一中
（術語）設齋食普及於一堂之中也。又云一普。聯燈會要洞山价禪師章曰：「令主事辨愚痴齋一中。」傳燈錄作一普。一普者及於一堂之義。象器箋十五有多解。
一乘
（術語）成佛唯一之教也。乘為車乘，以譬佛之教法。教法能載人運於涅槃岸，故謂之乘。
法華經專說此一乘之理。法華經方便品曰：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」同品曰：「諸佛如來，以方便力，於一佛乘，分別說三。」同品曰：「唯此一事實，餘二則非真。」文句四上曰：「圓頓之教，為一佛乘。」勝鬘經曰：「一乘即是第一義乘。」勝鬘寶窟上本曰：「一乘者，至道無二，故稱為一。運用自在，目之為乘。」依法華論，此大乘修多羅，有十七種名，第十四名一乘經。起信論義記上曰：「乘者就喻為稱，運載為功。」案方便品所說，即開會三乘之別執，悉歸趣於平等大會，等使一切眾生成佛道也。
蓋大乘佛教中，所謂權大乘家，立一切有情為法爾，五性各別之說。故其中定性二乘及無性，畢竟無由成佛。是故諸佛之法，自不可無三乘之別。定性二乘，必由聲聞緣覺之二乘而般涅槃，菩薩種性，必由大乘而般涅槃。然法華等經，或說唯有一乘者，是引攝不定性者，不使墮於二乘地，進而使由大乘般涅槃也，即如來密意之說也。又以所趣之真如無差別，三乘解脫等相等，故說為一乘耳。實則非無二三之別也。如大乘莊嚴經論第五，攝大乘論釋第十，廣列十義或八義意趣而論之。是為所謂三乘真實一乘方便之教旨，以深密等經為所依之法相家所主張也。
至於實大乘則不然。蓋其所立之說，一切眾生，本無五性之別，悉有佛性，一性平等，故皆得由佛乘而成佛。昔曾說三乘各別之法者，不過為對於權機假說之方便耳。此為所謂一乘真實三乘方便之教旨，天台華嚴等宗家所主張也。其中天台所依之法華經，主對於三乘之人，說其教之所以方便，開會之，使歸於一佛乘，華嚴經主對於十地之大菩薩，廣說其所入之一乘法，故至智儼賢首，分一乘而更論同教別教之二種。五十要問答上，謂「一乘教有二種：一共教，二不共教。」孔目章一，謂「一乘之義，分別有二，一正乘，二方便乘，正乘如華嚴經所說，方便乘有十義」云云。又五教章上，謂「一乘教義之分齊，開為二門。一別教，二同教。」並廣釋述之。
今擇要言之，則在同於三乘而說一乘為同教，於三乘全不共而別說一乘為別教。彼法華譬喻品所謂宅內所指之門外三車，三乘教也。界外露地所授之大白牛車，是別教一乘教也。同教者，如是三一不為別說。或謂一同於三，或謂三同於一，互相交參，是欲使成根欲性，進而入於華嚴別教一乘也。由是而概括之，一乘凡有三種：
一、為存三之一乘，所謂不破三乘之疑執，亦不會二乘之行果，唯就空理之平等而說為一乘。如攝大乘論之十義意趣是也。
二、為遮三之一乘，會二乘之行果，遮三乘之別執，而說為一乘。如法華之同教一乘是也。
三、為直顯之一乘，不對於二乘，故無可破，唯為大菩薩，直示法界成佛之儀。如華嚴之別教一乘是也。
又若經五教而論之，則總有五種之一乘。一別教一乘，如華嚴是。二同教一乘，如法華是。三絕想一乘，如楞伽是。是為頓教。所謂絕想亡言之邊，名為一乘。四佛性平等一乘，是為終教。一性皆成之邊，名為一乘。五密意一乘，即為始教。如攝論之十義意趣是。
一切智
（術語）佛智之名。三智之一。知了一切之法。此一切智對於一切種智，有總別二義。若依總義，則總名佛智，與一切種智同。若依別義，則一切種智為視差別界事相之智。一切智為視平等界空性之智也。先示總義，則法華經譬喻品曰：「勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智。」同化城喻品曰：「為佛一切智，當發大精進。」仁王經下曰：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」中論疏九末曰：「知一切法，名一切智。」華嚴經大疏十六下曰：「智度論云：如函大蓋亦大，還以無盡之智，知無盡法，是故如來名一切智。」次示別義，則為知一切平等空理之智。嘉祥之法華經義疏二曰：「般若三慧品云：知一切法一相，故名一切智，又云知種種相，故名一切種智。」同六曰：「一切智者，謂空智也。」智度論二十七曰：「論一切種智之差別，有人言無差別，或時言一切智，或時言一切種智。有人言：總相是一切，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智；一切智總破一切法中無明闇，一切種智觀種種法門破諸無明。」大乘義章十曰：「舉六種之差別，又以名聲聞緣覺之智。」智度論二十七曰：「後品中佛說一切智，是聲聞辟支佛事，道智是菩薩事，一切種智是佛事。聲聞辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」
一切皆成
（術語）謂一切眾生皆悉成佛也。對於五性各別而言。蓋三乘家有無性有情之一類，為定性二乘不成佛之說，立無餘界永滅之計。而一乘家則唱悉有佛性之義，明二乘開會之旨，為無餘界迴心之說。故謂一切眾生無不成佛者。今舉三五經說證之。法華經方便品曰：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」又「若有聞法者，無一不成佛。」涅槃經十曰：「一切菩薩聲聞緣覺，於未來世皆當歸大般涅槃，譬如眾流歸大海。」又第三十六曰：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，雖謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，然必當成菩提道，須陀洹人，斯陀含人，阿那含人，阿羅漢人，辟支佛等，必當得成阿耨菩提。」又第十一說五種人成佛中，明須陀洹果人過未來八萬劫成菩提，斯陀含果人過未來六萬劫，阿那含果人過未來四萬劫，阿羅漢果人過未來二萬劫，辟支佛道人過未來十千劫，成阿耨菩提之旨。大雲經第四曰：「一切眾生悉有佛性，得菩提心。」入楞伽經第二曰：「說三乘者，為使發起修行地故，雖說諸性差別，然非究竟地，聲聞緣覺，畢竟得如來身。」中陰經上曰：「於無餘泥洹界，發金剛心，一一成佛。」密嚴經中曰：「十梵之處：無煩、無熱、善見、善現、阿迦尼吒、空處、識處、無所有處、非想非非想處，住彼已，漸除貪欲，從此生清淨佛土，常遊妙定，至於真解脫。」尼乾子經二曰：「為此眾生故，分別差別說。究竟皆成佛，更無餘乘有。我為化眾生，分別說餘道。漸化入於一，故無三差別。」勝鬘經曰：「聲聞辟支佛乘皆入於大乘。」圓覺經曰：「有性無性，齊成佛道。」等是也。
一切諸佛秘藏之法
（術語）法華經為甚深秘密之要法。非為小機劣慧所容易開演，故名。同經信解品曰：「一切諸佛秘藏之法。但為菩薩演其實事。」同經法師品曰：「此經是諸佛秘要之藏。不可分布妄授與人。」同品曰：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」文句八上曰：「秘要之藏者。隱而不說為秘。總一切為要。真如實相包蘊為藏。
一千二百功德
（名數）六根清淨之功德也。法華經法師功德品曰：「若善男子，善女人，受持是法華經，若讀若誦，若解說，若書寫，是人當得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德，以是功德，莊嚴六根，皆令清淨。」
一印二明
（術語）金胎兩部之大日菩薩印，皆為徧法界無所不至之塔印，其真言，金大日為
，胎大日為
之五字明。金剛頂經曰：「諸法本不生（二地），自性離言說（二水），清淨無垢染（二火），回業等虛空（二風二空）。」是說無所不至之塔印也。
又大日經真言品曰：「我覺本不生（二地），出過語言道（二水），諸過行解脫（二火），遠離於因緣（二風），知空等虛空（二至）。」是亦說無所不至之塔印也。然則兩部之大日，俱以塔婆為三昧耶行。故為一印。而兩部大日之種子兩相交替。故為二明。是曰一印二明。初傳法時。為秘而不授之印明。原雙紙云：「師傳云：體不變故，印為一也。說交替故，真言為兩種也。」口傳云：體不變故，為六大法界之體，無相無分別之義，說交替故，為設說之義也。又體不變者為口決云，兩部皆為一種之法身，故印為一也，住於理而說胎，名曰胎藏部。住於智而說金，名曰金剛頂部。故說有兩種。問以等五字為六大法界之真言可乎，以之一字，亦為法界之真言如何？答曰：為水大之種子，此字引長，則其響為字即地大之種子，而於此地大之方形。切於角違。即為字之三角火轉，又折半此水圓形。即為
之半月風輪，又於風大之半月合火大之三角，則為字之團形虛空輪，故字具五大之種子。見賴瑜秘記。
一即一切一切即一
（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。
一即六
（術語）謂眼等六根之中，一根返於真性則餘五根亦得解脫也。楞嚴經六曰：「一根既返源，六根成解脫。」又「六根亦如是，元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」
一味
（術語）如來之教法，譬如甘味。教法之理趣，唯一無二。故名一味。法華經藥草喻品曰：「如來說法，一相一味。」涅槃經五曰：「又解脫者，名為一味。」深密經四曰：「徧一切一味相勝義諦。」三藏法數四曰：「一味者喻法華一乘三教也。」法華經義疏八曰：「一味謂一智味，合上一雨也。」
一團心識
（術語）與密教所說肉團心同。父母所生血肉身中之一團，其狀似蓮華開合之心臟，為意識之所存者，故遂以心臟直解一團之心識也。見肉團心條。
一寧
（人名）號一山。台州人。俗姓胡氏，長入佛門，待郡之鴻福寺無等融公。二年，辭入四明山，隨普光寺處謙，習法華諸經。後受律宗台宗之教旨。元成宗欲遣有道名僧，勸化日本歸附，眾推一寧。大德三年，成宗賜金襴之僧伽梨，並妙慈弘濟之號。勅使東航。日本疑為游偵，禁錮之。師晝夜禪誦。悠然樂道。未幾，解禁。迭主建長圓覺南禪諸寺。年七十一寂。有偈曰：橫行一世，佛祖吞氣，箭已離弦，虛空墜地。日本人列入本國高僧傳。
一心合掌
（術語）心定於一處而合掌也。合掌者，表一心，見「合掌」條，法華經信解品曰：「右膝著地，一心合掌。」
一心真見道
（術語）唯識論所明菩薩乘之見道，有真見道相見道之二。於世第一法之後念生無漏之根本智，斷分別起二障之位為無見道，於次一念證所顯真理之位為解脫道，此二道稱為真見道。次生後得智分別思想所證之真理，謂之相見道。此有三心相見道，十六相見道之二。而真見道有無間解脫之二道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其相等，故名為一心。唯識論九曰：「真見道，謂所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」
一心稱名
（術語）一心而稱佛名也。法華經普門品曰：「聞是觀世音菩薩，一心稱名。觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫。」
一念
（術語）其說有二：（一）極短促之時刻也。文句八上曰：「一念時節極促也。」教行信證文類三末曰：「一念者斯顯信樂開發時剋之極促。」觀無量壽經曰：「如一念頃，即生彼國七寶池中。」然其時限，諸說不同。仁王般若經上曰：「九十剎那為一念，一念中之一剎那，經九百生滅。」往生論註上曰：「百一生滅名為一剎那，六十剎那名為一念。」摩訶僧祇律十七，則謂「二十念名為一瞬頃，二十瞬名為一彈指，二十彈指名為一羅豫，二十羅豫名為一須臾，日極長時，有十八須臾，夜極短時，有十二須臾，夜極長時，有十八須臾，日極短時，有十二須臾。」此即一晝夜為三十須臾，一須臾二十分為一羅豫，一羅豫二十分為一彈指，一彈指二十分為一瞬，一瞬二十分即為一念之說也。又大智度論三十，引經論謂「一彈指頃有六十念。」華嚴探玄記十八，謂「剎那茲云念頃，一彈指頃有六十剎那。」此二說可為同意。彼翻譯名義集五，謂「剎那毘曇翻為一念」者，亦即以一念與一剎那解為同義也。（二）思念對境一次也。其義亦多。如天台，以陰妄剎那之心名為一念。又或以本覺靈知之自性，謂為一念。淨土門諸派，以古來一念多念之論盛行，隨而一念之解，其說不一，如日本幸西氏，稱彌陀果體所成就之佛智，謂為一念，所謂「一乘即弘願，弘願即佛智，佛智即一念」是也。如日本親鸞氏，以聞名信喜之心，名為一念，教行信證六，所謂「一念云者，信心無二心，故曰一念，是名為一心。」是也。又依選擇集上，則謂「念與聲是一。」其證則引觀經下品下生「使聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛。」論十念即為十聲。故誦經謂之念經。誦法華謂之念法華。稱佛名謂之念佛。凡念字之義，雖通於觀念稱念，而彌陀之本願為稱念，故一念十念之念，即指稱佛之聲也。按義寂之無量壽經疏曰：「此言念者，謂稱南無阿彌陀佛。經此六字頃，名一念。」同疏一曰：「言一念者，以事究竟為一念，非唯生滅剎那等。」無量壽經上曰：「乃至十念。」同下曰：「乃至一念。」即一念十念之義也。
一念不生
（術語）超越念慮之境界也。五教章上之三曰：「頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。」頓教為華嚴宗所立五教之一，禪之宗旨當之。冠註曰：「通路云：一念不生等者，即心本是佛，妄起故為眾生，一念妄心不生，何謂不得名佛！故達磨碑云：心有也曠劫而滯凡夫，心無也剎那而登正覺。」華嚴清涼國師對則天武后之語曰：「若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」見稽古略三。
一念義多念義
（流派）又曰一念往生，多念往生。日本源空上人立念佛往生之宗，出其門者非一人，異解頗多。幸西立一念義。一念義者，凡夫之信心與佛智之一念相應，往生之業事自然成辨，不須多念之念佛也。隆寬立多念義。積念佛之功，往生之業事始為成辨，故一生之間念念相續，以待臨終，百萬徧之類也。
一根
（術語）一類之根性也。妙玄一上曰：「一根一緣，同一道味。」
又為眼等六根任何根之一。楞嚴經六曰：「一根既返源，六根成解脫。」
一法句
（術語）謂一法也。句為章句之義。即謂絕待無為清淨之法身也。天親之淨土論，分極樂國土之莊嚴功德為十七句，如來之莊嚴功德為八句，菩薩之莊嚴功德為四句，總為三種功德二十九句。此二十九句之莊嚴，略說之，則說入一法句，且自解之曰：一法句者，清淨句也。清淨句者，真實智慧無為法身也。蓋彼論立奢摩他（止），毘婆舍那（觀）之二觀中，觀二十九句現象之差別，即為毘婆舍那，觀一法理體之平等，即為奢摩他。初雖別觀奢摩他，毘婆舍那，而其機純熟，則止觀俱行，成柔軟心，二十九句即為一法句，一法句即為二十九句，廣略相入，得如實知見，差別即平等，平等即差別之妙理。
一相
（術語）（一）謂為無二之相。即言無差別之諸相，平等一味也。法華經譬喻品曰：「是皆一相一種，聖所稱嘆。」維摩經弟子品曰：「不壞於身，而隨一相。注肇曰：萬物齊旨，是非同觀，一相也。然則身即一相，豈待壞身滅體，而後謂之一相乎？」（二）對於異相而言，計一切法唯從一元而生之外道見解也。外道小乘四宗論，謂一切法言一者，外道僧法論師之說也。蓋中論八不中之非一，即非此僧佉之計。起信論，謂真如自性非一相，亦破此計。
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魚羈反易上繫曰易有太極是生兩儀顧野王云二儀謂天地也法象也毛詩傳云儀正也說文度也從人義聲也說文又解義字從羊從我我字從手從戈下從禾者非也羈音居宜反
襃讚
上補毛反顧野王曰褒猶揚美之也說文衣博裾也從衣[印-ㄗ+呆]聲[印-ㄗ+呆]音保下臧散反釋名云稱人之美曰讚古今正字云讚頌所以解釋物理也從言贊聲
般
