[佛學大辭典（丁福保）]
三法

（名數）一、教法，釋迦一代所說之十二分教是也。二、行法，依教修行之四諦十二因緣六度等是也。三、證法，依行證果之菩提涅槃二果是也。此三者，該收一切之佛法也。十地論三曰：「第二大願有三種：一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法，修多羅等，書寫供養讀誦受持為他演說故。攝持一切佛菩薩者，所謂證法，證三種佛菩薩法，攝受此證法法他轉授故。一切諸佛所教他法皆悉守護者，謂修行法，於修行時有諸障難攝護救濟故。」義林章六本曰：「具教行證三，名為正法。但有教行，名為像法。有教無餘，名為末法。」日本法然之撰擇集以此三法為該收淨土一教之意。然日本見真更加信之一法而為四法，特置重於此也。見四法條。

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二門

（名數）唐道綽所判。一、聖道門，此土由凡至聖修道之教門也。除淨土三經，其餘之諸經是。二、淨土門，往生彌陀淨土而證聖果之教門也。三部經之所說是。安樂集上曰：「一謂聖道，二謂往生淨土。」選擇集本曰：「道綽禪師，立聖道淨土二門，而捨聖道正歸淨土。」教行信證六本曰：「凡就一代教於此界中入聖得果名聖道門，云難行道；於安養淨剎入聖證果名淨土門，云易行道。」

又一、遮詮門，謂遮遣其所非也，又謂揀卻其餘也。如涅槃說不生不滅真空寂滅是空門之言詮，遮情門也。二、表詮門，謂顯其所是也。又謂直示自體也。如涅槃說常樂我淨三德秘藏，是有門之言詮，表德門也。此遮詮表詮之名，出於法相宗，遮情表德之目，出於華嚴宗。宗鏡錄三十四，辨空宗性宗之相違，其十異中之第六：「遮詮表詮異者，遮謂遣其所非，表謂顯其所是。又遮者揀卻諸經，表者直示當體。」杜順之華嚴三昧曰：「一遮情，二表德。言遮情者，問：緣起是有耶？答不也。即空故。（中略）二表德者，問：緣起是有耶？答是也。幻有不無故。」是全與前遮詮二門之意相同。故此二種為顯教諸宗所通用。然則遮詮表詮，為言詮之相違，遮情表德為法體之相違，其意則一也。故諸宗通用之。真言宗用此中華嚴之遮情表德以為簡別顯密二教之稱目。謂一切之顯教，為遮情門，故所歸唯無相之一理，密教為表德門，故自始即行三密之事相。二教論曰：「中觀等息諸戲論，寂滅絕離以為宗極，如是之義意皆是遮情之門，不是表德之謂。」秘藏寶鑰上曰：「顯藥拂塵，真言開庫。」但此為顯密相對一往之判。若就自宗言，亦有遮情表德之二門。胎藏界為表德門，以性具之十界為體，即多法界之法門也。金剛界為遮情門，以無相之一智為體，即一法界之法門也。

又一、迹門，法華經中前十四品之所說者。二、本門，法華經中後十四品之所說者。見本迹條。

又一、抑止門，佛欲眾生不造重罪，使惡逆之眾生不得往生淨土，乃抑止彼之教門。是佛之大智也。二、攝取門，極惡之眾生念佛則得往生，乃攝取彼之教門。是佛之大悲也。是善導會大觀二經相違而判釋者（諸家立種種之義而會之）。觀經散善義曰：「問曰：如四十八願中，唯除五逆誹謗正法，不得往生，念此觀經下品下生中，簡謗法攝五逆者有何意也？答曰：此義仰就抑止門解，如四十八願中除謗法五逆者，然此二業，其障極重，眾生若造，直入阿鼻，歷劫周障，無由可出。但如來恐其造斯二過，方便止言不得往生，亦不是不攝也。」見群疑論三，探要六，散善記三。

又華嚴一經，具行布圓融之二門，皆能通入法界。一、行布門，行者行列，布者分布也。經中廣明十住十行十迴向十地等覺妙覺之四十二位法門，由淺至深，行列次第分布，故曰行布門。二、圓融門，經中又明法界之理，圓融無礙，於前之四十二位，隨舉一位，而該攝諸位，謂之圓融門，如說初發心時便成正覺是也。為視別教圓教之差別。見天台之華嚴大疏一。

又一、折伏門，折惡伏非而不假借，是佛大智之德也。二、攝受門，不與物逆，善惡皆攝取之，是佛大悲之德也。止觀十曰：「夫經有兩說：一攝二折，如安樂行不稱長短是攝義，大經執持刀杖乃至斬首是折義，雖與奪殊途，俱令利益。」

又一、性起門，至如來之果上，則真如法性，順於自性而起淨法。所謂性海無風，金波自涌也。故唯是淨法也。二、緣起門，真如法性在眾生之因中，隨染緣而起染法，故緣起之法，通於染淨也。問佛果之功德豈可無緣而起耶？答非云無緣。實由緣而起，但起已，則違緣而順性。故廢緣而但云性起。探玄記十六曰：「以果海身體當不可說不稱機感具緣，約緣明起，起已違緣而順自性，是故廢緣但名性起。」

又一、流轉門，無始之無明不達本覺之理性，起惑造業感生死之苦果，以流轉三界六道，是曰流轉門。二、還滅門，流轉之眾生，厭生死之苦，修戒定慧之三學以還歸於寂滅之涅槃，是曰還滅門。苦集之二諦，為流轉門之因果，滅道之二諦為還滅門之因果，釋摩訶衍論，謂之下轉門上轉門。

又一、真如門，如來藏之一心，其體性平等一味，離差別之相，真實如常，故曰真如門，即不變真如也。不和合於無明之緣之真如也。二、生滅門，如來藏之一心，隨緣生滅，起差別之相，故曰生滅門。以真如與無明互相熏也。蓋即無明以熏於真如而生流轉之染法，真如以熏於無明而生還滅之淨法，是為隨緣真如，和合於無明之緣之真如也。然則真如門為如來藏心之體，生滅門為如來藏心之相。一切之小乘教，皆不知如來藏心之有實性，大乘中之權教，僅知其真如門之一邊而不知生滅門之一邊，大乘之實教，則二門皆知。起信論曰：「依一心法有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。」

又一、福德門，布施持戒忍辱精進禪定之五度為福德門，入於福德門，則一切之罪業皆除，所願皆得。二、智慧門，了知諸法之實相為智慧門，即般若也。入於智慧門，則不厭生死不樂涅槃也。見智度論十五。

又一戒門，二乘門。佛說涅槃經有二意：一、單說常住之理而為捃拾法華所漏之機類也。因而謂之常住涅槃，名為捃拾教。二、為末代之眾生破戒，執無常，亡失法身之慧命。因說戒乘二門，贖常住之命也。蓋涅槃經中，欲贖滅後之眾生為破戒無慚，夭傷法身之慧命，而說戒律，名為戒門。欲贖為固執無常之見，亡失法身之常住，而說佛性常住之理，名為乘門。因而謂之贖命涅槃，名為扶律說常教，釋籤曰：「賴由此經扶律說常，則乘戒具足。」

又一、悲門，諸佛菩薩利他之德也。為大悲之故，永度眾生而不住於涅槃。二、智門，諸佛菩薩自利之德也。為大智之故，自斷惑業，而不住於生死。是一雙不離之德也。

又一、定門，智照法界而心性常湛然，謂之照而寂，是諸佛菩薩之定門也。二、慧門，心性雖湛然不動而常照法界無謬，謂之寂而照，是諸佛菩薩之慧門也。是一雙不離之德也。報恩記曰：「觀音勢至為彌陀如來悲智二門。」

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五轉

（術語）密教之說，凡自因至果所得之功德，有五位，五位次第轉生，故名五轉。第一者發心，初發菩提心而求佛果之心也，第二者修行，修三密之行而趣向佛道也。第三者菩提，由行因而證果德也。第四者涅槃，果德既滿而入於涅槃也。第五者方便究竟，圓滿上四德而利他之方便究竟也。此五轉，即五智五佛。

五輪之五字，即。今略解之則此中之長阿點表行，闍點表大空，惡點表涅槃，烏點表三昧。依之而阿字者，單一本有之菩提心。也阿（長）字者於合行也，是本有之菩提心併始成之行而為始成之菩提行也。闍字者於合大空點也，是菩提心，離一切之相而成菩提也。惡字者於加涅槃點也，是菩提心併一切之障除，而為涅槃也。惡（長）字者於加涅槃點與三昧點也，是菩提心併究竟之涅槃與大悲化他之三昧，而為方便究竟也。見悉曇藏五。

以此分配於五方之五智五佛，大日經疏有中因東因之二種，依中因之次第，則次第為中東南西北，中央大日之位為發心，此配字。北方，鼓音（不空釋迦）之位為方便究竟，配字。又依東因之次第，則次第為東南西北中，東方寶積之位為發心，此配字。中央大日之位為方便究竟，此配字。

大日經疏十四曰：「又此阿有五種：阿，阿（長），暗，惡，惡（長）。（中略）前者壇法中心是大日如來，即同此中阿字。（中略）今從阿字而更生四字，即是大悲胎藏之葉也。（中略）其噁（長）字，一字是方便輪，輪至是生義。如從阿字一字即轉生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，惡（長）是方便。」此中因之義也。

同二十曰：「初阿字在東方，如梵音阿字，即有動首之義。如順世間法，諸法中東方為上故。喻菩提心最是萬行之初也，其名曰寶幢佛。（中略）次入中惡（長）字，是方便也。此是毘盧遮那佛本地之身，華臺之體。」是東因之文也。

如是五轉有中因與東因之別者，以中因依本覺上轉之次第，東因依始覺上轉之次第故也。

中因之菩提心者，一切眾生本安住於法爾之菩提，而未曾流轉生死，有極大頓機，聞此說不動一步，直逮得本地之體性，此時修行證入方便究竟四轉之加德一時具足成就。而為眾生開自證俱時之功德，更開後之四轉也。是胎藏界之意也。

東因之菩提心者，一切眾生雖安住法爾之佛位，而為無明煩惱所覆障，久乃生死流轉之凡夫。然今遇聖教之淨則，知識之妙緣，更發歸本之心而修行昇進也。是金剛界之意也（秘藏記鈔五）。

又初以行者之肉團心為曼荼羅，上觀八葉之蓮臺，中安阿字，而為大日之種子。若約此門，則第一之阿字為大日之種子。若依佛地則五智圓滿，是方便究竟也。大圓鏡智成阿閦佛，是菩提心也。故第五之阿字為大日之種子，以第一之阿字為阿閦之種子。如是諸尊之種子有五轉，而成五德也。如金剛界之大日是發心，是修行，是菩提，是涅槃，是方便也。又如文殊之種子，是發心，是修行，是成菩提，是涅槃，是方便也。又如觀音之種子，是發心，是修行，是菩提，是涅槃，是方便也。他皆準此。印形亦然。大日之印，若約於形，則阿閦之印形是大日之菩提心也，寶生之印形，是大日之菩薩行也，彌陀之印形，是大日之證菩提也，不空成就之印形，是大日之入涅槃也，大日之印形，是大日之起方便也。若蓮華部之尊為中台，乃至文殊，釋迦，閻王為中台，亦如是。見菩提心義六。

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五通仙

（雜語）謂得五神通之仙人也。天竺外道修有漏禪定而得五通者多。獨極三乘之證果者。於五通之上，得漏盡通（盡斷煩惱），而具六通。維摩經不思議品曰：「或現離婬欲，為五通仙人。」

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住果

（術語）聲聞緣覺之聖者，各安住於所得之證果，不更進求勝道也。俱舍論二十三曰：「住果者，乃至未起勝果道時但名住果。」法華玄義五曰：「住果聲聞猶在草庵。」

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優婆離經

（經名）有二部：一攝於中阿含經三十三。苦行尼犍弟子，有優婆離居士，云三業中意業最重，欲難破佛之立義而來，反受佛化，斷惑證果。案是別一優婆離也。一攝於中阿含經五十二。就七滅諍等問答如法不如法者。是持律第一之優婆離也。

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光明童子因緣經

（經名）佛說光明童子因緣經，四卷，宋施護譯。說王舍城善賢長者之息，光明童子，依佛之證言在火中不死，遂成長，出家證果。

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入寂

（術語）入寂滅也。梵語涅槃，一譯寂滅。離煩惱云寂，絕生死之苦果曰滅。故證果人之死，名為入寂。

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入滅

（術語）入於滅度也。梵語涅槃，譯為滅度。滅惑度生死海之義。謂證果之人死也。

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八法

（名數）謂利衰等之八風也。見八風條。

又八法者，名地水火風為四大，以此四種，無處不有故也。名色香味觸為四微，以此四種體性微細故也，謂人身因四大之假合而有，此四大亦由四微之所成，故總稱曰八法。見楞嚴經義海十四。

又八法者，一教，師所說之教法也。二理，教所詮之諦理也。三智，行人所發之觀解也。四斷，真智所斷之煩惱也。五行，學人所修之行法也。六位，次第趣入之位次也。七因，正感證果之因體也。八果，所得之聖果也。凡一切之法門，總歸此八法（若略之則曰教理行果之四法）。故天台大師以此八法，詮量藏通別圓四教之義。見四教儀，大藏法數四十六。又釋摩訶衍論之法相，有八法八門之目。見三十三過條。

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八萬劫小乘

（雜語）開聲聞緣覺二乘之證果者，而聲聞之初果，經八萬劫，二果經六萬劫，三果經四萬劫，四果經二萬劫，緣覺經十千劫，則自發心而入大乘。因指聲聞之初果（即預流果），謂之八萬劫小乘。

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六法五願

（名數）真宗於教行信證真佛真土之六法，配彌陀四十八願中之五願而呼之。教為能詮之法，故不別配一願，行為第十七願之名號，信為第十八願之三信，證為第十一願必至滅度之證果，真佛真土由第十二光明無量與第十三壽命無量之願而成就，故為六法五願。

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六種羅漢

（名數）一，退法羅漢。一旦得羅漢果，遇些惡緣，便退失所得者。二，思法羅漢，懼將退失所得之證果，恒思自害而入無餘涅槃者。三，護法羅漢。於所得之證果，能自防護者。四，安住法羅漢。不退不進，安住於當位者。五，堪達法羅漢，能修練根而達於不動羅漢之性者。六，不動羅漢，根性最為殊勝，遇無論如何之逆緣，亦不動轉所得之法者。見俱舍論二十五。

（名數）見羅漢條。

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凡僧

（雜名）對證果之聖僧，而謂未證之僧為凡僧。梁僧傳（知嚴傳）曰：「嚴雖戒操高明，而實行未辨。始移屍向凡僧墓，而屍重不起，改向聖墓，則飄然自輕。」

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勝果

（術語）勝妙之證果也。佛果對於聲聞緣覺二乘之果及十地菩薩之果而謂之勝果。蓋二乘之果，非為圓滿，故是果而非勝。十地之法，未為圓滿，故是勝而非果。獨佛果為究竟圓滿之妙果，故曰勝果。見唯識述記一本。王僧孺懺悔禮佛文曰：「藉妙因於永劫。招勝果於茲地。」

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十殊勝語

（名數）一、所知依殊勝殊勝語，阿賴耶識也。是為所知之本體，故名所知依。二、所知相殊勝殊勝語。阿賴耶識三種之自相，即徧計所執性依他起性圓成實性也。是為所知之相。故名所知相。三、入所知相殊勝殊勝語，唯識性也。是為行者證入之所，故名入所智相。四、彼入因果殊勝殊勝語，世出世之六波羅蜜也。地前世間之六波羅蜜，謂之因。地上出世間之六波羅蜜。謂之果。是為彼行者修入之所，故名彼入因果。五、彼因果修差別殊勝殊勝語，十地之行法也。修者修習之義，是為彼行者所宜修習之因果差別，故名彼因果修差別。六、增上戒殊勝殊勝語，即於十地之修差別中，特依戒而學之，一切之不善不復作也。七、增上心殊勝殊勝語，於十地之修差別中，特依心而學之，發諸三摩地也。八、增上慧殊勝殊勝語，於十地之修差別中，特依慧而學之，發無分別智也。九、彼果斷殊勝殊勝語。斷煩惱所智二障所證之無住涅槃也。是為彼行人斷二障所得之證果，故名彼果斷。十、彼果智殊勝殊勝語，三身所依之大圓鏡智等四智也。又無分別智也。彼十地中之無分別智。有所對治。今此佛智，已離一切之障，則究竟解脫之無分別智也。是為彼行人離一切障所生之智德，故名彼果智。此十法通名殊勝殊勝語者，以十法之體殊勝，故名殊勝。因此體之殊勝，而其所說之語言亦殊勝，故名殊勝語。說殊勝法之殊勝語。故名殊勝殊勝語。此十種殊勝語。為大乘之教體。見玄奘譯世親攝論釋一。

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千二百五十人

（雜語）過去現在因果經四曰：「耶舍長者子朋黨五十人，優樓頻螺迦葉師徒五百人，那提迦葉師徒二百五十人，伽耶迦葉師徒二百五十人，舍利弗師徒一百人，大目犍連師徒一百人，此千二百五十人先事外道，後承佛之化導，而得證果。於是感佛之恩，一一法會常隨不離，故諸經之首列眾多云千二百五十人俱。」

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呵鵰阿那鋡

（人名）呵鵰者比丘名。阿那鋡者，其證果也。

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唯願無行

（術語）修得道果必願行具足，願大則行亦應大，若僅有願，而徒望果，無與此相應之行，無有得證果者。此為通教家難淨土教之語也。

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四依八正

（術語）行之四依與八正道也。以為緣糞掃衣等行之四依，正見等之八正道為因而得證果也。南山戒疏三下曰：「行法依，即四依八正是也。」見四依條。

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四法

（名數）法寶中有四種：一教法，三世諸佛所說破無明煩惱之聲名句文也。二理法，教法所詮之義理也。三行法，依理而行之戒定慧也。四果法，行滿所得有為無為之證果也。心地觀經二曰：「於法寶中有其四種：一者教法，二者理法，三者行法，四者果法。」

又菩薩修行之四法也：一不捨菩提心，二不捨善知識，三不捨堪忍愛樂，四不捨阿練若。見大乘記法經。

又信解行證之四法也。占察經於此法各說成佛。見四種成佛條。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[佛光阿含藏]
均利般特

均利般特(Cūlapanthaka)(巴)，又作周利槃陀伽、般特，譯為路邊生、髻道，舍衛城之婆羅門子，證果後，習神足，不學餘法，恆以神足與人說法，極有妙義。「均」，元、明二本均作「周」。「般」，聖本作「半」。

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質多舍利弗

質多舍利弗(Citta-Hatthirohaputta)(巴)，又作象舍利弗。舍衛城農家子，因宿業之牽引，還俗六回，出家七次，後終能證果。參閱增一阿含放牛品第四三七經(佛光四‧一六九五)。

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須深

須深(Susīma)(巴)，又作「須尸摩」，入悲三昧成就本業第一比丘。

須深(Susīma)(巴)，譯為善結、愛念。原為外道請往佛陀處出家盜法者，為賊住比丘，後向佛懺悔，至誠受學，並證果位。參閱雜阿含卷十四第三四六經(大正‧卷一四‧三四七經)。

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婆陀

婆陀(Bhadda Pātaliputta)(巴)，又作跋陀羅，譯為賢善，舍衛城人，毗舍種，長者之子，七歲證果。

又作拔陀迦毗羅(Bhaddākapilānī)(巴)、跋陀羅迦卑梨耶，譯為妙賢。

婆陀(Bhaddākapilānī)(巴)，又作跋陀迦毗羅、劫毗羅，譯為妙賢。巴利本(A. vol. 1, p. 25)作 pubbenivāsaj anussarantīnaj(隨念宿住中之〔第一〕)。

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須泥多

須泥多(Sunīta)(巴)，王舍城人，貧窮而為掃道路之人，後依佛陀出家證果。

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頗羅墮

頗羅墮(Bhāradvāja)(巴)，又作婆羅豆婆遮，原為婆羅門，後皈依佛陀，出家證果。

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[阿含辭典（莊春江）]
八人

另譯作「四雙八輩、四雙八士」，佛法中八類證果位的聖弟子，即「向須陀洹、須陀洹、向斯陀含、斯陀含、向阿那含、阿那含、向阿羅漢、阿羅漢」。

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利智

另譯作「深利智慧、利智慧、明利智慧」，「利」是「犀利、銳利」，即「犀利之慧」，相當的南傳經文作「利慧者」，其註解書解說為這是「能在一坐間迅速斷除所有的雜染而證果者」，《雜阿含276經》以利刀屠牛為譬喻說是「以智慧利刀斷截一切結、縛、使、煩惱、上煩惱、纏」，參看「智」、「慧」。(相關詞「於法利智」「於法，利智」)

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道證

解讀為「證得了道果」。(相關詞「初受道證(第一位證果者)」「若得辟支佛道證」「於我法中得成道證」「設不獲道證」)

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苦盡道

另譯為「苦速通行、斷苦速、苦速得、苦滅速得」，即「利根者快速但費力的證果之道」，《長部33經》作「快速通達的苦行道」(dukkhā paṭipadā khippābhiññā)，walshe先生英譯為「具有快速理解之痛苦(費力)進展」(painful progress with quick comprehension)。

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福田人

值得供養的證果聖者，參看「福田」。

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樂盡道

另譯為「樂速通行、斷樂速、樂速得、樂滅速得」，即「利根者快速而輕鬆的證果之道」，《長部33經》作「快速通達的樂行道」(sukhā paṭipadā khippābhiññā)，walshe先生英譯為「具有快速理解之快樂(輕鬆)進展」(pleasant progress with quick comprehension)。

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苦習盡道

另譯為「苦遲通行、斷苦遲、苦遲得、苦滅遲得」，即「鈍根者緩慢而費力的證果之道」，《長部33經》作「遲緩通達的苦行道」(dukkhā paṭipadā dandhābhiññā)，walshe先生英譯為「具有緩慢理解之痛苦(費力)進展」(painful progress with slow comprehension)。「

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眼智明覺

形容聖者證果時的情境，「眼」是「看清楚正法的觀察力」，「智」是「體證到正法」，「明」是「捨離了無明」，「覺」是「菩提；正覺；解脫的證悟」，南傳都作「眼生起，智生起，慧生起，明生起，光生起」(cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi)，菩提比丘長老英譯為「出現見解、理解、智慧、真實的理解、光明」(arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light)。(同義詞「眼．智．明．覺」「眼、智、明、覺」)

