惱在無記故，於第六中取能招報者，仍須發得乃屬煩惱境，餘之分別方屬今境，又此五識及五意識雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。」
因此，宋代四明知禮極力主張在實修之際，以取近要的第六識介爾陰妄一念，為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體，直行之機以八識的初念為所觀境體，解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體；這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀，都是緣實相的大乘止觀，但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性，(2)解頓而行或頓或漸的不定根性，(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但，三根性的行人都是解頓，齊抱圓解，這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說（大正46‧150b）︰「此三止觀對根不同，事雖差殊同緣頓理，離圓教外無別根性，當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九；《增一阿含經》卷十一；《中阿含》卷十五〈三十喻經〉；《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一；《大乘起信論》；《華嚴五教止觀》；關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》；宮本正尊編《佛教の根本真理》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
原始佛教時代的修行者在衣、食、住、醫藥方面所應遵行的四種生活準則。即糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥。又稱四聖種、行四依。
(1)掃糞衣（pāṃsukūla）︰又稱衲衣，即出家修行之人宜拾取世人捨棄的弊垢衣，在洗濯、縫補後著用。
(2)乞食（piṇḍa-pata）︰又稱行乞，即出家修行之人依一定行儀乞食，以支持身命。
(3)樹下坐（vṛkṣa-mūla）︰即出家修行之人不宜營建屋舍。當隨宜居止於樹下或石窟中，修習禪定。
(4)陳棄藥（pūtimukta-bhaiṣajya）︰又稱腐爛藥、腐尿藥，即陳年腐朽之藥，或指以牛尿入大黃果中埋藏發酵而成之藥。出家修行之人有病當用陳棄藥治療，不得預儲新好之藥。
關於四依義，《大乘義章》卷十一〈四聖種義兩門分別〉條載（大正44‧680b）︰
「四聖種者亦名四依，乞食等法能生聖道，與聖為種故名聖種，起行所憑故復名依。（中略）為破比丘四種惡欲故說此四︰(一)破比丘為食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」
其次，又列舉三義作為實踐四依的規範。即（大正44‧681b）︰
「(一)簡小異大。此中唯是凡夫二乘之所依憑，非佛菩薩。何故如是﹖凡夫二乘心行微劣，依仗此四，方能離過，諸佛菩薩知法如幻，常處五欲而能不染不假如此。（中略）(二)簡因異果。此四唯是凡夫二乘菩薩所行，出家菩薩亦依此四離諸過故。（中略）局唯在因。諸佛如來聖果已滿，不假此四。(三)就實通論。從凡至佛，皆行此四。」
諸律所述之四依，除糞掃衣、乞食、樹下坐、陳棄藥外，另載有其他聽許之物，然所載不一。例如在衣著方面，除了糞掃衣之外，《四分律》卷三十五另外許可檀越施衣、割壞衣。巴利《律藏》〈大品〉又許可亞麻衣、綿衣、野蠶衣、褐衣、麻衣、紵衣。《五分律》卷十七許可劫貝衣（綿衣）、欽婆羅衣（褐衣）、拘舍耶衣（野蠶衣）、他家衣。《十誦律》卷二十一列舉白麻衣、赤麻衣、褐衣、憍施耶衣、翅夷羅衣、欽跋羅衣、劫貝衣。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉欽婆羅衣、疊衣、芻摩衣、拘舍耶衣、舍那衣、麻衣、丘牟提衣。
在飲食方面，除乞食之外，《四分律》卷三十五另載得受僧差食、檀越送食、月八日食、十五日食、月初日食、僧常食、檀越請食。巴利《律藏》〈大品〉列舉僧次食、別請食、請食、行籌食、十五日食、布薩食、月初日食。《五分律》卷十七也聽許僧前食、後食、請食。《十誦律》卷二十一列舉月生食、眾僧食、別房食、請食等。《摩訶僧祇律》卷二十三聽許說戒食、籌食、請食。
在居住方面，除了樹下坐之外，《四分律》卷三十五另列得受別房、尖頭屋、小房、石室、兩房、一戶。巴利《律藏》〈大品〉另載精舍、平覆屋、樓閣、樓房、窟院。《五分律》卷十七也列舉大小屋、重屋。《十誦律》卷二十一列出溫室、講堂、殿樓、一重舍、閣屋、平覆屋、地窟、山窟、湮頭勒迦臥具、漫頭勒迦臥具、禪頭勒迦臥具、草敷葉敷等。《摩訶僧祇律》卷二十三列舉大舍、重樓、閣舍、門舍、窟舍。
在醫藥方面，除了陳棄藥之外，《四分律》卷三十五另聽許酥油、生酥、蜜、石蜜。巴利《律藏》〈大品〉列出熟酥、生酥、油、蜜、糖。《五分律》卷十七另載酥、油、蜜、石蜜。《十誦律》卷二十一列舉四種消藥（酥、油、蜜、石蜜）、四種淨脂（熊脂、驢脂、豬脂、鱣脂）、五種根藥（舍利、薑、赤附子、波提鞞沙、昌蒲根）、五種果藥（訶梨勒、鞞醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽茇羅）、五種鹽（黑鹽、白鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽）、五種湯（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）、五種樹膠藥（興渠、薩闍羅薩諦、掖諦、掖提諦、掖婆那）等。《摩訶僧祇律》卷二十三則列舉酥、油、蜜、石蜜、生酥、脂。