音鉢本梵音云鉢囉（二合）囉取羅字上聲兼轉舌即是也其二合者兩字各取半音合為一聲古云般者訛略也)若(而者反正梵音枳孃（二合）枳音雞以反孃取上聲二字合為一聲。古云若者略也)波(正梵音應云播波箇反引聲)羅(正梵音應云囉准上取羅上聲轉舌呼之)蜜多(正云弭多弭音迷以反) 具足應言摩賀(引)鉢囉(二合)枳孃(二合)播(引)囉(轉舌)弭多 梵云摩賀(唐言大)鉢囉(二合)枳孃(二合唐言慧亦云智慧或云正了知義淨作此解)播(引
囉弭多
唐言彼岸到今[廷-壬+(同-(一/口)+巳)]文云到彼岸如上所說雖是本正梵語略音已行難為改正般若波羅蜜多久傳於世愚智共聞今之所論為造經音解其文字及釋梵語不可不具說也但欲廣其學者知見耳實非改易經文已下諸經中有正梵語及論文字是非皆同此例取捨今古任隨本志
醒悟
上星淨反又音星賈逵曰醉除解為醒形聲字也
無縛無解
房博反考聲繫也說文束也從糸從博省聲也下皆買反鄭注禮記云解釋也說文判也從刀牛角也今俗用音為賈者非也
却窴
音田說文從穴真經中從土作填非也前經已具解說
歌羅分
梵語數名也下焚問反後文准此音論自解云如析一毛以為百分一分名歌羅分論以義翻名為力勝言無漏無量善法一歌羅分勝於有漏千分
偏袒
壇爛反順時借用字也說文云衣縫解也音為丈莧反今非此義案經云偏袒者以右髆去衣露肉也彼方謂[虔-文+ㄆ]敬之儀極也從衣旦聲說文從肉從亶作膻詩曰膻錫暴虎從肉亶聲
咭唎
二合上賢結反下唎字轉舌二字合為一聲下二合字皆准此解也
奧箄迦
梵語文中自解箄音匕
矯亂
姜夭反集訓矯詐也顧野王曰假稱謂之矯說文矯擅也從矢喬聲也說文又解喬字從矢今俗用從右作[扃-戶+右]謬也下盧段反考聲亂錯也或作亂古字說文從乙[辭-辛]音亂聲也
達騃
牙解反蒼頡篇無知也案達謂智也騃謂愚也以相比也解皆字上聲呼
麋鹿
美悲反說文鹿屬也下力木反說文狩也象角支四足形鳥鹿足皆似匕故從二匕周公時訓注云鹿居山林陽狩也故五月感一陰而角解也麋居川澤陰狩也故十一月感一陽而角解今經文作麑非也五奚反狻蘇官反麑師子也為前文已有師子不合更說狻麑必知錯也誤書麋為麑字也
樓由
亦名樓至皆梵語訛也即賢劫中菩薩最後成佛者是也經自解云樓由晉言涕泣即密迹金剛也
澍甘雨
朱樹反訓解如前經文作霔同
芬馥
芳文反下馮目反考聲云香氣也說文草初生香氣分布從[艸-屮]丑列反分聲今隸書從草作芬下馥字准前解也
陀羅弭拏呪
奴霞反其呪中字但取聲韻以響梵字並不合訓解也
懈癈
上耕隘反或作[解/心]怠墮也音嫁非也下扶吠反韻英云休也止也捨也停也從广音魚撿反經從疒音搦非也
悒慼
上音立反蒼頡篇云悒悒不舒之皃也說文不安也形聲字下請亦反或作慽何休注公羊傳云痛也鄭注論語云多憂懼也說文慽憂懼也又解戚字從戊音千月反尗聲也尗音[?*十]
謇澀
上薑偃反周易謇難也方言謇吃也或作[言*蹇]亦作寋[塞-土+了]皆一也下參立反訓解如前經作澀
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[續一切經音義]
[木*第]隥
上體奚反賈注國語云梯階也說文解同從木第聲也下登鄧反博雅云隥履也依而上之也說文云從阜登聲也
將[施-方+弓]
[施-方+弓]詩紙反切韻釋也爾雅云[施-方+弓]易也玉篇云名解也顧野王云去離也弓解也又作號爾雅作[施-方+弓]也
隤紐
上徒雷反廣雅云隤壤也韓詩云遺也考聲云物下墜也說文云從阜貴聲下女九反說文云絲也結可解者也從系丑聲
頻申
上瓶寅反毛詩傳曰頻急也申舒也謂以手足胸背左右上下或急蹙或舒展自解其勞倦也
白鶴
何各反郭璞注山海經云色白長喙壽滿千歲頂背朱色字書云神仙鳥也見則為祥瑞也抱朴子曰鶴鳴九皐聲聞於天淮南子云鷄知將曉鶴知夜半也說文云從鳥寉聲寉音何各反又解寉從冖音癸營反從隹隹即鳥也鳥高飛至欲出冖也會意字
殞滅
上為敏反聲類云殞沒也爾雅云落也亦作隕左傳星隕如雨是也下亾烈反說文作威解云火從十月亥受氣至九月戌乃死故從火戌也蔡邕加水作滅
開闢
上苦哀反韻集云解也張也字從門幵聲幵音牽下房皃反切韻開也舜曲曰闢四門孔傳云開闢四方之門說文云從門辟聲也
剎別
上案玉篇音初八反案經合作差字故經云種種欲樂勝解差別今云剎別恐因聲誤寫請諸高識再詳經意
阿若憍陳如
上鳥葛反次如者反梵語訛略也應云阿若多憍陳那阿若多此云解也以初解法故先彰其名憍陳那是婆羅門姓那是男聲顯從其父故新翻經云解憍陳那是也
憍陳如
上舉喬反略梵語也具足云阿若多憍陳那阿若多此云解也謂最初悟解法故以彰其名憍陳那婆羅門姓也那是男聲顯從父得新譯經云解憍陳那是也
虵蛻
上食遮反切韻毒虫也爾雅曰蟒王虵也下湯外反又舒芮反說文蟬虵所解皮也廣雅蝮蜻蛻也蝮扶六反蜟餘六反蟬未脫者
燥溪
上蘇到反下苦鷄反真言中字不求訓解也
頗[齒*來]
上普我反下卓皆反真言中字不求訓解
瀑流
上蒲報反切韻瀑雨也蒼頡解詁云水濆起也說文從水暴聲下流字說文從水[梳-木]音他忽反[梳-木]倒書[巢-果+子]字也[巢-果+子]古文子字也
僧伽胝
梵語舊云僧伽梨亦云僧伽致此譯云合重謂割之合成重作也此一衣必割截成也餘二衣或割不割若法密部說一切有部等多不割若聖辯部大眾部等則割之若不割者直安怗角此依玄應法師解也
珊逝移
上蘇乾反梵語外道名也前破僧事第二卷中已具解釋也
鉢喇底木叉
喇即遏反舊云波羅提木叉此云別解脫即七眾別解脫戒即律藏也
剔頭
上他歷反案剔頭應作[髟/剔]字說文云除髮也今作剔謂割肉解骨也非除髮用也
[新集藏經音義隨函錄]
[巳>已]辨
大智度論云[巳>已]作地釋云[巳>已]作地者聲聞人得盡智無生智無著阿羅漢於菩薩則成就佛地惣名[巳>已]作地華嚴經云獲六神通得八解脫九定四辯悉皆成就是阿羅漢人明了法也
徃秋收冬藏閏餘成[崴-女+小]律
[巳>已]上十帙是難信解品純說般若體相清淨處並无難寄錄
迦[佫-口+思]
蒲拜反或云路伽[佫-口+思]此云世間解迦冝作伽
綻壞
上宅莧反衣縫解也亦作袒組二形也
足躘
七六反踏也正作蹴也經意謂佛行時[口/(之-、)]不到地也諸經中云如來行時其[口/(之-、)]離地四指而有印文現是也六度集云[婬-壬+(工/山)]者申[口/(之-、)]行多恚𣫍指步愚者[口/(之-、)]築地諸經要集云愚者[口/(之-、)]踏地並是也解脫道論云欲行人舉脚疾行卒舉脚不廣舉脚即此經云[婬-壬+(工/山)]人申踵行是也解脫道論云瞋人急起脚急下相觸以半脚入地即六度集云多恚𣫍指步是也解脫道論云癡人起脚摩地亦摩下以脚觸脚行即六度集云愚者之築地是也言佛行足迹平穩不趿地下脚抽脚也又力用力鍾[(巨-匚)@十]龍三反並非也悞
伊字
上於耆反正作𠁼也並者撗行作小縱則竪行作[白-日+(、/、)]皆不成𠁼字也𠁼字三點者喻解脫涅盤般若也涅盤者即法身也義云人法各異故名三點也解脫者妄心不生也心若不生即無所属心本寂滅名為涅盤心量廣大名摩訶般若三事闕一則性不圓也
腦胲
古哀反根也胎也飴也謂腦膸如稠餳也正作荄▆▆三形也應和尚以解字替之非義也
儴佉
上而羊反下去迦反此字但相丞呼其體不正也正言勝佉唐云螺亦名貝如[弓*(乞-乙+小)]勒成佛經作餉佉[弓*(乞-乙+小)]勒下生經作蠰佉解莭經作傷佉百福㽵嚴相經作啇佉唐言白螺是也阿含經直作螺是也餉蠰二同尸亮反蠰又音啇
嗒然
上他合反㽵子云嗒然體解忌懷也經音義云精靈失其所也
廣[角*手]
古買古馬二反講也說也〡釋義理也正作解
[旡>无]腋
羊益反〡縫也正作▆也經音義作腋以解字替之非也
邂逅
上音解下音后
莫
力先反結不可解也
罷鬼
上皮彼反遺也又平碑蒲解二反又陁羅𡰱集作貪恚鬼
嵐毗
上郎南反此云解脫處
略伽[佫-口+思]
上音路中巨迦反下步拜反秦言世閒解上悞
迦[佫-口+思]
上其迦反正作伽下蒲拜反路〡〡此云世間解
註出
上竹句朱句二反解也
優波提舍
楚語也此言論議謂廣解經中語也
生瘂
烏雅反不解語也
捖諸
上他活反遺也解落也正作挽脫〃形
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[翻梵語]
多陀阿伽陀
亦云多薩阿竭亦云怛薩阿竭 論曰如法相解諸佛安隱道來不去也
脩妬路
亦云脩多羅 譯曰法本亦云解義
室唳𠲅那殾叉耶時日提
律曰索滅解脫經也
波羅提木叉
譯曰彼彼解脫
阿提目多
應云阿提目多伽 譯曰解脫亦云愛樂
優伽摩
譯曰大悟解也
波羅提木叉
譯曰波羅提者彼彼木叉者解脫
泥洹僧
舊譯曰方衣。持律者云。解脫衣。聲論者云。正外國音。應言尼婆那。翻為君衣。
劬毘耶
譯曰智解亦云聰明
尼陀佛度
譯曰不解
須羅陀
經曰解絜譯曰好得
蜜絺羅城
譯曰解心怠
[佛光阿含藏]
怨結
怨恨之心，結而不解。
離欲離惡不善之法……至得第四禪成就遊
即四禪。參閱卷一「晝度樹經」註解(十一頁注(1)(3)(4)(5))。
十無學法
十無學法(dasa asekhādhammā)(巴)，修行佛道的果位中，前三果稱有學，第四果(阿羅漢果)稱無學，故無學法又可稱為阿羅漢道，計有十種。即：無學正見、無學正思、無學正語、無學正業、無學正命、無學正念、無學正方便、無學正智、無學正解脫。「學」，聖本作「覺」。
僧伽婆尸沙
僧伽婆尸沙(savghādisesa)(巴)，又作僧殘，律中罪科之名，於比丘、比丘尼大戒中僅次於四波羅夷罪。比丘有十三僧殘，比丘尼有十七僧殘。犯者必依僧眾而行懺悔，若不行之，解除比丘、比丘尼資格。
比丘斷五支……名為上士
此段經義參閱雜阿含卷二第七一經，及玄奘譯瑜伽師地論卷三十四之經文，對列如下： (瑜) (雜三八七經) (雜七一經) 已斷五支… 斷五支… 斷五枝 成就六支… 成六分… 成六枝 一向守護… 守護於一… 守護一 四所依止… 依倚於四… 依四種 最極遠離獨一諦實… 捨離諸諦… 棄捨諸諦 棄捨希求… 離四衢… 離諸求 無濁思惟… 證諸覺想… 淨諸覺 身行猗思… 自身所作… 身行息 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫 獨一無侶… 純一… 純一 正行已立… 清白… 立梵行 名已親近無上丈夫… 名為上士… 無上士 經文是敍述阿羅漢果功德，今依瑜伽卷八十七略為解說。「斷五支」是已斷五順下分結──欲貪、瞋、有身見、戒禁取、疑(按：「斷下分結」，疑尚有錯字，應為五順上分結──色貪、無色貪、掉舉、慢、無明)。「成就六支，一向守護」，是得「六恆住」，六根觸境起識，能守護而不起煩惱及憂怖等。「四所依止」，是「遠離」惡象、惡犬等，「習近」如法衣食等，「除遣」散亂、疲勞等，「忍受」寒熱、蚊蟲等。總之，日常生活之衣食行住，歸於正常，故又名「正依止所依」。「遠離獨一諦實」，是不起種種(唯此諦實餘為虛妄的)見雜染。「棄捨希求」，是遠離境界之欲求──愛雜染。「四衢」二字不可解，疑是希求(音聲相近)之誤。「無濁思惟」，是沒有不善的尋思──尋思雜染。「覺」是「尋」的舊譯。「證」字或是「淨」字的訛寫。「身行猗思」，是出入息沒有了，第四禪離出入息。四禪名為現法樂住，是阿羅漢所住無漏禪。離愛故心解脫，離無明故慧解脫。「獨一無侶」，是唯此一生，再不受後有了。「正行已立」，即清淨(白)梵行已經完成。
從解脫
即波羅提木叉，又名戒本。將二百五十戒集在一起，布薩時一一誦之，謂「說從解脫」。
即戒律、波羅提木叉。
當自熾燃……勿他歸依
巴利本作 Atta-dīpā viharatha atta-saranā anañña-saranā, dhamma-dīpā dhamma-saranā anañña-saranā 其意為：住於自洲、自皈依處，非他皈依處；〔住於〕法洲、法皈依處，非他皈依處。雜阿含卷四第八十二經(大正‧卷二‧三六經)作：「住於自洲，住於自依；住於法洲，住於法依；不異洲，不異依。」巴利語 dīpa 有二義：(一)同梵語 dīpa 作「燈明」解。(二)同梵語 dvīpa 作「洲、島、庇護所」解。眾生於生死海中當求「島、洲」以為依靠，故以雜阿 含經之翻譯似較為恰當。
如是盡知已，無漏心解脫比丘不知不見如是知見
巴利本作 tad abhiññā vimutto bhikkhu na jānāti na passati iti 'ssa ditthīti tad akallaj 其意為：言「彼證智解脫比丘不知不見」。彼如此執見，那是不正確。
梵志梵天子，從彼口生，梵梵所化
巴利本作 brāhmanā va Brahmuno puttā orasā mukhato jātā, brahmajā brahmanimmitā brahmadāyādā 其意為：婆羅門正是梵天之子，從〔梵天〕自己之口生，是梵天所生，梵天所化，梵天之嗣續者。其中最後一句「梵天之嗣續者」漢譯無。長阿含卷六小緣經(大一‧三六下)作：「我婆羅門種出自梵天，從梵口生，於現法中得清淨解，後亦清淨。」
愛已除盡
巴利本(A. vol. 5, p. 31)作 rāgā cittaj vimuttaj hoti, dosā cittaj vimuttaj hoti, mohā cittaj vimuttaj hoti,(從貪心解脫、從瞋心解脫、從癡心解脫。)
跋陀羅
跋陀羅(Bhaddaji)(巴)，比丘名。
跋陀羅(Bhadda)(巴)，辯才卒發，解人疑滯第一比丘。
譬喻
譬喻(apadāna)(巴)，為佛陀說法教化時所引用各種譬喻之集成。中阿含第一經善法經(佛光一‧二)：「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈咃、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義，是謂比丘為知法也。」
漏盡結解
「漏」與「結」均為煩惱之異名。煩惱能使眾生沈淪於生死苦海。漏盡、結解皆指生死已盡，已解脫生死輪迴。
具足
即指具足戒，為比丘所受之大戒，有二百五十餘戒，又稱進具戒、圓具戒：然南傳巴利本僅有二百二十七戒，係將波羅提木叉彙集而成，又稱「從解脫」。
眼、色因緣生眼識，彼無常……此等諸法無常、有為、心緣生
巴利本作 Cakkhuñca paticca rūpeca uppajjati cakkhuviññānaj. Cakkhu aniccaj viparināmi aññathābhāvi, rūpā aniccā viparināmino aññathābhāvino. Itthetaj dvayaj calañceva vyayañca aniccaj viparināmi aññathābhāvi, cakkhuviññānaj aniccaj viparināmi aññathābhāvi. Yo pi hetu yo pi paccayo cakkhuviññānassa uppādāya, so pi hetu so pi paccayo anicco viparināmī aññathābhāvī, aniccaj kho pana bhikkhave paccayam paticca uppannaj cakkhuviññānaj, kuto niccaj bhavissati. Yā kho bhikkhave imesaj tinnaj dhammānaj sangati sannipāto samavāyo, ayaj vuccati bhikkhave cakkhusamphasso, cakkhuphasso pi anicco viparināmī aññathābhāvī, yo pi hetu yo pi paccayo cakkhusamphassassa uppādāya so pi hetu so pi paccayo anicco viparināmī aññathābhāvī, aniccaj kho pana bhikkhave paccayam paticca uppanno cakkhusamphasso kuto nicco bhavissati. Phuttho bhikkhave vedeti phuttho ceteti phuttho sañjānāti, itthete pi dhammā calā ceva vyayā ca aniccā viparināmino aññathābhāvino. (眼與諸色為緣而生眼識。眼是無常、變壞者、變化性者，諸色是無常、變壞者、變化性者。如是，此二者是動轉、衰滅、無常、變壞者、變化性者，眼識是無常、變壞者、變化性者。凡是眼識生起之因以及緣，其因以及緣是無常、變壞者、變化性者，然而，比丘們！依無常之緣而生之眼識，何以有常。比丘們！此等三法之集會、和合、結合，稱為眼觸，眼觸也是無常、變壞者、變化性者，凡是生起眼觸之因以及緣，其因以及緣是無常、變壞者、變化性者，依無常之緣所生之眼觸，何以有常。觸已感受，觸已思考，觸已知解，如是，此等諸法亦是動轉、衰滅、無常、變壞者、變化性者)。