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樂非盡道

另譯為「樂遲通行、斷樂遲、樂遲得、樂滅遲得」，即「鈍根者遲緩而輕鬆的證果之道」，南傳作作「遲緩通達的樂行道」(sukhā paṭipadā dandhābhiññā)，walshe先生英譯為「具有緩慢理解之快樂(輕鬆)進展」(pleasant progress with slow comprehension)。

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[佛光大辭典]
一如頓證

謂十方眾生同乘一如之理而頓證佛果。一如，即真如之理。頓證，謂速疾證果，有別於漸修、漸斷、次第而證之菩提果。 p36

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七種生死

眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，諸論書就此二種又別立新說，而有「七種生死」之說。(一)據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界，故有三種之別，以此三種再加上界外之四種生死，即：方便、因緣、有有、無有，共為七種生死。

(二)據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死，謂三界果報，其壽命有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死。(2)流入生死，謂眾生從有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息。(3)反出生死，眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃。(4)變易生死，又作方便生死。因移果易，稱為變易。阿羅漢、辟支佛、菩薩等，既離三界之生死，出生於方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，故稱生死。(5)因緣生死，初地以上之諸菩薩，皆以所觀之不思議理為因，能觀之真無漏智為緣，共破無明之惑，復為化度眾生之故而示現生死。(6)有後生死，謂第十地（法雲地）菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死。(7)無後生死，謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡而入妙覺之位，不受後身。〔翻譯名義集卷十七〕（參閱「生死」2059） p115

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二十種煩惱現行

據瑜伽師地論卷五十九之記載，即指：(一)隨所欲纏現行，指在家之人未離諸欲，而於所欲之境，起種種纏縛之業，相續不捨。(二)不隨所欲纏現行，指出家之人不隨世間欲樂之境，而生厭離之心，相續不捨。(三)無所了知現行，指住惡說法之人，於善惡法，不生分別，於一切境界無所了知，此癡惑之心，相續不捨。(四)有所了知現行，指住善說法之人，於一切法而生分別，令向善法，而捨惡法，此了知之心，相續不捨。(五)粗煩惱現行，指貪、瞋、癡諸煩惱，各有增上粗重，或於順境貪惑粗重，或於逆境瞋惑粗重，各起不同。(六)等煩惱現行，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑，一齊現起，無輕重分別。(七)微煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖未證果，而於三界煩惱，微細輕薄。(八)內門煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖不著於色等外塵之境，而內心所起習氣，相續不捨。(九)外門煩惱現行，指未離欲界之人，隨緣色等外塵諸欲境界，而起種種煩惱，相續不捨。(十)失念煩惱現行，指見聖道得果之人，忽遇餘緣，聞不正法，習氣發現而失正念。(十一)猛利煩惱現行，指未得道果之人，勤加精進，起不正作意，發勇猛心，相續不捨。(十二)分別所起煩惱現行，指人不信正法，於諸邪見而起分別，妄生種種執著，相續不捨。(十三)任運所起煩惱現行，指人起懈怠心，不求正行，而於五欲（色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲）之境，自然而起諸惑，相續不捨。(十四)尋思煩惱現行，指人於禪定觀法，常自思念覺察，妄起分別，相續不捨。(十五)不自在煩惱現行，指人睡眠，夢境散亂，意識所緣，相續不捨。(十六)自在煩惱現行，指人醒時所起邪慧之念，遍緣諸境，相續不捨。(十七)非所依位煩惱現行，指如幼少之人，於一切境，不知好惡，起諸放逸，相續不捨。(十八)所依位煩惱現行，指修行根熟之人，依於正行之位，斷諸煩惱，而能斷之心，相續不捨。(十九)可救療煩惱現行，指人勤修道行，斷生死惑業，如救療眾病，唯知生死之病而可救療，不知樂著涅槃之心，相續不捨。(廿)不可救療煩惱現行，指人不能修諸正行，以救療生死惑業眾病，而諸煩惱相續不捨。 p183

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入聖

謂入正定聚、證果之意。證諦理捨異生性之人，稱為聖。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「僧已破，及至未合，一切世間，入聖得果，離染盡漏，皆悉被遮。」往生拾因（大八四‧九八上）：「從散位入定位，是三乘行人入聖之方便也。」〔阿毘達磨俱舍釋論卷十三、大乘義章卷十七之本〕 p265

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八藏

(一)佛所說之聖教分為八種，即：(一)胎化藏，乃說佛在胎中化現之經。(二)中陰藏，乃說從逝世至次生間中有（中陰）之經。(三)摩訶衍方等藏，即大乘經。(四)戒律藏，即律典。(五)十住菩薩藏，乃說菩薩修因證果之大乘經。(六)雜藏，雜說三乘及人天修因證果等之大小乘經。(七)金剛藏，乃說等覺菩薩修因證果之經。(八)佛藏，乃說諸佛所說法、神通變現，以化度眾生之大乘經。〔菩薩處胎經卷七出經品〕

(二)大小乘各有經、律、論、雜等四藏，合稱為八藏。即：(一)經藏，即四阿含經。(二)律藏，即四分（比丘法、比丘尼法、受戒法、滅諍法）、十誦律等。(三)論藏，即阿毘曇等論。(四)咒藏，即除一切疾病陀羅尼、辟除諸惡陀羅尼等。（以上四者，是為小乘聲聞四藏）(五)經藏，即妙法蓮華經、大方廣佛華嚴經等。(六)律藏，即菩薩善戒經、梵網經等。(七)論藏，即大智度論、十地經論等。(八)咒藏，即楞嚴咒、大悲咒等。（以上四者，是為大乘菩薩四藏）〔大乘義章卷十三藏義〕 p315

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十二因緣

梵語 dvādaśāvgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。

(一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 sajskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 sad-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 trsnā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-marana）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。

在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。

(二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。

其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。

因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。

(三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。

(四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。

觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。

據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕 p337

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十八道

為十八道印契之略稱。又密教結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，略稱十八。以修十八印言能到佛果之覺位，故稱十八道（因道）；又因十八契印皆為如來內證果地之智印，故稱十八道（果道）。或謂十八道為金剛頂十八會之總行；或為表金剛界五佛四波羅蜜（或謂九會）與胎藏界中臺八葉院九尊，以顯金剛、胎藏「兩部不二」行軌之深意。 p359

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十大弟子

指釋迦十大弟子。又作釋迦十聖、十弟子。即佛弟子中特別卓越之十人。隨樂欲各執一法門，皆具眾德而各有偏長，故稱第一。即：(一)舍利弗，智慧猛利，能解決諸疑，號稱「智慧第一」。師遍習世間技藝，通曉四吠陀論，又能廣解諸論，年十六已能摧伏其他議論。聞佛弟子說佛所說之因緣法，即能了解諸法無我之理。師素曉外典，故歸佛後屢能摧伏外道。(二)摩訶目犍連，神足輕舉，能飛遍十方，故稱「神通第一」。幼與舍利弗親交，與之同時出家，隨六師外道之一刪闍耶修學。後受舍利弗引導歸佛。其修行特色為得天眼、天耳、知他心及能知過去未來等神通。為救其母出餓鬼道，乃從佛所教，修盂蘭盆供。又提婆達多破僧團時，與舍利弗同至伽耶山使五百徒眾復歸於佛。(三)摩訶迦葉，行十二頭陀，能堪苦行，故稱「頭陀第一」。師本娶跋陀羅迦卑梨耶為妻，皆不好五欲，後一起出家。因受佛教化，發正智，以僧伽梨供養佛，著佛所授與之糞掃衣。世尊示三乘解脫同一，分半座與迦葉。而靈山會上拈花微笑之故事，更為禪家膾炙人口之公案。佛將無上正法付囑於師，為佛滅後諸比丘之大依止。(四)須菩提，恒好空定，能通達空義，故稱「解空第一」。據增一阿含經卷二十八所載，佛由仞利天下降閻浮地時，眾人皆前去禮佛。師正縫衣，欲往迎時，頓生一念，乃觀諸法皆空、不造不作之理，遂解今所歸命實為真正之法聚，乃還坐縫衣。(五)富樓那，又作滿願子。能廣說法，分別義理，故稱「說法第一」。師說法時，先以辯才使聽者歡喜，次以苦楚之言責切其心，終以明慧教誨空無，令聞者解脫，從之證果，至入涅槃，凡度化者九萬九千人。(六)摩訶迦旃延（略稱迦旃延），能分別深義，敷演道教，故稱「論義第一」。師善演佛略說之法義，助益於弟子對佛法之理解。又熱心布教，住於阿般提國，教化無數。(七)阿那律，又作阿尼律陀。得天眼，能見十方世界，故稱「天眼第一」。師曾於聽法中酣睡，佛陀叱責之。阿那律遂立誓不眠，因而失明。其肉眼雖敗壞，然以精進修行，遂獲天眼。(八)優波離，又作優婆離。奉持戒律，無絲毫觸犯，故稱「持律第一」。師原為宮中理髮師，與諸王子一同出家。此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，阿難誦出經，優波離誦出律；故為律藏傳持之祖。(九)羅睺羅，不壞禁戒，能誦讀不懈，故稱「密行第一」。為釋尊之子，年十五出家。因未受具足戒，不可與比丘同宿，出房宿於廁。曾與舍利弗行乞，於途中受迫害，以慈心而能忍。又能嚴守制戒，修道精進，依數息觀而得證聖果。於十六阿羅漢中列第十一位。(十)阿難（全名阿難陀），能知時明物，所至無障礙，多聞憶持不忘，堪任奉上，故稱「多聞第一」。為佛之從弟，出家後常隨侍佛。世尊之姨母及五百釋氏女得以出家，皆由阿難盡力請求之功。自齊梁時代以降，我國崇拜十大弟子之風即已盛行，其形像亦流布於世。敦煌千佛洞壁畫第一三八窟，中央作塑造釋迦像，其後壁彩畫十大弟子立像左右各五尊，並附銘於其側。畫像儀容端嚴，生氣旺溢，被視作宋初之作品。〔灌頂經卷八、維摩經卷上弟子品〕 p369

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十六生

生，義即次第出生因、行、證、入四轉功德。眾生證果之過程，共有十六個生起次第；亦即以十六菩薩之位次表示真言行者之修證過程。又作十六大生、十六大菩薩生。十六菩薩，指四方四佛之四親近菩薩，即東方阿閦佛之薩、王、愛、喜四菩薩；南方寶生佛之寶、光、幢、笑四菩薩；西方阿彌陀佛之法、利、因、語四菩薩；北方不空成就佛之業、護、牙、拳四菩薩。其中東方為發心門，南方為修行門，西方為菩提門，北方為涅槃門。真言行者初由金剛薩埵之發心位，終至金剛拳之涅槃位，經十六生而成佛。或以薩、王、愛、喜四菩薩為初地以前，大日經疏則以十六生盡屬十地所攝。〔金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、如意輪瑜伽念誦法、大疏第三重卷十、密教奧義卷上、注理趣經卷一〕（參閱「十六菩薩」392） p387

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十殊勝語

即大乘之教體。據攝大乘論卷一載，即：(一)所知依殊勝殊勝語，阿賴耶識為所知之本體，故稱所知依。(二)所知相殊勝殊勝語，所知相指阿賴耶識三種之自相，即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。(三)入所知相殊勝殊勝語，唯識性為入所知相之體，乃行者證入之處。(四)彼入因果殊勝殊勝語，世出世之六波羅蜜為彼入因果之體；地前世間之六波羅蜜稱為因，地上出世間之六波羅蜜稱為果，係行者修入之處。(五)彼因果修差別殊勝殊勝語，即於十地之行法，行者所宜修習之因果（前所述世出世之六波羅蜜）差別。(六)增上戒殊勝殊勝語，律儀為增上戒之體，即於十地修差別中，特依戒而學之，不復作一切不善。(七)增上心殊勝殊勝語，以首楞伽摩虛空藏等諸三摩地為其體，即於十地修差別中，特依心而學之，發諸三摩地。(八)增上慧殊勝殊勝語，無分別智為其體，於十地之修差別中，特依慧而學之，發無分別智。(九)彼果斷殊勝殊勝語，無住涅槃為其體，依行者斷二障所得之證果稱之彼果斷。(十)彼果智殊勝殊勝語，三種佛身，即自性身、受用身、變化身為彼果智之體，此果智即指三身所依之大圓鏡智等四智，是行者離一切障所生之智德。此十法稱為「殊勝殊勝語」之因，係以十法之體殊勝，稱為殊勝；由殊勝之體所說之言語亦殊勝，稱為殊勝語；而說殊勝法之殊勝語，即稱殊勝殊勝語。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）〕 p464

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三止

(一)指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(一)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(二)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(三)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕

(二)法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」535） p535

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三生六十劫

為聲聞乘修行所須之時間。修四諦十六行相等之觀，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者三生，極遲者則經六十劫。三生者，於第一生積集五停心及總別念住等資糧，種順解脫分之善根；於第二生依未至定，起順決擇分之慧；於第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。另有以第三生始起順決擇分之慧者。

聲聞證果入道之所以有速有遲，蓋由於根機之有利有鈍。然關於其遲速利鈍，諸論所說不一，五教章通路記卷四十一、四分律刪補隨機羯磨疏卷四等，均以三生為利根，六十劫為鈍根；華嚴五教章卷二、法華經玄贊要集卷二十一、俱舍論光記卷二十三等則持反論，以遲為利根，以速為鈍根，蓋基於利根者始堪長時修行之故，是以佛最具利根，為無限之大悲，經最長時（三僧祇百大劫）之修行。〔大毘婆沙論卷七、卷三十一、瑜伽師地論卷二十一、顯揚聖教論卷七、三大部補註卷八（從義）〕（參閱「三僧祇百大劫」646） p544

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三生成佛

華嚴宗主張經三生即能成佛之說法。略稱三生。即：(一)見聞生，又作見聞位。觀見華嚴別教一乘之佛法僧寶善友經卷之境界，聽聞如來所說之教法、善友僧寶所訓示之教門，熏成無盡無礙之種子，以成就解脫分之善。(二)解行生，又作解行位。先見聞一乘之境界，由是法力熏習，棄捨累縛之身而感得法門之解行身，以獲一乘法界之勝解，圓滿成就自行之大行。(三)證入生，又作證果生、證入位、證果海位。解行既滿，證得佛果菩提，即成就窮極圓滿之妙果。三生成佛之說由智儼首倡，而由法藏集大成。

華嚴經隨疏演義鈔卷二載：(一)見聞生，謂八難眾生宿世見聞華嚴大經正法，不能信受，反生毀謗，故招感八難之報，墮地獄中受諸極苦。後蒙如來放足下輪相，清淨功德光明所照，由其宿有見聞華嚴大經善種，即得脫地獄苦，生兜率天而得成道，於一生內超登十地。(二)解行生，謂善財童子於福城東初見文殊，得蒙開發而啟信解，遂令參問諸善知識，皆獲開示修行法門。乃至最後參見普賢，令其入於毛孔剎中修行菩薩廣大願因，圓滿諸佛無上道果。如此解行，即於一生而得圓滿。(三)證入生，謂舍利弗於逝多林中，令海覺等六千比丘觀察文殊師利無量功德，具足莊嚴。彼諸比丘聞是說已，心意清淨，信解堅固，頂禮文殊，並與之言，願得文殊菩薩所有色身相好。於是文殊為諸比丘開示演說大乘之法，令諸比丘成就深信，獲大智慧，於一生內，證入法界。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴五教章卷二、華嚴一乘成佛妙義、五教章通路記卷四十〕 p544

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三無為

梵語 tri-asajskrta。指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，乃小乘說一切有部對無為法之分類。無為法者，謂真空寂滅之理，本無造作。(一)虛空無為（梵 ākāśāsajskrta），虛空即無礙。謂真空之理不為惑染之所障礙；即以無礙為性，容受萬物而遍滿一切處。(二)擇滅無為（梵 pratisajkhyā-nirodhāsajskrta），謂聲聞之人用智揀擇，遠離見思繫縛，證寂滅真空之理。如涅槃、解脫。(三)非擇滅無為（梵 apratisajkhyā-nirodhāsajskrta），謂聲聞之人證果之後，諸惑不復續起，自然契悟寂滅真空之理，不假揀擇。〔俱舍論卷一、成唯識論卷二、大毘婆沙論卷三十二、異部宗輪論、入阿毘達磨論卷下〕（參閱「非擇滅無為」3714、「虛空無為」5263、「擇滅」6225） p629

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千二百五十人

指耶舍長者子朋黨五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不捨，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。〔過去現在因果經卷四、普曜經卷八〕 p732

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大乘

梵語 mahā-yāna。音譯摩訶衍那、摩訶衍。又作上衍、上乘、勝乘、第一乘。為小乘（梵 hīnayāna）之相反詞。乘（梵 yāna），即交通工具之意，係指能將眾生從煩惱之此岸載至覺悟之彼岸之教法而言。有如次各說：

(一)在阿含經，尊稱佛陀之教說為「大乘」。

(二)大乘、小乘之語，係釋尊入滅後一段時期，大乘佛教興起後，由於大、小乘對立而起之名詞。一般而言，係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，若由部派佛教之立場來看，大乘並非佛教。然由思想史之發展而言，小乘乃是大乘思想之基礎。

(三)小乘視釋迦為教主，大乘則提倡三世十方有無數佛。小乘僅否定人我之實在性，大乘且否定法我之實在性。小乘以自己之解脫為主要目標，故為自調自度（調指滅除煩惱；度指證果開悟）的聲聞、緣覺之道。大乘認為涅槃有積極之意義，乃自利、利他，兩面兼顧之菩薩道。

(四)小乘中，有阿含經、四分律、五分律等，以及婆沙論、六足論、發智論、俱舍論、成實論等論。至於大乘，則有般若經、法華經、華嚴經等經，以及中論、攝大乘論等論。大乘教徒雖承認小乘三藏之價值，然以為不如大乘經之殊勝；而小乘教徒則不以大乘經論為佛說。

(五)大乘所以殊勝之理由，菩薩善戒經卷七與大乘阿毘達磨雜集論卷十一皆曾列舉七項，世親之攝大乘論釋卷六亦曾舉出十一種理由。菩薩善戒經所說之「大乘」，要義如下：根據十二部經中之最上者毘佛略（梵 vaipulya，方等）之教法（法大），發菩提心（心大），領解其教法（解大），以清淨心（淨大），具足菩薩之福德與慧德（莊嚴大），經過三大阿僧祇劫之修行（時大），具足相好而得無上菩提（具足大），此即大乘法門之核心要義。

(六)印度之大乘，有中觀、瑜伽二系統以及後期之密教。(1)初期大乘，約一世紀至五世紀，集中闡發「假有性空」之理論，逐步形成由龍樹、提婆創始之中觀學派。(2)中期大乘，約五世紀至六世紀，出現以說如來藏緣起與阿賴耶識緣起為特點，集中闡發「萬法唯識」之各類佛經，從中形成由無著、世親為始祖之瑜伽學派。(3)後期大乘，七世紀以後，佛教義學逐漸衰微，密教起而代之，至十三世紀初在印度絕跡。而由印度本土傳出之大乘佛教，屬北傳佛教。

(七)在我國，根據大乘諸經論所創之多數教派，如三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等為表示自宗之優越，而對大乘經典作種種分類與判斷。例如，真言宗分顯教、密教；華嚴宗及天台宗分權大乘（大乘中之方便教，立「五性各別說」之教）、實大乘（大乘中之真實教，主張一切均可成佛之教）。復有分有相大乘、無相大乘二種；或法相、破相、法性三大乘之說法。

(八)我國及日本現行之佛教，均屬大乘。

(九)緬甸、泰國之佛教屬古來之上座部系統；而西藏、蒙古所行之教，則屬大乘系統。

(十)天台宗將小乘經律論三藏稱為三藏教（藏教）（華嚴宗則稱之為小乘教）。又認為小乘中有「有門」（發智論、六足論等）、「空門」（成實論）、「亦有亦空門」（勒論，此論未傳我國）以及「非有非空門」（迦旃延經，此亦未傳至我國）等四門，稱為小乘四門、或小乘四分。

(十一)智顗之金光明玄義，立有理乘（一切存在之本質為真如理性）、隨乘（隨應對象而作用之智慧）、得乘（得證自悟、悟他之果位）等三大乘之說，依次相當於真性、觀照、資成等三軌。〔法華經卷二譬喻品、大寶積經卷二十八大乘十法會、放光般若經卷五歎衍品、金剛仙論卷二、入大乘論卷上、法華文句卷三下、大乘大義章卷下、大乘義章卷一、摩訶止觀卷三下、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘經典」828、「小乘」925、「教相判釋」4602、「勒門」5911） p807

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大乘三藏

依大智度論之說，三藏為小乘之特稱，大乘經典僅為一修多羅藏；若據攝大乘論之說，則大乘亦有三藏，即：(一)大乘經藏，指華嚴經等，詮示大乘菩薩修行證果之法。(二)大乘律藏，指梵網經等，制大乘菩薩所持之戒。(三)大乘論藏，指阿毘達磨、大乘起信論等，抉擇詮辨大乘菩薩修證之法。此為一修多羅藏之分類，稱為總部三藏，小乘之三藏，則稱為別部三藏。〔攝大乘論釋卷一〕 p811

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大乘四果

據大乘莊嚴經論卷十二載，通教菩薩歷十地修行證果，有淺深始終之不同，借聲聞四果之位以區別之，大明三藏法數卷十六遂稱之為大乘四果。即：(一)初地生如來家，是為須陀洹果。(二)八地得授記，是為斯陀含果。(三)十地得受職，是為阿那含果。(四)佛地則為阿羅漢果。 p814

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小止觀

全一卷（或二卷）。又作修習止觀坐禪法要、坐禪法要、童蒙止觀。隋代智顗述。收於大正藏第四十六冊。本書係天台智顗大師為其俗兄陳鍼所述，為有關摩訶止觀之梗概及入道樞機之書。內容謂泥洹之法入門雖有多途，但論其捷便，則不出止觀二法。止為愛養心識之善資，觀即策發神解之妙術，故示此二法必須常均等圓備。次立十科，闡說修習止觀之諸要領。十科即是：具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章。〔入唐新求聖教目錄、傳教大師將來台州錄、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一〕 p922