〔參考資料〕 《四分律刪補隨機羯磨》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷上一上；《翻譯名義大集》。
菩薩攝受眾生的四種方法，即布施、愛語、利行、同事。是大小乘的通用德目。出自小乘的《增一阿含經》卷二十二以下、《成實論》卷二等，廣說於大乘的《大般若經》卷四三八、《大品般若經》卷二十四、《大集經》卷二十九、《大智度論》卷八十八、《瑜伽師地論》卷三十八、卷四十三、《大莊嚴論》卷八等。
〔釋名〕 總名為攝，是因菩薩以此四法投眾生之情，善巧攝引，以令度脫。或作四事攝法、四攝事、四攝初門、四攝行，簡稱四事、四法。
(1)布施︰詳作布施攝。將財物分與他人曰布，輟己惠人曰施；由此布施攝引眾生，令歸正道，故名。
(2)愛語︰詳作愛語攝。令他愛樂之言語謂愛語，以愛語攝引有情使之開悟，故名。
(3)利行︰詳作利行攝。勸人修正行，或復自己三業所起之行善令一切霑利益，謂為利行。以此攝引眾生令發心，故名。
(4)同事︰詳作同事攝。謂普同眾生之事業、利益等，共苦樂、分禍福，以此引攝令眾生得道，故名。
《瑜伽論》（別譯《菩薩地持經》卷三）、《大莊嚴論》論四攝的相互關係，謂布施攝是隨攝方便，先布施種種財物，饒益有情，令彼聽受所說法，奉行教法，故為隨攝方便行。愛語是能攝方便，以和言愛語述正教正理，以正法能攝受有情，故云。利行是令入方便，先授正法，由行利行，令彼有情出不善處而入善處，令過度生死入泥洹道，故云。同事是隨轉方便，相共修正事業，行正道，令隨時轉向正道，故云。
〔種別〕 四攝剋實言之，雖以巧慧為體，但因相狀有異，彼此互有差別。
(1)布施分財施、法施兩種。前者是施與財物，後者是說授正法；加上救人厄難的無畏施，即成三施。更加報他恩而行布施的報恩施，即成四施。另外尚有八施、九施、十施等。
(2)愛語以離口之四過為體。就其所說，可分二種。一是隨從世間語而慰問、咒願、讚歎的世間愛語，一是宣說正法的出世間愛語。
(3)利行大分為進退二門。又隨人而分為四，即︰{1}方便隨順無德善人，{2}稱揚讚歎有德善人，{3}呵責易調之惡人，令彼悔改，{4}以神力降伏難調之惡人，令捨惡。其中，前二者是集善攝取，後二者是離惡攝取。
(4)同事另有同行、同利二異名。若通釋之，三者當具同一義，但《大乘義章》卷十一（末）加以分別。同事最下，因菩薩為化益，先俯同眾生的苦樂之故；同行居中，與眾生同修善根之故；同利最上，化物成德，令來同菩薩之故。又，依《地持論》等，同事有苦事同、樂事同二種，同行有集善行同、離惡行同二種，同利也有自分德同、勝進行同二種。
〔對配〕 《阿差末經》將四攝與六度對配如下︰
(1)布施攝遍攝六度，其中的財施攝檀度；無畏施攝戒、忍；法施攝精進、禪定、智慧。
(2)愛語攝涵攝戒、忍，因口離四過是攝屬於戒之故。
(3)利行攝涵攝精進度，勸化眾生之故。
(4)同事攝涵攝定、慧二度，俯同所成定、慧眾生之故。
《地持論》以四攝配十地，說四攝本遍通諸位，若隨義而分，初地先行檀利他，能施財，故為施增上，又修法施，故愛語增上。第二地持戒堅固，口離四過，故愛語增上。第三地對眾生修習十種救度行，故利行增上。第四地不捨眾生而修道品，故為同利增上。
〔次第〕 《大乘義章》分三門論述四攝的次第。
(1)就修入次第言︰施除外慳，其行易修，故初舉；愛語由戒分所攝，難作，故次舉；愛語是離口之四過的離惡行，較屬於集善之行的利行易成，故利行次舉；依此利行，功德成就，與上地諸菩薩同德，故同事最後出。
(2)就起用次第（起攝化眾生之大用的次第）而言︰菩薩須先俯同眾生之卑下，故同事當為最初。其次若對貧人當布施救其貧苦，以愛語教化，遂授利行；若對惡人當行愛語令捨惡，布施資養令隨順，以令利行起修，故其次第並不一準。
(3)就攝益次第（攝益一位眾生的次第）而言︰其次第同第一門，即先以布施攝取其身；次以愛語攝取其心，令生信解；次以利行令起行；依此令與菩薩同德，故第四出同利。
◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
統攝一切團體之道德，佛陀所最重之德目，即所謂攝事是也。蓋攝事為眾生互相團結之條件之義，依據其名稱，當已知為對於團體之物。攝事有四，名為四攝事，第一布施，第二愛語，第三利行，第四同事，乃前《六方禮經》朋友門之摘要。第一布施者，富者施貧者以財，賢者施愚者以法，由是團體之各員，互相扶助，有無相通，使團體生活，得向上圓滿。第二愛語者，互以和悅之言，談論慰藉，推而至於日常酬對之詞亦屬之。夫欲使團體融洽，固為不可缺之要素也。第三利行者，團體生活之利益。即顧全公益，以現今流行語言之，是為社會服務。第四同事者，自身同化於團體。即依從團體之規則及習慣而行動之義，蓋團體德目中之最重要者，假使無此精神，則社會莫能成立為一團體矣。雖然，若團體之惡德，而自身亦同化之，則為佛陀所戒禁，故佛陀特謂此為「於法同事」。即其規則與習慣，茍與法相契而毫不違背者，自身固當與同化，否則若為可以脫離之團體，則脫離之，不能脫離者，則宜極力提倡改革，斯乃佛陀之精神。由此以譚，道元禪師，謂此同事為「初使自己同於他，後則使他同於自己」之義，實為饒有至味之解釋也。