思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法、實住法、慧解脫、俱解脫
即指九無學人，即無學位之人有九種優劣差別，又作九種阿羅漢。(一)退法(parihāna-dhamma)(巴)，若遭疾病等異緣，即退失所得之果，為阿羅漢中最鈍根者。(二)思法(cetanā-dhamma)(巴)，懼退失所得之法，而欲自殺以保所得。(三)護法(anurakkhana-dhamma)(巴)，於所得之法防護不退，若怠防護，有退失之懼。(四)實住法(thitakappa-dhamma)(巴)，若無特勝之退緣則不退，若無特勝之加行則不轉優之種性。(五)昇進法(pativedha-dhamma)(巴)，又作堪達法，堪能行練根修行之事，速達不動種性。(六)不動法(akuppa-dhamma)(巴)、(七)不退法(aparihāna-dhamma)(巴)，此二者為最利根，能斷盡一切煩惱，得盡智及無生智。此中修練為因而得者，稱為不動；依本來種姓者稱為不退。亦即前者不敗壞所得三昧之種種因緣，後者不退失所得之功德。(八)慧解脫(paññāvimutta)(巴)，了斷慧障之煩惱，於慧得自由。(九)俱解脫(ubhatovimutta)(巴)，了斷定障、慧障，斷不染汙無知，得滅盡定，於定慧能自在。此九無學人前七者依根之利鈍而分，後二者就所離之障而分。
正智解脫
正智解脫(sammad-aññā vimutta)(巴)，經由正智而獲得之解脫。
云何，阿難！用定身、慧身、解脫身、解脫所見身，而取滅度乎？
「云何，阿難！用定身、慧身、解脫身、解脫所見身，而取滅度乎？」巴利本(S. vol. 5, p. 162)作：「阿難！難道舍利弗……取了你的定蘊而般涅槃嗎？取慧蘊而般涅槃嗎？取解脫蘊而般涅槃嗎？取解脫智見蘊而般涅槃嗎？」
十支
八正道再加正智、正解脫稱為十支。
得時愛樂心解脫，及不時不移動心解脫者
巴利本作 sāmāyikaj vā kantaj cetovimuttij upasampajja viharissati asāmāyikaj vā akuppan ti 其意為：成就暫時的愛樂心解脫而住，或〔成就〕非暫時、不搖動的〔愛樂心解脫而住〕。
道安
俗姓衛，東晉常山扶柳(今河北)人，以「彌天釋道安」(312～385)著稱於世。幼年失怙，年十二披剃出家，受具足戒後遊學四方。曾受學於佛圖澄、竺法濟、支曇、竺僧輔等。前秦苻堅頗器重之，嘗謂「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」師善論辯，於襄陽初遇習鑿齒時，以「彌天釋道安」答「四海習鑿齒」，而傳為佳對。對般若經及禪觀等造詣甚深，注釋頗多。與外國沙門僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯經百餘萬言，又與法和詮定音字，詳覈文旨，校正諸經。晉太元十年示寂，世壽七十二。著有「綜理眾經目錄」、「光讚折中解」、「光讚抄解」、「大十二門注」、「小十二門注」、「安般守意經解」等。對中國佛教而言，無論在經典注釋、經典目錄、翻譯經論，乃至佛教禮儀等各方面，道安都是開拓者。梁高僧傳卷五(大五○‧三五一下)有傳。
俗姓衛，東晉常山扶柳(今河北)人，以「彌天釋道安」(312～385)著稱於世。幼年失怙，年十二披剃出家，受具足戒後遊學四方。曾受學於佛圖澄、竺法濟、支曇、竺僧輔等。前秦苻堅頗器重之，嘗謂「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人，習鑿齒半人也。」師善論辯，於襄陽初遇習鑿齒時，以「彌天釋道安」答「四海習鑿齒」，而傳為佳對。對般若經及禪觀等造詣甚深，注釋頗多。與外國沙門僧伽提婆、曇摩難提、僧伽跋澄等譯經百餘萬言，又與法和詮定音字，詳覈文旨，校正諸經。晉太元十年示寂，世壽七十二。著有「綜理眾經目錄」、「光讚折中解」、「光讚抄解」、「大十二門注」、「小十二門注」、「安般守意經解」等。對中國佛教而言，無論在經典注釋、經典目錄、翻譯經論，乃至佛教禮儀等各方面，道安都是開拓者。梁高僧傳卷五(大五○‧三五一下)有傳。
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1.正確的(sammā)，如「正見」、「正觀察」。2.徹底的；完全地(sammā)，如「正覺」、「正心解脫」。3.不偏不倚的，如「日正中食」、「正無間等」。4.即使，如「正使放逸」。
佛
為音譯，另音譯為「佛陀」(buddha)，義譯為「覺者；已覺醒的」，指沒有老師指導而證得解脫者，如「辟支佛」、「三藐三佛陀」，但一般都作為「三藐三佛陀」的略稱，參看「三藐三佛陀」、「辟支佛」。
智
ñāṇa，音譯為「若那、闍那」，巴利語讀音為「逆那(「逆」加鼻音)」，梵語讀作「缽加逆那(「逆」加鼻音)」，為「有關解脫涅槃道理的理解知識」，若由此進一步體證，則稱為「證智、直接智」。
想
心中的影像；概念；知覺；解了；認知，如「解了藍、黃、紅、白」。
厭
nibbindati，另作「厭離；厭；厭患」，介於「清醒不迷戀」與「厭惡排斥」間的心境，是向解脫修學的第一步。(相關詞「可厭患」)
塹
讀作「欠」，指「深坑」或「護城河」，常用來譬喻生死輪迴的難以解脫。
慢
即「傲慢；認為自己勝過別人」，《集異門足論》列舉「七慢類」(七類慢)，即「慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢」，解說為1.「心自取，總名為『慢』」，「心自取」即「對自己的執取」。2.沒比別人強卻自認為比別人強，稱為「過慢」。3.勝而驕傲，稱為「慢過慢」。4.於五取蘊隨觀見我或我所，由此起慢，稱為「我慢」。5.未得未證而自認為已得已證，稱為「增上慢」。6.比別人強卻自認為比別人差，稱為「卑慢」。7.自己無德而自認為有德，由此起慢，稱為「邪慢」。
漏
1.āsava，名詞，另譯為「漏；流漏」，菩提比丘長老英譯為「污染」(taint)。其字面上的意思是「流漏掉；漏出來」，引申為「(生死)煩惱」的異名。2.avassuta，形容詞，另譯為「漏；流漏；漏泄；漏出」，菩提比丘長老英譯為「腐化」(the corrupted)，並解說此字義譯為「流入或洩漏」(flown into, or leaky)，暗示心被雜染滲透，與動詞的「流動」(anussavati, anusavati, savati)，都是基於字根「流動」(su)。大致來說，經文中前者(āsava)多用於生死流轉的情形，如對解脫者說「漏盡」，後者(avassuta)多用於六根對六境時的情形。
慧
paññā，音譯為「般若、波若、般羅若、缽剌若」，巴利語讀音為「班逆阿(「逆」加鼻音)」，梵語讀音為「缽剌加逆那(「逆」加鼻音)」，為「有關解脫涅槃的體會與體證」。
覺
1.vitakka，禪修時心念集中朝向所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「尋」，如「有尋有伺」，參看「尋」。2.vedanā，感受(「受」的異譯)；覺受，如「樂覺、苦覺、不苦不樂覺(三覺)」。3.bodhi，音譯為「菩提」，指解脫的證悟，如「正覺」。4.明瞭；明白，如「善見、善覺」。5.vitakka，念頭；尋思，如「三善覺」、「三覺」(貪覺、害覺、恚覺)。
三明
指證得宿命神通、天眼神通、漏盡神通(即解脫)，另譯為「三達、三達證、三達智、三昧達、三明達」(tisso vijjā)。(相關詞「三明者」)
三苦
1.入「地獄、畜生、餓鬼」三惡趣之苦。2.一切苦之三種分類，即「行苦、苦苦、變易苦(壞苦)」(Dukkhadukkhatā, saṅkhāradukkhatā vipariṇāmadukkhatā)，菩提比丘長老英譯為「由於痛苦的苦，由於形成的苦，由於改變的苦」(the suffering due to pain, the suffering due to formations, the suffering due to change)，並簡要地解說為：「苦苦」是身、心感受的痛苦。「行苦」是三界中所有條件現象(all conditioned phenomena，即：所有的「有為法」)，因為他們都被生滅所壓迫。「變易苦」是當樂受結束時帶來的苦。
大人
1.有成就的人；偉大的人(mahāpurisa)。2.《相應部47相應11經》指「解脫者」才能稱為「大人」，相當的《雜阿含614經》亦同，但譯為「大丈夫」。
大士
有大能力的人，為對佛陀或解脫者之讚嘆尊稱。
大罪
解讀為「大的過失；嚴重的過失」。
大龍
mahānāga，音譯為「摩訶能伽、摩訶能加」，1.指「解脫者」。2.指「大威力的龍或象」。
不著
解讀為「不被黏著；不被控制」，相當的南傳經文作「不戰慄；沒有因害怕而起的擾動」(na paritassati; aparitassaṃ)。
分別
1.解說、分析(vibhajanā)，如「為人分別演說顯示」。2.分辨、理解，如「分別緣起」。3.一一地，如「分別如是觀」、「等受分別」、「分別論不分別答者」、「如不分別說。如是分別」。4.差別，如「有分別法．無分別法」、「分別．不分別」。
天軛
dibbayoga，天界之束縛，《別譯雜阿含經》作「天界、天境界」，參看「軛」，南傳註解書解說「天軛」指「五上分結」，參看「五上分結」。
天覺
譯義未明，或解讀為「思惟(思慕想念)天界的美妙」。
少過
或作「小過」，解讀為「稍微超過」。(相關詞「或復少過」「或復小過者」)
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[佛光大辭典]
一子地
指菩薩證得化他之果，以平等、慈悲心憐憫一切眾生一如己子之階位。全稱極愛一子地。住於此階位之菩薩，視眾生猶如父母之愛子，見子安穩、修善，則心生歡喜；見子煩惱、病苦，則心愁憂念。北本涅槃經卷十六（大一二．四五九上）：「見諸眾生法身未增，或行身、口、意業不善；菩薩見已，則以智手拔之令出，不欲令彼流轉生死，受諸苦惱（中略）。見一闡提墮於地獄，亦願與俱生地獄中。何以故？是一闡提若受苦時，或生一念改悔之心，我即當為說種種法，令彼得生一念善根，是故此地復名一子。」即謂住於一子地之菩薩，心常繫念眾生，救拔不捨。〔大般涅槃經集解卷三十八、涅槃經義記卷五下〕 p3
一山一寧
（1247～1317）宋代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江臨海縣）人，俗姓胡。號一山。長入佛門，研習天台、律宗之教旨。元成宗大德三年〔1299），賜金襴之僧伽梨及「妙慈弘濟」之號，敕使東航，勸化日本，鎌倉幕府疑為游偵，加以禁錮，猶晝夜禪誦，悠然樂道。未幾解禁，先後住持建長、圓覺、南禪等諸寺，漸受後宇多天皇及公卿貴族之信任，慕德來訪者甚多。師又精通朱子學，與弟子雪村友梅同為日本五山文學之先河。其法派稱一山派，為日本禪宗二十四派之一。日本文保元年示寂，享年七十一。賜號「一山國師」。著有一山國師語錄二卷行世。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷四〕 p4
一元論
英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵 Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵 purusa，神我）與物質原理（梵 prakrti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。 p5
一分家
指安慧所立心識之一分說。謂起認識作用時，唯起於自證分（自體分）；見分（能認識之能緣作用）、相分（被認識之所緣對境）等二分，情有理無，為遍計所執，屬無體之法，此乃凡夫無始以來執著我、法之熏習力，而生出類似於能緣、所緣之識體。安慧之一分說，古來即難解，其說雖非正義，然可謂護法學之前驅，與護法學說均自世親所流出之不同派別。另有難陀立二分說，陳那立三分說，後護法之四分說成為最嚴密完整學說，遂成一家之正義。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷三〕（參閱「四分」1663） p20
一分常論
為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。此類外道共有四種，故又稱四種一分常論、四一分常論。彼等係於前生、後生，或色心之一半而起常見者，故稱一分常論。即：(一)謂外道得宿住通，能觀前世，而以為諸趣皆由梵天之意所化；如是，不見大梵天之始終，故以為大梵天為「常」，而我及世間為「無常」。(二)計執色法滅而心法存，或心法滅而色法存；或謂色法為心法之一，故為常住者。(三)計執從戲忘天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。(四)計執從意億恚天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。執持此見解者，相當於外道十六宗之「自在等因宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526） p20
一切如來金剛三業最上祕密大教王經
凡七卷。西藏譯名作試一切如來身語意大密密聚大王本續。略稱七卷教王經、金剛三業經、祕密大教王經。北宋施護譯。係闡述瑜伽行者（梵 yogin）到達瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra）解脫之最短過程。現收於大正藏第十八冊。本經內容由十八分組成，依次為安住一切如來三摩地大曼拏羅分、菩提心分、金剛莊嚴三摩地分、一切如來心曼拏羅分、一切明句行分、身語心加持分、祕密精妙行分、甘露三昧分、最上清淨真實三昧分、觀察一切如來心分、一切如來真實三昧最上持明大士分、一切如來金剛相應三昧最上成就分、金剛相應莊嚴三昧真實觀想正智三摩地分、身語心未曾有大明句召尾日林毘多王最勝三摩地分、一切心真實金剛出生三昧分、一切曼拏羅成就金剛現證菩提分、一切如來三昧法金剛加持王分、宣說一切祕密行金剛加持分。本經甚受印度之金剛乘及西藏之喇嘛教徒所重視，於西藏大藏經中，所收有關本經之註疏本約有五十餘部。〔大中祥符法寶錄卷十二、西藏大藏經總目錄〕 p8
一切身業隨智慧行
佛十八不共法之一。又作一切身業智為前導隨智而轉。謂佛現諸勝相，調伏眾生，稱智演說一切諸法，令其各得解悟證入，稱為一切身業隨智慧行。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕 p12
一切智