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小水穿石

又作滴水穿石。為策勵人勤行精進之語。謂證果雖難，然若能勤行精進，持之以恆，則亦可到達；如滴水雖小，常流不息，亦能穿透堅石。 p923

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小乘

梵語 hīna-yāna。又作聲聞乘。二乘之一，乃大乘、菩薩乘之對稱。意譯為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；即於所修之教、理、行、果，與能修之根機均為小劣之法門。小乘之名，原係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，其後學術界沿用之，並無褒貶意。其教義主要以自求解脫為目標，故為自調自度（即滅除煩惱，證果開悟）之聲聞、緣覺之道，而異於大乘自利利他二者兼顧之菩薩道。大乘諸經論中比較大小二乘之別者頗多。

(一)據大智度論卷四、卷十八等所載，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘利益一切；聲聞乘多說眾生空，佛乘則兼說眾生空與法空；煖、頂、忍、法等四善根位為小乘之初門，菩薩法忍為大乘之初門；聲聞說法中無大慈悲心，大乘法中則在在強調大慈悲心；聲聞法中皆為自身，大乘法中廣為眾生；聲聞法中無欲廣知諸法之心，僅有欲求疾離老病死之心，大乘法中欲了知一切法；聲聞法之功德有所限量，大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。(二)據入大乘論卷上載，聲聞之學，僅斷結障，觀無常行，從他聞法；菩薩則志在斷盡一切微細諸習，乃至觀一切法空，不從他聞，得自然智、無師智。聲聞之解脫，稱為愛盡解脫，而非一切解脫，乃為鈍根少智眾生而權假設說者；大乘之解脫，斷煩惱習，一切都盡，乃為利根菩薩而廣分別說者。(三)大乘莊嚴經論卷一成宗品則舉出聲聞乘與大乘有五種差異：(1)發心異，(2)教授異，(3)方便異，(4)住持異，(5)時節異。

上記皆為大乘經論所說小乘聲聞乘之狹劣。蓋小乘係指四阿含等諸經，四分律、五分律等諸律，發智論、婆沙論等諸論所宣說之法門，故大智論稱之為「三藏教」。其中雖衍生出上座、大眾二十部等之別，主要仍在宣說「我空法有」，觀四諦之理，證阿羅漢果，以期歸於無餘涅槃。

在我國，教判之說極為盛行，諸家亦多判此教為佛教之初門。以下列舉歷來諸家所判小乘之說法：(一)姚秦鳩摩羅什於大乘大義章卷下舉出大小二乘之說，謂小乘僅說眾生空。(二)劉宋慧觀及岌法師等之主張，謂阿含乃佛陀成道後十二年中所說，主要宣說「見有得道」之法，故將之攝入漸教五教中之第一「有相教」。(三)梁代寶亮之大般涅槃經集解卷三十五載，小乘三藏又稱別相說法輪，而以之配屬涅槃五味中之乳味。(四)法雲之法華義記卷二載，佛陀成道後十二年中所說之阿含經為「有相教」。(五)後魏菩提流支等判立「半、滿」二教之說，以小乘所說不究竟之故，而稱之為「半字教」。(六)陳代真諦提出「轉、照、持」三輪之說，其中以佛陀成道後七年中轉四諦之法輪，故稱「轉法輪」。(七)後魏慧光立四宗之教判，以毘曇之六因四緣判為第一「因緣宗」，以成實之三假判為第二「假名宗」。(八)隋代慧遠根據慧光之說，並進而以阿毘曇主張「諸法各有體性」而判之為小乘中之淺教，以成實主張「諸法虛假無性」而判之為小乘中之深教。此外，又於其大乘義章卷一，廣就部教三藏、法性實際、四緣、六因、八識有無、三聚淨戒、四陀羅尼、四無量、禪定、十地、三十七道品、六通、十力等之教義而論述大小乘之別。(九)智顗立「五時八教」之說，於五時之中，以小乘為第二「鹿苑時」；於化法四教中，以小乘為「三藏教」。(十)吉藏於三論玄義總分佛之教法為大小二乘，其中小乘復分毘曇有門、成實空門兩種。吉藏又於中觀論疏卷一等，提出「三種法輪」之說，而以小乘為「枝末法輪」中之一者。(十一)唐代波頗三藏創立五教之判，以阿含等經為「四諦教」。(十二)道宣於四分律刪繁補闕行事鈔卷中揭出「三教」之說，以小乘旨在闡明「性空無我」之理，故判之為「性空教」。(十三)新羅元曉創立「四教」之說，以小乘四諦、緣起等經判之為「三乘別教」。(十四)窺基判立「三教八宗」，於三教之中，以阿含等為「有教」；於八宗之中，前六宗賅攝小乘諸部，即犢子部等配於第一「我法俱有宗」，薩婆多部等配於第二「有法無我宗」，大眾部等配於第三「法無去來宗」，說假部等配於第四「現通假實宗」，說出世部等配於第五「俗妄真實宗」，一說部等配於第六「諸法但名宗」。此外，復判立「四宗」之說，以雜心論等主張五聚之法皆有法性，故稱之為「立性宗」；以成實論破除體性之說，故稱之為「破性宗」。(十五)法藏判立「五教十宗」之說，於五教之中，謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」；於十宗之中，將小乘諸部攝屬前六宗，其說與窺基之說類同。(十六)法藏之門人慧苑亦判立四教，謂小乘於真如、隨緣二分義之中，僅說「生空所顯」之理，故判之為「真一分半教」。此外，日本方面，空海於十住心論中，以聲聞唯觀「五蘊無我」，故判之為第四「唯蘊無我心」，以緣覺乃拔除煩惱業因及無明之種子，故判之為第五「拔業因種心」。

凡上種種，雖以小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門，然隨近世佛教研究法之改變，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。今日東亞諸國中，以錫蘭、緬甸、泰國等專傳小乘佛教；尼泊爾、西藏、蒙古、我國及日本等則主要遵奉大乘佛教，而兼學小乘。〔分別功德論卷一、中邊分別論卷下無上乘品、佛性論卷一、大般涅槃經集解卷八、法華經玄贊卷一本、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘」807、「小乘二十部」928） p925

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
一多法界

一法界與多法界之併稱。「多法界」者，指萬法宛然，圓滿具足。「一法界」者，謂萬法差別相，自理平等境界觀之，悉歸於一。如《大日經疏》卷一云（大正39‧586b）︰「金剛手觀知如來獨一法界加持之相。」又，同書卷六云（大正39‧645c）︰「住如是一心法界，名為正覺之等持也。」

關於此二門之修行，行者修證圓滿而得證果，乃多法界義，為上轉門；若自極位下轉，趣於化他，暫約流現義門，則有一法界無相之說。又將此二者配以兩部。金剛界乃智差別之曼荼羅，五智、三十七智等圓滿，故為多法界。胎藏界為理平等，以無相為極意，故為一法界。

實則兩部大經本具上下二轉，兼具一多法界，然傳譯聖者鑑於時機，乃以金剛頂系之金剛智，相承中天傳統，表多法界；而以大日經系之善無畏屬南天，表一法界。實際上，二者皆從龍智，同承一多法界，故內證當為一如。

〔參考資料〕　《大日經疏鈔》卷二；《續弦祕曲》。

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七地沈空難

指菩薩修行過程中的退墮現象。謂十地中第七遠行地的菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，只沈浸於空寂之理，而不起六度濟生的事行。《大智度論》卷十（大正25‧132a）︰「如七住菩薩，觀諸法空無所有，不生不滅，如是觀已，於一切世界中心不著，欲放捨六波羅蜜入涅槃。」

就在菩薩如此生退怯心時，十方諸佛即勸勵彼等，應重振修行之勇氣，故該論又云（大正25‧132a）︰
「爾時，十方諸佛皆放光明，照菩薩身，以右手摩其頭，語言︰善男子勿生此心，汝當念汝本願欲度眾生。汝雖知空，眾生不解，汝當集諸功德教化眾生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十種隨形好，無量光明三十二業，汝今始得一無生法門，莫便大喜。是時菩薩聞諸佛教誨，還生本心，行六波羅蜜以度眾生。」

關於諸佛的勸諫，新譯《華嚴經》卷三十七及《十地經論》卷十，將它分為七種，即所謂的七勸︰

(1)菩薩未得十力、四無畏、十八不共等諸佛法，故以此力勸菩薩。

(2)菩薩自己雖已得寂滅解脫，然諸凡夫未得，故勸應愍念眾生。

(3)勸菩薩應圓成根本誓願，饒益一切眾生。

(4)菩薩若證實際，惟與二乘之證果同，不名如來，故力勸應精進。

(5)菩薩曾見諸佛無量之身土等境界，故力勸其應成滿所見境界。

(6)菩薩今始得無生之一法明，故力勸慎勿以此為足，應更得諸佛無量無數之法明。

(7)勸菩薩應如實通達十方無量國土、眾生等種種差別事。

《華嚴經》等書以為接受以上七勸者，乃第八不動地的菩薩，故謂之為八地沈空難。此與《大智度論》所說不同。古來會通此異說者，以《十地經論》為就終之論，故在第八地；《大智度論》尅實而說，故在第七地終心。然而，第七地滿心為第八地之始，故二者並不相違。此外，《往生論註》卷下說，此土之菩薩雖有七地沈空之難，然往生安樂淨土，即無此難。

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七流

指聲聞乘四果行者在修道證果過程中，所滅除的七種煩惱。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。流者，即見、思二惑（煩惱之異名）。此惑能漂流眾生入生死海，故名為流。聲聞乘的四果行者，因修四諦之法，能斷滅見思之惑，而所滅之數為七，故名七流。此七流即︰

(1)見諦所滅流︰謂初果之人，見真諦理，能斷欲界見惑，不流轉欲界，故名見諦所滅流。

(2)修道所滅流︰謂第二、三果之人，因修四諦觀，能斷欲界思惑，不為欲界漂流，故名修道所滅流。

(3)遠離所滅流︰謂第四果之人，因修四諦觀，斷盡見思之惑，能遠離三界，不復流轉，故名遠離所滅流。

(4)數事所滅流︰謂第四果之人，能觀數事（即五蘊、十二入、十八界等法）悉皆空寂，盡滅見思之惑，不復流轉三界，故名數事所滅流。

(5)捨所滅流︰謂第四果之人，已空五蘊等法，能空之心亦捨，能所兩亡，無憎無愛，一味平等，證於無學，不復流轉三界，故名捨所滅流。

(6)護所滅流︰謂第四果之人，已盡見思之惑，而證無學，然於己所證，恐有退失，善加守護，令見思習氣不復起，不再流轉三界，故名護所滅流。

(7)制伏所滅流︰謂第四果之人，見思惑縛已斷，色身果縛猶在，應須制伏，令見思習氣永不復起，止息三界流轉，故名制伏所滅流。

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七種生死

指凡聖眾生之生死狀態的分類。共分為七種，故曰七種生死。依《大明三藏法數》所載，略釋如次︰

(1)分段生死︰指欲、色、無色等三界眾生的生死狀態。分即分限，段即形段。謂三界果報，壽有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死，是為分段生死。

(2)變易生死︰指三乘聖者的生死狀態。因移果易名為變易。謂阿羅漢、辟支佛、菩薩既離三界生死，出生方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，論為生死，是名變易生死。

(3)流入生死︰此就眾生之流轉輪迴，以言其生死狀態。謂眾生有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是為流入生死。

(4)反出生死︰此就還滅門以言眾生之生死狀態。謂眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃，是為反出生死。

(5)因緣生死︰指初地以上菩薩之示現生死。謂初歡喜地以後諸位菩薩，皆以所觀不思議理為因，能觀真無漏智為緣，共破無明知惑。復為化眾生故，示現生死，是為因緣生死。所謂真無漏智者，即菩薩智慧。由此智慧斷諸惑業，而不漏落生死，以對二乘之智，故為真。

(6)有後生死︰指十地菩薩之生死狀態而言。謂第十法雲地菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死，是為有後生死。所謂「最後一品」者，謂無明惑有四十二品，今是最後之一品。

(7)無後生死︰指等覺菩薩之生死狀態。謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡，入妙覺位，不受後身，是為無後生死。

此七種生死之說，出自《翻譯名義集》，內容與《止觀輔行傳弘決》所述稍異。其中，《止觀輔行傳弘決》有「流來」與「方便」二種生死，而無「流入」與「變易」二者。

〔參考資料〕　《攝大乘論釋》卷十四；《顯識論》；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《翻譯名義集》卷六。

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三時

(一)謂佛教教法的流通有三期之變遷︰即正法時、像法時、末法時三時期。具稱正像末三時。

根據吉藏《十二門論疏》卷上（本）、窺基《法苑義林章》卷六（本）所說，所謂正法時之「正」即是「證」，指具足教行證三法的時期。所謂像法時，「像」是相似之義，指無證果者，但教行二法尚存，即指與正法時類似的時期。末法時則指唯有教而無行證的末代微劣時期。過此三時，教法皆無，是為法滅。

此三時不僅單指釋迦佛的教法，他佛之教法亦然。如《大方等大集經》卷五十六〈月藏分‧法滅盡品〉謂（大正13‧379c）︰「過去諸如來，依壽而滅度。彼於七日後，正法皆隱沒。」《賢劫經》卷七〈千佛興立品〉說拘留孫佛的正法住世八萬歲，拘那含牟尼佛的正法存立千歲等，皆是其例。有關釋迦佛的三時之說，末法是在正像之後一萬年，諸說大概一致；但關於正、像二時的時限則有四說︰

(1)正法五百年、像法一千年說︰〈月藏分‧法滅盡品〉云（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」《摩訶摩耶經》卷下的說法亦同，道宣的《釋迦譜》卷九也引用此說。其他《大方便佛報恩經》卷一、《毗尼母論》卷三等亦屬此說。

(2)正法千年，像法五百年說︰《悲華經》卷七〈諸菩薩受記品〉云（大正3‧211b）︰「般涅槃後，所有正法住世千歲，像法住世滿五百歲。」

(3)正像各五百年說︰《大乘三聚懺悔經》云（大正24‧1094a）︰「我涅槃後正法當住於五百歲，像法亦復住五百歲。」《賢劫經》卷七千佛興立品〉亦同。

(4)正像各千年說︰懷感的《淨土群疑論》卷三，依《大悲經》而作此說，即（大正47‧48c）︰「經道滅盡，依大悲經，正法千年，像法千年，末法萬年，萬年之後經道滅盡。」吉藏《中論疏》卷一（末），引用「古涅槃經」之附記，說祇園精舍之銘亦作此說。

此外，有關正法時的增減，依《毗尼母論》卷三、《善見律毗婆沙》卷十八等所說，原本是千年，因允許婦人出家，故其數減半；其後，因為制比丘尼八敬戒，故又回復原數。

(二)指初、昔、今三時︰乃法相宗的三時教判，即初時說有教（初），第二時說空教（昔），第三時說中道教（今）。

(三)指過去、現在、未來三時︰在論說一切事法時，均透過過去、現在、未來三時而論，此稱為三時論門。

(四)於晝夜六時中選定三時作為每日修行的時間︰晝夜六時即晝三︰晨朝、日中、日沒，夜三︰初夜、中夜、後夜，合為一日一夜。行者於此六時中或選晨朝、日中、初夜三時，或選初夜、後夜、日中三時，於該三時中或修念佛，或修經行，或修禪坐，或修誦經，或修持咒。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十五、卷三十二；《大乘同性經》卷下；《法華玄論》卷十；《俱舍論寶疏》卷二十九；《善見律毗婆沙》卷十八；《仁王般若波羅蜜經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷七；《無量壽經義疏》卷下；《安樂集》卷下；《觀彌勒上生經疏》卷上；《往生淨土論註》；《讚阿彌陀佛偈》。

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三生成佛

華嚴宗用語。該宗將修行過程分為三階段，即(1)見聞位，(2)解行位，(3)證入位。由於《華嚴經》中有若干事例，所以該宗將此三階段配屬三生，故稱三生成佛。如《華嚴一乘十玄門》云（大正45‧518a）︰「如經一生得見聞，若薰習，二生成其解行，三生得入果海。」

《華嚴經探玄記》卷十八云（大正35‧454a）︰
「依圓教宗，有其三位︰(一)見聞位，則是善財次前生身，見聞如此普賢法故，成彼解脫分善根故，如歎德中辨者是。(二)是解行位，頓修如此五位行法，如善財此生所成至普賢位者是。(三)證入位，即因位窮終，潛同果海，善財來生是也。」

三生之中，見聞位又稱見聞生，就是得見別教一乘的境界，聽聞如來所說教法、善友所訓法門，熏成無盡無礙種子，成就解脫分之善。

解行位又稱解行生，就是由上述見聞一乘境界的法力熏習，得以棄捨累縛之身而感得稱為解行身的法門之身。在這個階段，依此解行身修習一乘法門的勝解，成就圓滿的大行，故稱解行生。

證入位又名證入生、證果生、證果海位。就是解行既滿，證得佛果菩提。

三生成佛，是華嚴宗特有的教義。根本的依據是《華嚴經》，華嚴宗裡開始提出這個觀念的是智儼，至法藏而大成其說。雖然在華嚴宗的典籍中，「三生成佛」是一個常用的術語，但是此宗並非把成佛的時間和所憑藉的生身固定化的規定為三生。如《華嚴經探玄記》卷三說，普莊嚴童子值遇一切功德本勝須彌山佛和一切度離癡清淨眼王佛，得聞妙法，現身成見聞解行，遂證得普賢法門十信滿位成佛；這是一身而經三生。又如《探玄記》卷十六說，兜率天子雖先聞經，熏習金剛種子，但遇逆緣墮地獄；後在地獄中，由於兜率天幢王的大光明照臨，滅除眾苦，歡喜出地獄，生於兜率天，聞天上妙音而證十地法，遂證入果海。此中，聞經以至墮地獄是見聞生，生天以後即於一身而經解行、證入二生。

《華嚴經孔目章》卷四也說五種疾得成佛（大正45‧585c）︰
「依華嚴經，疾得成佛有其五種︰(一)依勝身一生即得；從見聞位後，一生至離垢定，後身即成佛。(二)依見聞逕生疾尅。(三)依一時疾得成佛。(四)依一念疾得成佛。(五)依無念疾得成佛。（中略）(三)依一時疾得成佛者，如善財童子於知識處，一時之間獲普賢法。(四)依一念疾得成佛者，如契普賢法，一念即成佛。此依俗諦念也。(五)無念疾得成佛者，一切法不生、一切法不滅，若能如是解，是人見真佛故。」

所以「三生成佛」之說，雖然是華嚴宗為令一般人了解成佛的歷程而提出，但是若究實而論，華嚴宗還是主張三生即一生，而成佛實在於一念之中。

〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷二；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《華嚴成佛妙義》；《華嚴五教章復古記》卷二（上）；《五教章通路記》卷四十。

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三結

聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」

此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。

◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）

賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。

聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！

◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）

問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。

由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。

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八相成道

指佛陀一代的化儀，亦即其一生之生命歷程中的重大事蹟。又稱八相作佛、八相示現、釋迦八相，略稱八相。所謂八相，有小乘八相說、大乘八相說兩種。前者即《四教義》卷七所說︰下天、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃；一般皆以此說為依準。後者即《大乘起信論》所說︰從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。前後說之別，在於後者有住胎無降魔。按八相說始自無著世親時代，而後一說則可能源自我國。

又，依《有部毗奈耶雜事》卷三十八所載，摩訶迦葉於佛入涅槃後令行雨大臣圖繪菩薩上天下天、象形託生、降誕、踰城出家、苦行六年、菩提樹下成道、為五比丘說法、現大神通、三十三天為佛母說法、寶階三道下贍部洲、遊化諸國、雙樹間入涅槃等十二相；《阿育王傳》卷二云，阿育王嘗建塔於佛誕生處、菩提樹處、轉法輪處、般涅槃處。今印度鹿野苑博物館所藏瓦拉那西出土的佛傳碑像，共劃分為三區，下段刻白象入胎、降誕、龍王灌頂；中段刻踰城出家、苦行，上段刻降魔成道、鹿苑說法；此外，該館還藏有數種刻畫降誕、成道、初轉法輪、入涅槃的圖繪。加爾各答博物館也藏有四相浮彫相。

中國雲岡第六窟南壁下方的佛傳浮彫中，刻有阿私陀仙占相、遭遇病者、邂逅沙門、告別耶輸陀羅等圖相；南京攝山棲霞寺舍利塔八角基壇之西北面，有白象下降、託胎，北面有降誕、灌頂，東北面有四門出遊，東南面有尼連河沐浴、牧女獻乳、成道，西面有入滅、荼毗等浮彫相。由此可見，有關釋尊化儀的相數自古已無定案。

日本自古即盛行彫畫八相成道圖，如《扶桑略記》卷五，白鳳九年藥師寺條云︰「兩塔內安置釋迦如來八相成道之形。」《斑鳩古事便覽》上堂之條云︰「畫高二間半，橫六間之釋迦八相成道圖。」今伊勢（三重縣）大福田寺所藏「絹本著色釋迦八相成道圖」，京都萬壽寺、越前（福井縣）劍神社所藏「絹本著色八相涅槃圖」皆被指定為國寶。

此外，佛陀對所化眾給予八相成道的記莂，則稱作八相記。如湛然《法華文句記》卷六（上）所說（大正34‧257b）︰「得八相記，十方作佛。」以及同書卷八之一所說（大正34‧296a）︰「今此品中，祇記八相。」者即是。

天台宗判《法華經》所載二乘、龍女所受記莂，為初住的八相作佛；佛化導的目的在於引所化眾生入於初住，既入初住以上，所證之理與極果無異，自然得以流入薩婆若海。如諦觀的《天台四教儀》云（大正46‧779c）︰
「次入初住，斷一品無明，證一分三德。（中略）現身百界，八相成道，廣濟群生。華嚴經云，初發心時便成正覺，（中略）便成正覺者，成八相佛也。是分證果，即此教真因。（中略）龍女便成正覺，諸聲聞人受當來成佛記莂，皆是此位成佛之相。」

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十不二門

一作「法華本迹十妙不二門」，是天台宗顯示十種不二妙理的義門。天台智顗在所說《妙法蓮華經玄義》中曾開示了十種妙（境妙、智妙、行妙、位妙、三法妙、感應妙、神通妙、說法妙、眷屬妙、功德利益妙），嗣後湛然作《法華玄義釋籤》在解釋十妙中，把十妙的無邊法相攝作色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤十門，而在每一門中都運用一念三千、三諦圓融的義理，把它結歸無二無礙，即稱為「十不二門」。