要之，四攝法者，小而一家，大而至於全世界，茍組成為一團體，則為所不能缺之德目。此佛陀所以謂「依此攝世界，如車之進行，而依於御者」是也。佛陀之僧伽，亦為此種精神所領導。又如在俗之佛陀信徒手長者，亦以此四攝事統攝五百大眾，克舉卓越之成績，嘗為佛陀所推獎，其事甚著。故吾人以為即在今茲，茍能應用此四攝法，則如各團體之紛擾，亦大可調和也。
又四法之中，尚有屬於利行者，佛陀曾就種種事項，片斷述之。其最可注意者，厥為謀旅行者之便利。即於河置船，以利涉濟；建宿舍，以利息止；掘井水，以解旅人之渴乏等之設備也。如《相應部》〈有偈篇〉諸天相應第四十七經〈Vana ropa〉說︰「種植園果故，林樹蔭清涼。以橋船濟渡（旅人），造作福德者，穿井供渴乏，客舍供行旅，如是之功德，日夜常增長，具足如法戒。緣斯得生天。」是為佛陀所謂生天之道。蓋因佛陀自身長期旅行，爰於此有痛切必要之感，益以當時各國，交通頻繁，其結果遂以此為一般的必要矣。綜之，此可謂注意於文明之施設，乃極有興趣之譚也。
〔參考資料〕 《法界次第》卷下；《大乘入道次第章》；《法華經玄贊》卷二；《平川彰著作集》第二冊。
書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。
(1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。
(2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。
(3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。
(4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。
(5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。
(6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。
以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）
指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。
又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。
◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）
善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。
又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。
善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。
其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。
其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。
又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。
蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。
又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。
無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。
[南山律學辭典] 亦名：戒經為上最
一切眾律中戒經為上最
含註戒本‧戒經序：「一切眾律
戒本疏‧戒經序：「（一﹑通約三
藏釋）一切眾律中者，合明三藏所明群行，並有調伏業非之功，義稱為律，律即法也。戒經為上最者，指今所演。如上四尊，既同傾仰，聞何不奉？並謂三乘之夷途也。（二﹑約二藏相兼釋）又解，但餘二藏明律相處，皆名眾律。故論云隨經律是也。（三﹑局據律部釋）又解，一部律宗，雖明緣起、辨相開遮、法聚等文，俱調身口，各有正儀，應同名律。但為非結正宗，不名為最。戒本一段，親起行基，言約義周，攝僧斯要，故文所云戒經最也。」 行宗記釋云：「法合中，總合有三。初釋，以經論二藏，通有法義，故云義稱，明非本翻也。下句中，即約行根住持，二藏不及，正宗行要，毗尼不如，故稱上最。四尊即前（王、海、月、佛）四喻所顯四義。既同等者，顯示序中推勝之意。夷途，平路也。次釋，雖兼二藏，不取定慧。論者未詳何文。後釋中，緣起等者，即二部戒本，初明國土、犯人、起過、白佛，即緣起也；後有廣解，即辨相開遮也；戒本後有二十犍度等，即法聚也。俱下，釋眾律。但下，釋戒經為最。」（戒疏記卷二‧四九‧二○）
行事鈔‧諸雜要行篇：「四分，
戒本疏‧九十單提法：「列名中
亦名：教發戒緣、受具戒前開導
行事鈔‧受戒緣集篇：「教發戒
行事鈔‧受戒緣集篇：「（一﹑約
亦名：作戒二種、二作
羯磨疏‧諸戒受法篇：「何名二
亦名：婬戒釋名
戒本疏‧四波羅夷法：「（一、
戒本疏‧四波羅夷法：「戒名大
婬。婬名是一，而有小大之殊。如漏觸語，同成婬行。此就觸境有內外也，在內則夷，在外則殘也。如尼兩觸，夷蘭二結，相可知也。」行宗記釋云：「釋名中，初標示通
別。如下，引戒顯相，初明通濫。此下，明所簡。內局三道，外通一身。下引尼例，律制，腋已下，膝已上，腕已後，身分犯夷，餘處犯蘭。以尼內外俱重，與僧不同。然於外觸，自分重輕，頗同上義。」（戒疏記卷五‧四七‧三）
行事鈔‧持犯方軌篇：「律宗，