梵語 sarvajña。指了知內外一切法相之智。音譯為薩婆若、薩云然。係三智之一。關於其義，仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四三上）：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」瑜伽師地論卷三十八（大三○‧四九八下）：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對於一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如華嚴經大疏卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如大智度論卷二十七（大二五‧二五八下）：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。（中略）佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（大毘婆沙論卷十五、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷十九）（參閱「一切種智」19） p14
一切智六師外道
乃三種六師外道之一。指見邪理，發邪智，而辯才無礙之外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二下）：「各於所計生一種見，解心明利，將此見智通一切法，故名一切智外道。」〔百論疏卷上之中、四教義卷二〕 p15
一切智地
梵語 sarvajña-bhūmi。乃證得一切智之佛位、佛果位。又稱究竟一切智地。法華經藥草喻品（大九‧一九上）：「於一切法，以智方便而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。」又大日經疏卷二（大三九‧六○四下）：「從淨菩提心以上十住地皆是信解中行，唯如來名究竟一切智地。」 p15
一切智智
梵語 sarvajña-jñāna。指佛陀之智慧是一切智中之最殊勝者。音譯作薩婆若那。一切智通於聲聞、緣覺、佛三者，今為區別佛智與前二者，故稱佛智為一切智智。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」大日經卷六（大一八‧四一中）：「離一切分別及無分別，而彼無盡眾生界，一切去來，諸有所作，不生疑心；如是無分別一切智智，等同虛空。」可知一切智智是智中之智，猶如虛空界，離一切分別；又如大地，為一切眾生所依；又如風界，除去一切煩惱塵；又如火界，能燒一切無智之薪；又如水界，眾生依之而歡樂；非但以一切種遍知一切法，亦知此法為究竟之常不壞相，不增不減，猶如金剛，故為究竟實際之實智，亦唯如來自證之解脫味。〔大日經卷一住心品、大日經義釋卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷四） p16
一切經音義
(一)原名「一切經音」，北齊道慧撰，久佚。其書名首見於大唐內典錄，原無「義」字，然後世如清代阮元之揅經室外集等，述及本書時皆誤載為「一切經音義」。
(二)凡二十五卷。又作大唐眾經音義、玄應音義。唐代玄應撰。現收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部，以梵語音譯，凡難解之字句、名相均加註解，為佛教現存音義書中之最古者，其解釋之正確，頗為歷代學者所宗。玄應於貞觀末年奉敕造本書，以避諱故，署名多作「元應」。與道宣、道世為同時代之人。〔唐書藝文志第四十九〕
(三)凡一百卷。又作大藏音義、慧琳音義。唐代慧琳撰於建中末年至元和二年（783～807）。現收於大正藏第五十四冊。本書所錄，自大般若經至護命法，共一二二五部，六十萬言，內分大乘經、大乘律、釋經論、集義論、小乘經、小乘律、小乘論、集傳、集錄等九科。撰者嘗師事不空三藏，能通梵漢二音，故就經律論，以梵音對譯，註釋難解之名相、字句。其後，遼國希麟又續本書，作續一切經音義十卷，亦稱希麟音義。慧琳音義與玄應音義同名，係擴大玄應音義及慧苑華嚴經音義（二卷，亦稱慧苑音義，開元釋教錄卷九有錄）等書而成，凡開元釋教錄入藏之經，悉依次音之，凡有舊音可用者悉用舊音，餘則自創。 p18
一切種智
梵語 sarvathā-jñāna。三智之一。又作佛智。就廣義言之，一切種智同於薩婆若（一切智）。然於三智中，相對一切智，則指惟佛能得之智。即能以一種智慧覺知一切道法、一切眾生之因種，並了達諸法之寂滅相及其行類差別之智。大乘起信論（大三二‧五八一中）：「諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。」又大智度論卷二十七（大二五‧二五九上）：「所謂禪定、智慧等諸法，佛盡知諸法總相、別相故，名為一切種智。（中略）一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」〔大品般若經卷二十一、大智度論卷五十、卷八十四、往生論註卷下〕 p19
一切諸佛祕藏之法
乃指法華經為甚深祕密之大乘要法，不易為小機劣慧者開演。法華經信解品（大九‧一八中）：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」同經法師品（大九‧三一中）：「此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。」 p20
一心三觀
乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。
摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。
又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p23
一心約教有異
謂賢首祖師一宗，判教有五，即：小教假四諦而說，心得悟解；始教約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性而受異熟之果；終教言恆沙一切性妙功德具於如來藏心；頓教即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性；圓教主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心，故稱一心約教有異。〔華嚴一乘教義分齊章卷二〕 p25
一心真見道
指如實證得生、法二空所顯真理，與如實斷除所知、煩惱二障之階位。又作真見道、一心見道。唯識論所立菩薩乘之見道，分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智之無間道，及於次一念正證所顯真理之解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。成唯識論卷九（大三一‧五○上）：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」（參閱「見道」3000） p25
一心稱名
乃專注一心，稱念佛菩薩之名號。法華經普門品（大九‧五六下）：「聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」 p26
一句合頭語
禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」 p28
一本十支
法相宗以瑜伽師地論為本論，稱為「一本」；其他釋論為支論，支論有十，稱為「十支」。此十支論即：(一)百法明門論，又作略陳名數論。本論係略錄本地分中之名數，而以一切法無我為宗。(二)五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論。以上二論為天親所造。本論略攝本地分中之境事，而以無我唯法為宗。(三)顯揚聖教論，又作總苞眾義論。無著造。乃錯綜瑜伽十七地要義，而以明教為宗。(四)攝大乘論，又作廣苞大義論。無著造。總括瑜伽深密法門，詮阿毘達磨攝大乘一品宗要，而以簡小入地為宗。(五)雜集論，又作分別名數論、廣陳體義論。無著等作。總括瑜伽師地論一切法門，集阿毘達磨經所有宗要，而以蘊處界三科為宗。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論。本頌為慈氏菩薩造，釋論為天親造。本論敘七品，以成瑜伽法相，而以中道為宗。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論。釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。(八)三十唯識論，又作高建法幢論。以上二論之本頌為天親所造，三十唯識之釋為護法菩薩等十師所造。本論廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論。本頌為慈氏造，釋為天親造。總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論。慈氏造。本論未漢譯，若援解深密經中之分別瑜伽品為例，則以止觀為宗。 p29
一向記
梵語 ekājśa-vyākarana。四種記答之一。即以肯定之言語答人所問而無躊躇。又作一定答、定答、決了答、必定論、一向論、決定記論。俱舍論卷十九（大二九‧一○三中）：「若作是問：『一切有情，皆當死不？』應一向記：『一切有情，皆定當死。』」〔長阿含卷八眾集經、解深密經卷五、佛地經論卷六〕 p34
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[中華佛教百科全書]
PL教團
日本新興宗教。前身為德光教教師御木德一、御木德近父子所創的人道德光教。該教於1924年創立，屬於「習合（調和）神道」系統。1931年改稱「ひとのみち」（人道）教團，1937年被迫解散，1946年御木德近再以PL教團之名重建。PL即perfect liberty的簡寫，意指「完全的自由」。
基本教義有「人生即藝術」等二十一條處世訓，具有「對現實的全面肯定」與「欲望的充足」等特徵，然在社會關係與人間關係方面，則宣說「長幼之道」、「男女之道」。布教時採用社交舞蹈。在宗教團體中，也是最先應用電腦者。從事高爾夫球場、醫院、健康管理中心、學校、農場、觀光旅遊、雜誌等多角營運事業。每年夏天都召開一次全日本規模最大的「煙火大會」。每月舉行一次信徒集會性質的座談會。
現任教主為第三代的御木貴日止。本部設在大阪府富田林。又，1946年分別由丸山敏雄、上廣哲彥所創的倫理研究所、實踐倫理宏正會，均為PL教團之支系。
〔參考資料〕 藍吉富《二十世紀的中日佛教》；《新宗教事典》（弘文堂）。
一三權實
日本佛教用語。日僧最澄與德一所爭辯的教義論題。是討論一乘或三乘何者為方便（權）、何者為真實（實）的爭論。這也是印度、中國兩地早已存在且未獲解決的老問題。但最澄為了開創大乘戒壇，遂藉此論題闡明天台的思想根據，並與代表奈良舊佛教的德一展開辯論。由於德一批判天台法華為方便教，因此，最澄撰述《照權實鏡》、《決權實論》、《守護國界章》、《法華秀句》及《再生敗種義》等文，強調法華才是真實一乘。在確立一乘主義（日本佛教的基礎）上，此一論題具有重大的意義。
一乘
又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
〔天台宗的一乘說〕 依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
這就是天台宗的一乘說。
〔華嚴宗的一乘說〕 華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
〔唯識宗的一乘說〕 唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
〔真言宗的一乘說〕 真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。
一乘思想
標榜成佛（一乘）為唯一究極果位，主張三乘也可能成佛的思想。這是《法華經》的核心教義之一。依《法華經》所說，佛教的實踐，雖有聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三種修行方式（三乘），但最究竟的還是「一佛乘」。
《法華經》〈譬喻品〉以「三車火宅」為喻，將聲聞、緣覺、菩薩三乘依次比作羊車、鹿車、牛車，而將一乘比作大白牛車。
關於一乘與三乘的關係，中國佛教界古來已有三車家與四車家的說法。三車家主張大白牛車不在三車之外，三乘中的菩薩乘即是一乘（一佛乘）。倡此說者，有嘉祥吉藏與慈恩窺基。四車家主張大白牛車與三乘中的牛車不同，前三車是權，大白牛車是實，天台智顗與賢首法藏力倡此說。
上列三車、四車這兩種說法都是根據漢譯《法華經》所作出的論議。而近代學術界則有多篇論文深入梵語原文，並參照傳統解釋試作論究。如日本平川彰解釋《法華經》「一乘」之語，即指出〈方便品〉所說的「一乘」雖有多種意思，但首要為「佛乘」之意，因為是「成佛之教說」，所以當理解作「佛乘」。也就是說，即使是聲聞乘與緣覺乘的修行者，只要覺悟一乘之教，也可得到未來成佛的授記。
換言之，就是人人都有「佛性」的意思。在《法華經》中雖然看不到「悉有佛性」之語，但「理之一乘」可以說就是佛性。
《法華經》將菩薩與二乘一齊放在否定層次，但是，雖廢三乘之教而不捨三乘之人，而將三乘之人巧妙的收攝在一乘中。因此，平川彰結論是，《法華經》的作者已有一乘佛教優於以往菩薩乘思想的認識。
論述一乘思想的經典，除以上的《法華經》外，還有《勝鬘經》與《華嚴經》。中國華嚴宗徒依《華嚴經》，分一乘為同別二教，而展開判教論。法相宗人則主張三乘真實、一乘方便。
〔參考資料〕 藤田宏達《一乘與三乘》；平川彰《法華經偺芣ける一乘的意味》、《開三顯一の背景衹屘の形成》；野村耀昌《一佛乘の思想》。
一乘決疑論
書名。一卷。清‧彭際清述。收於《卍續藏》第一○四冊。本書旨在會通儒佛道三教，化解抨擊佛教之非難。作者彭際清初學儒書，且信服唐‧韓昌黎排佛論而排佛；後為究明生死之說，始識佛教之深玄，兼且觸及儒學真髓，以為明道、象山、陽明、梁谿等諸儒所談與佛教所說有一致之處，遂於乾隆四十六年（1781）起稿撰述此書，於乾隆五十六年完成。
一切善見律註
南傳巴利《律藏》之註釋書。覺音（Buddhaghosa）釋。據錫蘭所傳，西元前250年左右，阿育王於華氏城結集三藏後，派遣傳教師入邊境各國。其時，阿育王子摩哂陀被遣至師子國（即今日之斯里蘭卡）。摩哂陀入師子國時，嘗攜入三藏及其註釋書。其後，此等佛書皆被譯成師子國語，而祕藏於大寺（Mahāvihāra）。西元430～440年間，覺音入師子國，即根據大寺所藏，撰作諸多註釋，本書即為其中之一。
本書相當於《大正藏》第二十四冊所收，僧伽跋陀羅譯之《善見律毗婆沙》。閱讀時如能將此漢、巴二書加以對照，則將有助於理解內容真義。譬如有關諸王相承之史實，漢譯本有「阿㝹樓王、閔躕王在位，各八年」之記載。然巴利本則謂「anuruddho ca mundo caatta」（阿㝹樓王與閔躕王合八年」。若以摩哂陀於佛般涅槃後二三六年入師子國計算，則二王在位年數應是「合為八年」，並非「各八年」。由此可比勘得知「各八年」應為「合八年」之誤。
一切如來金剛三業最上祕密大教王經
密教經典。七卷。宋‧施護譯。收在《大正藏》第十八冊。略稱《七卷教王經》、《金剛三業經》、《祕密大教王經》。全經主要在闡述瑜伽行者到達解脫境界的最短過程。在金剛乘所說的事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部等四部密續中，本經屬於無上瑜伽部。內容包含自〈安住一切如來三摩地大曼拏羅分〉至〈宣說一切祕密行金剛加持分〉之十八分。