(1)色心不二門︰這從十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦七科概括宇宙一切萬法，而一一都有總、別兩種意義。從總的方面說，都在眾生現前根塵相對日夜起滅的一念。從別的方面說，分作色心二法。就一切諸法互相攝入而論，就隨便舉出那一種法都可以作為總，但是在現前的觀行上，卻可以指一念心法為總。然而一切諸法無非心性，隨染淨緣全體起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造。心色只是一個三千，同居一念，體非各別。這就非色非心，而色而心，唯色唯心，是為不二。

(2)內外不二門︰這從智妙和行妙立名。此門說大小乘中所闡明的觀法，所觀境不出內外二境。於此內外二境都用圓融三觀觀察它，心、佛及眾生三法的體性，各具三千諸法，本來互受、互攝、互具、互融。佛法具三千，方攝心法及眾生法。眾生法具三千，才和心法及佛法相融。心法具三千，也和眾生法及佛法不相隔歷。隨便觀察內境或者外境，都能遍攝互融，是為不二。

(3)修性不二門︰這也從智妙和行妙立名。說一切眾生的性德，本來具足十界十如三千諸法，然而全體在迷惑之中，必須憑藉妙智解了，發起圓修，由妙智起妙行，才能徹照性德，而此智德復由性德而發，全性起修。本來相即不二，在性時修全在性，起修時性全在修，性常不改，修常宛然，這就性外無修，修外無性，性不礙修，修不礙性，性即是修，修即是性，互泯互融，是為不二。

(4)因果不二門︰這從位妙和三法妙立名。即從人、天到等覺九界眾生為無明惑所覆，三千諸法的實相沒有顯發，都在因位。只妙覺佛無明惑盡，諸法實相真如理究竟顯發，隨機應現，設化無方，才是果位。然而眾生的一念心因已經具備真性、觀照、資成三法，此因顯發而成為果，因果不殊，始終相即，是為不二。

(5)染淨不二門︰這從感應妙和神通妙立名。即無明和法性，就體說，本來不二；就用說，相去懸殊。迷惑就法性翻作無明，全起無明之用，而起無明之用的在纏染心，變造諸法，一多相礙，念念住著。然而在纏的一念染心，本具三千的體用，和離障的淨心沒有差別，所以不二。

(6)依正不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即如來所證果地，於常寂光土下示現凡聖同居，方便有餘，實報無障礙三土，又示現藏、通、別三教的佛果及菩薩等九界身。三土即是寂光、九界無非圓佛。寂令依根的土，圓佛是正報的身。由於一念心因本具三千諸法，三千法中，眾生及五陰二千是正，國土一千屬依。依正既居一心，不分能所。因果相攝，身土不二。從而淨穢之土，勝劣之身，各具三千，體遍法界，彼此相攝，依正互收，是為不二。

(7)自他不二門︰這也從感應妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及眾生各具眾生及佛。同是一念，自他無別，是為不二。

(8)三業不二門︰這從說法妙立名。即如來證果後，應機垂化，身輪現通，口輪說法，意輪鑒機。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是為不二。

(9)權實不二門︰這從說法妙立名。即菩薩等九界七方便法（藏、通兩教的二乘及藏、通、別三教的菩薩所同修）為權，以佛界一乘法為實。說法華以前四時中權實不相融攝，到了法華時，開顯九界七方便之權，即是佛界一乘之實。實即是權，權即是實，實外無權，權外無實，非權非實，而權而實，法法皆妙，一一互收，是為不二。

(10)受潤不二門︰這從眷屬妙立名。即三草二木七方便眾生（三草︰下草喻人天，中草喻聲聞緣覺，上草喻藏教菩薩。二木︰小樹喻通教菩薩，大樹喻通別教菩薩）為能受，法華時開顯前三教法皆即圓教佛乘，七方便眾生都蒙授記作佛，譬如三草二木只是一地所生，一雨所潤，不再有上下大小的等差，是為不二。

以上十門，是就迹門十妙立說，然而迹不離本，亦即本門十妙之旨。

法華時以前的四時三教，為順物情為實施權，隔歷不融，即稱為二。到了法華時，佛隨自意開顯圓實之理，遍融互攝，平等一如，所以總稱為不二。

十不二門原來是《法華玄義釋籤》的一部分，後人把它錄出別行，其註解多到五十餘部，就中宋代著名的台宗學者知禮（世稱四明尊者）作《十不二門指要鈔》二卷發揮湛然的真意，為本書主要的疏釋。此外，唐宋人的撰述現存的有唐‧道邃的《十不二門義》一卷，宋‧源清的《法華十妙不二門示珠指》二卷，宗翌的《註法華本迹十不二門》二卷，仁岳的《十不二門心解》一卷，處謙的《法華玄記十不二門顯妙》一卷，了然的《十不二門樞要》二卷，可度的《十不二門指要鈔詳解》四卷。（黃懺華）

〔參考資料〕　《十不二門指要鈔詳解》；《十不二門文心解》；《十不二門論講義》；阪本幸男編《法華經の思想と文化》第二篇第二章。

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大乘四果

指借小乘四果之位以顯菩薩十地及妙覺證果的淺深差別。《大乘莊嚴經論》卷十二云（大正31‧650b）「菩薩有四種果︰一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」

《大明三藏法數》即以天台宗的見地，依據上列《大乘莊嚴經論》所載，將菩薩十地中的第一乾慧地、第八辟支佛地、第十法雲地及佛地依次擬配聲聞乘的四果︰

(1)初地生如來家，是須陀洹果︰謂菩薩入初乾慧地時，斷惑證理，即是證佛所證，故云「生如來家」，因借聲聞初果以區別之，故云是須陀洹果。

(2)八地得授記，是斯陀含果︰謂菩薩於第八辟支佛地中，蒙佛授記而得作佛，因借聲聞第二果以區別之，故云是斯陀含果。

(3)十地得受職，是阿那含果︰謂菩薩於第十地中，而得受如來職，猶如別圓二教等覺之位，因借聲聞第三果以區別之，故云是阿那含果。

(4)佛地是阿羅漢果︰佛地即通教中果佛也。菩薩已斷見思，習氣俱盡而得成佛，因借聲聞第四果以區別之，故云是阿羅漢果。

〔參考資料〕　《大藏法數》卷十九。

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大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰

色─┬法
心─┘
性──法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。

        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性

心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰

                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門

理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

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大天

(一)印度部派佛教大眾部的始祖︰音譯作摩訶提婆。生於佛滅後百餘年。其傳記有兩種，一為大眾部所傳，一為上座部所傳。根據大天之敵對部派上座部所傳，大天為中印度秣突羅國的商人之子，顏容端正。長大後，曾犯殺父、殺母、殺比丘之三逆罪，後深悔前非，一日至摩揭陀國雞園精舍，因聞一比丘誦「若人造重罪，修善以滅除，彼能照世間，如月出雲翳」而發心出家學道。

大天天資聰慧，出家後不久便通達三藏文義，又因善於言詞、化導，波吒梨城人大多歸向之。無憂王（阿育王）得知，屢次召請入宮恭敬供養，並令說法。關於阿羅漢證果的果位境界，他主張五種新說，此即佛教史上著名的「大天五事」。教團因此而分為贊成五事的大眾部及反對五事的上座部兩派。是為部派佛教之始。相傳大天示寂時，王及城中士庶欲火葬之，但火不燃，後依一占師之言，灑以狗糞，火炎忽發，瞬間即燒成灰燼，繼而風暴至，灰燼飄散無遺。此上所述，因係大眾部之對立部派──上座部之傳說，故對大天頗有微詞。

另外，又傳大天為摩哂陀之師，奉目犍連子帝須令，至摩醯娑慢陀羅國（Mahiṣamaṇ-ḍala）傳法云云。對於大天犯三逆罪的傳說，後人多以為係上座部相承的說法。其他諸傳，則多以為大天為高德僧。三逆事件乃為貶抑大天所捏造的誣蔑之詞。窺基《瑜伽師地論略纂》卷一云（大正43‧1b）︰
「大天名高德大，果證年卑，王貴欽風，僧徒仰道，既而卓犖無侶，遂為時俗所嫉，謗之以造三逆，加之以增五事。（中略）既生此謗，乖角紛紜，故言滅後，魔事紛起，競名譽利，今古所同，虛中搆架。」

(二)制多山部的祖師︰生於佛滅後二百年左右。初從外道出家，後捨邪歸正道，名大天。於大眾部出家，博學多聞，行狀高邁，居於制多山，教化門徒。後因評議大眾部的五事及制戒授受之義，於是分立出西山部、北山住部等。其教義主張菩薩不脫惡趣，供養窣堵波等非情之法不得大果。

另有一說，謂當時摩揭陀國民悉歸佛法，無顧外道者，外道因此衣食不足，乃私自剃髮，與出家眾同住（此稱賊住），受學三藏，但時起紛爭，阿育王乃集眾檢校。然另有數百外道，既聰明博達，亦曉三藏大義，若再除之，恐壞佛法，遂令徙住他處，造伽藍使住之，其中即有一人名大天，多聞博識，為此等賊住比丘之首云云。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷九十九；《善見律毗婆沙》卷二；《分別功德論》卷一；普寂《義林章纂註》。(二)《異部宗輪論》；《異部宗輪論述記》。

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大天五事

「大天」是印度佛教大眾部始祖「Maha-deva」一詞的漢譯。「五事」是指大天在教義上的五種主張。依《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》卷九十九等載，大眾部始祖大天曾編一偈，以宣揚其對證果羅漢境界所持的觀點。此偈即「餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教」。對於此偈中所持的觀點，保守派上座們極力反對，視其所倡之五事為非法、邪說、惡見。因此乃釀成教團之爭，而分裂成上座部與大眾部二派。

所謂大天五事，即︰

(1)餘所誘︰阿羅漢雖已斷盡諸漏而無煩惱，但仍難免漏失不淨（遺精、便利、涕唾等），此因惡魔憎嫉佛法，對修善者破壞、誘惑所致。

(2)無知︰阿羅漢雖無染污無知，但尚存不染污無知。染污無知為與無明相應的無知，即大乘所謂的煩惱障，二乘之人斷盡之後即不現行。不染污無知不與無明相應，即大乘所謂的所知障，唯有證得佛果始畢竟不起。

(3)猶豫︰阿羅漢雖已斷盡隨眠疑惑，但處非處疑惑尚未盡斷。

(4)他令入︰阿羅漢須依他人之記莂，方知自己為羅漢，例如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍連蒙佛授記，始知已證果位。

(5)道因聲故起︰阿羅漢雖已有解脫之樂，然諸聖道，若不至誠唱念「苦哉」，則終不現起。

《三論玄義檢幽集》卷五引真諦《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相，知識為說有不壞淨，謂若於四諦無疑，於戒無失，於三寶得不壞信者，此人已證初果，因更自觀察，自審知得。五者聖道亦有因言顯者，如舍利弗等，當口誦偈時即得聖道。若不如此說者，即名為虛。既有虛實故共思擇，因思擇此五事，所執不同，分成兩部，(一)大眾部，(二)上座弟子部。」

窺基《瑜伽師地論略纂》卷一併舉大天所說及上座部之反對說法︰

(1)餘所誘︰阿羅漢雖無煩惱、漏失，但仍有魔以不淨染其衣之漏失；反對者謂，此乃大天夜中起染心而穢衣的辯解。

(2)無知︰阿羅漢雖無染污無知，但猶有不染污無知；反對者謂，此說違背佛陀真教。

(3)猶豫︰諸見諦者，煩惱理疑雖皆斷盡，然事疑猶在；反對者言，大天凡愚不解真教。

(4)他令入︰舍利子等諸利根者，尚須因善友始入道，餘因令入其事不惑；反對者言，大天以此自辯其為門人授記。

(5)道因聲故起︰諸宿習者修已多生，臨證果時，因佛言教說苦、空、無常、無我，聞便入道證獲聖果，故佛言下多現證果，亦有厭苦，自說厭聲，聖道便起；反對者謂，大天思昔造逆，恐當墬墮，夜數稱苦，弟子晨省問其安危，遂作此辯解之辭。

依《部執異論》，五事頌為︰「餘人染污衣，無明、疑、他度，聖道言所顯，是諸佛正教。」又，《十八部論》之五事頌是︰「從他饒益、無知、疑，由觀察、言說得道。」此五事不僅是大眾部所共同遵奉，後來也由上座部的雪山、犢子、正量等分派所傳誦。

此外，根據南方上座部的論書《論事》（Kathavātthu）等的記載，根本佛教分裂的原因，是由十事非法而起；大天五事，是枝末分裂的後期南印度諸派的異說。

◎附一︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第六章（摘錄）

關於五事論諍，與說一切有部有親密關係的（犢子部所出的）正量部（Saṃmatīya），也有類似的傳說，如清辯（Bhavya）的《異部精釋》（Tāranātha《印度佛教史》日譯本87～88、376～377）說︰
「世尊無餘涅槃後，百三十七年，難陀王與摩訶鉢土摩王，於波吒梨城集諸聖眾。（中略）天魔化為跋陀羅比丘，持惡見，（中略）宣揚根本五事，僧伽起大諍論。上座龍與堅意等多聞，宣揚根本五事，分裂為二部。」

正量部與說一切有部相同，以為根本二部的分立，與「五事」有關。正量部所說，「上座龍（Nāga）、堅意（Sthitamati）等多聞」，不就是龍（「能」是龍字草書的誤寫）、因緣、多聞──三比丘眾的不同傳說嗎﹖當時的波吒梨城（Paṭaliputra）王，正量部作難陀王（Nanda）、摩訶鉢土摩王（Mahāpadma），與說一切有部所傳的阿育王不同。然《大毗婆沙論》，確也只泛說「波吒梨城」，沒有定說國王是誰。這一傳說，可能是與阿育王無關的。五事諍論，大天是宣揚者，而不是創說者。大天是阿育王時代的東方大師，與上座說一切有系（說一切有與犢子部的母體），可能曾有過什麼不愉快，所以說一切有部，說他犯三逆罪；將根本二部的分裂，歸咎於大天的五事，這才與支提山部的大天不合，分化為舶主兒大天、外道大天的二人說。

大天綜合五事為一組，前四事主要是說明聲聞阿羅漢的不完善。《三論玄義檢幽集》卷五，引真諦（Paramārtha）《部執異論疏》云（大正70‧456b）︰
「大天所說五事，亦有虛實，故共思擇。一者、魔王天女實能以不淨染羅漢衣。二者、羅漢不斷習氣，不具一切智，即為無明所覆。三者、須陀洹人於三解脫門無不自證，乃無復疑，於餘事中猶有疑惑。四者、鈍根初果不定自知得與不得，問善知識，得須陀洹有若為事相。知識為說有不壞淨，（中略）因更自觀察，自審知得。」

真諦所傳，大天五事是有虛有實的。確實有這種情形，是實；「若不如此，說者即名為虛」。如魔女能污阿羅漢的衣服，是真實說；但大天是顛倒失念而夢中失精，那就是虛假說。真諦所傳，承認大天五事是正確的，但又維持毀謗大天的傳說。大天所說，依說一切有部來說，也應該是正確的。如《阿毗達磨藏顯宗論》卷一云（大正29‧779a）︰「聲聞獨覺雖滅諸冥，以染無知畢竟斷故；非一切種（冥滅），闕能永滅不染無知殊勝智故。」

「染污無知」是聲聞羅漢所能滅的；但「不染污無知」，阿羅漢不能斷，而是佛所斷的。這就是大乘法中，佛菩薩所斷的，見修所斷煩惱以外的「無明住地」，這不就是五事中的「無知」嗎﹖大抵佛滅以後，成為上座中心的佛教，阿羅漢是無學聖者，受到非常的尊敬。到那時，比對佛的究竟圓滿，發現解脫生死的阿羅漢，還有習氣「無知」，還有種種不圓滿。綜合為五事而舉揚出來，與傳統無保留的讚歎尊敬，不免引起了諍論。由於阿羅漢不究竟，不圓滿的宣揚，使人更仰慕佛陀，歸向於佛陀。五事的宣揚者──大天，是引導佛教向大乘法演進的大師，所以《分別功德論》隱約的說︰「唯大天一人是大士，其餘皆是小節。」

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講 （摘錄）

依北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也牽扯進去，說的相當支離且有押的年代錯誤。阿育王是佛滅後二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本宇井在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲一百年。（中略）

（佛滅後四百年左右），南方興起了一個案達羅族，十分強悍。國家所轄區域極廣，有三十個城巿，並有步兵十萬，象兵一萬。阿育王時代，它表面上臣屬，實際是半獨立的。阿育王死後，即擺脫孔雀王朝的羈絆，在南印大事發展。印度是何時進入封建制社會的，異說紛紜，一般認為是在笈多王朝。不過封建制的萌芽，據研究，是在案達羅王朝。因為它管轄的區域大，就實行分藩，分封爵土。另外，南印東西臨海，對外貿易便利，因而商業十分發達。影響所及，促使農民向兩極分化，再加上高利貸的盤剝，農民的地位越來越低，由第三等級降到了第四等級，相當於農奴地位（根據法典，農民屬第三等級，玄奘在《西域記》中已明白記載農民為第四等級）。這些都是封建制的徵候。案達羅原來也信奉婆羅門教，阿育王時代，曾派遣佛徒至此傳教。其中一個叫大天，帶的是《天使經》，到了東部的摩醯婆曼陀羅；另一個是大曇無德，帶的是《大那羅陀迦葉本生經》（此經無漢譯），到了西部的摩訶刺陀。兩人帶的經，內容都是講因果、輪迴的，適合新闢地區宣揚佛教的工具。兩人這次的傳法，也就導致後來的第三次分派──法藏部與案達派之爭。

事情經過是這樣︰大天到案達羅之後，成立了制多部（制多也譯作支提，類似塔樣的紀念物，有舍利的叫塔，無舍利的叫制多）。這一部派為什麼取名制多，傳說不一。有說是住處的山有很多制多，名制多山；有說是他提倡崇拜制多。看起來他們是以制多為崇拜中心的，認為崇拜制多就有功德。但是，是否崇拜有關羅漢的制多也有功德﹖對此法藏與案達派的看法就不一致。案達派認為，阿羅漢不如佛，有五大缺點︰(一)不淨，(二)不染無知，(三)處非處疑，(四)但他使入不得自知，(五)道因聲起。法藏派的看法是，阿羅漢與佛差不多，也是無漏。案達派先分裂為兩部︰東山部，西山部。以後又分裂為王山部，義成部。總共有四派。

大曇無德的法藏派與大天的制多派之爭也名上座部與大眾部之爭。大天為什麼也是大眾部呢﹖據當時派出傳教的大德都係正統的上座部，大天自不例外。這裏所指的大眾，當是這次爭論中又出現了多數派與少數派，案達屬多數派，因而大天也就成了大眾部，正如第二次分裂，化地與犢子之間，犢子是多數就曾被稱為大眾部一樣。它們與第一次分裂和上座對立的大眾部，不是一回事。這次分裂，圍繞五事展開爭論是可能的，因為在《論事》第一品首先提出的是補特伽羅有無的問題，接著第二品提出的就是大天的五事，可以為證。

案達羅王朝國勢日張，滅了康縛王朝，就遷入中印，企圖統一全印度。隨著該王朝力量的擴展，佛教各派不同的說法，也隨之流傳到北方，主要是在摩偷羅一帶，如對制多的崇拜、大天五事爭論等，都在這兒流行。法顯、玄奘先後去印，都接觸到了這些情況。《異部宗輪論》是有部部派的書，認為最初分裂與大天五事有關，大概即從這些情況去設想的。

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大手印

大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。

大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引，大略可分為三種︰

(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」

三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」

〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰

一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。

二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。

三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。

(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰

(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。

(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。

(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。

(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。

大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰

(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。

(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」

(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。

(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。

大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。

大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。

(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。

(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。

(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。

(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。

(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。

(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。

(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。

(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。

(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。

(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。

(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。

(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。

四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」

四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）

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不定教

我國古代佛教大德，在作教相判釋時所用之術語。茲分述如次︰

(一)南中三教之一︰指不攝於頓、漸之化儀，即於一經之初後，皆謂佛性常住。其化儀非漸進、非頓說，是為不定。《法華經玄義》卷十（上）云（大正33‧801a）︰「南北地通用三種教相，(一)頓、(二)漸、(三)不定。（中略）別有一經，非頓漸攝而明佛性常住，勝鬘、光明等是也，此名偏方不定教。」《華嚴經疏》卷一云（大正35‧508c）︰「南中諸師同立三教，謂於前漸頓加不定教。」

(二)天台化儀四教之一︰指得益不定之化儀，即謂於佛一音，聞者各得異解。據天台智顗所述，不定乃一音異解之義，於五味中通有之。智顗並為此立顯露不定、祕密不定二義。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧683c）︰
「若論不定義則不然，雖高山頓說，不動寂場而遊化鹿苑；雖說四諦生滅而不妨不生不滅；雖為菩薩說佛境界而有二乘智斷；雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍。當知，即頓而漸，即漸而頓。大經云︰或時說深，或時說淺，應問即遮，應遮即問。一時一說一念之中備有不定，不同舊義專判一部。味味中悉如此，此乃顯露不定。祕密不定其義不然，如來於法得最自在，若智、若機、若時、若處，三密四門無妨無礙。此座說頓，十方說漸，說不定。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸、說不定，或為一人說漸，為多人說頓，各各不相知互為顯密。或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各各不相知互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力。」

此外，《八教大意》云（大正46‧769b）︰「同聽異聞互不相知名祕密教，同聽異聞彼彼相知名不定教。祕密不定名下之法，只是藏通別圓。佛世逗機一音異解，從化儀大判且受二名。」此謂佛以一音演說法，依如來不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益，於頓說中得漸益，以得益不同故名顯露不定教。又如來之三輪不思議，為此人說頓，為彼人說漸，使各各得益而不相知。

〔參考資料〕　《法華經玄義》卷五（下）；《法華玄義釋籤》卷一、卷二；《摩訶止觀》卷三之四；《摩訶止觀輔行》卷一之二；《金光明經玄義》卷下；《止觀義例》卷上、卷下。

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不空

唐代來華的譯經名師，真言宗付法第六祖。具名不空金剛，是他受灌頂的號，他名智藏，或稱不空智。是師子國（今斯里蘭卡）人，或說為北印度人。生於西元705年（唐‧神龍元年），幼年出家，十四歲在闍婆國（今印度尼西亞爪哇）遇見金剛智三藏，隨來中國，720年（開元八年）到洛陽（此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周遊武威、太原，十三歲遇金剛智云）。開元十二年，年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，並隨金剛智譯語。