亦名：發趣萬行戒為宗主
行事鈔‧標宗顯德篇：「發趣萬
資持記‧釋鈔序：「古師所明，
戒本疏‧持犯方軌：「前將止持
行宗記釋
云：「上句標舉。若下，正釋為三，初通示。據此非持，取本受體，說名為持，故云有義。古人目為端拱止持；以非造作，任運成故。謂下，別簡四心分二所以。統論四行，止持有二；餘之三種，並局行心故也。豈下，結顯。三心下，釋疑。問：『三心何分？』答：『了別所緣境名識即通指六識；取所領之相名想謂取所領六塵之相，則為六想；領納所緣名受謂六觸因緣生六受，一一各有苦、 樂、不苦不樂三受之異，皆從違、順、非違非順而生；造作之心，能趣於果，名為行謂六受之後，各起善、不善、不動業等，亦名六思，思即是業。若大乘經，則受、想、行、識，列次不同。由受生想，從想起行，由行成識。今依小論，則識、想、受、行，以取最初一念了別之心，名識；次起想像，名想；復次領納，名受；後起業思造作，名行。』問：『破毀之人，有此持否？』答：『據篇聚中，犯一重戒，餘戒常淨儼然。是則持毀皆有持義。今文且從持說，故云無耳。』」（戒疏記卷四‧五○‧一）
亦名：結說戒小界法并解、說戒
小界結法并解羯磨疏‧集法緣成篇：「結解說
行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃，
資持記釋云：「初誡貪利。
徒眾效師，從上所好。今時濫竊，貪利多求，聚首為非；後生倣傚，傷毀佛法，自壞壞他。楊子所謂，模不模，範不範，為不少矣。悲哉！次釋三眾。初、雖持戒，由心為利，與破戒同住，故云雜也。二、既少欲，應不貪利，但是根鈍，不教餘人，故云愚癡。三、不染利養，復善戒相，糾舉自他，故云清淨。云何下，釋上善知戒相，有四：一﹑知重，二﹑知輕，三﹑非律不證，四﹑是律應證。文中第釋。知輕中，且舉次篇諫戒，攝下威儀雜相，無不通達。非律中，略舉不淨，自餘非法，例皆擯舉，獨不隨流。以非為是，故云不證。是律中，遠惡欣善，如法而說。一字，即律字，以律訓法，總含大小開遮重輕，故雖博通，指歸一字。若下，明緣開犯遮。非處，謂婬酒屠宰之家。此謂出家菩薩，在塵不染，可得行之；聲聞自攝，恐遭欲染，故制不為。如上三眾。今時尚無愚雜，況清淨耶？僧宗覆滅，佛法安寄？鳴呼！」（事鈔記卷三九‧五‧一六）
行事鈔‧隨戒釋相篇：「戒是生
顯揚一卷十八頁云：復有七種顛倒行。一、邪解行，二、不解行，三、非解非不解行，四、執邪解行，五、彼因依處行，六、彼怖生行，七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見、邊執見、邪見。於所知事，起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取。及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。
大毗婆沙論七十九卷九頁云：有十六行相，緣四聖諦起。謂緣苦諦，有四行相。一、苦，二、非常，三、空，四、非我。緣集諦有四行相。一、因，二、集，三、生，四、緣。緣滅諦有四行相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。緣道諦有四行相。一、道，二、如，三、行，四、出。問：十六行相，名有十六；實體有幾？有作是說：名有十六，實體有七。謂緣苦諦四種行相，名有四種實體亦四。緣餘三諦各四行相，名雖有四；實體唯一。問：何故緣苦有四行相，名有四種，實體亦四；緣餘三諦，而不爾耶？答：緣苦行相，是四顛倒近對治故；如四顛倒，名體各四。緣餘三諦所起行相，非四顛倒近對治故；名雖有四；實體唯一。評曰：應作是說：十六行相，名與實體，俱有十六。如名、與體；名施設、體施設，名異相、體異相，名異性、體異性，名差別、體差別，名建立、體建立，名覺了、體覺了，應知亦爾。
二解 俱舍論二十六卷九頁云：十六行相，實事有幾？何謂行相？能行所行。頌曰：行相實十六。此體唯是慧。能行、有所緣。所行、諸有法。論曰：有餘師說：十六行相，名雖十六；實事唯七。謂緣苦諦，名實俱四。緣餘三諦，名四實一。如是說者，實亦十六。謂苦聖諦有四相。一、非常，二、苦，三、空，四、非我。待緣故非常。逼迫性故苦。違我所見故空。違我見故非我。集聖諦有四相。一、因，二、集，三、生，四、緣。如種理故因。等現理故集。相續理故生。成辦理故緣。譬如泥團輪繩水等，眾緣和合，成辦瓶等。滅聖諦有四相。一、滅，二、靜，三、妙，四、離。諸蘊盡故滅。三火息故靜。無眾患故妙。脫眾災故離。道聖諦有四相。一、道，二、如，三、行，四、出。通行義故道。契正理故如。正趣向故行。能永超故出。又非究竟故非常。如荷重擔故苦。內離士夫故空。不自在故非我。牽引義故因。出現義故集。滋產義故生。為依義故緣。不續相續斷故滅。離三有為相故靜。勝義善故妙。極安隱故離。治邪道故道。治不如故如。趣入涅槃宮故行。棄捨一切有故出。如是由釋既非一門；故隨所樂，更為別釋。生滅故非常。違聖心故苦。於此無我故空。自非我故非我。因集生緣，如經所釋。謂五取蘊，以欲為根，以欲為集，以欲為類，以欲為生。唯此生聲，應在後說。與論為異。此四體相，差別云何？由隨位別，四欲有異。一、執現總我起總自體欲。二、執當總我起總後有欲。三、執當別我起別後有欲。四、執續生我起續生時欲。或執造業我起造業時欲。第一、於苦是初因故，說名為因。如種子於果。第二、於苦等招集故，說名為集。如芽等於果。第三、於苦為別緣故，說名為緣。如田等於果。謂由田水糞等力故，令果味勢熟德別生。第四、於苦能近生故，說名為生。如華蕊於果。或如契經說：有二五二四愛行為四種欲。執現總我有五種異。一、執我現決定有。二、執我現如是有。三、執我現變異有。四、執我現有。五、執我現無。執當總我，亦有五異。