關於本經的成立，巴達恰里雅（Bhat-tachāryya）認為梵文《成就法鬘》第一五九〈般若波羅蜜多母成就法〉所載的五在定佛及五明咒，曾以本經為依據，又因為此成就法的作者阿賞迦（Asaṅga）被比擬為三世紀的瑜伽學者無著，因此本經的成立應是在該成就法之前。巴達恰里雅甚至還主張本經或許就是無著所撰，至於何以在無著之後甚久本經未曾流傳於世﹖則當係由於師資密傳所致。巴達恰里雅且以《多羅那他佛教史》第二十七章獨缺從無著至八十四悉地成就者（前後約三百年）間之其他瑜伽怛特羅行者的記載，作為此一推論的證據。然而根據松長有慶的研究，本經成立的上限年代，應為八世紀中葉以後，下限年代依據聖典翻譯史則應在十世紀之前。
本經的梵文寫本於1931年由巴達恰里亞校訂出版，並附解題及索引。題為《梵Guhyasa-mājatanta or Tathāgataguhyaka》。
〔參考資料〕 《大中祥符法寶錄》卷十二；《西藏大藏經總目錄》。
一切智智
意為一切智中最殊勝者，即佛陀自證的不共極智。是盡知一切的智慧。音譯作薩婆若那、薩羅婆枳孃曩。為佛智（buddha jñāna）的異名。密宗並以之為大日如來之自然覺知的智慧。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷上〈菩薩行品〉云（大正8‧837a）︰「自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智。」
又，《大日經》卷一〈住心品〉云（大正18‧1b）︰
「世尊，云何如來應供正遍知，得一切智智﹖彼得一切智智，為無量眾生，廣演分布，隨種種趣種種性欲，種種方便道，宣說一切智智，（中略）此一切智智道一味，所謂如來解脫味。世尊，譬如虛空界，離一切分別、無分別、無無分別，如是一切智智，離一切分別、無分別、無無分別。世尊，譬如大地，一切眾生依，如是一切智智，天人阿脩羅依。世尊，譬如火界，燒一切薪無厭足，如是一切智智，燒一切無智薪，無厭足。世尊，譬如風界，除一切塵，如是一切智智，除去一切諸煩惱塵。世尊，喻如水界，一切眾生依之歡樂，如是一切智智，為諸天世人利樂。」
就此，《大日經疏》卷一釋云（大正39‧585a）︰
「今謂一切智智，即是智中之智也，非但以一切種遍知一切法，亦知是法究竟實際常不壞相，不增不減猶如金剛，如是自證之境，說者無言，觀者無見，不同手中菴摩勒菓，可轉授他人也。」
這是以一切智為知名色等無量法門種種相的權智，而以一切智智為知法之究竟實際相的實智。
〔參考資料〕 《大日經義釋》卷一；《大日經疏鈔》卷一；《大毗盧遮那經住心鈔》卷四。
一切經音義
「一切經」謂大藏經。「音義」為某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」，即專為解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。主要有下列幾種︰
(一)二十五卷︰唐‧玄應撰。又稱《玄應音義》。收在《磧砂藏》（新文豐版）第三十冊。係就《華嚴經》、《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字，引用眾多典籍，並參照梵語讀音，以辨明其義。為現存最古的音義書。
撰者玄應，曾於玄奘譯場任「定字偽」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱為一切經，實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中，擇其重要者略加收錄而已，未盡全藏。在以高麗本為底本的日本《縮刷藏》、《卍藏》中，本書共計二十五卷，但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷，且稱之為《大唐眾經音義》。
(二)百卷︰唐‧慧琳撰。又稱《慧琳音義》。收在《大正藏》第五十四冊。係註解《大般若經》等一二二○部經律論之難解語，凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。其中，並轉載《玄應音義》、《慧苑音義》。
撰者慧琳為西域疎勒國人，嘗師事不空三藏，能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍，孜孜不倦，從建中末年至元和二年（783～807）歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音，亦辨明清音、濁音，為音義書中最為精密、廣博者。卷首有顧齊之與景審之序文。
繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷，收在《大正藏》第五十四冊。其他，另有可洪《新集藏經音義隨函錄》三十卷、處觀《大藏音》三卷及遼‧行均《龍龕手鑑》八卷（藏外別行）等，均是為讀藏經者解釋古字難字而作，其體裁多與以前的書不同，乃根據偏傍配列文字，與通行於世之字典無異。又，古來的大藏經刻本皆在各卷末尾列出音義，此係由各種音義抄出而附加者。
一切行苦
又作一切皆苦、諸行皆苦、一切諸行苦。「行」(梵saṁskāra，巴saṅkhārā），與諸行無常中的「行」意義相同，是共作之意，指現象世界而言。現象界都是在相依互存，彼此關涉的條件下興衰生滅，故名之為「行」。
「一切行苦即五蘊、十二處、十八界等等一切現象法都是苦。即原始經典所提到的，由於無常，現象法才是苦的。
「諸行無常」、「諸法無我」的命題，被認為是不能否定的真理，但人們對「一切行苦」的命題卻覺得不能無條件的接受，因為在現象界不但有苦，也有樂與不苦不樂，這是眼前的事實。而且苦樂是屬於感情的，雖然面對同樣的事物、環境，而由於因人因時之異，個人主觀的感受也常有不同。所以不能說現象界一切皆苦。那為什麼佛教要說「一切行苦」的命題是客觀的真理呢﹖
苦可分苦苦、壞苦、行苦三種苦。其中苦苦是肉體上受到打、割、擰、熱、冷等各種感覺的苦。凡有痛感神經的人或動物，都可感受到這種客觀的苦。這類苦，並不是經常感受得到，因此不可說一切行苦。
其次，壞苦，是感受到破壞損失的苦。即貧乏、老衰、失望氣餒時，所遭受到的精神上的苦，可說是感受到事物衰亡的苦。但世界上不是只有衰亡，也有興盛與繁榮；有逆境之苦，也有順境之樂。所以世間不是只有壞苦而已，在這種情形下也不能說一切行苦。
其次是行苦，即相當於一切行苦。是指現象界的苦。現象界不限於苦，但依據佛教的見解，三界六道輪迴轉生的迷惑的生活，總而言之，是苦的。惟有脫離迷惑、輪迴，達到涅槃的狀態才是真樂。在此意義上，只能對迷的凡夫說現象是苦，對悟的聖者來說，現象並不苦。因此所謂「一切行苦」，是對迷界的凡夫所說的。在四諦中「苦諦」的說明裡，曾列出八苦，其中最後的「五取蘊是苦」，與這裏所說的相同。
佛教說一切現象皆苦，在四諦說裏也將苦諦置於第一位，而逆觀十二緣起時，也是以老死的苦開始的，它極力強調苦。因此，西洋的學者就責難佛教是以厭世主義（悲觀論）為基準的宗教。但他們只見到佛教的一部份，卻忽視了佛教的理想，是在於涅槃寂靜的真實之樂。
本來，宗教的目標是使人脫離現實的苦惱，以達到無苦安穩的理想境地。在此意義上，宗教的出發點是以正確地見到不完美的現實世界為開始。佛教是見到現實的苦、無常、不淨、凡愚等等而產生了宗教心，而基督教則以罪惡觀為出發點。人如果滿足於現實，對現實的苦惱沒有什麼不滿，那就不會去追求宗教或理想。而有崇高理想意識的人，認為現實充滿了苦，是不完美的，於是想脫離現實的不完美，走向理想，因此才產生了宗教意識與修行。由此可知，「一切行苦」是佛教的出發點，同時，此一命題也顯示出佛教的宗教性。
一即一切
謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」
法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」
此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。
此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。
〔參考資料〕 《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。
一名無量義‧一義無量名
「一名無量義」指在一名詞中，蘊含無窮的義理。道綽在《安樂集》卷上〈破執章〉以此語作為大乘經典意義甚深，不可與案文畢義之小乘俗書作同一解釋的例證。《大般涅槃經》〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「於一名法說無量名，於一義中說無量名，於無量義說無量名。」
章安灌頂在《大般涅槃經疏》中提及除此三句外，尚可分成「無量名一名、無量義一名、無量名無量義」三句，而成六句分別。嘉祥吉藏在《二諦義》卷中就真俗二諦分類為「一名一義、一名無量義、一義一名、一義無量名」等四句。其中，在說明一名無量義時，又設隨名、因緣、顯道、無方等四釋。
「一義無量名」指一種義理具有多種名稱。《大般涅槃經》卷三十三〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「云何一義說無量名﹖猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」
一大事因緣
「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
〔參考資料〕 《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。
一子地
菩薩階位之一。全稱極愛一子地。此階位的菩薩證得化他之果，以慈悲心憐憫一切眾生猶如父母憐憫其子，故有此名。《大般涅槃經》卷十六〈梵行品〉云（大正12‧458c）︰
「復次善男子，菩薩摩訶薩修慈悲喜已，得住極愛一子之地。善男子，云何是地名曰極愛，復名一子﹖善男子，譬如父母見子安隱心大歡喜，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。視諸眾生同於一子，見修善者生大歡喜，是故此地名曰極愛。善男子，譬如父母見子遇患心生苦惱，愍之愁毒初無捨離，菩薩摩訶薩住是地中亦復如是。見諸眾生為煩惱病之所纏切，心生愁惱憂念如子，身諸毛孔血皆流出，是故此地名為一子。」
有關一子地所屬的菩薩階位，古來頗多異說。僧宗以之為第七地，淨影以之為初地，章安灌頂則於《涅槃經疏》卷十七舉出「性地、八地已上、初歡喜地」三說，並謂前二說皆有過與不及之弊，而初地證化他果，故以初地之說為正。
〔參考資料〕 《大涅槃經集解》卷三十八；《涅槃經義記》卷五。
一字不說
站在果位境界對「佛陀說法」一事的描述。謂佛所證之法遠離文字語言之相，唯佛與佛始能知見。蓋其真相無法言說，若強加解釋，則有如指月之指、渡海之舟。此即華嚴宗所謂的果分不可說、禪宗所謂的不立文字、天台宗所謂的四不可說。《大般若經》卷四二五（大正7‧138c）︰
「我曾於此甚深般若波羅蜜多相應義中不說一字，汝亦不聞，當何所解，何以故﹖諸天子，甚深般若波羅蜜多相應義中，文字言說皆遠離故，由此於中說者、聽者及能解者皆不可得。」
〔參考資料〕 《楞伽阿跋多羅寶經》卷三；《大般若經》卷一二五；《大智度論》卷五十四；《碧巖錄》第二十八則；北本《涅槃經》卷二十、卷二十六；《文殊師利問經》卷下；《入楞伽經》卷五。
一寧
元代東渡僧。屬臨濟宗楊岐派。台州（浙江省）人。俗姓胡，號一山，故俗稱一山一寧。初隨四明普光寺處謙受戒，又學律於應真寺，習天台於延慶寺，後改衣歸禪。先後參訪天童山簡翁居敬、育王山藏叟善珍、東叟元愷、寂窗有照、頑極行彌等，並承嗣頑極行彌之法脈。嘗住四明祖印寺及補陀山。元‧大德三年（1299），成宗賜號「妙慈弘濟大師」，任命為江浙釋教總統。同年八月，與西磵子曇、石梁仁恭等持國書東渡日本，經九州博多、京都而抵達鎌倉。
其時，鎌倉幕府北條貞時疑師為間諜，予以逮捕，拘禁於伊豆修禪寺。後聞師為有道高僧，遂迎至鎌倉建長寺。日本‧乾元元年（元‧大德六年，1302）移住圓覺寺。繼而遷住淨智寺。正和二年（1313），宇多上皇慕其道風，特下詔關東，請住京都南禪寺。後以老病數次請退，一度潛遁越州，上皇特下宸書，慰諭而歸。文保元年（元‧延祐四年，1317）十月二十四日示寂，年七十一，分葬於建長寺玉雲庵、南禪寺大雲庵。有《一山國師語錄》二卷行世。
一寧赴日時，年已五十三。在鎌倉、京都等地大張法筵，大振宗風，前後凡十九年，朝野上下，無不敬重。元代東渡僧頗多，但對日本文化影響最深者，首推一寧。
◎附︰《元亨釋書》卷八〈一寧傳〉
釋一寧，號一山，宋之台州胡氏之子也。幼投郡之鴻福寺融無等席下，不久去聽律于應真，學台于延慶。已而嫌義學，上天童質疑堂頭敬簡翁，又依鄮之珍藏叟。珍移而愷東叟來，及照寂窻、彌頑極，互相移來，寧奉事四師，而欽彌之好開誘；一日從容酬酢，至「我無一法與人」倏爾投契。又謁環溪橫川諸耆宿，益深造詣。覃北元革宋闡法祖印寺，香供識頑極也，居十歲移補陀山。
永仁六年，我商舶達明境。初辛巳之夏，元國樓船偵我西鄙，神靈戮力，風波破蕩，元主秦心不止奇謀百計，以我卿浮屠諭寧藩撫，寧逼不得已駕舶著大宰府，正安元年也。副元帥平貞時激怒，編管豆州；或稱寧道譽，副元帥重祖道。此冬延主巨福之席，尋移圓覺、淨智。正和二年夏圓規菴化龍山。初建治太上皇聞寧德望，屢欲召見，於是敕元帥府促寧赴上都。秋入寺，上皇幸山問道，眷遇隆渥。
其住寶陀指山門曰︰海濤澎湃，鐘鼓鏗鏘，莫是入理之門麼。喝提綱曰︰一向恁麼去煙水連天，一向與麼來塵埃滿面，直得去來不以象，動靜不以心。猶是普請邊事未出常情，山僧昨日十字街頭高提祖師心印，世出世間萬法一印印定，直是法法無差。今朝白花巖前敷揚古佛家風，從聞思修入三摩地盡底揭翻，便見頭頭不昧一十二面鼻直眼橫，三十二身東倒西擂，與麼會得皇恩佛恩一時報畢。良久云︰天人群生類，皆承此恩力。再住福山，謝兩序耆舊曰︰普化成禠臨濟珍重下去，楊岐輔佐慈明時出憃語，是皆碔砆之質，豈為瑚璉之材。福山者裏，左眄則冰清玉潔，右顧則虎驟龍馳，機鋒閃星電，號令鼓風雷。山僧贏得放憨癡，閑看峰雲自去來，雖然莫便是福山為入處麼，良久云。妙舞莫誇迴雪手，三臺須是大家催。
文保元年十月寢疾，上皇時時問候，二十五日上表告辭，又書偈別眾曰︰「橫行一世，佛祖吞氣，箭已離絃，虛空落地。」奄然化，年七十一。上皇幸寢室嗟慟，便蘸宸奎贈國師之號。
贊曰︰念也悟解純真，曇也號令嚴毅，寧也波瀾浩澣。三師者，宋地之彥而此方之英，又吾道之所因也矣。
〔參考資料〕 木宮泰彥著‧陳捷譯《中日佛教交通史》；東初《中日佛教交通史》；《一山國師妙慈弘濟大師行記》；《鎌倉五山記》；《皇年代記》；《延寶傳燈錄》卷四；《本朝高僧傳》卷二十三。
一心三觀
天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交徧的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。
一心不亂