開元二十九年，唐玄宗詔許金剛智和弟子回國。但金剛智從長安到洛陽時就生病，於同年八月三十日圓寂，不空奉金剛智遺命，仍想前往天竺。這時他又奉朝廷的命令，教他齎送國書往師子國（斯里蘭卡）。他先到廣州，率弟子含光、惠辯等僧俗三十七人，攜 帶國書，於十二月附昆侖舶，經訶陵國（在今爪哇中部），未滿一年到師子國。當時師子國王因不空是大唐來使，殊禮接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普賢阿闍黎，請求開壇重受灌頂。他和他的弟子含光、惠辯同時入壇受學密法，前後三年。他並廣事搜求密藏和各種經論，獲得陀羅尼教《金剛頂瑜伽經》等八十部，大小乘經論二十部，共計一千二百卷（依不空於774年奏表）。後來，不空要回中國，師子國王尸羅迷伽（戒雲，719～759）請附表，並托獻方物。不空遂同使者彌陀攜帶獻物和梵夾等回唐，於天寶五年（746）到達長安。

最初，他奉敕在淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。天寶九年又奉旨放回本國，但不空到韶州時得病不能前進。天寶十二年因西平郡王哥舒翰的奏請，玄宗又降敕將不空追回。他到長安保壽寺休息月餘後，即又奉詔令往河西。不空遂到武威，住開元寺從事灌頂譯經。天寶十三年，又徵安西法月的弟子利言（一稱禮言，有《梵語雜名》一書傳世）來參加譯事。肅宗至德元年（756）徵召不空入朝，住興善寺開壇灌頂。後來長安被安祿山的軍隊攻陷，不空仍然祕密派人和肅宗通消息。因此，至德二年肅宗還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年（758），不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京（長安）慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺（玄奘）、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中（在興善寺）。後來會昌五年（845）唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年使弟子含光到五台山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請於金閣寺等五寺，各置定額僧二十一人，自後遂成為密教重心。大曆九年（774）示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈「司空」，更加「大辯正」的諡號。建中二年（781），德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺為不空立碑。

不空

不空的弟子很多，在他赴師子國以前已有弟子含光、惠辯等人。諸弟子中，不空認為能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅餘六人（時稱六哲），即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空歿後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對於經論的解詁、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良賁、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作註疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗（時為太子）都曾依他受法灌頂或參加譯事，其餘王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待詔趙遷撰有《不空三藏行狀》，說他居灌頂師位四十餘年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。

關於不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是歷代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對於這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認為真言門的修行證果比顯教為速而已。

不空的譯籍可以分為五類︰

(1)顯教類︰《般若》、《華嚴》、《大集》三部大經包含了大乘佛教的主要內容，其「譯漢」工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發拘若餘蘊；又重譯《密嚴經》三卷以溝通《華嚴》、《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及歷代中印傳說，都認為中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛剎功德莊嚴經》三卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經》一卷、聖者郁楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛為優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利讚佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》一卷。這幾部經論的譯出對於當時佛教中流行的幾個重要句義（範疇），像緣生、正法正理、如來藏、法身等，都提供了經典性的根據和解釋。

(2)雜密類︰所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對於雜密法門，不空不但非常重視，而且為提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初（754），曾特別提出《金剛大道場經》一系裡「一字佛頂法」的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起後才普遍的。不空在《三十七尊出生義》中，以為從釋迦（能仁）的普賢金剛性海中流出三十七尊，而以頂輪法為「勝絕唯一法」，可見他對於這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰鬘德迦法、金翅鳥法、摩利支法等

(3)金剛界類︰金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出為三十卷。不空另有《三十七尊出生義》、《不空心要》和《金剛頂經義訣》（殘）等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種祕密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智於西元701年學得本法起，以後百餘年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元774年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底（法稱）受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。

(4)大樂類︰以《般若理趣經》為本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關於本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅（626年來華）傳與玄模（見《法苑珠林》〈咒術篇〉）。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元535年以前成立，所以〈理趣經〉咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍於器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵為本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身（智法身）的四面毗盧遮那或金輪佛頂為本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超巖寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。

(5)雜撰類︰不空譯述一一○部共一四三卷（依《貞元錄》）的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，為後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種（殘），據說是他赴印以前的著述，也為後世密教所誦習，他還遺有奏表若干篇，由圓照集為《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水平。圓照並稱讚他「冠絕古今，首出僧倫」。（郭元興）

〔參考資料〕　《兩部大法相承師資付法記》卷上、卷下；《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一；《不空三藏和上表制集》；《密教發達志》卷四（《世界佛學名著譯叢》{74}）。

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中阿含經

六十卷。東晉‧隆安二年（398）罽賓沙門僧伽提婆共僧伽羅叉譯。收在《大正藏》第一冊。此經是北方佛教所傳四阿含經中之一。因為它所徧集各經，不長不短，事處適中，所以叫《中阿含經》（見《彌沙塞五分律》卷三十、《分別功德論》卷上）。漢譯本最初是由曇摩難提於苻秦‧建元二十年（384）譯出，共五十九卷（現已佚，只存一些零本）。因譯文未能盡符原意，所以後十餘年，僧伽提婆等加以改譯。

此經譯本內容，凡五誦十八品，內收有二二二經，約五一四八二五字（見《出三藏記集》卷九道慈序）。各品主題如次︰

初一日誦，有五品半，合有六十四經。

〈七法品第一〉︰說七種法數及與有關問題，收有十經。(1)《善法經》，說知法知義等七善法。(2)《晝度樹經》，以三十三天晝度樹葉萎黃、還生、開花等七法，譬喻比丘從出家到證四果。(3)《城喻經》，以王邊城四食豐饒等七事具足，譬喻聖弟子得七善法，四禪成就。(4)《水喻經》，以常臥水中以至住岸七種人，譬喻常作惡事到成四果。(5)《木積喻經》，說寧抱火燒木受苦乃至殞身，亦不願作破戒親女人等事。(6)《善人往經》，說七種阿那含為「七種善人所往到處及無餘涅槃」。(7)《世間福經》，說施房等七種世間福，以及聞佛名歡喜踴躍等七種出世間福。(8)《七日經》，說由一日出世到七日並出世，以明諸行無常，勸眾離捨。(9)《七車經》，以波斯匿王從舍衞國遞乘七車，速達婆雞帝，譬喻由戒淨等七淨法，相續成就得到涅槃。(10)《漏盡經》，說見斷等七種有漏。

〈業相應品第二〉︰說有關十善業與十不善業等法，收有十經。(1)《鹽喻經》，說修身、戒、心慧等智者，雖作不善業，亦僅受現法輕報，如少鹽投恒河不覺其鹹等。(2)《惒破經》，為尼乾弟子釋惒破說無明盡則不受後有，及見色不喜不憂等六善住處。(3)《度經》，破外道宿命等三論，因說眼、耳、鼻、舌、身、意等六處法，與地、水、火、風、空、識等六界法。(4)《羅云經》，教誡羅睺羅莫妄語。(5)《思經》，說故作十善業與不故作十善業受報不同。(6)《伽藍經》，誡十不善業，勤修四無量，得四安穩住處。(7)《伽彌尼經》，說十惡十善果報，如石如油，沉浮不同。(8)《師子經》，說宗本可作不可作法。(9)《尼乾經》，說破尼乾子五可憎惡，說如來得五稱譽。(10)《波羅牢經》，說我知彼幻是幻，而自非幻，並說四無量及遠離法定能斷疑惑。

〈舍梨子相應品第三〉︰主要為舍梨子所說，或與其有關之事，收十一經。(1)《等心經》，說等心天向佛述舍梨子說有內結人阿那含不還此間，有外結人阿那含還來此間。(2)《成就戒經》，舍梨子說成就戒定慧者生餘意生天中，能知滅定。(3)《智經》，舍梨子向佛說得智生已盡、梵行已立、所作已辦，不更受有等義。(4)《師子吼經》，說有身身念（四念處中身念）者，則不輕慢梵行；若無身身念者，便輕慢梵行。(5)《水喻經》，說五種不淨行除惱法。(6)《瞿尼師經》，舍梨子因瞿尼師告諸比丘，當學敬重隨順觀等法。 (7)《梵志陀然經》，舍梨子教化梵志陀然生梵天修四梵室法，即四無量心。 (8)《教化病經》，說有上信等十種得須陀洹法，此可治病。(9)《大拘絺羅經》，舍梨子問尊者大拘絺羅，因知不善、知不善根等得正見入正法事。(10)《象迹喻經》，說四諦法攝諸善法，於一切法中最勝。(11)《分別聖諦經》，說過現未諸佛廣顯四聖諦法。

〈未曾有法品第四〉︰收十經。(1)《未曾有法經》，說佛於過去迦葉佛時，開始願行佛道行、梵行等未曾有法。(2)《侍者經》，說阿難為佛侍者立三願等未曾有法。(3)《薄拘羅經》，說尊者薄拘羅未曾有法知足行。(4)《阿修羅經》，以大海中喻佛正法律中八未曾有法。(5)《地動經》，說地動三因緣及如來成就功德得未曾有法。(6)《瞻波經》，亦以大海喻正法律中未曾有法。(7)、(8)《郁伽長者經》，說郁伽長者有八未曾有法。(9)、(10)《手長者經》，說手長者有八未曾有法。

〈習相應品第五〉︰收十六經。(1)《何義經》，說持戒為令人不悔，展轉得解脫貪、瞋、癡法。(2)《不思議經》，說法有自然而得者不須思量。(3)至(9)《念經》、《慚愧經》、《戒經》、《恭敬經》，說有正念、正智、慚愧、持戒、行恭敬，便能護根護戒，乃至解脫而得涅槃。(10)《本際經》，說惡人因近惡知識，展轉乃至無明生愛；善人因近善知識，展轉乃至七覺支生明解脫。(11)、(12)《食經》，說惡人為惡知識等食，與上經說相同，並取大海為喻。13《盡智經》，說奉事善知識為往聞善法之因，展轉乃至解脫得漏盡智。14《涅槃經》，無明為苦因，展轉乃至解脫為涅槃因，故遍觀無明等十二因緣而得涅槃。(15)、(16)《彌醯經》，即為比丘說經，說與善知識俱等五因，及修不淨觀等四法能令心解脫成熟。

〈王相應品第六〉︰收十四經（品上七經）。(1)《七寶經》，說轉輪王出世便有七寶出世，如來則有七覺支寶。(2)《三十二相經》，說輪王具足三十二大人相。(3)《四洲經》，說佛本生為頂生王統御四洲而不知足。(4)《牛糞喻經》，說頂生王布施等三種業報，但五蘊無常等。(5) 《頻鞞娑羅王迎佛經》，佛為頻鞞娑羅王說五蘊無常等法，王證果皈依。(6)《鞞婆陵耆經》，迦葉佛為頻鞞王說難提波羅陶師事。(7)《天使經》，說閻王以生老病死惡業治罪，為五天使詰責罪人。

第二一日誦有四品半，合有五十二經。

《王相應品第六〉︰（品下七經）。(8)《烏鳥喻經》，教誡比丘莫依非法活命如獺等。(9)《說本經》，說阿那律陀本事，施辟支佛食得七返人天為王，又說未來螺轉輪王及彌勒佛等事。(10)《大天捺林經》，說大天輪王子孫族屬歷世出家等事。(11)《大善見王經》，說大善見王往古修四無量，六返捨身等事。(12)《三十喻經》，佛為舍梨子以王臣嚴飾等譬喻比丘比丘尼以戒德為嚴飾具等事。(13)《轉輪王經》，說堅念轉輪王成就七寶得四種如意之德，乃至比丘應如螺轉輪王以念處為境界等事。(14)《蜱肆經》，說鳩摩羅迦葉斷蜱肆王的無後世見。

〈長壽王品第七〉︰收十五經。(1)《長壽王本起經》，說長壽王及長生太子行慈不令殺人等事。(2)《天經》，說修八行得光明生天。(3)《八念經》，阿那律陀說得八大人念。(4)至(7)《淨不動道經》、《郁伽支羅經》、《娑雞帝三族姓子經》、《梵天請佛經》，佛為阿那律陀等說離欲法等。 (8)《有勝天經》，阿那律陀說大心無量心義以及光天淨光遍淨光天因果。 (9)至(15)《迦絺那經》、《念身經》、《支離彌梨經》、《長老上尊睡眠經》、《無刺經》、《真人經》、《說處經》，阿那律陀說迦絺那法等。

〈穢品第八〉︰收有十經。(1)《穢品經》，舍梨子說世人有穢無穢等法。(2)《求法經》，說三可毀三可稱法，又說中道斷欲貪等能得心住乃至涅槃。(3)《比丘請經》，目犍連說成就戾語法者與成就善語法者得失不同。(4)、(5)《知法經》、《周那問見經》，周那說知法與不知法者譬喻等。(6)《青白蓮花喻經》，說身口滅法乃至慧見滅法。(7)《水淨梵志經》，說二十一種穢污於心之法。(8)至(10)《黑比丘經》、《住法經》、《無經》，說善不善法乃至淨法盛衰等。

〈因品第九〉︰收有十經。(1)《大因經》，廣明緣起甚深乃至八解脫法。(2)《念處經》，說四念處。(3)、(4)《苦陰經》，分別欲味欲過患等法。(5)《增上心經》，說常念五相得增上心。(6) 《念經》，說欲恚害念及無欲恚害念。(7)《師子吼經》，說無明為諸受本，無明盡則一切受斷。(8)《優曇婆羅經》，說苦行不可說為正解脫法。 (9)《願經》，廣說比丘所應願事。(10)《想經》，說計地等四大，便不知地等四大；不計地等四大，便知地等四大。

〈林品第十〉︰收有十經。(1)、(2)《林經》，第一經以比丘住林能不能得正念、定心、解脫、漏盡，涅槃配合求取衣食等來源易難而組成四料簡，取能得正念乃至涅槃、乞取衣食等便易作終身住修場所。第二經也用與第一經同樣的四料簡，意取得沙門義易求生活資料的林處作終身依住。(3)、(4)《自觀心經》，說得止觀應求漏盡。(5)《達梵行經》，說知漏等因乃能盡一切苦。(6)《阿奴波經》，說提惒達哆以放逸故必墮地獄等事。(7)《諸法本經》，說諸法以欲為本等。(8)、(9)《優陀羅經》、《蜜丸喻經》，說三愛為癰本，六觸處為一切漏。(10)《瞿曇彌經》，佛許大愛道出家，因制八尊師法等。

第三一日誦，有一品半，合有三十五經。

〈大品第十一〉︰收有二十五經。(1)《柔軟經》，說佛為老病死而出家。(2)《龍象經》，說佛為龍象。(3)《說處經》，說過現未三說處等。(4)《無常經》，說觀五陰無常能得證果。(5)《請請經》，說我今受身是最後邊身等。(6)《瞻波經》，訶責犯戒之罪。(7)《沙門二十億經》，以彈琴喻精進證果。(8)《八難經》，說學道八難八非時。(9)《貧窮經》，以無善法財喻貧窮等。(10)《行欲經》，說十種行欲人。(11)《福田經》，說學無學二種福田人。(12)《優婆塞經》，說優婆塞持五戒、念三寶，必能證果。(13)《怨家經》，說瞋恚是怨家、妨害好色等事。(14)、(15)《教曇彌經》、《降魔經》，說信如來所說四事故出家等。(16)《賴吒惒羅經》說意業最重等。(17)《優婆離經》，說優婆離捨尼乾子歸佛事。(18)《釋問經》，說八正道護六根等。(19)《善生經》，佛教善生禮拜六方法。(20)《商人求財經》，說計根塵陰界是我者皆被見所害。(21)《世間經》，說佛從成道到涅槃所說皆實。(22)《福經》，說佛往者七年行慈福報。(23)《息止道經》，說初學比丘應常念不淨，除欲恚病。(24)《至邊經》，說欲盡苦應修沙門法。(25)《喻經》，說無量善法以不放逸為本，喻如地等。

〈梵志品第十二〉︰收二十經（品上十經）。(1)《雨勢經》，說比丘七不衰法與六慰勞法。(2)《傷歌羅經》，佛為傷歌羅摩納梵志說如意足、占念、教訓等三輪示現令其皈依。(3)《算數目犍連經》，佛為算數目犍連梵志說佛法中次第。(4)《瞿默目犍連經》，阿難為梵志瞿默目犍連說無一比丘能與世尊等。(5)《象迹喻經》，佛為生聞梵志說從出家護根到證無漏，方為極大象迹。(6)《聞德經》，又為生聞梵志說聞誦差別功德，從捨家到證滅。(7)、(8)《何苦經》、《何欲經》，佛答生聞梵志所問在家苦樂事等。(9)、(10)《郁瘦歌羅經》、《阿攝惒經》，說四姓平等。

第四一日誦，有三品，合有三十六經。

〈梵志品第十二〉︰（品下十經）。(11)《鸚鵡經》，為鸚鵡梵志，分別在家出家事，又說五蓋及法從心起。(12)《鬚閑提經》，為鬚閑提異學說離欲法喻。(13)《婆羅婆堂經》，佛為婆私吒及婆羅婆二梵志說四姓來歷及業報平等。(14)《須達哆經》，為須達哆居士說施心差別。(15)《梵波羅延經》，說今梵志已越梵志法。(16)《黃蘆圓經》，說於五欲無味無怖，證四禪三明乃不入胎。(17)《頭那經》，佛為頭那梵志說如梵等五梵志法。(18) 《阿伽羅訶那經》，佛答阿伽羅訶梵志問說梵志經典依於人住，展轉乃至依於涅槃。(19)《阿蘭那經》，說佛因阿蘭那梵志出家說無常法利益無量。(20)《梵摩經》，說梵摩梵志，優多羅摩納觀佛相好出家。

〈根本分別品第十三〉︰收有十經。(1)、(2)《分別六界經》、《分別六處經》，分別六界聚、六觸處、十八意行等法。(3) 《分別觀法經》，分別觀法心散不散等。大迦旃延更為廣演。(4)、(5)《溫泉林天經》、《釋中禪室尊經》，說佛莫念過去未來，常說跋地羅帝偈，迦旃延約根塵加以廣釋。(6)《阿難說經》，阿難說跋地羅帝偈及其意義，得佛印可。(7)《意行經》，說八定、八天處等以滅定為最勝。(8)《拘樓瘦無諍經》，分別諍無諍法。(9)《鸚鵡經》，分別業報差別法。(10)《分別大業經》，分別三報受時差別。

〈心品第十四〉︰收有十經。(1)《心經》，說心將世間去、心染著、心起自在等。(2)《浮彌經》，說邪正梵行得果與否。(3) 、(4)《受法經》，約現樂後苦等現未苦樂四種料簡。(5)《行禪經》，分別盛衰等四種行禪。(6)《說經》，說八定中退住及漏盡義。(7)《獵師經》，修四禪等能脫魔境。(8)《五支物主經》，說第一義沙門當知善戒不善戒等具八正道。(9)《瞿曇彌經》，說施受淨不淨。(10)《多界經》，說知界處緣起為智慧，又說眼等十八界與六十二類界。

〈雙品第十五〉︰此品分屬兩誦，成為兩品，故名〈雙品〉。收有十經（品上六經）。

(1)、(2)《馬邑經》，說沙門法須三業清淨成就禪定，乃至漏盡。(3)《牛角娑羅林經》上，樂如意道者大目犍連、樂頭陀行者大迦葉、論議者迦旃延、成就天眼者阿那律陀、習禪者離欲哆、多聞者阿難等隨用心自在與舍梨子問答各說修行所得。(4)《牛角娑羅林經》下，阿那律陀等說修四禪四無量等為人上法。(5)《求解經》，說由見色聞聲求解如來，正知如來法。(6)《說智經》，說與梵行已立比丘問答知見五陰、四食、四說等事。

第五一日誦，有三品半，合有三十五經。

〈雙品第十五〉︰（品下四經）。(7)《阿夷那經》，說法非法眾等見。(8)《聖道經》，說正八聖道及正解脫、正智十支，約邪正修斷為四十善不善法品。(9)《小空經》，說行真實空不顛倒，應不念人想、村想、無事想，乃至不住無想定。(10)《大空經》，說欲多行空者，當修內空、外空、內外空法、不移動法等。

〈後大品第十六〉︰收有十經。(1)《迦樓烏陀夷經》，贊斷過中食。(2)《牟梨破群那經》，說出家應修無欲，習慈悲喜捨等。 (3)《跋陀和利經》，贊一坐食法。(4)《阿濕貝經》，責過中食。(5)至(7)《周那經》、《優婆離經》、《調御地經》，說修行不放逸、六諍本、七滅法等、七滅諍等如法不如法等。(8)《癡慧地經》，說癡與慧種種相苦樂報。(9)《阿梨吒經》，說欲法障道。(10)《𠻬帝經》，十不往生，詳說十二緣起。

〈晡利多品第十七〉︰收有十經。(1)《持齋經》，說應持八支齋，並修念佛等五念。(2)《晡利多經》，佛為晡利多居士說離殺等八支、斷俗事。(3)《羅摩經》，說求無病安隱涅槃法為聖求，求病法等為非聖求。(4)《五下分結經》，說依道依迹斷五下分結。(5)《心穢經》，說拔疑佛等五種心中穢，解身縛等五種心中縛，是為比丘比丘尼清淨法。(6)《箭毛經》，佛為異學箭毛等說佛以無上戒等五法令弟子恭敬不離。(7)《箭毛經》，佛為異學等說天眼宿命通。(8)《鞞摩那修經》，說無諂誑、隨佛教化必得正法。(9)《法樂比丘尼經》，法樂比丘尼答毗舍佉問法。(10)《大拘絺羅經》，大拘絺羅答舍利弗問法。

〈例品第十八〉︰收十一經。(1)《一切智經》，佛為波斯匿王說四姓成就五斷支事，於後世有差別。(2)《法莊嚴經》，波斯匿王贊佛種種法靖。(3)《鞞訶提經》，說佛說法善，眾弟子趣向善，又佛行善身行不為沙門梵志聰明智慧及餘世間之所憎惡。(4)《第一得經》，說弟子不欲變異法，惟應廣布八正道。(5)《愛生經》，說生愛時便生愁苦。(6)《八城經》，阿難為八城居士說十二禪。(7)《阿那律陀經》，阿那律陀說得四禪及漏盡為比丘賢死。(8)《阿那律陀經》，說見質直、修念處、四無量等為不煩熱死。(9)、(10)《見經》、《箭喻經》，說佛一向說有常無常，又不一向說世有常等。(11)《例經》，說欲斷無明乃至老死以及別知無明乃至老死者應修三十七菩提分、十一切處、十無學法。