一、執我當決定有。二、執我當如是有。三、執我當變異有。四、執我當有。五、執我當無。執當別我有四種異。一、執我當別有。二、執我當決定別有。三、執我當如是別有。四、執我當變異別有。執續生我等亦有四種異。一、執我亦當有。二、執我亦當決定有。三、執我亦當如是有。四、執我亦當變異有。流轉斷故滅。眾苦息故靜。如說：苾芻！諸行皆苦。唯有涅槃，最為寂靜。更無上故妙。不退轉故離。如正道故道。如實轉故如。定能趣故行。如說此道能至清淨。餘見必無至清淨理。永離有故出。又為治常樂我所我見故，修非常苦空非我行相，為治無因，一因，變因，知先因見故；修因集生緣行相。為治解脫是無見故；修滅行相。為治解脫是苦見故；修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見故；修妙行相。為治解脫是數退墮非永見故；修離行相。為治無道邪道餘道退道見故；修道如行出行相。如是行相，以慧為體。
瑜伽三十三卷二頁云：云何名為了相作意？謂若作意，能正覺了欲界麤相，初靜慮靜相。如彼卷二頁至八頁廣釋。
二解 此出世間道了相作意也。瑜伽三十四卷一頁云：修瑜伽師，於四聖諦略摽廣辯增上教法，聽聞受持；或於作意，已善修習；或得根本靜慮無色，由四種行，了苦諦相。謂無常行、苦行、空行、無我行。由四種行，了集諦相。謂因行、集行、起行、緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行、靜行、妙行、離行。由四種行，了道諦相。謂道行、如行、行行、出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至二十六頁廣釋。
三解 顯揚七卷九頁云：了相作意者：由作意故，了達欲界麤相，及初靜慮靜相。云何了達欲界麤相？謂六種尋思諸欲過失。一、義。二、事。三、相。四、品類。五、時。六、道理。尋思義者：謂尋思諸欲，多諸過患，多諸累惱，多諸疫癘，多諸災橫。如是諸欲，多諸過患，乃至多諸災橫，是為麤義。尋思事者：謂或於內諸欲，起於貪欲；或於外諸欲，起於貪欲。尋思相者：謂尋思自相、及共相。尋思自相者：謂此是煩惱欲，此是事欲。如是諸欲，或隨順樂，或隨順苦，或復隨順不苦不樂。隨順樂者：是貪欲依處，及想心顛倒依處。隨順苦者：是瞋恚依處，及忿恨依處。隨順不苦不樂者：是覆惱誑諂無慚無愧依處，及見倒依處。如是諸欲，或暴惡受之所隨行，或不暴惡受之所隨行。如是名為尋思諸欲自相。尋思共相者：謂尋思諸欲，生苦，乃至求不得苦，平等平等，隨逐隨縛。受用欲者，雖復諸欲廣備；亦應解了是生苦等法。此廣備欲，須臾變壞。如是名為尋思諸欲共相。尋思品類者：謂尋思諸欲，墮黑品類。如連鎖枯骨，如穢段肉，如草炬火，如一分炭火，如蟒毒蛇，如夢所見，猶如假借莊嚴之具，如樹抄果。又復尋思一切有情，受追求所作苦，受親愛離壞所作苦，受無厭足所作苦，受不自在所作苦，受惡行所作苦。又薄伽梵言：我說習近諸欲，有五過患。一、諸欲少味。二、習近欲者，多諸苦惱，多諸過患。三、習近欲者，無厭無足，無休無息。四、習近欲者，諸結增長。五、習近欲者，無惡不造。又復聰慧正至善人，以無量門，訶責諸欲。謂此諸欲，增染無厭，眾所共有，非法顛倒諸惡行因，增長欲愛，智者捨遠，速疾散壞，依於諸緣，放逸之地。其性無常，為空為虛，誑失之法。如幻如化，誘誑愚夫。若現法欲，若後法欲，若天上欲，若人間欲，一切皆是魔之所行，魔所住處。又依彼欲，能令心生無量種種惡不善法。謂貪瞋恨等諸障礙法，諸聖弟子學學處時，能為障礙。由如是等差別過失，多分尋思諸欲墮黑品類。如是名為尋思品類。尋思時者：謂於去來今世，常恒相續。尋思諸欲，多諸累惱，多諸災橫，多諸過患。如是名為尋思於時。尋思道理者：謂此諸欲，由大資具，由大追求，由大勞倦，復由種種雜功業處，方得圓備成立增長。雖復如是外資生物增長成滿；然其法爾速疾散滅。又復父母妻子奴婢諸作業者朋友官僚兄弟親族等，雖暫集會；不久散壞。又復內身麤色，四大所生，糜飯所長，常棄穢惡。澡浴按摩等，雖復暫治所生苦惱；終是離散壞滅之法。為治飢渴苦故；受諸飯食。為治寒熱苦惱，及為覆障可羞慚處；受畜衣服。為治惛睡逼苦，及為對治行住疲苦；受諸臥具。為治諸疾病苦；受諸醫藥。如是諸欲，皆為治苦，不應貪著。唯除應如重病所執治病之藥。或依聖教，尋思如是如是諸欲麤相。或復內自智見發起。或復尋思隨順道理。或復尋思諸欲自性，無始時來，法爾成就不思議法；不應思議，不應分別。如是名為尋思道理。如是六種了知諸欲麤相已；又復了知初靜慮靜相。謂於初靜慮中，無如欲界極麤重相。由離如是欲麤相故；名初靜慮靜相。如是名為了知初靜慮靜相。由定地作意故；了知欲界麤相，及初靜慮靜相。是名了相作意。此中猶有聞思間雜，應知。
俱舍論二十七卷十頁云：且應辯通。頌曰：通六謂神境，天眼耳他心，宿住漏盡通。解脫道慧攝。四俗他心五，漏盡通如力。 五依四靜慮，自下地為境。聲聞麟喻佛，二三千無數。未曾，由加行，曾修，離染得。念住初三身，他心三餘四。天眼耳無記。餘四通唯善。論曰：通有六種。一、神境智證通。二、天眼智證通。三、天耳智證通。四、他心智證通。五、宿住隨念智證通。六、漏盡智證通。雖六通中第六唯聖；然其前五，異生亦得。依總相說，亦共異生。如是六通，解脫道攝，慧為自性。如沙門果。解脫道言，顯出障義。神境等四，唯俗智攝。他心通五智攝。謂法類道世俗他心。漏盡通如力說。謂或六或十智。由此已顯漏盡智通，依一切地，緣一切境。前之五通，依四靜慮。何緣此五，不依無色？初三別緣色為境故。修他心通，色為門故。修宿住通，漸次憶念分位差別方得成故。成時能緣處性等故。依無色地，無如是能。諸有欲修他心通者，先審觀己身心二相，前後變異，展轉相隨。後復審觀他身心相。由此加行，漸次得成。