淨土宗用語。指持誦「阿彌陀佛」名號之心專一不亂。這是修持淨土念佛法門者的理想境界。《阿彌陀經》謂（大正12‧347b）︰「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日，（中略）若七日，一心不亂，（中略）是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」此文之解釋自古紛紜，慈恩《阿彌陀經通贊》卷下以執持名號一日乃至七日不間斷為一心，專注不散亂為不亂。蕅益《阿彌陀經要解》則謂執持名號有二說︰(1)不通達是心作佛、是心是佛之理，而求願生者為事持；(2)通達是心作佛、是心是佛之理者為理持。一心亦有理事二種，不論事持或理持，持而伏除煩惱，乃至見思先盡，皆為事的一心。不論事持或理持，持而心開見本性佛，皆為理的一心。事的一心不為見思所亂，理的一心不為二邊所亂，此即是修慧。
一念三千
天台宗智者大師的重要教義，也是該宗修觀行時的觀法。該宗主張吾人在一念之間，即具有十界三千諸法。所謂「一念」是指介爾陰妄的一念，亦即日常生活的一念心。此一念的當體（即中道實相）即圓具三千諸法。「三千」是指一切法。也是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。亦即十界各具十界而成百界，每一界中又各具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等）而成千如，此千如和三世間（眾生、國土、五陰）配合，即成三千之法。
根據〈止觀序〉、《止觀輔行》卷五之三所說，「一念三千」是天台大師本身所行的法門。所謂三千圓具並非只是指一念的妄心，而是諸法一一實相無不圓具三千。因此，心、佛、眾生三法並無差別。
但是，由於在實修觀行時，佛界的法高深而不易觀，眾生界的法廣泛亦不易觀，因此乃從三法中取最易觀的己心，以便初心的行者觀行；因此又將觀行稱為觀心。
至於所觀之心到底是真是妄，也有不同的說法。將此心斷定為真心而非妄心，是天台山外派之異解；而天台山家派的正義是說妄即真，除此介爾陰妄的一念之外並無真心之體，故直接以妄心為三千三諦的觀境。
所謂介爾陰妄的一念，指的就是今日悠悠凡愚所起的寒暖坐臥等尋常的覺知，即此覺知而念念圓具三千諸法。
心法易觀有二義︰一是「近要」，二是「冥妙」。所謂「近要」，是說佛界高遠非近，眾生界廣散非要，對初學者而言，此二者皆甚難觀照。而己心既「近」且「要」，因此己心易觀（《別行玄記》卷二、《妙宗鈔》卷一）。所謂「冥妙」，謂心法無質礙，故曰「冥」，一念能具諸法，故曰「妙」。對初學觀行者而言，此亦是較易觀行的理由。
近代學術界多以此「一念三千」之理論為實相論。對於天台智者大師的實相論，今人呂澂在其《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉文中有如下的疏解︰
「智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以大智度論裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有『一念三千』的說法。
這說法從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土。）百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。
三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。
在那時候的義學家像地論師舉出『法性』為萬法的依持，攝論師又以『藏識』為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為『性具』。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《法華經玄義》卷二（上）；《法華經文句》卷二（上）；《華嚴經》卷十〈夜摩天宮自在品〉；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》。
一念不生
謂一念不生處即為佛的境界。《華嚴五教章》卷一云（大正45‧481b）︰「頓者言說頓絕、理性頓顯、解行頓成，一念不生即是佛等。」《華嚴經疏》卷二云（大正35‧512b）︰「但一念不生即名為佛，不依地位漸次而說故立為頓。」
此一念不生原指維摩等頓悟的教旨，因與禪家的主張相同，故澄觀、宗密等將其攝屬禪宗，其後廣為禪家使用。如《景德傳燈錄》卷八〈濛谿〉條下（大正 51‧262b）︰「僧問︰一念不生時如何﹖師良久。僧便禮拜。師云︰汝且作麼生會。」《佛果克勤禪師心要》卷上（終）（卍續120‧735上）︰「到一念不生前後際斷處，驀然透徹如桶底子脫。」《釋氏稽古略》卷三（大正49‧833b）︰「若一念不生則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」皆為其例。
此外，《西方直指》卷上〈一心不亂〉條下（卍續108‧625上）︰「直將阿彌陀佛四字做個話頭，二六時中，自晨朝十念之頃直下提撕。（中略）前後際斷一念不生，不涉階梯頓超佛地。得非淨土之見佛簡易於宗門。」此處主張與其專注於坐禪工夫，不如憶念彌陀而達一念不生的境地。
〔參考資料〕 《華嚴經疏鈔玄談》卷五；《淨土指歸集》卷上；《五燈會元》卷五；《皇明名僧輯》。
一念信解
指聞法而不疑，乃至豁然開悟。《法華經》卷五〈分別功德品 云（大正9‧44c）︰「其有眾生，聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德無有限量。」又，《法華文句》卷十（上）云（大正34‧137b）︰「今釋一念信解者，謂隨所聞處豁爾開明，隨語而入無有罣礙，信一切法皆是佛法，又信佛法不隔一切法。不得佛法，不得一切法，而見一切法亦見佛法。」
關於一念信解的階位，有各種異說，如《法華經文句》卷十（上）云（大正 34‧137b）︰「若直聞一句而生隨喜，如現在四信格其功德。」即謂其為觀行位（五品弟子位）的初隨喜品。但接著又說︰「如是信解名鐵輪位，又一解未是具足鐵輪，乃是十信之初心，其人未得六根清靜，故非鐵輪正位也。」即指其為相似位（十信位），或十信初心。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷七（下）；《法華疏記》卷九（末）；《六即詮要記》卷上；《漢光類聚》卷三。
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[南山律學辭典] 亦名：戒經為上最
一切眾律中戒經為上最
含註戒本‧戒經序：「一切眾律
戒本疏‧戒經序：「（一﹑通約三
藏釋）一切眾律中者，合明三藏所明群行，並有調伏業非之功，義稱為律，律即法也。戒經為上最者，指今所演。如上四尊，既同傾仰，聞何不奉？並謂三乘之夷途也。（二﹑約二藏相兼釋）又解，但餘二藏明律相處，皆名眾律。故論云隨經律是也。（三﹑局據律部釋）又解，一部律宗，雖明緣起、辨相開遮、法聚等文，俱調身口，各有正儀，應同名律。但為非結正宗，不名為最。戒本一段，親起行基，言約義周，攝僧斯要，故文所云戒經最也。」 行宗記釋云：「法合中，總合有三。初釋，以經論二藏，通有法義，故云義稱，明非本翻也。下句中，即約行根住持，二藏不及，正宗行要，毗尼不如，故稱上最。四尊即前（王、海、月、佛）四喻所顯四義。既同等者，顯示序中推勝之意。夷途，平路也。次釋，雖兼二藏，不取定慧。論者未詳何文。後釋中，緣起等者，即二部戒本，初明國土、犯人、起過、白佛，即緣起也；後有廣解，即辨相開遮也；戒本後有二十犍度等，即法聚也。俱下，釋眾律。但下，釋戒經為最。」（戒疏記卷二‧四九‧二○）
七聚義
戒本疏‧七聚重輕：「今解云，
三寶不斷法得久住
行事鈔‧標宗顯德篇：「華嚴云
三寶名義
戒本疏‧釋皈敬偈：「且夫三寶
三寶四種
亦名：四種三寶
戒本疏‧釋皈敬偈：「眾相中，
三寶所歸無虛
羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『
三寶次第
戒本疏‧釋皈敬偈：「分次第者
三寶物互用通塞
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
資持記釋云：「三中，前云招提，
恐昧其相，故特問之。答中，初引經兩節，前引阿難轉施，名相甚顯。疏云，中含，施招提僧房，所謂別房施是也。謂施主置房，施十方僧，別自供給，不涉眾僧常住，故有和送，而非私房，故名招提常住也。次引菴婆女施，即頻婆娑羅王女，以金瓶行水白佛，毗舍離城，所有園苑最勝，並以奉佛；應是最初園施，故云為首。文下，決判，言不了者，但云園施，相不顯故。準此等者，以園中必有房宇華果等物，故作兩判。僧鬘者，今鈔且取華果結鬘之義；疏云，經中僧鬘物者名出涅槃，此梵本音，據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳，鈔引昔解，謂華果者，隨字顯相，乖事義也。疏文。準此，經中園施言招提者，但是別指房宇耳。」（事鈔記卷一七‧二六‧三）
三歸制意
亦名：歸依制意
羯磨疏‧諸戒受法篇：「解歸意
行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云
，一切眾生，怖畏生死四魔，故受三歸。名一義異，或時說三為一，說一為三；諸佛境界，非二乘所知。又金翅鳥，不噉受三歸龍。餘如義鈔。」 資持記釋云：「三歸中，制意引經，初正明受意。即多論云，如人獲罪於王，投向他國，以求救護，眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。故知若受三歸，得脫生死。煩惱魔者，三毒劫善故；五陰魔者，遷謝不停故；死魔者，逼切報命故；天魔者，撓令退道故。四皆惱害，不能自由，故名魔也。名下，次彰法勝。名一義異者，彼經第五自解云，佛常、法常、比丘僧常，此明如來欲示眾生常住真心，一體三寶，故於方便教中，隨宜離合，故云諸佛境界等。既知方便，本為引實，今受三歸，無非顯性，機雖未達，可使由之，而授者用教，不可不知之。說一為三者，經云，云何為一？佛告摩訶波闍波提憍曇彌，莫供養我，當供養僧，若供養僧，即得具足，汝隨我語，則供養佛；為解脫故，則供養法；為受用故，則供養僧。說三為一者，如多論，問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別，無師大智，一切功德，是佛寶；盡諦涅槃，是法寶；聲聞學無學功德，是僧寶是也。』」（事鈔記卷三九‧一五‧一六）
三歸受法
亦名：受三歸法
行事鈔‧導俗化方篇：「作法者
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「受三
歸法。薩婆多論云，以三寶為所歸，欲令救護，不得侵陵故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德五分所成；歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲滅諦涅槃；歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田聲聞學無學功德也。善見論云，並須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名不解故不成。應云：『我某甲，盡形壽，歸依佛，歸依法，歸依僧。』如是三說，得法屬己。『我某甲，盡形壽，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。』三結已。律無受法，準諸論文具出，此但受歸法，無有戒法，故論云，三歸下有所加，得歸及戒；若無加者，有歸無戒。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「受三歸
者，但得法被身，為佛弟子，無戒可持。」（業疏記卷一○‧二○‧八）
三歸對趣分別
羯磨疏‧諸戒受法篇：「對趣者
三歸成受與否
羯磨疏‧諸戒受法篇：「又問：
三歸體性
羯磨疏‧諸戒受法篇：「多論曰
三舉人求解
亦名：被三舉人求解
行事鈔‧僧網大綱篇：「僧祇云
三舉人行處
行事鈔‧僧網大綱篇：「四分云
三藏中毀戒罪最重
亦名：毀戒罪重於毀餘二藏
戒本疏‧九十單提法：「所以三
三衣作法應馬齒縫
行事鈔‧二衣總別篇：「縫衣葉
三衣制意
亦名：袈裟制意
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「時諸
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一、
本律）（一﹑示本緣）如律中說，如來因諸比丘畜長，不自節約，是以初夜著一衣，乃至後夜著第三衣。明旦因制，如衣法初。（二﹑明重制）始於仙苑度五比丘，善來之唱，三衣被體。何有重制者？由聖制法衣，年歲已久，隨緣運造，章服不同。教網創弘，多從道務，至於儀服，蓋非本致，由使諸濫次第生焉，不可怪也。（二、僧祇）文引僧祇賢聖標幟者，律云，欲應袈裟服，當調伏結使，故非凡恆所服也。又賢愚中，堅誓獸王，獵者披袈裟故，不言致射；既被箭已，忍痛至死，但言著袈裟者，當於生死疾得解脫。……（三、多論）如多論中五意最好，論解佛語，多從理故。初云一衣不能障寒，三衣能故。如是除無慚愧者，由常一衣，染淨通著，慚愧不生；以隨三用，各有法式，屏露行護，發生善心故。三﹑者由僧伽梨隨聚方服，能生物信故。四﹑者若在道行，反披高揲，敬護如塔，幽顯懷德故。五、威儀清淨者，四儀受用，各有所在。」 濟緣記釋云：「制意，本律中，初文。因諸比丘，即六群等。乃至者，略中夜著第二衣。緣起在犍度之首，故云初也。初中後夜漸覺陰寒，故令阿難取三法衣，次第重著。次科，初敘難。仙苑即鹿野苑，婆沙云施鹿林，梵摩達王以樹林施眾鹿故，亦號仙人論處，羅勝仙人始於彼轉法輪故。意云，初時已具，後衣法中，何以復制耶？由下，釋通，初敘年賒事變。教下，出變所以。急於修證，趣得覆形，不暇如法，遂致訛濫。……多論，初標歎。初下，引示，初意障形，二即滅惡，餘三生善。三四生他善，五生自善。如是下四，例前並云一衣不能，三衣能故。隨三用者，下衣作務道行，中衣入眾法食，上衣說法入聚。發善心者，此生自善，下生他善。反披高揲者，四分聚落外令反著衣，僧祇不著者，擗[執/衣]舉之。幽即非人，顯即人也。威儀清淨，言無過也。」（業疏記卷一八‧二‧一○）行事鈔‧二衣總別篇：「言制意
者。（一、異外俗意）薩婆多云，欲現未曾有法故，一切九十六種外道無此三名，為異外道故。分別功德論，為三時故，制有三衣，冬則著重，夏則著輕，春則著中，亦為諸蟲故。智論云，佛聖弟子住於中道，故著三衣，外道裸身無恥，白衣多貪重著也。十誦，為異外道故，便以刀截，知是慚愧人衣。（二、表內行意）雜含云，修四無量者，並剃鬚髮，服三法衣，出家也。準此而名，則慈悲者之服。（三、捨諸惡意）華嚴云，著袈裟者，捨離三毒等。四分云，懷抱於結使，不應披袈裟等。（四、制須三意）薩婆多，五意制三衣也：一﹑一衣不能障寒，三衣能障故；二﹑不能有慚愧；三﹑不中入聚落；四﹑乃至道行不生善；五﹑威儀不清淨故。制令畜三，便具上義。（五、同聖儀意）僧祇云，三衣者賢聖沙門標幟；缽是出家人器，非俗人所為；應執持三衣瓦缽，即是少欲少事等。當宗外部，多為寒故制三。四分又云，三世如來，並著如是衣故。」（事鈔記卷三○‧三‧四）
三衣制量不制體
亦名：衣制量不制體、缽制體不
制量戒本疏‧九十單提法：「問：『
三衣功能
行事鈔‧二衣總別篇：「五分，
三衣失受持相
亦名：衣之失受相、四礙、失衣
相、袈裟失受相羯磨疏‧衣藥受淨篇：「明失受
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
顯揚一卷一頁云：論曰：一切者：有五法，總攝菩薩藏。何等為五？頌曰：心、心所有，色、不相應，無為。