聲聞乘各部派中所傳的《阿含》各各不同，秦譯《中阿含》究屬於何部所傳從來也沒有一致的意見。但此經初次譯本與《增一阿含》同出於有部譯師曇摩難提，今本翻譯時，由僧伽羅叉講梵本，僧伽提婆轉梵為晉，二人皆有部的根據地罽賓人，而提婆別譯之《阿毗曇八犍度論》（即《發智論》），羅叉續成羅什所譯的《十誦律》，並為有部重要典籍。又此經的結構和西藏譯本止天所著《俱舍論疏要用論》所引用的有部《中阿含》極其相似。從這幾方面來看，此經可能是有部的傳本。

此經全部梵本似已散佚，早年在新疆地方發現的梵本斷簡中，僅有三經與本經中零本相同。即(1)同於本經之第一二一《請請經》。(2)同於本經之一三三《優婆離經》。(3)同於本經之一七○《鸚鵡經》。

在本經全部譯出的前後，零本翻譯很多，現存的計有七十三種。西藏大部經中，僅有相當於本經的零本五種。本經與南傳巴利文本《中部》對勘，二二二經中僅有九十六經相同。蓋本經所收者，篇幅或長或短，不全是適中的。所以在南傳巴利文本，也有九十餘經編入他部中（據赤沼氏《對照目錄》），本經中各經見於巴利文《長部》者凡九經，見於《增一部》者凡七十六經，見於《相應部》者凡七十六經。（田光烈）

◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十章

第二節（摘錄）
「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文，仍不斷的傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入了更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳的經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。三部集成的時代相近，但《增一阿含》要遲一點。

漢譯《中阿含經》，是說一切有部（Sar-vasti-vadaḥ）的誦本。分六十卷，十八品，二二二經（傳說分為五誦）。南傳的《中部》，與《中阿含經》相當，是銅鍱部（Tamra-śatīyāḥ）的誦本。全部分十五品，一五二經；分為「根本五十」、「中五十」、「後五十」三部分，這應該就是漢譯所傳的「分」或「誦」了。這不同的兩種誦本，共同的僅有九十八經。品名相同的，不過四品。（中略）

《中阿含經》與《增支部》相合的，占三分之一以上。說一切有部的《增一阿含》沒有傳譯，所以不能知道有多少與《增一阿含》相同，而是重出。但大體說，這些，銅鍱部編入《增支部》，而在說一切有部，是編入《中阿含經》的。這部分，多數集中在一至十二品中。而〈七法品〉、〈業相應品〉、〈未曾有法品〉、〈林品〉；尤其是〈習相應品〉、〈大品〉，占有很大的比數。（中略）

總之，《中部》與《中阿含經》，共同的僅有九十八經。二部誦本所以如此的差異，是由於四阿含編集的組合不同。為銅鍱部編入《長部》、《增支部》的，而說一切有部編入《中阿含經》的達一百經左右。說一切有部編入《雜阿含經》的，卻有二十餘經，銅鍱部編入《中部》。更由於各有自宗所誦的契經，如銅鍱部的《中部》，就有二十八經。除去這些差異，二部共誦的《中阿含》原形，約為十品，一百經。

◎附二︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第五章第二節（摘錄）

佛法的原始結集，與《雜阿含經》──《相應部》的一部分內容相當。由於「如來記說」、「弟子記說」、「諸天記說」的應機不同，編入《雜阿含經》，《雜阿含經》已有了不同的適應性。依《雜阿含經》為本，順著三類「記說」的傾向，更廣的集成《中》、《長》、《增一》──三部，雖主體相同，而更明確的表現出各部的獨到適應。這是約各部的著重點而說的。

《中阿含經》繼承「弟子所說」的特性，重視出家眾──僧伽，每說到有關毗奈耶的部分。如《瞿默目犍連經》說︰佛涅槃後，佛沒有預先指定繼承人，比丘們也沒有公推誰繼承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘們只是依法而住──受持學處，按時舉行布薩，互相教誡策勵，依法懺悔出罪，就能達成僧伽的清淨和合。如比丘有︰多聞、善知識、樂住遠離、樂燕坐、知足、正念、精進、智慧、漏盡──佛說的十可尊敬法，「則共愛敬、尊重、供養、宗奉、禮事於彼比丘」，佛法就這樣的延續下來。如僧伽有了諍論，要合法的除滅，佛法才不致於衰落，如《周那經》所說的「六諍根」、「四諍事」、「七滅諍法」與「六慰勞（六和敬）法」。這兩部經，表達了當時僧伽佛教的特色。此外，如長老比丘應該教導初學的；應該教誡比丘尼；教誨阿練若比丘。在布施中，施僧的功德最大；三淨肉的意義。對於僧尼習近的，不受一坐食的；過中食的；非時乞食的；犯戾語（不受教誡）的；不捨惡見，如說淫欲不障道的，心識常住的；尤其是犯戒不悔，嬈亂僧眾的，要予以嚴厲的制裁。至於敘事而文段與律部相當的，如釋尊少年受欲的《柔輭經》；從二仙修學、成佛、度五比丘的《羅摩經》；初化王舍城（Rājagṛha）的《頻毗婆邏王迎佛經》；種種希有的《未曾有法經》；因拘舍彌（Kauśāmbī）比丘諍論而說的《長壽王經》；女眾最初出家的《瞿曇彌經》；因比丘不清淨，釋尊不再說戒的《瞻波經》等。《中阿含經》與律治的、僧伽的佛教精神相呼應，表示了「中」部的重要傾向。

「法義分別」，是「中含」的又一重點所在。現存漢譯的《中阿含經》，是說一切有部（Sarvāsti-vādāḥ）所傳的；南傳的《中部》，屬赤銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）。在《中阿含經》的二二二經，《中部》的一五二經中，相同的僅有九十八經。

〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《分別功德論》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二；《東洋學術研究》第二十三冊〈阿含經典の成立〉。

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中陰救度法

西藏密教文獻。音譯名巴多脫卓，是一部與埃及《死者之書》可相擬配的西藏的「死者之書」。蓮華生著。是埋藏在岡波達爾山的巖傳（伏藏）佛典。十四世紀時，由蓮華生的第五世轉世活佛、具有超能力的通靈者里巾‧卡瑪林巴發掘問世。

本書屬於西藏的臨終關懷書籍，相當於日本之《枕經》。一般由僧侶在垂危病人或亡者之枕邊讀誦，也可在人死後七週間，作為供養亡魂而持誦。內容主要描寫從人死之瞬間到投胎之間，七七四十九日間「中有」的實際情況，並指示亡魂正確的解脫方向，對授與亡魂解脫方向的儀式也有說明。

本書除了可為亡者讀誦外，凡勤勉修行者及信心深厚者也可在生前修持。西藏佛教各派所傳的此類文獻，內容稍異。其中噶舉派所傳分別於1927、1938年出版英譯本及德譯本。其中，德譯本附有瑞士之深層心理學家榮格（C. G. Jung）的「心理學的解說」，頗為歐美學界所注意。

此書中所傳授的法門，即中陰救度法。又稱中陰成就法。西藏佛教各派，修習此法時，依所奉本尊之不同，儀軌亦因而有異。比較著名的本尊有蓮師百尊、金剛薩埵、阿閦佛、毗盧遮那佛、阿彌陀佛及觀世音菩薩等。其中，以修習觀世音菩薩的六字大明咒，為最簡易的法門。

◎附︰《明行道六成就法》第五章（摘錄）

成就於中陰者，分三種證入︰(一)證入淨光境之清淨法性身。(二)證入淨報身。(三)證入勝化身。

第一節　證入淨光境之清淨法性身

於中陰境內，證入淨光之清淨法性身者，如偈示云︰「光消滅及色消滅，想消滅及識消滅。識消滅已又識生，此際淨光即開曙。光曙兩體當合一，有其已教與未教（此云兩體合一者，即母子兩淨光合一也）。融其已敝入未教，此名成就得證果。」

死亡之法，緊接於中陰境以前，中陰境臨前時，景象如秋日無雲之晴空，其間亦有光、燃與持三種之界分。認證淨光者，要必在於生世知見方息，死後知見未生中間之時際。於此道中，顯發淨光妙用者，要須善巧運用於其所受之上妙教授，使其道行能與真心之境，和合為一，是為極要。

〔方死時境之要妙〕　當彼前五識並眼識界，內返退失之際，凡一切具顯形幻色之對象，皆內返散降退滅，即所謂「光消滅」（此光指世間光）也。此時即覺地大降於水大。謂此肉體，消失其繫著性。次則水大降於火大，謂如口鼻乾枯。次則火大降於風大，謂體溫消失。次則風大降於識大或空大，是時具諸惡業者，即受其痛苦。具諸善淨者，有其聖眾上師及扎格尼等，來相接引於最後之一呼息終了已。則此色身內返退喪，於是於其內駐體中靈力活素，猶尚持存之前半時際（即其氣息已停但其識神尚未出體之際），當生起能認知之各覺境。其所覺在於外者，有似乎月之光明。在於內者，如煙霧之狀。此時即為方死時光明現前之境，是謂「光」境。此之景象，旋復轉為「燃」境。此即死者經驗於其方死境象時，其瞋恚三十二性妄，當令遣除。如是外所覺者，則有其如日光之照。覺在內者，有如流螢之光，此則正是「燃」境之時。此之「燃」境時，不久即當轉入「持」境。謂彼之貪欲四十性妄，又當遣除。則其所覺於外者，當有如月蝕日時，日中所現黑月光影。而其內所覺者，則如油燈外蒙半透明之罩，此為方死者所經驗之「持」境。由此「持」境，再轉即入淨光明境。謂彼無明之七性妄者，當令其根本遣除。此際幻識皆已消滅，而後外所覺者，有如黎明欲曙之光。（中略）

〔臨終瑜伽之要妙〕　當臨終時，其瑜伽之要妙如下︰臨終時，應行捨割於所有一切牽緣於此世間，及其所有於此世間者，或其宿現任何冤對存亡人等之情。於上述死滅退降之法進行中，極善安止其心，排除任何思念。如是則凡所當經驗於諸境受，一經來前，即得各各自在安然，合安止之境，於此即能得其子淨光現前。由是繼復得其第四淨光境之母淨光朗然現前（此所以母淨光又復現於子淨光之後者，蓋實際生「子」以後，其「母」方成立也）。而一念靈明朗照，了了於此兩淨光之體性，有如舊交重逢（因生死死生本曾久經不知多少次），是即母子淨光融合為一之謂也。安住於此淨光明境，隨樂久暫，如是善巧於彼「三步反觀」瑜伽要妙修持已純熟者，即能運靈識，由頂門梵穴而出（此即下章之轉識成就法），直行超登圓滿覺道之佛地。即令修持稍遜，亦可成就第十地菩薩持金剛之位。

第二節　證入淨報身
中陰成就之次者，為證入淨報身，如偈教曰︰「顯然以生出，具幻色之身。識處皆具有，且行動無礙。及與業所依，變化幻現力。」

〔未能認證淨光之業力果〕　由於未能認證清淨光明，根於無明而來之七種性妙，於是生起，而有其業果光現前者，則當經驗於大空境。

次則根於貪欲而來之四十種性妄，繼之生起。於是燃境現前，而經驗於其最極空境。次則根於瞋恚而來之三十三種性妄，繼又生起。於是所謂光境者現前，而經驗於其自性空境。惟以其未得覺故，妄自奮起輪迴道之靈力活素，致令其識神由九竅之一而出體，徒以此故，始自形成其中陰之身。

〔中陰身之概況〕　中陰身者，意生身也。具諸識處，其報、色，則依於其所應投之趣而異。其行動自由，毫毛止礙。惟一時尚未能隨樂而入母胎，其來往一大千世界，隨其意想，亦即可能。中陰界中，彼此之因道果及所當投之趣別同者，即可彼此相見。謂如同屬應入天道之中陰有情，即彼此相見於天趣。餘趣亦然。此界有情，惟以香嗅為食。界中日月不見，故無晝夜之分。長居一種似明似暗，如將破曉或黃昏入夜之景況。初時其識神經過一度昏迷時期，約人世三日又半之久（吾人居母胎十月之間，亦是昏迷期）。過此醒覺，而知其已死。則極悲憂苦惱。當此之際，彼已能知中陰界之真相。然在普通之人，往往於彼昏迷相，即已受生於相當業感之趣中，更不復能如是醒覺，認證中陰境及取受中陰身。但一經認證中陰境界，隨即而有種種之猛利倒妄，生於其心，故此際亦謂之曰此正是時之際。謂當此之際，最要者，應歷歷憶念於其已曾受學（於生時）之中陰教訓，作其匡正。

〔中陰界內之證悟〕　捨報命終者，要當使其能了知已死及認知中陰之靈識，持續而不斷，如偈教云︰「命終入中陰，方將受有身。應證彼如幻，聖悲智合體。圓滿證悟者，即得淨報身。」一經了知於自既已捨報命終，即想自身成就本聖尊體，猛利修作如上文（即淨光或就法中夜間道行融合淨光法）之返觀禪定及五真言，觀空等法，置自身於淨光境中。於是更依修持於逆溯三光境之力。結果所至，當得金剛大持尊悲空不二之聖淨境相現前，而證獲如彼之圓滿淨妙報身佛地也。

第三節　證入勝化身法
「堅住善淨念，離一切妄想。」中陰成就第三，即如何證入勝化身法。

〔趣求復生之中陰境〕　謂若於中陰第二期（藏名「踵倚」中陰），未得證入聖道者，即當經受於彼四種所謂大恐怖之聲音。此為︰(一)由於地大之生死力，出生如山倒之巨聲。(二)由於水大之生死力，出生如海嘯之巨聲。(三)由於火大之生死力，出生如林燒之巨聲。(四)由於風大之生死力，出生如千雷齊鳴之巨聲。不勝其響，而狂行逃逸之處，則輪迴也。且其狂逃時，又忽臨三處最極險惡可怕之峭絕岩壁。一白色，一紅色，一黑色。下望不知其底之深，墬此任何一峭壁下，即是墬入輪迴之內也。

又當現出五條有光亮之徑道，已善學習教授者，一見即當了別。如誤循其任一徑道而行，即是又被導入茫茫生死輪迴也。

此外更有他種現相，亦當生起。謂如至極強烈發光之巨球體，間夾於無數無量之火燄噴發四射中。或於身後有極可怖畏之狂風暴雨，相緊逼迫追逐而來。或忽出現極形忿怒之男女怪身，來相攫捉。或忽值遇於彼依憑業行鏡牌頓施慘刑之極可怖畏，「囉咋」司命鬼王眾等，乃至或被囚入鐵圍之地獄內等等怖畏無窮之境。於是彼狂奔逃逸於樹穴中地洞中等處者，或即墮生餓鬼或畜生道中矣。若其墮入一湖中，水面有雁類游行者，即生東勝神州。若墮一湖，岸際有牛嚙草而食者，即生西牛賀洲。若墮一湖，岸際有馬嚙草食者，即生北俱盧洲。若見大廈中有父母行房事者，即生南瞻部洲。若見天宮輝煌壯麗而入其中者，則得生天趣矣。

根於業染積習，令人迷妄顛倒，至此等境，仍極盛強，熾然亟欲求生。故此時期，即名曰「食香者（即中陰之有情）求生期」。

〔揀擇生門之瑜伽法〕　於揀擇生門瑜伽教授中，有切要法。如偈教曰︰「貪著與厭惡，諸欲悉遣除。堅住善淨念，離一切妄想。一心惟專注，揀擇善生門。及修習轉識，生『喜知』等土。如是瑜伽者，得隨樂往生。」

於欲求復生之中陰期中，種種怖畏之驚奇聲相，但當如實了知其一切無非幻妄者，則諸不堪投入之生趣門，自能閉息。復次當善憶念於生時所受學之要妙教授，了達其自性空理，惟專注觀念於自之生時上師及所修本尊，則彼不堪投入之生趣門，亦自閉息。如是善作意以觀想於己所欲生之處，必其尊貴且富資財之人間賢善族中，俾得具緣持續於聖教事業，則如此之生，隨念即得。此即獲生於所謂勝化身者也。又於瑜伽道已善修習於生時，則於命終頃即使未能證見淨光，亦得隨願例不退菩薩之位，往生十方淨土，如西方阿彌陀佛極樂世界，東方金剛薩埵「喜知」世界，種種淨樂佛土。

〔參考資料〕　《中有聞教得度密法》；《西藏度亡經》；《大幻化網導引法》。

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五五百年

就佛滅後佛法盛衰的狀態，以五百年為一時期，劃出五個時期的說法。又作五箇五百年或五五百歲。語出《大方等大集經》卷五十五。

佛滅後第一個五百年名為「解脫堅固」，又稱學慧堅固；這時期智慧高、證解脫果的人多，故名。第二個五百年名為「禪定堅固」，又稱學定堅固，修定的人多，故名。第三個五百年名為「多聞堅固」，修學多聞讀誦的人多，故名。第四個五百年名為「塔寺堅固」，時人多修造建塔寺的善根，故名。第五個五百年名為「鬥諍堅固」，佛法隱沒，是非論爭多，故名。

日僧最澄《末法燈明記》謂前三個五百年，戒定慧三法堅固得住，即正法五百與像法一千二時期；塔寺堅固以後的二個五百年指末法時期。

北宋‧子璿《金剛經疏記》卷四謂此五時期前勝後劣。解脫是證，即三乘之證果；禪定是行，即漏無漏、大小乘、事理之定；多聞是解，即頓漸、偏圓、空有之解。以上三者，前必具後，後未具前。塔寺謂不求至道，多好有為，以身外資財修世間福業。鬥爭謂於佛法中多有諍論。

〔參考資料〕　《大方等大集經》〈賢護分〉卷三；《安樂集》卷上；《金剛般若經贊述》卷上；《釋淨土群疑論》卷三。

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五時

判教用語。依大小乘經典之說法時期，判定釋尊一生之說法為五個階段。又稱五時教。此五時之說，始於劉宋時代的慧觀，其後蕭齊時代的劉虬、隋代的天台智顗、唐代的法寶也各立五時說，但分法不同。由於彼等皆視大小乘經典為佛說（實則大乘經典係佛滅後數百年始告陸續出現），因此所作的教判，並不合歷史事實。茲分述如次︰

(一)劉宋‧慧觀所立︰首先分判一代聖教為頓漸二教，漸教又分五時教︰(1)三乘別教，又名有相教。(2)三乘通教，又名無相教。(3)抑揚教，又名褒貶抑揚教。(4)同歸教，又名萬善同歸教。(5)常住教，又名雙林常住教。

《三論玄義》云（大正45‧5b）︰
「言五時者，昔涅槃初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科。一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理。二者從鹿苑終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若，通化三機，謂三乘通教。三者淨名，思益讚揚菩薩而抑挫聲聞，謂抑揚教。四者法華會，彼三乘同歸一極，謂同歸教。五者涅槃，名常住教。」

《大品經遊意》亦云（卍續38‧11下）︰「慧觀法師云︰阿含為初，波若為第二，維摩、思益等為第三，法華為第四，涅槃為第五。」此中，第一時阿含，即三乘別教。第二時般若，即三乘通教。第三時維摩、思益等，即褒貶抑揚教。第四時法華會，即萬善同歸教。第五時涅槃，即雙林常住教。

慧觀此說，為我國判教之嚆矢，一時流行於江南之地，劉虬、僧柔、慧次、智藏、法雲等諸師均爭相承襲，僧宗、寶亮等，又以之配於《涅槃經》所說的五味之譬喻，使此說益加彰顯，至天台智顗而集其大成。

又，《法華玄論》卷三云（大正34‧382b）︰「爰至北土，還影五教製於四宗。」北地慧光所立之四宗判教，即以此五時教為本。

(二)蕭齊‧劉虬所立︰亦判一代聖教為頓、漸二教。漸教中更立五時之別︰(1)人天教，(2)有相教，(3)無相教，(4)同歸教，(5)常住教。

《大乘義章》卷一云（大正44‧465a）︰
「劉虬說言︰如來一代所說，無出頓漸，華嚴等經是其頓教，餘名為漸，漸中有其五時七階。言五時者，(一)佛初成道，為提謂等，說五戒十善人天教門。(二)佛成道已，十二年中，宣說三乘差別教門。求聲聞者，為說四諦。求緣覺者，為說因緣。求大乘者，為說六度。及制戒律，未說空理。(三)佛成道已，三十年中，宣說大品空宗般若維摩思益，三乘同觀，未說一乘、破三歸一，又未宣說眾生有佛性。(四)佛成道已，四十年後，於八年中，說法華經，辨明一乘，破三歸一，未說眾生同有佛性，但彰如來前過恒沙未來倍數，不明佛常，是不了教。(五)佛臨滅度，一日一夜，說大涅槃，明諸眾生悉有佛性，法身常住，是其了義。此是五時。言七階者，第二時中，三乘之別，通餘說七。」

《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「北地師亦作五時教，而見謂波利為人天教，合淨名、般若為無相教，餘三不異南方。」然《出三藏記集》卷九所載的〈無量義經序〉（劉虬作），唯出七階而未舉五時。

(三)隋‧天台智顗所立︰將一代聖教之說時總別為五期，更約化儀立頓、漸、祕密、不定等四教，稱化儀四教。約化法立藏、通、別、圓等四教，稱化法四教。五時者，(一)華嚴時，(二)阿含時（鹿苑時），(三)方等時，(四)般若時，(五)法華涅槃時。此五時雖依據前述慧觀等人所說，但又併華嚴攝於五時中，又合法華、涅槃為第五時，乃不同於前者之處，今略述於下︰

(1)華嚴時︰指佛初成道時，於三七（二十一日）間，闡說《華嚴經》的時期。「華嚴時」係依所說經題而立名，其所說之法既示圓教，兼示別教，謂「圓兼一別」，乃對大菩薩眾及大乘根熟之凡夫（即別圓大機）所說。自佛之化意來說，是佛向鈍根機類擬自證之佛慧，試其是否適合而說，故依擬機之宜樂，此期稱作擬宜時。結果，其機如聾，如啞，未更發大乘之機。

(2)阿含時（鹿苑時）︰謂繼華嚴時之後，十二年間，於十六大國說小乘四阿含經之時期。因其最初說法處在鹿野苑，故又作鹿苑時。今稱阿含時，是從經立名。此時所說之法，僅限於三藏教。從佛化眾之立意來說，此時之教法，係為誘引不堪大化之機類而說，故又稱誘引時。