成已不觀自心諸色，於他心等，能如實知。諸有欲修宿住通者，先自審察次前滅心；漸復逆觀此生分位前前差別，至結生心；乃至能憶知中有前一念。名自宿住加行已成。為憶念他，加行亦爾。此通初起，唯次第知。慣習成時，亦能超憶。諸所憶事，要曾領受。憶淨居者，昔曾聞故。從無色歿來生此者，依他相續，初起此通。所餘亦依自相續起。修神境等前三通時，思輕光聲以為加行；成已自在，隨所應為。故此五通，不依無色。又諸無色，觀減止增。五通必依止觀均地。未至等地，由此已遮。如是五通，境唯自下。且如神境，隨依何地，於自下地，行化自在，於上不然。勢力劣故。餘四亦爾。隨其所應。是故無能取無色界。他心、宿住、為二通境。即此五通，於世界境，作用廣狹；諸聖不同。謂大聲聞、麟喻、大覺、不極作意，如次能於一二三千諸世界境，起行化等自在作用。若極作意；如次能於二千三千無數世界。如是五通，若有殊勝，勢用猛利，從無始來曾未得者，由加行得。若曾慣習，無勝勢用，及彼種類；由離染得。若起現前；皆由加行。佛於一切，皆離染得。隨欲現前，不由加行。六中前三，唯身念住。但緣色故。謂神境通，緣四外處色香味觸。天眼緣色。天耳緣聲。若爾；何緣說死生智，知有情類，由現身中成身語意諸惡行等；非天眼通能知此事？有別勝智，是通眷屬，依聖身起，能如是知。是天眼通力所引故；與通合立死生智名。他心智通，三念住攝。謂受心法。緣心等故。宿住、漏盡、四念住攝。通緣五蘊一切境故。此六通中，天眼、天耳、無記性攝。許此二體，是眼耳識相應慧故。若爾、寧說依四靜慮？隨根說故，亦無有失。謂所依止眼耳二根，由四靜慮力所引起，即彼地攝，故依四地。通依根故，說依四言。或此依通無間道說。通無間道，依四地故。餘之四通，性皆是善。若爾；何故品類足言：通云何？謂善慧。彼據多分；或就勝說。
二解 集異門論十五卷十四頁云：六通者：云何為六？一、神境智證通。二、天耳智證通。三、他心智證通。四、宿住智證通。五、死生智證通。六、漏盡智證通。云何神境智證通？答：領受示現種種神境，乃至廣說。是名神境智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於諸神境所有妙智。云何天耳智證通？答：以天耳聞種種音聲，謂人聲，非人聲，遠聲，近聲等。是名天耳智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於天耳境所有妙智。云何他心智證通？答：於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知。謂有貪心、如實知有貪心；離貪心、如實知離貪心。如是有瞋心、離瞋心，有癡心、離癡心，略心、散心，下心、舉心，掉心、不掉心，寂靜心、不寂靜心，不定心、定心，不修心、修心，不解脫心、解脫心，皆如實知。是名他心智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於他心等所有妙智。云何宿住智證通？答：能隨憶念過去無量諸宿住事，謂或一生，乃至廣說。是名宿住智證通。問：此中通者，何所謂耶？答：於諸宿住所有妙智。云何死生智證通？答：如明廣說。云何漏盡智證通？答：亦如明廣說。
俱舍論四卷十三頁云：如是已說諸心心所，品類不同，俱生異相。然心心所，於契經中，隨義建立種種名想。今當辯此名義差別。頌曰：心、意、識、體一。心心所，有依，有緣，有行相，相應義有五。論曰：集起故名心。思量故名意。了別故名識。復有釋言：淨不淨界，種種差別，故名為心。即此為他作所依止，故名為意。作能依止，故名為識。故心意識，三名所詮，義雖有異；而體是一。如心意識三名所詮義異體一；諸心心所，名有所依，所緣，行相，相應，亦爾。名義雖殊；而體是一。謂心心所，皆名有所依。託所依根故。或名有所緣。取所緣境故。或名有行相。即於所緣品類差別，等起行相故。或名相應。等和合故。依何義故，名等和合？有五義故。謂心心所，五義平等，故說相應。所依、所緣、行相、時、事、皆平等故。事平等者；一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。
瑜伽十四卷九頁云：又有四種，於轉還品真實能取智，能盡諸漏。一、轉品果真實智，二、轉品因真實智，三、還品果真實智，四、還品因真實智。
二解 大毗婆沙論一百六卷六頁云：問：何故名苦智，乃至道智耶？答：緣苦聖諦四行相轉，故名苦智，乃至緣道聖諦四行相轉，故名道智。問：諸世俗智亦能緣，四諦各四行相轉，豈名四智耶？答：若唯緣苦諦、唯四行相轉者名苦智，乃至若唯緣道諦、唯四行相轉者名道智，諸世俗智於四聖諦或一一別緣，或二二合緣，或三三合緣，或四總緣，或緣餘法，或復總緣所起行相，亦不決定，故不名苦智乃至道智。以雜亂故。復次，若別緣四諦各四行相轉，不與苦集同一縛者名四諦智。諸世俗智雖亦有別緣四諦各四行相轉，而與苦集同一縛，故不名四諦智。問：此與滅道不同一縛，何故不立滅道智耶？答：初不立故，後亦不立。復次，若別緣四諦各四行相轉，能對治煩惱者名四諦智。諸世俗智雖亦有別緣四諦各四行相轉，而不能對治煩惱，故不名四諦智。復次，若別緣四諦各四行相轉，於四聖諦證見明瞭，不為見疑無明所惑，不增煩惱，不招三有，定趣涅槃者名四諦智。諸世俗智無如是義，故不名四諦智。復次，若別緣四諦各四行相轉，是聖性者名四諦智。諸世俗智非聖性攝，故不名四諦智。
瑜伽三十四卷一頁云：由四種行，了苦諦相。謂無常行，苦行，空行，無我行。由四種行，了集諦相。謂因行，集行，起行。緣行。由四種行，了滅諦相。謂滅行，靜行，妙行，離行。由四種行，了道諦相。謂道行，如行，行行，出行。如是名為了相作意。如彼卷一頁至十六頁廣釋。
俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名有行相。即於所緣品類差別，等起行相故。
法蘊足論十卷三十一頁云：云何如是便集純大苦蘊？謂於如是老死位中。積集一類大災大橫具大過患眾苦蘊聚。復次無明苦蘊為緣。起行苦蘊。行苦蘊為緣，起識苦蘊。識苦蘊為緣，起名色苦蘊。名色苦蘊為緣，起六處苦蘊。六處苦蘊為緣，起觸苦蘊。觸苦蘊為緣，起受苦蘊。受苦蘊為緣，起愛苦蘊。愛苦蘊為緣，起取苦蘊。取苦蘊為緣，起有苦蘊。有苦蘊為緣，起生苦蘊。生苦蘊為緣，起老死苦蘊。由老死故；發生種種愁歎苦憂擾惱苦蘊。故總說言：如是便集純大苦蘊。
瑜伽八卷十三頁云：復次諸貪欲者者：此是總句。由猛利貪者：謂於他所有，由貪增上，欲為己有，起決定執故。於財者：謂世俗財類。具者：謂所受用資具。即此二種、總名為物。凡彼所有、定當屬我者：此顯貪欲生起行相。此中略義者，當知顯示貪欲自性，貪欲所緣，貪欲行相。
瑜伽八卷一頁云：當知煩惱雜染、由自性故，分別故，因故，位故，門故，上品故，顛倒攝故，差別故，過患故；解釋應知。即由彼論一頁至九頁、廣釋其相。
二解 顯揚一卷十八頁云：煩惱雜染者：謂一切煩惱、及隨煩惱、合名煩惱雜染。煩惱者：略有十種。一、薩迦耶見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取，六、貪，七、瞋，八、無明，九、慢，十、疑。或復二種。一、見所斷，二、修所斷。或復三種。一、欲界繫，二、色界繫，三、無色界繫。復有七種顛倒行。一、邪解行，二、不解行，三、非解非不解行，四、執邪解行，五、彼因依處行，六、彼怖生行，七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見、邊執見、邪見。於所知事，起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取、及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。見所斷、有百一十二煩惱，修所斷、有十六煩惱。如是見修所斷、合有一百二十八煩惱。如是煩惱雜染、種種義差別故，立種種名。所謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫、蓋、株杌、垢、燒、害、箭、所有、惡行、漏、匱、熱惱、鬥諍、熾然、火、稠林、拘礙。如是等義名差別。
三解 世親釋二卷十七頁云：此中煩惱、即是雜染。是故說名煩惱雜染。
瑜伽二十卷二十四頁云：又由證得此極淨道，離十過失，住聖所住。云何名為十種過失？所謂依外諸欲所有愁歎懮苦種種惱亂苦苦相應過失。又有依內不護諸根過失。由不護諸根故；生愁歎等。又有愛味樂住過失。又有行住放逸過失。又有外道不共，即彼各別邪見所起語言尋思追求三種過失。又有依靜慮邊際過失。又有緣起所攝發起取雜染品過失。又有發起行雜染品過失。
顯揚一卷十八頁云：雜染性、有三種。一、煩惱雜染。二、業雜染。三、生雜染。煩惱雜染者：謂一切煩惱、及隨煩惱，合名煩惱雜染。煩惱者：略有十種。一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。四、見取。五、戒禁取。六、貪。七、瞋。八、無明。九、慢。十、疑。或復二種。一、見所斷。二、修所斷。或復三種。一、欲界繫。二、色界繫。三、無色界繫。復有七種顛倒行。一、邪解行。二、不解行。三、非解非不解行。四、執邪解行。五、彼因依處行。六、彼怖生行。七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見，邊執見，邪見。於所知事、起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取、及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。見所斷有百一十二煩惱。修所斷有十六煩惱。如是見修所斷、合有一百二十八煩惱。如是煩惱雜染、種種義差別故，立種種名。所謂結、縛、隨眠、隨煩惱、纏、暴流、軛、取、繫、蓋、株杌、垢、燒、害、箭、所有、惡行、漏、匱、熱惱、鬥諍、熾然、火、稠林、拘礙。如是等義名差別。業雜染者：謂或因煩惱所生，或因煩惱緣助善法所生。如其所應，三界所攝身業語業意業。此復二種。一、思，二、思所起。此業差別、復有多種。欲界所攝，名福非福。色無色界所攝，名為不動。復有引業。謂作及增長、能引種種有情世間及器世間果及異熟。復有生業。謂前所引、助令生故。生雜染者：謂因煩惱及業故生。因生故苦。苦復多種。謂胎藏所逼苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，與麤重行俱生長苦，數死生苦，生諸難苦。是名為生。
１．指佛的身口意三業，因佛的身口意三業能摧破一切眾生的惑業。２．神通輪、記心輪、教誡輪。神通輪又名神變輪，即佛以身業現出種種的神變，以引導眾生起信正教；記心輪是佛以意業去識別他人的心；教誡輪又名正教輪，即佛以口業去教誡眾生，使能依法修行，此三種是佛的身口意作用，首先以神通去化導眾生，次以記心鑑機施教，最後則教誡以使眾生起行正道。３．神足輪、說法輪、憶念輪。神足輪即神通輪；說法輪即教誡輪；憶念輪是佛使眾生憶念教法，以便去邪歸正。此三也是佛的身口意作用，為律藏所說。４．指風輪、水輪、金輪。５．指惑、業、苦。人們因惑造業，因業受苦，又因苦而起惑造業，如此像車輪旋轉一般，故謂之三輪。
１．心為萬法之本，能生一切諸法，故曰心地。２．修行人依心而起行，故曰心地。
與心王相應而起行之法，即心所有法，簡稱心所。
１．先觀事理，然後起行。２．觀心的修行方法。
ㄉㄚˇ ㄉㄧㄝˊ