二解 顯揚十七卷五頁云：論曰：一切者：謂三輪。一、所知境，二、能知智，三、能知者。
一間
顯揚三卷十一頁云：三、一間。謂即一來果，由善修聖道故；或生天上，即於彼處定證寂滅。或生人間，即於此處定證寂滅。
二解 俱舍論二十四卷二頁云：論曰：即一來者，進斷餘惑，若三緣具；轉名一間。一、由斷惑。斷欲修斷七八品故。二、由成根。得能治彼無漏根故。三、由受生。更受欲有餘一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。如何一品惑障得不還果？由彼若斷；便越界故。前說三時，業極為障。應知煩惱，亦與業同。越彼等流異熟地故。間、謂間隔。彼餘一生為間隔故；不證圓寂。或餘一品欲修所斷，或為間隔，故不得不還。果有一間者，說名一間。
三解 大毗婆沙論五十三卷十四頁云：一間、有二。謂天一間、及人一間。天一間者：謂於天上，唯受一生。或四大王眾天、或三十三天、或夜摩天、或睹史多天、或樂變化天、或他化自在天、受此一生。人一間者：謂於人中，唯受一生。或贍部洲、或東勝身洲、或西牛貨洲、受此一生。又云：由三緣故，建立一間。一、由業故，二、由根故，三、由結故。由業故者：謂先造作增長欲界一有業。由根故者：謂彼已得對治欲界七品或八品結無漏諸根。由結故者：謂彼已斷欲界七品或八品結。於此三緣，隨一不具，不名一間。
一乘
顯揚二十卷十一頁云：問：何故如來宣說一乘？答：由六因故。一、即彼諸法，約無差別相說故。二、約無分別行相說故。三、眾生無我及法無我，平等故。四、解脫平等故。謂差別求者，有事虛妄分別煩惱對治所緣法性，不相違故。五、善能變化住故。六、行究竟故。
一諦
如諦施設建立中說。
二解 大毗婆沙論七十七卷十三頁云：問：若諦有四；何故世尊說有一諦？如伽他說：一諦無有二；眾生於此疑，別說種種諦。我說無沙門。此頌意言：唯有一諦。外道猶豫，別說有多。佛說彼法中無沙門道果。沙門道果，依一諦故。脅尊者曰：言一諦者，謂四聖諦，各唯有一。唯一苦諦，無第二苦。唯一集諦，無第二集。唯一滅諦，無第二滅，唯一道諦。無第二道，故說一諦，不違說四，復次言一諦者，謂一滅諦。為欲遮遣餘解脫故。謂諸外道，說四解脫。一、無身解脫。即空無邊處。二、無邊意解脫。即識無邊處。三、淨聚解脫。即無所有處。四、世窣堵波解脫。即非想非非想處。佛作是說。彼非真實解脫出離。是無色有。真解脫者，唯一滅諦，究竟涅槃。復次言一諦者，謂一道諦。為欲遮遣餘道諦故。謂諸外道，說多道諦。如執自餓為道，或執臥灰為道，或執隨日轉為道，或執飲風飲水食果食菜為道，或執露形為道，或執臥刺棘等為道，或執不臥為道，或執著弊故衣為道，或執服諸藥物斷食為道。佛作是說：彼非真道。是邪僻道，是虛偽道，是矯詐道。如是諸道，非諸善士所應習行。是諸惡人所應遊履。真淨道者，謂一道諦。即正見等八支聖道。復次言一諦者，謂一滅諦。永捨一切生死苦故。又一諦者，謂一道諦。能斷一切生死因故。
一切忍
瑜伽四十二卷六頁云：云何菩薩一切忍？當知此忍，略有二種。一、依在家品忍，二、依出家品忍，當知依此二種品忍，各有三種。一、耐他怨害忍，二、安受眾苦忍，三、法思勝解忍。
一剎那
雜集論九卷三頁云：又心剎那者：謂於所知境，智生究竟；名一剎那。非唯於本無今有生時名心剎那。何以故？乃至於所知境，能知智生；所作究竟；名一剎那。如說苦應遍知，是一心剎那；如是集應永斷等，亦爾。
二解 如意界法界意識界有一剎那中說。
一向記
瑜伽八十一卷十五頁云：一者、一向記。謂為如理來請問者，無倒建立諸法性相。
二解 如四種記中說。
三解 佛地經論六卷十五頁云：一向記者：如有問言：一切生者，決定滅耶？佛法僧寶，良福田耶？如是等問，應一向記。此義決定。
四解 大毗婆沙論十五卷十四頁云：云何名應一向記問？此問應以一向記故。謂有問言：如來、應正等覺耶？法、善說耶？僧、妙行耶？一切行、無常耶？一切法、無我耶？涅槃、寂靜耶？應一向記。此皆如是。問：何故此問應一向記？答：此問能引義利，能引善法，隨順梵行，能發覺慧，能得涅槃；是故此問，應一向記。
五解 集異門論八卷十三頁云：云何應一向記問？答：若有問言：世尊是如來阿羅漢正等覺明行圓滿善逝世間解無上丈夫調御士天人師佛薄伽梵耶？佛所說法，是善說現見無熱應時引導近觀智者內證耶？佛弟子眾，具足妙行質直行如理行法隨法行和敬行隨法行耶？苦集滅道，是聖諦耶？一切行無常耶？一切法無我耶？涅槃寂靜耶？如是等問，有無量門，應一向記：世尊是如來阿羅漢廣說乃至涅槃是寂靜等。是名應一向記。問：何故此問應一向記？答：以於此問，若一向記；能引義利，能引善法，能引梵行，能發通慧，能正等覺，能證涅槃。故於此問，應一向記。
一世界
顯揚一卷十七頁云：謂一日月之所照臨，名一世界。
二解 顯揚十八卷十八頁云：何因緣故，此三千大千世界中，有多世界，乃至色究竟天；而同說為一世界，但至梵世？謂亦由二因故。一、同成壞故，二、建立眾會故。
三解 集論四卷二頁云：乃至一日一月，周遍流光所照方處，名一世界。
一大劫
瑜伽二卷六頁云：又此世間，二十中劫壞，二十中劫壞已空，二十中劫成，二十中劫成已住。如是八十中劫，假立為一大劫數。
二解 雜集論六卷五頁云：謂世界成已；一中劫初唯減；一中劫後唯增；十八中劫亦增亦減。一中劫初唯減者：謂劫成時，第二十一劫。一中劫後唯增者：謂最後劫。十八中劫亦增亦減者：謂於中間十八。二十中劫，世界正壞；二十中劫，世界壞已住；二十中劫，世界正成；二十中劫，世界成已住。合此八十中劫，為一大劫。由此劫數，顯色無色界諸天壽量。
一來向
顯揚三卷十頁云：三、一來向。謂如有一，或世間道倍離欲界貪已，趣入正性離生。或預流果，為斷欲界上中品惑，修對治行。
二解 法蘊足論二卷十四頁云：一來向者：已得無間道，能證一來果。謂此無間，證一來果。彼於欲界貪欲瞋恚，由世間道，或先已斷多分品類；於四聖諦，先未現觀，今修現觀。或住預流果已得，進求一來果證；名一來向。
一來果
如四沙門果中說。
二解 顯揚三卷十頁云：四、一來果。或倍離欲已，入正性離生；然後證得。或預流果，進斷欲界上中品惑故得。即依此斷，說名微薄欲貪瞋癡。此云何知？謂以籌慮作意觀察境時，心生於捨；無習向心，無習趣心，無習著心。應知是人，三毒微薄。
三解 品類足論七卷四頁云：一來果云何？此有二種。一、有為，二、無為。有為一來果云何？謂證一來果所有學法，已正當得。無為一來果云何？謂證一來果所有結斷，已正當得。是名一來果。
四解 法蘊足論二卷十四頁云：一來果者：謂現法中，已於三結，永斷遍知；及斷多分貪欲瞋恚。彼住此斷中，未能進求不還果證；名一來果。又云：云何一來果？謂一來果，略有二種。一者、有為，二者、無為。所言有為一來果者：謂彼果得及彼得得。有學根力，有學尸羅，有學善根，八有學法，及彼種類諸有學法，是名有為一來果。所言無為一來果者：謂於此中，三結永斷；及彼種類結法永斷。即是八十八諸隨眠永斷，及彼種類結法永斷，并貪瞋多分永斷，及彼種類結法多分永斷。是名無為一來果。
一福量
大毗婆沙論一百七十七卷九頁云：如是百福，一一量云何？有說：若業、能感轉輪王位，於四大洲，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感天帝釋位，於二天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感他化自在天王位，於一切欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：若業、能感大梵天王位，於初靜慮及欲界天眾，自在而轉；是一福量。有說：娑訶世界主大梵天王，勸請如來轉法輪福，是一福量。問：彼請佛時，是欲界繫無覆無記心；云何名福？有說：彼住梵世，欲來請時，先起如是善心：我當為諸有情，作大饒益，請佛轉法輪。爾時即名得彼梵福。此不應理。所以者何？非未作時，已成就故。如是說者，彼請佛已；還至梵宮。後世尊轉法輪時，地神先唱。如是展轉，聲徹梵宮。梵王聞已；歡喜自慶，發淳淨心而生隨喜。爾時乃名成就此福。有說：世界成時，一切有情業增上力，能感三千大千世界；是一福量。有說：除近佛地菩薩，餘一切有情所有能感富樂果業；是一福量。有說：此中一一福量，應以喻顯。假使一切有情，皆悉生盲。有一有情，以大方便，令俱得眼。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆飲毒藥，悶亂將死。有一有情，令皆除毒，心得醒悟。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，皆被縛錄，臨當斷命。有一有情，俱令解脫，一時得命。彼有情福，是一福量。復次假使一切有情，壞戒壞見。有一有情，能令俱時戒見具足。彼有情福，是一福量。評曰：如是所說，皆是淳淨意樂方便讚美菩薩福量。然皆未得其實。如實義者，菩薩所起一一福量，無量無邊。以菩薩三無數劫，積集圓滿諸波羅蜜多已；所引思願，極廣大故；惟佛能知，非餘所測。
一趣道
大毗婆沙論一百八十八卷八頁云：如契經說：有一趣道，能令有情清淨。謂四念住，乃至廣說。問：云何名一趣道？為以能超越一界故，名一趣道？為以能超越一趣故，為以能超越一生故，為以能通達一諦故，為以能趣一究竟故，名一趣道？為以但有一道故，名一趣道耶？設爾；何過？若以能超越一界故名一趣道者；則非一趣道。界有三故。若以能超越一趣故名一趣道者；亦非一趣道。趣有五故。若以能超越一生故名一趣道者；亦非一趣道。生有四故。若以能通達一諦故名一趣道者：亦非一趣道。諦有四故。若以能趣一究竟故名一趣道者；亦非一趣道。以究竟有二種。一、事究竟，二、功用究竟故。若以但有一道故名一趣道者；亦非一趣道。以道有多種。謂隨信行道，隨法行道，信勝解道，見至道，時解脫道，不時解脫道故。云何言有一趣道耶？答：即由前所說緣，及餘緣故，名一趣道。由前所說緣者：謂以能超越一界故名一趣道。即無色界。以超此界者，更不生三界故。亦以能超越一趣故名一趣道。即大趣。以超此趣者，更不往五趣故。亦以能超越一生故名一趣道。即化生。以超此生者，更不受四生故。亦以能通達一諦故名一趣道。即道諦。以此諦，從無始時來，未曾得故；及未曾通達故。亦以趣一究竟故名一趣道。即事究竟。以修功用究竟，皆為得事究竟故。亦以但有一道故名一趣道。即聖道。問：豈不有隨信行道，乃至不時解脫道，如是便有多道耶？答：一切皆是趣苦滅行故；說名一道。如趣苦滅行，如是趣有滅世間滅生死滅流轉滅生老病死滅行，說亦爾。是名由前所說緣故名一趣道。及餘緣故者：謂無異趣故，不退還故，至不退解脫故，至背五趣之一趣故。如說涅槃是阿羅漢趣。由如是義，名一趣道。復有說者，能對治異道故；名一趣道。謂諸外道，或執不食為道，或執隨日轉為道，或執臥灰飲風服水茹菜噉果裸形麤衣臥不平等，各以為道。佛為對治彼異道故；說一趣道。此意義言：彼種種道，皆非真道；但是惡邪妄道。是不善士所習近道；非諸善士所習近道。所以者何？真道惟一。謂四念住。或有說者，能趣一解脫宮門故；名一趣道。此中應引嗢底迦經所說喻。如彼說：佛告嗢底迦：如國邊城，其牆堅厚。卻敵樓櫓，睥睨寮窗，并皆嚴備。惟有一門，委一人捉。其人聰慧多聞善習，應入者聽；不應者止。彼每巡城察之，乃至不見獸往來處。況餘門耶。嗢底迦當知，彼守門者，雖不知日日有爾所有情入城出城；然其定知諸有入出，皆由此門；不從餘門。如是如來，雖不作意知爾所有情，已般涅槃，爾所有情，當般涅槃；然其定知諸有情類、已般涅槃，未般涅槃，皆由此道；不依餘道。是故以能趣一解脫宮門故，名一趣道。
一切靜慮
瑜伽四十三卷一頁云：云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮，略有二種。一者、世間靜慮，二者、出世間靜慮。當知此二，隨其所應，復有三種。一者、現法樂住靜慮，二者、能引菩薩等持功德靜慮，三者、饒益有情靜慮。若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別；能生身心輕安；最極寂靜；遠離憍舉；離諸愛昧；泯一切相。當知是名菩薩現法樂住靜慮。若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種姓所攝等持；如是等持，一切聲聞及獨覺等，不知其名；何況能入。若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願智等，共諸聲聞所有功德。當知是名能引菩薩等持功德靜慮。菩薩饒益有情靜慮，有十一種。如前應知。謂諸菩薩，依止靜慮，於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。於有苦者，能為除苦。於諸有情，能如理說。於有恩者，知恩知惠，現前酬報。於諸怖畏，能為護救。於喪失處，能解愁憂。於有匱乏，施與資財。於諸大眾，善能匡御。於諸有情，善隨心轉。於實有德，讚美令喜。於諸有過，能正調伏。為物現通，恐怖引攝。如是一切，總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增。
一切利行
瑜伽四十三卷十三頁云：云何菩薩一切利行？當知此行，略有二種。一、未成熟有情，能成熟，利行；二、已成熟有情，令解脫，利行。即此利行，復由三門；一、於現法利，勸導利行；二、於後法利，勸導利行；三、於現法後法利，勸導利行。於現法利勸導利行者：謂正勸導，以法業德招集守護增長財位。當知是名於現法利勸導利行。由此能令從他獲得廣大名稱，及現法樂。由資具樂，攝受安住。於後法利勸導利行者：謂正勸導棄捨財位，清淨出家，受乞求行，以利存活。當知是名於後法利勸導利行。由此能令決定獲得後法安樂；不必獲得現法安樂。於現法後法利勸導利行者：謂正勸導，令在家者，或出家者，漸次修行，趣向離欲。當知是名於現法後法利勸導利行。由此能令於現法中，得身輕安，得心輕安，安樂而住。於後法中，或生淨天；或無餘依涅槃界中，而般涅槃。
一切佛事
瑜伽五十卷十四頁云：如是如來證菩提已；遍於十方一切佛土，普能施作一切佛事。云何名為一切佛事？謂諸如來，如來事業，如來所作，略有十種。如是一一如來事業，如來所作，能成無量利有情事。此外無有若過若增。何等為十？謂諸如來，最初自現大丈夫身；欲令有情，心發淨信。大丈夫身，於生淨信。為最勝故。是名如來第一作事。如是作事，諸相隨好所能成辦。又諸如來，普為一切有情之類，起一切種教授加行。是名如來第二作事。如是作事，四一切種清淨所能成辦。又諸如來，能作一切利有情事，能斷一切所生疑惑。是名如來第三作事。如是作事，如來十力所能成辦。由前所說如來十力，於能成辦一切有情一切義利，有堪能故。又於如來所證十力，所興問難，唯有如來，能知能見能解能了。唯有如來，於彼問難，能正答故。又諸如來，普能降伏一切他論，普能成立一切自論。是名如來第四作事。如是作事，四無所畏所能成辦。又諸如來所化有情，於佛教敕若正安住不正安住，如來於彼，心無雜染。是名如來第五作事。如是作事，三種念住所能成辦。又諸如來，如自所言，即如是作。是名如來第六作事。如是作事，三種不護所能成辦。又諸如來，常以佛眼，於晝夜分，遍觀世間。是名如來第七作事。如是作事，如來大悲所能成辦。又諸如來，頓於一切一切作事，皆無退捨。是名如來第八作事。如是作事，無忘失法所能成辦。又諸如來所行儀軌，如實隨轉，無越作用。是名如來第九作事。如是作事，永害習氣所能成辦。又諸如來，於其所引無義聚法，於不能引有義聚法，亦不能引無義聚法，揀擇捨離；於其能引有義聚法，為眾宣說、開示、顯發。是名如來第十作事。如是作事，一切種妙智所能成辦。如是如來，由前所說百四十種不共佛法，能作如來一切所作一切佛事。如是佛事，若廣分別；不易可數。乃至俱胝那庾多百千大劫，說不能盡。
一切種子識