(3)方等時︰謂阿含時之後八年間，說示大乘《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》、《金光明》、《勝鬘》等經典的時期。此時教法並說藏、通、別、圓四教，乃釋尊為訶責於阿含時得小乘證果，而執其所證與佛相同之人，令其興起恥小慕大之念而說，故從佛之化意來說，此時又稱彈訶時。

又，「方等時」之名，《四教儀備釋》釋云（卍續102‧142下）︰「四教並談，曰方；四機普益，曰等。」蓋此亦依經題而立，因方等是大乘經之通名。乃阿含之後，初說大乘經之時，故特以「方等」為名。

(4)般若時︰謂方等時後二十二年間，說《摩訶般若》等諸部般若經典之時期，亦依所說經名而稱般若時。其教法說示別、圓二教，兼說通教。從佛的化意來說，係為淘汰由前時所說而引起之大小別見情執，而說一切法空之時期，故又稱淘汰時。

(5)法華涅槃時︰由於前四時，四十餘年之調停方便，眾生根機逐漸純熟，釋尊為使彼等入佛知見，在最後八年間，說示《法華經》，更於涅槃之際，在一日一夜間，宣說《涅槃經》。其所說之法乃純圓獨妙之教，此圓與前四時所說之圓不同，但其體無別。前四時所說之圓是相對於藏、通、別之圓，此時的圓是開會前四時之二乘、三乘之權法，而顯真實之圓，即開顯之圓。由此說示，二乘小機開會得入一佛乘，佛之化意至此圓滿，故此時又作開會時。

以上之五時判教，乃本《法華經》〈信解品〉之長者窮子喻、《華嚴經》〈寶王如來性起品〉之日光三照及《涅槃經》〈聖行品〉之五味相生之說而成。「法華窮子喻」以旁追、二誘、體信、領知、付業五段詳明五時調機入實之次第。「華嚴日光三照」以日出照高山、幽谷、平地之次第（平地又別為食時、禺中、正中三時）喻示五時。「涅槃五味」以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五時。故天台大師之五時判教即根據上說而設。今將五時與上者之關係表示如下︰

┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐
│五  時│所說法│年    時│化意│窮子喻│五味│日光三照  │
├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤
│華嚴時│  兼  │三七日  │擬宜│ 旁追 │ 乳 │高山      │
│鹿苑時│  但  │十二年  │誘引│ 二誘 │ 酪 │幽谷      │
│方等時│  對  │八年    │彈訶│ 體信 │生酥│食事┐    │
│般若時│  帶  │二十二年│淘汰│ 領知 │熟酥│禺中┼平地│
│法華  │      │        │    │      │    │    │    │
│    時│  圓  │八年    │開會│ 付業 │醍醐│正中┘    │
│涅槃  │      │        │    │      │    │          │
└───┴───┴────┴──┴───┴──┴─────┘

(四)唐‧法寶所立︰約機解之淺深，將一代聖教立為五種說時︰(1)小乘教，(2)般若教，又名大乘教，(3)深密教，又名三乘教，(4)法華教，又名一乘教，(5)涅槃教，又名佛性教。法寶在《俱舍論疏》卷一云（大正41‧458a）︰
「世親論主，意無朋執，依第一時制造此論，同第一時，依第二時造般若論，說諸法皆空，同第二時意，依第三時釋攝論等，旨趣同其解深密意，依第四時述法華論，明二乘無滅，與前三教別，依如來藏無上經等諸大乘經，述佛性論，會經中說一分決定無涅槃法，以為不了，依涅槃經造涅槃論。」

法寶之五時說，在其所著《一乘佛性究竟論》中有詳述，但該書僅存第三卷，缺教判章，故其內容不詳。

〔參考資料〕　(一)《大般涅槃經集解》卷三十五；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六。(二)《三論遊意義》；《大乘法苑義林章》卷一；《法華經玄贊》卷一；《華嚴經疏》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷六；《五教章復古記》卷二。(三)《法華玄義》卷一、卷十；《八教大意》；《四教儀》。(四)《能顯中邊慧日論》卷一；《一乘要決》卷上。

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六即

(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。

(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。

(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。

(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。

(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。

(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。

(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。

天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。

此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰

    ┌理  即（未聞佛法）
    │名字即（已聞佛法）
    │觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
    │相似即（內凡）──十信位─┐        │
    │              ┌─十住位  │        │
六即┤              ├─十行位  │        ├八位
    │分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
    │              ├─十地位  │        │
    │              └─等覺位  │        │
    └究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘

此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。

(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。

◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）

「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。

.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」

「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。

.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」

於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。

.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。

上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。

.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。

.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。

.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。

上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。

〔參考資料〕　《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。

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[南山律學辭典]
作無作戒先後

子題：一受三時無作、三時無作、因時無作、果時無作、果後無作

行事鈔‧隨戒釋相篇：「二戒先後。（一、同時解）初解云，如牛二角，生則同時。故多論云，初一念戒，俱有二教；第二念中，唯有無教。（二、前後解）（一﹑立義）後解云，前後而起。故善生云，世間之法，有因則有果。如因水鏡，則有面像。故知作戒前生，無作後起。（二﹑釋妨）論云，作時具作無作者，此是作俱無作，並是戒因；至第三羯磨竟，其業滿足，是二戒俱圓，故云具作無作。不妨形俱無作仍後生也。亦是當一念竟時，二戒謝後，無作生也。」資持記釋云：「先後中，若論作戒，則無先後；獨茲無作，有多解釋，故須辨定。……已前二解，並是古義。若準業疏，即取初解，但不明三時，義未盡耳。舊記將不妨下作今義，非也。疏出今義云，今解一時，非前後起，豈有作絕，無作方生？此斥次師。由本壇場，願心形限，即因成也二戒因生；至後剎那，二戒俱滿二戒果滿。故云作時具無作也。結示論文，故知此文非明作俱無作。又約一受，明三時無作：一﹑因時無作從始登壇，作俱隨作生，形俱因成未現；二﹑果時無作，有二三法竟時，一﹑即同上作俱；二﹑是形俱果滿；三﹑果後無作第二剎那，通於形終。」（事鈔記卷一六‧一八‧一八）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、約同時以通前）今解一時，非先後起。豈有作絕無作方生？由本登壇願心形限，即因成也；至後剎那，二戒俱滿。故云作時具無作是也。（二、約三時以示相）且約一受，三時無作。初因時無作，此與作俱，非乖俱體，不妨形俱因成未現。二﹑果時無作有二，一還與作俱，同上明也；二是形俱，方為本體，以三法竟示現之時。三﹑果後無作，以通形終。約時分二，本通三也。故云作已過去，無作恆在是也。」

濟緣記釋云：「後剎那，即三法竟第一念也。二戒滿足，即作戒與形俱無作也。……三時者，即前經論初二兩念，但初念中取其爾前為因時耳。初下，別列。因時有二，作俱未竟，形俱潛發，二並為因。二﹑果時者，即上二種，第一念時，皆究竟故。三﹑果後者，即第二念已去，作俱隨謝，止有形俱耳。約下，總結。約時分二，通前經論，但約兩念以分。本通三者顯今所立，據義合有因時。此又同前雜心方便根本及後時也。下引善生，別證果後也。」（業疏記卷一六‧二七‧一九）（請參閱附錄二『作無作戒先後相生文義表』一○二頁）

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四依法制開

亦名：四依法開遮、作持開遮

子題：聖種、聖說具四義、四制專被上根、四開攝中下二根、會正、道緣、道因

羯磨疏‧諸戒受法篇：「明開遮者。良由大聖識達根性，稱機授藥。報力增上，制前四法，即有資身長道獲益。中下力劣，事假眾緣，若不開聽著施衣等，則有退道，寧堪涉苦？若唯制者，報劣絕分；若唯開者，上行慢求。由有開遮，三人通備（被），皆能會正，故曰聖種。是知聖說，具四種義：一﹑慈心益物。二﹑稱機設藥。三﹑善達開遮。非但開於中下服諸好衣；亦開上士有病及無糞衣，聽受施服；由本通道，故有斯開。故雜心云，若僧和合，令超昇離生，得果漏盡，坐禪學問，思惟業生。餘之三依，例此可比。四﹑者佛說乞食等四，能生道緣；正語等八，能生道因。稱法而談，無謬濫過。」濟緣記釋云：「正法中，初科，初敘聖意。報下，次明開遮，遮即是制。初敘四制，專被上根。中下，次明四開，即攝中下二根。且舉施衣，餘三類說。若下，三明二教相成，不可闕一。備合作被。會正即證果。次科，初總舉。一下，別列，初是本誓。二即鑒機。三能達教。一開已後，通被三根。仍引雜心，顯示開聽必須存道。僧和無諍，容可進道。得果對超昇，漏盡對離生。上舉施衣，餘三有開，意不殊此。四即彰益。四依資道，故得名〔道〕緣；八正修心，故云道因。」（業疏記卷一七‧一九‧六）

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會正

戒本疏‧釋皈敬偈：「會正之極，勿過明慧。」（戒疏記卷二‧二三‧一四）

行事鈔‧受戒緣集篇：「必須依佛正教，順受隨學，五夏已來，專於律部。若達持犯，辦比丘事，修定習慧，會正可期。」資持記釋云：「必須下，勸修三學。會正即三乘聖道。」（事鈔記卷九‧二四‧五）

濟緣記‧釋受戒篇：「會正，即證果。」（業疏記一七‧一九‧五）

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羯磨教興本意

子題：外凡僧、內凡僧、聖僧、第一義僧、見諦白衣同入僧海

羯磨疏‧立章懸判：「所謂羯磨，略為四門：一﹑教興本意；二﹑顯名定體；三﹑辨務緣成；四﹑廣明非相。（一、通明教興）初教興意者，自三寶降世，俱敦缺有之機。凡所立教，無非為存滅惑。（二、別示羯磨）（一﹑敘僧寶功高）然則佛法兩位，通贍道俗。唯斯僧寶，獨據出家。明功上鄰極聖，顯德下濟群有。（二﹑列示差別）但由僧海宏曠，行位殊倫。或內外以分途，或凡聖而啟路，或約寶通於緇素，或就儀辨於持毀。（三﹑正顯教意）至於事務符會，要以情見相投，同和則上善（即受具）可登，同忍則下惡（即悔重）可滅。非假聲教，何以通之？是以如來體斯弘理。故制御僧方法。隨有別住，普使同遵。但得其緣，無非成遂。」濟緣記釋云：「別列有四對：一﹑內外對。五停心，總別相念，名外凡僧；煖、頂、忍、世第一，名內凡僧。二﹑凡聖對。總上兩凡，更兼薄地，並為凡僧；初果至無學，通名聖僧。分途啟路，理同文互。三﹑緇素對。言約寶者，初果已上，學及無學，無漏功德，名為理寶，亦名第一義僧。但取證果，不論形服。如律見諦白衣，同入僧海，故通緇素。四﹑持毀對。儀即威儀，通目篇聚；持戒破戒二僧別故。上來四對八位；初唯局凡，第三局聖，二及第四，並通凡聖。」（業疏記卷一‧一五‧四）

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說戒鳴鐘集僧

亦名：誦戒鳴鐘集僧、鳴鐘集僧

子題：聞鐘偈

行事鈔‧說戒正儀篇：「（一﹑作相集僧）鳴鐘集僧。不局沙彌，並須入堂。若沙彌有緣，依法與欲；後須籌數。若猶有聞疑之相，盡界求覓喚之；若無有相，依法而作。（二﹑聞鐘說偈）沙彌大僧二處各說戒者，鳴鐘之時，各集二處。應說聞鐘偈。增一阿含云：『降伏魔力怨，除結盡無餘；露地擊犍稚，比丘聞當集。諸欲聞法人，度流生死海；聞此妙響音，盡當雲集此。』」

資持記釋云：「集僧中，初科，前明盡集。不局等者，即大小同行法；下約二處集，即是別法；兩明其相，意令通曉。若猶下，明檢校。次科中，初明集處。即在堂外行立。應下，明說偈。即須大眾同聲說之。若云打鐘人說者，合在前明；豈待集至堂前方令說耶？又業疏云，律令舊住淨人下位打者，此召僧法制，非具道者所為，必無二人，方聽兼助；必使淨人，令說何益？又文中顯言聞鐘偈，豈是能打耶？有人執本緣起是阿難鳴鐘時說，便云此偈是打者說，又輒改聞為鳴。委如別破。下諸偈詞，相承不解；人雖誦之，多迷文理；略為科釋。聞鐘二偈，初偈明事用，後偈明所期。初中，上半明功；下半顯用。四魔強盛，能障善道，故有力也；欲相侵害，故如怨也。結即三界見思；盡無餘者，即無學極果也。上句修因，下句證果。後偈中，上半明所集之意；下半明能集之願。聞法人者，總凡聖也。雲集者，喻其奔赴也。」（事鈔記卷一一‧一六‧一五）

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[法相辭典（朱芾煌）]
二十八不正見

雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。

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大眾部

西域記九卷十四頁云：大迦葉波結集西北，有窣堵波，是阿難受僧訶責，不預結集，至此宴坐證羅漢果。證果之後，方乃預焉。阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也。大眾部結集之處。諸學無學，數百千人，不預大迦葉結集之眾，而來至此，更相謂曰：如來在世，同一師學。法王寂滅，簡異我曹。欲報佛恩，當集法藏。於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏，毘柰耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏，禁咒藏。別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。

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大迦葉波結集三藏處

西域記九卷十二頁云：竹林園西南行五六里，南山之陰，大竹林中，有大石室。是尊者摩訶迦葉波、在此與九百九十大阿羅漢，以如來涅槃後，結集三藏。前有故基。未生怨王為集法藏諸大羅漢建此堂宇。初大迦葉宴坐山林，忽放光明。又睹地震。曰：是何祥變，若此之異。以天眼觀見佛世尊於雙樹林間入般涅槃。等命徒屬，趣拘尸城。路逢梵志，手執天花。迦葉問曰：汝從何來，知我大師，今在何處？梵志對曰：我適從彼拘尸城來。見汝大師，已入涅槃。天人大眾，咸興供養。我所持花，自彼得也。迦葉聞已；謂其徒曰：慧日淪照，世界闇冥。善導遐棄，眾生顛墜。懈怠比丘，更相賀曰：如來寂滅，我曹安樂。若有所犯；誰能訶制。迦葉聞已；深更感傷。思集法藏，據教治犯。遂至雙樹，觀佛禮敬。既而法王去世，人天無導。諸大羅漢，亦取滅度。時大迦葉作是思惟：承順佛教，宜集法藏。於是登蘇迷盧山，擊大揵椎，唱如是言：今王舍城將有法事。諸證果人，宜時速集。揵槌聲中，傳迦葉教，遍至三千大千世界。得神通者，聞皆集會。是時迦葉告諸眾曰：如來寂滅，世界空虛。當集法藏，用報佛恩。今將集法，務從簡靜。豈恃群居，不成勝業。其有具三明，得六神通，聞持不謬，辯才無礙，如斯上人，可應結集。自餘果學，各歸其居。於是得九百九十人。除阿難在學地。大迦葉召而謂曰：汝未盡漏，宜出聖眾。曰：隨侍如來，多歷年所。每有法議，曾未棄遺。今將結集而見擯斥。法王寂滅，失所依怙。迦葉告曰：勿懷憂惱。汝親侍佛，誠復多聞。然愛惑未盡，習結未斷。阿難辭屈而出。至空寂處，欲取無學。勤求不證。既已疲怠，便欲假寐。未及伏枕，遂證羅漢。往結集所，叩門白至。迦葉問曰：汝結盡耶？宜運神通，非門而入。阿難承命，從鑰隙入。禮僧已畢，退而復坐。是時安居初十五日也。於是迦葉揚言曰：念哉諦聽。阿難聞持，如來稱讚。集素呾纜（舊曰修多羅。訛也。）藏。優波釐，持律明究，眾所知識。集毘奈耶（舊曰毘那耶。訛也。）藏。我迦葉波，集阿毘達磨藏。兩三月盡，集三藏訖。以大迦葉，僧中上座。因而謂之上座部焉。

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幻日王

西域記四卷二頁云：摩揭陀國婆羅阿迭多王，（唐曰幻日）崇敬佛法，愛育黎元。以大族王，淫刑虐政；自守疆場，不恭職貢。時大族王、治兵將討。幻日王知其聲，問告諸臣曰：今聞寇至，不忍鬥其兵也。幸諸僚庶，赦而不罪。賜此微軀，潛行草澤。言畢出宮，依緣山野。國中感恩慕從者，數萬餘人。棲竄海島。大族王以兵付弟，浮海往伐。幻日王守其阨險，輕騎誘戰。金鼓一震，奇兵四起。生擒大族，反接引現。大族王自愧失道，以衣蒙面。幻日王踞師子床，群官周衛，乃命侍臣告大族曰：汝露其面。吾欲有辭。大族對曰：臣主易位，怨敵相視。既非交好；何用面談。再三告示，終不從命。於是宣令，數其罪曰：三寶福田，四生攸賴。茍任豺狼傾毀勝業；福不祐汝。見擒於我，罪無可赦。宜從刑辟。時幻日王母、博聞強識，善達占相。聞殺大族也，疾告幻日王曰：我嘗聞大族奇姿多智，欲一見之。幻日王命引大族至母宮中。幻日母曰：嗚呼大族，幸勿恥也。世間無常，榮辱更事。吾猶汝母，汝若吾子。宜去蒙衣，一言面對。大族曰：昔為敵國之君，今為俘囚之虜。隳廢王業，亡滅宗祀。上愧先靈，下慚黎庶。誠恥面目，俯仰天地。不能自喪，故此蒙衣。王母曰：興廢隨時，存亡有運。以心齊物，則得喪俱妄；以物齊心，則毀譽更起。宜信業報，與時推移。去蒙對語，或存軀命。大族謝曰：茍以不才、嗣鷹王業。刑政失道，國祚亡滅。雖在縲紲之中；尚貪旦夕之命。敢承大造，面謝厚恩。於是去蒙衣，出其面。王母曰：子其自愛，當終爾壽。已而告幻日王曰：先典有訓，宥過好生。今大族王、積惡雖久；餘福未盡。若殺此人；十二年中，菜色相視。然有中興之氣，終非大國之王。當據北方，有小國土。幻日王承慈母之命，愍失國之君。娉以稚女，待以殊禮。總其遺兵，更加衛從，來出海島。大族王弟還國自立。大族失位，藏竄山野；北投迦濕彌羅國。迦濕彌羅王、深加禮命；愍以失國，封以土邑。歲月既淹；率其邑人、矯殺迦濕彌羅王而自尊立。乘其戰勝之威，西討健馱邏國；潛兵伏甲，遂殺其王。國族大臣、誅鋤殄滅。毀窣堵波，廢僧伽藍、凡一千六百所。兵殺之外，餘有九億人，皆欲誅戮無遺種類。時諸輔佐咸進諫曰：大王威懾強敵，兵不交鋒，誅其首惡。黎庶何咎。願以微躬，代所應死。王曰：汝信佛法，崇重冥福；擬成佛果，廣說本生，欲傳我惡於未來世乎。汝宜復位，勿有再辭。於是以三億上族，臨信度河流殺之。三億中族，下沈信度河流殺之。三億下族，分賜兵士。於是持其亡國之貨，振旅而歸。曾未改歲，尋即殂落。殂落于時，雲霧冥晦，大地震動，暴風奮發。時證果人愍而歎曰：枉殺無辜，毀滅佛法，墮無間獄，流轉未已。

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阿若憍陳如等棄製迎佛處

西域記七卷五頁云：伽藍西南二三里、有窣堵波，高三百餘尺。基址廣峙，瑩飾奇珍。上無層龕；便置覆缽。雖建表柱；而無輪鐸。其側有小窣堵波，是阿若憍陳如等五人棄製迎佛處也。初薩婆曷刺他悉陀（唐言一切義成。舊曰悉達多。訛略也。）太子踰城之後，棲山隱穀，忘身殉法。淨飯王乃命家族三人，舅氏二人，曰：我子一切義成，捨家修學，孤遊山澤，獨處林藪。故命爾曹、隨知所止。內則叔父伯舅，外則既君且臣。凡厥動靜，宜知進止。五人銜命，相望營衛。凡即勤求，欲期出離。每相謂曰：夫修道者、苦證耶？樂證耶？二人曰：安樂為道。三人曰：勤苦為道。二三交爭，未有以明。於是太子思惟至理，為伏苦行外道，節麻米以支身：彼二人者，見而言曰：太子所行，非真實法，夫道也者，樂以證之。今乃勤苦，非吾徒也。捨而遠遁，思惟果證。太子六年苦行，未證菩提。欲驗苦行非真，受乳糜而證果。斯三人者、聞而歎曰：功垂成矣。今其退矣。六年苦行，一日捐功。於是相從求訪二人。既相見已，匡坐高論，更相議曰：昔見太子一切義成，出王宮，就荒谷，去珍服，披鹿皮，精勤勵誌，貞節苦心，求深妙法，期無上果。今乃受牧女乳糜，敗道虧誌。吾知之矣。無能為也。彼二人曰：君何見之晚歟。此猖獗人耳。夫處呼深宮，安呼尊勝，不能靜誌，遠跡山林，棄轉輪王位，為鄙賤人行；何可念哉。言增忉怛耳。菩薩浴尼連河，坐菩提樹，成等正覺，號天人師，寂然宴默，惟察應度。曰：彼鬱頭藍子者，證非想定，堪受妙法。空中諸天尋聲報曰：鬱頭藍子，命終已來，經今七日。如來歎惜，如何不遇。垂聞妙法，遽從變化。重更觀察：營求世界，有阿藍迦藍、得無所有處定，可授至理。諸天又曰：終已五日。如來再歎。愍其薄祐。又更諦觀：誰應受教。惟施鹿林中有五人者，可先誘導。如來爾時起菩提樹，趣鹿野園；威儀寂靜，神光晃嚁；毫含玉綵，身真金色。安詳前進，導彼五人。斯五人遙見如來，互相謂曰：一切義成彼來者，是歲月遽淹，聖果不證；心期已退，故尋吾徒。宜各默然，勿起迎禮。如來漸近，威神動物。五人忘製，拜迎問訊，侍從如儀。如來漸誘，示之妙理。兩安居畢，方獲果證。