收拾、整理。《水滸傳．第三回》：「喝教許多莊客，把莊裡有的沒的細軟等物，即便收拾，盡教打疊起了。」《初刻拍案驚奇．卷二二》：「如此攛哄了幾日，行裝打疊已備，齊齊整整起行，好不風騷！」也作「打當」、「打迭」、「打揲」。
ㄌㄡˊ ㄌㄨㄛˊ, 1.精明幹練，善於辦事的人。《宋史．卷二八○．張思鈞傳》：「思鈞起行伍，征討稍有功。質狀小而精悍，太宗嘗稱其樓羅，自是人目為小樓羅焉。」也作「嘍囉」。
2.形容異族的語聲。《北史．卷二四．王昕傳》：「嘗有鮮卑聚語，崔昂戲問昕曰：『頗解此否？』昕曰：『樓羅，樓羅，實自難解。』」也作「嘍囉」。
ㄌㄩˋ ㄈㄚˇ
烏黑而亮的頭髮。宋．陸游〈秋興〉詩：「起行百匝幾歎息，一夕綠髮成秋霜。」
ㄐㄧㄥ ㄏㄨㄚ ˙ㄗ
北平的遊民。《醒世恆言．卷三六．蔡瑞虹忍辱報仇》：「自此流落京師，逐日東走西撞，與一班京花子合了夥計，騙人財物。」《醒世姻緣傳．第九九回》：「邸報抄傳，京花子報了喜，郭大將軍急忙收拾起行。」
ㄑㄧˇ ㄔㄥˊ
動身出發。《初刻拍案驚奇．卷二七》：「容老夫少盡薄設奉餞，然後起程。」《儒林外史．第四四回》：「起程之日，闔城官員都來送行。」也作「起行」。
ㄑㄧㄡ ㄕㄨㄤ, 1.秋天的霜。《史記．卷八七．李斯傳》：「故秋霜降者草花落，水搖動者萬物作。」《文選．曹植．朔風詩》：「繁華將茂，秋霜悴之。」
2.比喻節操清高峻嚴。《晉書．卷九一．儒林傳．范弘之傳》：「志厲秋霜，誠貫一時。」
3.比喻威勢強大。《文選．潘岳．西征賦》：「弛秋霜之嚴威，流春澤之渥恩。」
4.比喻白髮。唐．李白〈秋浦歌〉一七首之一五：「不知明鏡裡，何處得秋霜？」宋．陸游〈秋興〉詩：「起行百匝幾歎息，一夕綠髮成秋霜。」
ㄒㄧㄣˋ ㄒㄧㄥˋ, 1.誠實、有信用。《三國演義．第六五回》：「此人素無信行，不肯罷兵，其意必反。」 《儒林外史．第五四回》：「陳四爺，你還要信行些纔好，怎叫我們只管跑！」
2.隋代高僧。（西元540～590）俗姓王，魏郡（今河南省安陽）人。為三階教的創立者 ，提倡三階佛法，勸人對佛教不要分別大小乘都應敬信。勵志苦行，並效法華經常不 輕菩薩，路上遇人不分男女，悉作禮拜。建立無盡藏院，廣行布施，從事社會福利工 作。不到幾年，便形成三階教派。著有《三階位別錄集》四卷，《對根起行雜錄集》三十六卷 。
ㄒㄧㄥˊ ㄊㄞˊ, 1.大吏出巡時所駐的地方。明．徐渭《雌木蘭．第二齣》：「只因省親心急，不得到行臺親謝。」《官場現形記．第一八回》：「其時城內早經預備，把個總督行臺，做了欽差行 轅。」也作「行轅」。
2.臨時搭建的戲臺。《紅樓夢．第八五回》：「就在賈母正廳前，搭起行臺。」
3.職官名。指置於外州的尚書省。本專主軍事，後始兼理民事，唐廢。元有行御史臺， 監臨諸省。也稱為「行治」。
ㄓㄣ ㄑㄧㄝˋ, 1.真確切實，明白清楚。元．楊文奎《兒女團圓．第三折》：「寫字兒寫得來端方，對句兒比別人對的來真切。」《紅樓夢．第二十五回》：「一時下了窗子，隔著紗屜子，向外看的真切。」
2.真誠懇切。《初刻拍案驚奇．卷十八》：「既承吾丈如此真切，容與小妾說過，商量收拾起行。」《儒林外史．第四十八回》：「親家，我仔細想來，我這小女要殉節的真切，倒也由著他行罷。自古『心去意難留』。」
ㄔㄚˊ ㄈㄤˇ
考察探訪。《宋史．卷二二．徽宗本紀四》：「以淮甸旱，飢民失業，遣監察御史察訪。」《老殘遊記．第四回》：「因想沿途打聽那玉賢的政績，故緩緩起行，以便察訪。」
ㄔㄨㄢˊ ㄉㄨㄟˋ
一組商船或海軍輔助艦或兩者兼有的組合。通常由海軍軍艦或飛機護航，經集合並組織後，一起行駛某一航程者。亦可能僅一艘商船或海軍輔助艦，在水面艦隻護航下行駛某一航程者。
ㄔㄨㄤ ㄏㄣˊ
創傷。《三國演義．第八七回》：「每要赴川見先帝報讎，瘡痕未合，不能起行。」《紅樓夢．第四九回》：「忙趕來瞧薛蟠時，見臉上身上雖有瘡痕，並未傷筋動骨。」
ㄕˋ ㄗㄨˊ
兵士。《史記．卷八．高祖本紀》：「漢王病創臥，張良彊請漢王起行勞軍，以安士卒。」《三國演義．第七二回》：「披堅執銳，臨難不顧，身先士卒；賞必行，罰必信。」
ㄕㄨㄞˋ ㄊㄨㄥˊ
帶領著一起行動。如：「校長率同全校師生參加國慶日遊行。」《魏書．卷四三．房法壽傳》：「性好酒，愛施，親舊賓客率同飢飽，坎壈常不豐足。」
ㄖˋ ㄒㄧㄚˋ, 1.太陽落下。唐．白居易〈和夢遊春詩一百韻〉：「月流春夜短，日下秋天速。」
2.現在、目前。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「日下天氣且是涼，便放五日也不妨。 」
3.當天。《水滸傳．第六三回》：「犒賞三軍，限日下起行。」
4.京師。唐．錢起〈送薛判官赴蜀〉詩：「邊陲勞帝念，日下降才傑。」
5.比喻遙遠。唐．王勃〈滕王閣序〉：「望長安於日下，指吳會於雲間。」
6.國名。在東方荒遠的地方。《爾雅．釋地》：「觚竹、北戶、西王母、日下，謂之四荒。 」
ㄧㄢˋ ㄊㄨㄛˋ
吞咽唾液。形容很想吃東西。晉．葛洪《神仙傳．卷一．籛鏗》：「彭祖者，姓籛諱鏗……舐脣咽唾，服氣數十，乃起行言笑。」
ㄨㄣˊ ㄐㄧ ㄑㄧˇ ㄨˇ
晉代祖逖，半夜聞雞啼，立即起床操練武藝的故事。典出《晉書．卷六二．祖逖傳》。後用以比喻及時奮起行動。《舊唐書．卷一二九．韓滉傳》：「今見播逐，恐失人心，人心一搖，則有聞雞起舞者矣。」金．元好問〈木蘭花慢．對西上搖落〉詞：「不用聞雞起舞，且須乘月登樓。」
ㄩㄣˋ ㄋㄨˋ
怒恨、生氣。《史記．卷一○九．李將軍傳》：「廣不謝大將軍而起行，意甚慍怒而就部，引兵與右將軍食其，合軍出東道。」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「生隱躡蓮鉤，女急斂足，亦無慍怒。」