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舍利子聞馬勝說法證果處

西域記九卷七頁云：醉象東北，有窣堵波，是舍利子聞阿溼婆恃苾芻（唐言馬勝）說法證果之處。初舍利子在家也，高才雅量，見重當時。門生學徒，傳法受業。此時將入王捨大城，馬勝苾芻，亦方乞食。時舍利子遙見馬勝，謂門生曰：彼來者甚庠序。不證聖果，豈斯調寂。宜少佇待，觀其進趣。馬勝苾芻，已證羅漢；心得自在，容止和雅。振錫來儀。舍利子曰：長老善安樂耶？師何人？證何法？若此之悅豫呼？馬勝謂曰：爾不知耶？淨飯王太子，捨轉輪王位，悲愍六趣，苦行六年，證三菩提，具一切智。是吾師也。夫法者，非有非空，難用詮敘。惟佛與佛，乃能究述。豈伊愚昧所能詳議。因為頌說稱讚佛法。舍利子聞已；便獲證果。

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拔濟法

大毗婆沙論七十八卷一頁云：如契經說：佛告苾芻，一切如來應正等覺，說拔濟法。謂四聖諦。宣說開示四聖諦法，拔濟有情，出生死故。問：何故說此拔濟法耶？答：欲顯要由自勤修道，有拔濟義；不由他修。云何知然？契經說故。如契經說：有婆羅門，名道德迦，來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，合掌恭敬，而說頌言：稽首此人間勇猛真梵誌；淨眼普觀照，願能除我疑。問：今此頌中欲顯何義？答：彼婆羅門，稟性懶惰。謂他修道，能除自惑。故對佛說愛語伽他，欲顯世尊是天梵誌，乘勇猛願，來生人間；為濟有情，已修聖道；唯願哀愍，除我疑惑。世尊於是為說頌言：我於脫汝疑，必無自在力。要汝見勝法，方能越瀑流。今此頌中，世尊欲顯無他修道斷自惑義。若有此義；我坐樹下修聖道時，一切有情，煩惱應斷。我於一切，具大慈悲；而諸有情，惑未頓斷。故無他道，斷自惑義。如他服藥，自病不除。要自服藥，其病方愈。由此故知要自修道，有拔濟義；不由他修。是故世尊說拔濟法。此拔濟法，即四聖諦。欲令有情依此修道，見四聖諦，斷自疑惑。問：言拔濟者，是何義耶？答：從險難處，引諸有情，置平坦處；故名拔濟。險難處者：謂異生性，如深坑穀及山巖等，諸可畏處。平坦處者：謂諸聖性，如大王路。由佛宣說四聖諦法，從異生性極險難處，引諸有情置諸聖性極平坦處。謂令入道及得道果，故名拔濟。復次從平等處引入正性，故名拔濟。平等處者：謂世第一法。正性者：謂苦法智忍。由佛宣說四聖諦法，引諸有情，從世第一法，入苦法智忍；故名拔濟。復次從大苦處，引諸有情，置大樂處；故名拔濟。大苦處者：謂生死。大樂處者：謂涅槃。由佛宣說四聖諦法，引諸有情，令出生死，得大涅槃；故名拔濟。問：何故四諦名拔濟法；非界處蘊？答：觀四聖諦，入道得果，離染盡漏。觀界處蘊，不如是故。復次觀四聖諦，令所化者，近入聖道，近證法身。觀界處蘊，是遠加行。謂修行者，遠加行中初習業位，觀十八界。已串修位，觀十二處。超作意位，觀於五蘊。煖頂忍等近加行中，方觀四諦；能入聖道，證果法身。故唯四諦，名拔濟法。

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苾芻投崖證果處

西域記九卷十一頁云：苾芻證果東、石崖上、有石窣堵波。習定苾芻投崖證果之處。昔在佛世，有一苾芻、宴坐山林，修證果定。精勤已久；不得果證。晝夜繼念，無忘靜定。如來知其根機將發也，遂往彼而成之。自竹林園，至山崖下，彈指而召，佇立以待。此苾芻、遙睹聖眾；身意勇悅，投崖而下。由其淨心、敬信佛語；未至於地，已獲果證。世尊告曰：宜知是時。即昇虛空、示現神變，用彰淨信。故斯封記。

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習定苾芻自害證果處

西域記九卷十一頁云：石室東不遠，磐石上，有班采狀血染，傍建窣堵波。是習定苾芻自害證果之處。昔有苾芻，勤勵心身。屏居修定，歲月逾遠，不證聖果。退而自咎，竊復歎曰：無學之果，終不時證。有累之身，徒生何益。便就此石，自刺其頸。是時即證阿羅漢果，上昇虛空，示現神變，化火焚身，而入寂滅。美其雅操，建以記功。

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勝密火阬

西域記九卷七頁云：舍利子證果北不遠有大深坑。傍建窣堵波。是室利[毛@匊]多，（唐言勝密）以火坑毒飯，欲害佛處。勝密者，宗信外道，深著邪見。諸梵志曰：喬答摩國人尊敬，遂令我徒無所恃賴。汝今可請至家飯會。門穿大坑，滿中縱火。棧以朽木，覆以燥土。凡諸飲食、皆雜毒藥。若免火坑；當遭毒食。勝密承命，便設毒會。城中之人、皆知勝密於世尊所起惡害心，咸皆勸請，願佛勿往。世尊告曰：無得懷憂。如來之身、物莫能害。於是受請而往。足履門閫，火坑成池。清瀾澄鑒，蓮花彌漫。勝密見已；憂惶無措。謂其徒曰：以術免火，尚有毒食。世尊飯食已訖；為說妙法。勝密聞已；謝咎歸依。

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預流果已得未得菩提分等諸功德法

大毗婆沙論一百四十卷二頁云：以無間道、證預流果，修彼道時，四念住、幾現在修？幾未來修？四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、幾現在修？幾未來修？答：念住、現在一，未來四。正斷、神足、現在未來四。根、力、現在未來五。覺支、現在未來六。道支、現在未來八。無靜慮，無無量，無無色，無解脫，無勝處，無遍處，無智。等持、現在未來一。念住現在一未來四者：此則遮一心俱行、及無未來修、執。若有二心俱時行者；則應現在修四念住。然四念住，必不俱行。一心相應，無四慧故。不可此四、一體建立。行相、所緣、俱有異故。非一相續、多心并起。勿由彼成多有情故。若未來世無修義者：則所修善、無增廣義。起多加行，則為唐捐。設功用多，所獲少故。又初成佛時，應未具足一切功德。勿有此等過失；故有未來修。未來世寬，故具修四。現修勢用、能引當來種類法得、令現前故。現在一者：謂雜緣法念住，見道諦故。正斷神足現在未來四者：此則遮說正斷神足非俱時有。一正勤體、有四所作，如燈一時、有四作用。一三摩地、由四因生；故從所因，立四名稱。未來修者、亦體一義分；故現在、未來、各言修四。根力現在未來五者：此則遮欲力體異、及說五種次第生執。雖根、力、位異；而自體無別。即一信等，有生破二用，立根力名。互不相違，相資俱起；故此五種、非次第生。覺支現在未來六者：此則遮說近分有喜。此處未得上根本地；未離下怖，不生喜故。經說依喜斷出離懮者，依加行道說；非無間道。故不相違。此依未至無喜，故六。道支現在未來八者：此則止正語業命不俱者意。無貪瞋癡所發無表、各有七種，俱時起故。無靜慮者：此則止預流、一來、亦得靜慮者意。此未離欲、入見道故。已離欲者，非二向故。無無量者：此遮無量亦通無漏、及見道中修無量執。此緣有情，故非無漏。見道迅速，又初得故；不能兼修。又復未得根本地故；不修無量。無無色者：此遮無色有道道執。無色中無遍緣智故；必無見道。又此未得無色定故。無解脫無勝處無遍處者：此遮前三解脫等亦通無漏者執。十六行相所不攝故；不名無漏。又爾時未得根本地故；彼皆不信。無智者：此則遮說忍即是智。忍於諦境，未如實審決；故不名智。又於此位，自分修故；不修未來諸智。是故言無。等持現在未來一者：此則遮說三三摩地、義別體同。以三等持、行相異故；體亦有別。一者、謂無願等持。道類忍時，唯修此故。雖八忍皆無間道；依證果位，說道類忍，非餘。

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慈氏菩薩受成佛記處

西域記七卷二頁云：三佛經行側、有窣堵波，是梅呾離邪（唐言慈。即姓也。舊曰彌勒。訛也。）菩薩、受成佛記處。昔者如來在王舍城鷲峰山，告諸苾芻，當來之世、此贍部洲、土地平正，人壽八萬歲；有婆羅門子、慈氏者、身真金色，光明照朗。當捨家成正覺，廣為眾生三會說法。其濟度者、皆我遺法植福眾生也。其於三寶、深敬一心，在家出家、持戒犯戒、皆蒙化導，證果解脫。三會說法之中，度我遺法之徒；然後乃化同緣善友。是時慈氏菩薩、聞佛此說，徒座起白佛言：願我作彼慈氏。世尊！如來告曰：如汝所言，當證此果。如上所說，皆汝教化之儀也。

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德光論師

西域記四卷十二頁云：大城南四五里，至小伽藍。僧徒五十餘人。昔瞿拏缽刺媻，(唐言德光)論師，於此作辯真等論凡百餘部。論師少而英傑，長而弘敏，博物強識，碩學多聞。本習大乘，未窮玄奧；因覽毗媻沙論，退業而學小乘。作數十部論，破大乘綱紀，成小乘執著。又製俗書數十餘部，非斥先進。所作典論，覃思佛經，十數不決。研精雖久；疑情未除。時有提媻犀那(唐言天軍)羅漢，往來睹史多天，德光願見慈氏，決疑請益。天軍以神通力，接上天宮。既見慈氏；長揖不禮。天軍謂曰：慈氏菩薩，次紹佛位。何乃自高，敢不致敬？方欲受業，如何不屈？德光對曰：尊者此言，誠為指誨。然我具戒苾芻，出家弟子。慈氏菩薩，受天福樂，非出家之侶；而欲作禮，恐非所宜。菩薩知其我慢心固，非聞法器。往來三返，不得決疑。更請天軍，重欲覲禮。天軍惡其我慢，懱而不對。德光既不遂心，便起恚恨。即趣山林，修發通定。我慢未除，不時證果。（時當作得）

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隨信行補特伽羅

瑜伽二十六卷四頁云：云何隨信行補特伽羅？謂有補特伽羅，從他求請教授教誡；由此力故，修證果行。非如所聞所受所究竟所思所量所觀察法，自有功能，自有勢力，隨法修行。唯由隨他補特伽羅，信而修行。是名隨信行補特伽羅。

二解　集論七卷十頁云：何等隨信行補特伽羅？謂資糧已具，性是鈍根；隨順他教，修諦現觀。

三解　集異門論十六卷十一頁云：云何隨信行補特伽羅？答：此隨信行補特伽羅，先凡位中，稟性多信、多愛、多淨、多勝解、多慈愍，少思惟、少稱量、少觀察、少揀擇、少推求。彼由多信、多愛、多淨、多勝解、多慈愍故；得遇如來，或佛弟子，宣說正法教授教誡。由遇如來或佛弟子宣說正法教授教誡，以無量門分別開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；便作是念：善哉善哉，所言諦實，定不虛妄。苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。我於今者，應勤觀察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。作是念已；遂勤觀察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。由勤觀察諸行無常有漏行苦一切法空無我故；便於後時後分，修得世第一法。從此無間，生苦法智忍相應聖道。觀欲界行，為無常或苦或空或無我，隨一現前。乃至未起道類智現在前，爾時名隨信行。是名隨信行補特伽羅。

四解　大毗婆沙論五十四卷一頁云：云何隨信行補特伽羅？謂有一類，本來稟性多信、多愛、多思、多樂、多隨順、多勝解，不好思量觀察揀擇。由彼稟性多信等故；有時遇佛，或佛弟子，為說法要，教授教誡，廣為開闡無常苦空無我等義。彼作是念：所為我說無常苦空無我等義，甚為善哉。欲令我修如是觀行，我應無倒精勤修學。彼勤修學無常苦空無我等觀，既淳熟已；漸次引起世第一法。次復引生苦法智忍。從此見道十五剎那，一切皆名隨信行者。此隨信行補特伽羅，或是預流向，或是一來向，或是不還向。謂若具縛，或乃至斷五品結已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名預流向。若斷六品，或乃至斷八品結已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名一來向。若離欲染，或乃至離無所有處染已，入正性離生；彼於見道十五心頃，名不還向。

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隨法行補特伽羅

瑜伽二十六卷四頁云：云何隨法行補特伽羅？謂有補特伽羅，如其所聞所受所究竟所思所量所觀察法，自有功能，自有勢力，隨法修行。不從他求教授教誡，修證果行。是名隨法行補特伽羅。

二解　集論七卷十頁云：何等隨法行補特伽羅？謂資糧已具，性是利根；自然隨順諦增上法修諦現觀。

三解　集異門論十六卷十一頁云：云何隨法行補特伽羅？答：此隨法行補特伽羅，先凡位中，稟性多思惟、多稱量、多觀察、多揀擇、多推求，少信、少愛、少淨、少勝解、少慈愍。彼由多思惟多稱量多觀察多揀擇多推求故；得遇如來或佛弟子，宣說正法教授教誡。由遇如來或佛弟子宣說正法教授教誡，以無量門分別開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道；便作是念：善哉善哉，所言諦實，定不虛妄。苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。我於今者，應自審知，應自審見，應自審察，諸有無常，有漏行苦，一切法空無我。作是念已；便自審察諸行無常，有漏行苦，一切法空無我。由自審察諸行無常有漏行苦一切法空無我故；便於後時後分，修得世第一法。從此無間，生苦法智忍相應聖道。觀欲界行為無常或苦或空無我，隨一現前。乃至未起道類智現在前，爾時名隨法行。是名隨法行補特伽羅。

四解　大毗婆沙論五十四卷二頁云：云何隨法行補特伽羅？謂有一類，本來稟性多思多量多觀察多揀擇，不好信愛思樂隨順及與勝解。由彼稟性多思等故；有時遇佛，或佛弟子，為說法要，教授教誡，廣為開闡無常苦空無我等義。彼作是念：所為我說無常苦空無我等義，我應觀察為實為虛。審觀察已；知無顛倒。復作是念：甚為善哉。欲令我修如是觀行，我應無倒精勤修學。所餘廣說，如隨信行。

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獮猴獻蜜處

西域記七卷十二頁云：舍利子證果東南，有窣堵波。是吠舍釐王之所建也。佛涅槃後，此國先王，分得舍利，式修崇建。印度記曰：此中舊有如來舍利一斛，無憂王開取九斗，唯留一斗。後有國王，復欲開取。方事興工。尋即地震。遂不敢開。其西北有窣堵波。無憂王之所建也。傍有石柱，高五六十尺，上作師子之像。石柱南有池。是群獼猴為佛穿也。在昔如來，曾住於此。池西不遠，有窣堵波。諸獼猴持如來缽上樹取蜜之處。池南不遠，有窣堵波。是諸獼猴奉佛蜜處。池西北隅，猶有獼猴形像。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
二門

１．流轉門和還滅門。一切眾生，造業受生死，叫做流轉；行者修道證涅槃，叫做還滅。２．聖道門和淨土門。行人在此娑婆世界，理解佛法，先斷惑而後證果，名聖道門；若依彌陀願力，往生極樂世界，得不退轉，直至成佛，名淨土門。３．福德門和智慧門。在六度中，布施持戒忍辱精進禪定等五度是福德門；般若一度，也就是明白諸法實相是智慧門。４．悲門和智門。悲門是諸佛菩薩利他的德行；智門是諸佛菩薩自利的德行。５．行布門和圓融門。行布門又名次第行布門，謂十信十住十行十迴向十地，滿後方至佛地，次序歷然；圓融門又名圓融相攝門，謂一位中，即攝一切前後諸位，所以一位滿，皆至佛地。

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五樂

出家樂、遠離樂、寂靜樂、菩提樂、涅槃樂，出家樂是世人有許多的惑業煩惱，如果出家修道證果，便能永斷這種痛苦；遠離樂是色界初禪天的樂，初禪能遠離欲界的愛染煩惱，而生禪定的喜樂；寂靜樂是二禪天的樂，二禪離初禪尋伺之散動，澄心寂靜而發深妙的喜樂；菩提樂就是成就無上妙道，於法界得自在的法樂；涅槃樂即離生死的痛苦，而入於無餘涅槃，獲得究竟寂滅之樂。

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六種羅漢

一、退法羅漢，即一旦得羅漢果，遇些惡緣，便退失所得的人；二、思法羅漢，即懼怕會退失所得之證果，便常想方法欲入於無餘涅槃的人；三、護法羅漢，即對所得之證果，能自己防護的人；四、安住法羅漢，即不退不進，安住於當位的人；五、堪達法羅漢，即能修練而達於不動羅漢之性的人；六、不動羅漢，即根性很殊勝，無論遇到什麼逆緣，都不動轉所得之法的人。

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剋證

必能證果的意思。

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化儀四教

頓教、漸教、秘密教、不定教。為上根頓說別教圓教的大法者，名頓教；對中下根漸次開示，自淺至深，次第而漸進者，名漸教；以不思議智慧神通之力量，使聽眾各自領會，而互不相知者，名秘密教；以不思議智慧神通之力量，使聽眾聞解各異，證果不同，或聞小法得大果，或聞大法得小果者，名不定教。以上四教因是佛教化眾生的儀式，故名化儀。

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十乘觀

乘是車乘，行者修佛道，如駕大白牛車，直達涅槃寶所，故名為乘。此十乘，雖標為十，只有一法，即觀不思議境，其餘皆是資助作觀之法，合之為十種，故稱十乘。第一觀名觀不思議境，即以能觀之智，觀自心中，微細的妄念，此妄念即一切法的起源，故是心亦是法，是法亦是心，要把它觀成即空即假即中的不思議境，若是上根人，即能悟入涅槃妙心，直達寶所。第二觀名發真正菩提心，指中根人，修第一觀未得真證時，則發上求菩提，下化眾生的真正菩提心，助成觀法。第三觀名善巧安心，此言於第二觀，尚不得真證時，更修止觀，以方便善巧，安住於一心也。第四觀名破法遍，此言於第三觀，尚不得真證時，要以一心三觀的智慧，遍破三惑的情勢，然後乃能得證。第五觀名識塞通，此言於第四觀，尚未入法性時，能了別煩惱、生死、六蔽等為塞，菩提、涅槃、六度等為通，而離塞從通也。第六觀名道品調適，此言於第五觀尚未達真性時，可知道之法門，必與我不相應。如是則當一一調試三十七科道品，採擇適於吾機者，修之以入道，中根人，至此第六觀，必發真證。第七觀名對治助開，此言最下根人，若對於第六觀觀行尚未通達，則必有迷事的粗惑為障，如是則當修五停心或六度等行，以對治事惑，助開正道理觀也。第八觀名知位次，謂於修行乃至證果的位次，如實了知。第九觀名能安忍，謂至此障轉慧開，神智爽利，於內外障礙，皆能安忍不動了。第十觀名離法愛，謂至此內外障惑，悉皆斷除，惟有法愛存在，若斷法愛，即發現真正中道。

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四種布施

筆施、墨施、經施、說法施。筆施是見人發心書寫經文，以筆施之，助成善緣；墨施是見人書寫經文，以墨施之，助成善緣；經施是刊印佛經，送人讀誦；說法施是說法使人聽了修因證果。

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教行證

教是教法，行是修行，證是證果。依佛的教法而修行，依修行而證悟聖果。

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正像末

佛法共分為三個時期，即正法時期、像法時期、末法時期。釋尊法運期限，各經所載不同，古德多依用正法五百年，像法一千年，末法一萬年之說。正法時期，正者証也，佛雖滅度，法儀未改，有教，有行，有証果者，是名正法時期；像法時期，像者似也，此時期，有教，有行，但証果的人已經很少；末法時期，末者微也，此時期轉為微末，只有教而無行，更無證果者。

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正果

學佛人精修有得，叫做證果，因與外道的證果有別，所以叫做正果。果是形容好像果子一樣的成熟。

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菩薩藏

大乘經的總稱，為二藏之一。法華華嚴等一切大乘經中，含藏大乘菩薩修因證果的方法，故名菩薩藏。智度論說：佛滅後，文殊彌勒等諸大菩薩，請阿難於鐵圍山結集三藏，謂之菩薩藏，這也是大乘佛法的結集。

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證

即證果，亦即一般人所說的開悟或得道。

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轉輪聖王

簡稱轉輪王，或輪王，為世間第一有福之人，於人壽八萬四千歲時出現，統轄四天下。有四種福報：一、大富，珍寶、財物、田宅等眾多，為天下第一；二、形貌莊嚴端正，具三十二相；三、身體健康無病，安穩快樂；四、壽命長遠，為天下第一。轉輪王出現時，天下太平，人民安樂，沒有天災人禍。此乃由過去生中，多修福業，可惜不修出世慧業，所以僅成統治世界有福報之大王，卻不能修行悟道證果。參考輪王條。

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[國語辭典（教育部）]
眉史

ㄇㄟˊ　ㄕˇ
相傳唐朝平康妓瑩姐玉淨花明，善畫眉，後有人戲言其假以歲年，當率同好為修眉史。見宋．陶穀《清異錄．卷三．裝飾門》。後借喻妓女或記載妓女的書。《花月痕．第四四回》：「留芳眉史，歌蒿借孔雀之詞；證果情天，文梓鴛鴦之塚。」

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歸真證果

ㄍㄨㄟ　ㄓㄣ　ㄓㄥˋ　ㄍㄨㄛˇ, 1.道教謂死後得道成仙。

2.民間宗教謂天界下凡投胎的神仙，死後重返天界。明．劉兌《金童玉女嬌紅記》：「待它業緣滿足，那其間還將他二人召回仙界，歸真證果。」

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胡侃

ㄏㄨˊ　ㄎㄢˇ
無聊、不經心的調戲。元．王實甫《西廂記．第三本．第二折》：「你那隔牆酬和都胡侃，證果的是今番這一簡。」

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金身羅漢

ㄐㄧㄣ　ㄕㄣ　ㄌㄨㄛˊ　ㄏㄢˋ
羅漢。在中國俗以肉身坐化不腐為證果，並將肉身飾以金粉，使成金色，故民間認為羅漢是金色身體。《西遊記．第三九回》：「當初這烏雞國王，好善齋僧，佛差我來度他歸西，早證金身羅漢。」

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