瑜伽一卷六頁云：一切種子識，謂無始時來，樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。又二卷一頁云：復次一切種子識，若般涅槃法者；一切種子，皆悉具足。不般涅槃法者；便闕三種菩提種子。隨所生處自體之中，餘體種子，皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲色界一切種子。又云：又一切種子識，於生自體，雖有淨不淨業因；然唯樂著戲論為最勝因。於生族姓、色、力、壽量、資具等果，即淨不淨業因為最勝因。
二解 世親釋二卷六頁云：有能生彼功能差別者：謂有能生雜染品法功能差別相應道理。由與生彼功能相應故；名一切種子識。於此義中，有現譬喻。如大麥子，於生自芽，有功能故；有種子性。若時陳久，或火相應；此大麥果，功能損壞；爾時麥相，雖住如本；勢力壞故；無種子性。阿賴耶識，亦復如是。有生雜染諸法功能。由此功能相應故；說名一切種子識。
三解 成唯識論二卷八頁云：此能執持諸法種子，令不失故；名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示初能變識所有因相。此識因相，雖有多種；持種、不共，是故偏說。
一切種妙智
瑜伽五十卷十二頁云：云何如來一切種妙智？謂諸如來，以要言之；於三聚法，現等正覺。何等為三？一者、能引有義聚法，二者、能引無義聚法，三者、非能引有義聚法，非能引無義聚法。當知此中，若諸如來，或於能引無義聚法，或於非能引有義聚法，非能引無義聚法，總於如是一切法中，無顛倒智；是名如來一切種智。若諸如來，於其能引有義聚法一切法中無顛倒智，當知是名如來妙智。即於此中，若一切種智，若妙智，總合為一，名一切種妙智。
二解 顯揚四卷十一頁云：一切種妙智者：謂證得如來最極清淨智斷故。謂於染汙清淨二法一切種數相差別中，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。又復如來住無漏界，為作一切有情所作事故；於十方土，示佛生有現身言說，心有所行，有所宣說，成等正覺，轉妙法輪，入大寂滅，無礙智性；及彼相應等持諸心心法。是亦名為一切種妙智。
三解 雜集論十四卷十一頁云：一切種妙智者：謂於蘊界處一切種妙智性具足中若定若慧，及彼相應諸心心法。云何於蘊界處一切種妙智性具足。謂於蘊等自性差別相，通達一切差別邊際智成滿故。又云：一切種妙智作何業？謂能絕一切有情一切疑網；令正法眼，長時得住。由此有情，未成熟者，令成熟。已成熟者，令解脫。絕疑網者：於一切處，智無礙故。令正法眼得久住者：於彼彼時方，為斷所化有情疑惑，宣說種種法門差別；諸結集者，次第集結，令不滅故。依此法眼，未成熟有情，令速成熟；已成熟者，令速解脫。
一切種利行
瑜伽四十三卷十五頁云：云何菩薩一切種利行？當知此行，六種、七種，總十三種。云何六種？謂諸菩薩，若諸有情，應攝受者；正攝受之。若諸有情，應調伏者，正調伏之。若諸有情，憎背聖教；除其恚惱。若諸有情，處中住者，令入聖教。若諸有情，已入聖教；正於三乘，令其成熟。若諸有情，已成熟者；令得解脫。云何七種？謂諸菩薩，安處一分所化有情，於善資糧，守護長養。所謂或依下乘出離；或復依於大乘出離。如令所化於善資糧守護長養，如是或於遠離，或於心一境性，或於清淨諸障，或於修習作意，正安處之。若有聲聞獨覺種姓，即於聲聞獨覺乘中，而正安處。若有如來種姓有情，即於無上正等菩提最上乘中，而正安處。
一切所詮事
瑜伽七十四卷六頁云：云何一切所詮事耶？所謂蘊事、界事、處事、緣起事、處非處事、根事、業事、煩惱事、隨煩惱事、生事、惡趣事、善趣事、產生事、色類事、四大王眾天事、乃至他化自在天事、梵眾天事、乃至色究竟天事、空無邊處事、乃至非想非非想處事、隨信行事、隨法行事、順決擇分善根事、見道事、修道事、預流果事、乃至阿羅漢果事、獨覺事、等正覺事、滅想受事、到彼岸事、念住事、乃至道支事、靜慮無量無色定事、修想事、修隨念事、解脫勝處遍處事、力無—所—畏願—智不—護念—住大—悲永—害—習—氣諸—相—隨—好一—切—種—妙—智一—切—不—共—佛—法事。
一切契經略攝
瑜伽八十五卷一頁云：云何素怛纜事：謂由二十四處，略攝一切契經。一者、別解脫契經，二者、事契經，三者、聲聞相應契經，四者、大乘相應契經，五者、未顯了義令顯了契經，六者、已顯了義更令明淨契經，七者、先時所作契經，八者、稱讚契經，九者、顯示黑品契經，十者、顯示白品契經，十一者、不了義契經，十二者、了義契經，十三者、義略文句廣契經，十四者、義廣文句略契經，十五者、義略文句略契經，十六者、義廣文句廣契經，十七者、義深文句淺契經，十八者、義淺文句深契經，十九者、義深文句深契經，二十者、義淺文句淺契經，二十一者、遠離當來過失契經，二十二者、遠離現前過失契經，二十三者、除遣所生疑惑契經，二十四者、為令正法久住契經。如彼廣說。
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謂於眼耳鼻舌身意的六根中，若有一根已經清淨，則其他五根也會跟著獲得解脫。
七十五法
小乘俱舍宗對宇宙萬有，立五位七十五法，以總括之。五位者：一、色法，有十一，即吾人依正二報所具的種種色質，內五根外五塵皆是。二、心法，有一，即六識的作用。三、心所有法，簡稱心所法，有四十六，係屬於心王者。四、不相應行法，有十四，謂不如色法之有形，亦非如心王心所之無形，與此三法皆不相應，非心非物，乃宇宙萬有變化的幻象。五、無為法，有三，謂無生滅變化之可得，而寂然常住之法，以上共七十五。茲將其內容列表說明如下：
┌五根（眼、耳、鼻、舌、身）┐
┌色 法─┤五境（色、聲、香、味、觸）├───────十一┐
│ └無表色 ┘ │
│心 法─（亦名心王法，即眼識、耳識、鼻識、舌識、 │
│ 身識、意識）────────────────一│
│ ┌大地法（受、想、思、觸、欲、慧、念、 │
│ │ 作意、勝解、三摩地）────────十│
│ │大善地法（信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪 │
┌有為法─┤ │ 、無瞋、不害、勤）────────十│七
│ │心所法─┤大煩惱地法（癡、放逸、懈怠、不信、昏沉、 ├十
│ │ │ 掉舉）─────────────六│五
宇 │ │大不善地法（無慚、無愧）──────────二│法
宙 │ │小煩惱地法（忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂 │
萬 │ │ 誑、憍）────────────十│
有 │ └不定地法（尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、 │
│ │ 疑）───────────────八│
│ └不相應行法（得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命 │
│ 根、生、住、異、滅、文身、名身、句身）──十四│
└無為法──（擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為）──────────三┘
七垢
七種的煩惱，垢就是煩惱的別名。一、欲垢，即欲使他人知道自己的功德。二、見垢，即對自己的功德生執著分別的見解。三、疑垢，即對於自己的功德生起疑惑。四、慢垢，即以自己的功德去跟別人校量而生出輕慢他人的心。五、憍垢，即對自己的功德生起貢高欣喜的心。六、隨眠垢，即自己的功德為他人所蓋覆而生煩惱。七、慳垢，即對自己的功德生起慳惜的心。
七賢七聖
小乘俱舍宗所立的賢位與聖位。七賢見七賢條。七聖又名七士夫，或七大夫，或七聖人。俱舍論說：「學無學位有七聖者，一切聖者皆此中攝。一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。」
三德
１．法身德、般若德、解脫德。法身德是佛常住不滅的法性身無不周徧；般若德是佛的智慧無量無邊；解脫德是佛所證得的最勝妙法，能夠化度一切眾生而自在無礙。２．智德、恩德、斷德。智德是佛的智慧深廣，無所不知，無所不見，號稱一切智人；恩德是佛的慈悲廣大，誓度一切眾生，無黨無偏，三界六道眾生，有緣莫不蒙度；斷德是佛將一切的煩惱斷除，清淨無為，解脫自在。
三施
財施、法施、無畏施。財施是以財物去救濟貧苦的人；法施是以自己所聞悉的佛法去向人演說；無畏施是不顧慮自己的安危去解除別人的怖畏和痛苦。
三時教
法相宗將釋尊一生所說的經教，判為三時：第一、釋尊成道之初，一切外道凡夫，執著實我，故在四阿含經中，為說五蘊法，說明我乃是五蘊等法假合，若加分析，則但有法而無我，是為我空法有論，屬小乘有教，又名初教。第二、二乘行人，初聞有教，雖解我空，尚執法有，佛為除彼等法執故，說諸部般若經，顯示一切法皆無自性，廓然大空，是為我法二空論，屬大乘空教。第三、佛恐行人，聞空教後，復起空執，一味執空，如此則無法可修，無佛道可成，落入斷滅空，於是又說解深密等經，演唯識三性等教，開示境無識有，圓成實性，非是斷滅，令悟入中道實相，是為境空心有論，屬大乘中道教。
三法輪
又名三轉法輪，這是就如來說法的時期分出來的。一為根本法輪，指佛初成道時，對菩薩說華嚴經，屬一乘之教，為諸法根本，故稱為根本法輪。二為枝末法輪，謂眾生於一乘教，不易了解，於是佛接著說阿含、般若、方等諸經，這些經對根本來說，是屬於枝末，故稱枝末法輪。三為攝末歸本法輪，指佛說法華經，會三乘歸一佛乘，即攝枝末歸於根本，故稱攝末歸本法輪。
三生成佛
華嚴宗所立，謂以過去現在未來三生而成佛。於過去生見佛聞法，植佛種子，於今生完成十信乃至十地之解行，於未來世之生證道得果。
三相
解脫相、離相、滅相。解脫相是無生死的相；離相是無涅槃的相；滅相是無生死涅槃的無相，連無相亦無，即是非有非無之中道妙理。
三種律儀
別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀。別解脫律儀之別解脫是戒法的別名，戒所以各別解除身口意之惡，如受五戒八戒等戒法，能生身內的善無表色，合於律儀，故名別解脫律儀；靜慮律儀，靜慮是禪定的別名，行者入於禪定時，身中自然發出防非止惡的無表色，合於律儀，故名靜慮律儀，亦名定共戒，即與定同時共生的戒法；無漏律儀是聖者發無漏智時，身中自然具有防非止惡的無漏無表色，合於律儀，故名無漏律儀，亦名道共戒，即與道同時共生的戒法。
三空
１．指空、無相、無願之三解脫，因此三者都是闡明空的道理，故名三空。見三三昧條。２．指布施時，應觀受者施者與所施物之相皆空。
三空不空
謂小乘的法門只知三解脫門的空理，而不知第一義空的道理，謂之三空不空。
三空觀門
三解脫門的別名。見三三昧條。
三空門
三解脫門的別名。
三般若
文字般若、觀照般若、實相般若。一切經論中文字，皆名文字般若；若依文字，解其義理，起觀照行，則名觀照般若；若依觀照，窺見心性，徹證實相，則名實相般若。文字是工具，觀照是手段，實相是目的，此三般若，是整套的，一貫的。
三行
福行、罪行、不動行。福行是修行十善等之福業；罪行又名非福行，就是造作十惡等之惡業；不動行是四禪、四空處的禪行，也可以說是無漏解脫三昧的出世間行。
三觀
１．指天台宗三觀，即空觀、假觀、中觀。空觀是觀諸法緣生無性，當體即空；假觀是觀諸法雖同幻化，但有假相和作用；中觀是觀諸法非空亦非假，亦空亦假之中道實理。修此三觀，能破三惑，證三智，成三德。茲列下表說明。２．指華嚴宗三觀，即真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。真空觀是觀一切法界的事相，皆以空為性，惟此空不是無的空，乃是真如的理性，超然而離諸相；理事無礙觀是觀真如的理性能生萬法，故萬法也就是真如，猶如水即是波，波也就是水一樣；周遍含容觀是觀諸法互相含攝，重重無盡，不相妨礙，一可攝多，多亦含一，大小互容，舉一全收，具足而相應。３．指南山三觀，即性空觀、相空觀、唯識觀。性空觀是觀諸法緣生性空；相空觀是觀諸法的相皆空無虛妄；唯識觀是觀諸法唯識所現。４．指慈恩三觀，即有觀、空觀、中觀。有觀是觀依他圓成之二性為有；空觀是觀遍計之一性為空；中觀是觀諸法以遍記性之故，非有，以依他圓成之故，非空，即是非有非空之中道。
（修三觀） （破三惑） （證三智） （成三德）
生 ┌修空觀────破見思惑────證一切智────成般若德┐ 菩
死─┤修假觀────破塵沙惑────證道種智────成解脫德├─提
煩 └修中觀────破無明惑────證一切種智───成法身德┘ 涅
惱 槃
三解脫門
三種進入解脫境界的智門。一、空解脫門，是了達諸法本空，而不著於空；二、無願解脫門，是了知諸法幻有，而無所願求；三、無相解脫門，是了知諸法無相，而無不相，入於中道。
三論宗
依中論、十二門論、百論等而立宗，故名三論宗，又名法性宗、性宗、空宗、般若宗等。此宗破斥外道的邪見與迷執，說宇宙萬事萬物都無固定的自性，是隨因緣的關係而變動，所謂緣生的，因之說自性本空，主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。在印度以文殊、馬鳴、龍樹等菩薩為祖，在中國則以東晉時鳩摩羅什為始祖。
三身三德
三身是法身、報身、應身。三德是法身德、般若德、解脫德。以上二者互相配對，則法身是法身之德，報身是般若之德，應身是解脫之德。
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ㄅㄚ, [名]
1.母豬。《說文解字．豕部》：「豝，牝豕也。」《詩經．召南．騶虞》：「彼茁者葭，壹發五豝。」
2.豬二歲稱為「豝」。《說文解字．豕部》：「豝，一曰：『二歲豕，能相杷拏者也。』」
茇
(一)ㄅㄚˊ, [名]
草根。《說文解字．艸部》：「茇，草根也。」《淮南子．墬形》：「凡根茇草者，生於庶草。」
[動]
在草叢中休息住宿。《詩經．召南．甘棠》：「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。」
軷
(一)ㄅㄚˊ, [動]
祭告路神。《說文解字．車部》：「軷，出將有事於道，必先告其神。立壇四通，尌茅以依神為軷。」《詩經．大雅．生民》：「取蕭祭脂，取羝以軷。」漢．毛亨．傳：「軷，道祭也。」
魃
ㄅㄚˊ, [名]
傳說中造成旱災的鬼神。《說文解字．鬼部》：「魃，旱鬼也。」《詩經．大雅．雲漢》：「旱魃為虐，如惔如焚。」漢．毛亨．傳：「魃，旱神也。」
鈀
(一)ㄅㄚˇ, [名]
1.古時一種兵車。《說文解字．金部》：「鈀，兵車也。」
2.武器名。狀似耙，有柄。《西遊記．第一九回》：「那怪真個舉起鈀，著氣力築將來。」也稱為「釘耙」。
3.一種農具。同「耙」。
[動]
扒、掘。元．無名氏《來生債．第一折》：「你都來做甚麼？怎麼鈀我的門限？說著也不聽，你還鈀哩！鈀出我的銀子來了！」
靶
ㄅㄚˇ, [名]
1.皮製的馬韁。《說文解字．革部》：「靶，轡革也。」《漢書．卷六四下．王?傳》：「王良執靶，韓哀附輿。」
2.射擊的目標。如：「打靶」、「靶子」、「飛靶」。
3.柄。同「把」。《北齊書．卷三三．徐之才傳》：「又有以骨為刀子靶者，五色班斕。」
罷
(一)ㄅㄚˋ, [動]
1.遣放有罪的人。《說文解字．网部》：「罷，遣有罪也。」
2.停止。如：「罷工」、「欲罷不能」。
3.免除、廢止。如：「罷免」、「罷官」。
4.終了。《楚辭．屈原．離騷》：「時曖曖將罷兮，結幽蘭而延佇。」
[副]
1.完畢。如：「吃罷」、「做罷」。
2.表示時間，相當於「時」、「後」的意思。唐．杜甫〈懷舊〉詩：「老罷知明鏡，悲來望白雲。」
[歎]
表示失望、忿恨，常疊用。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「張員外道：『罷！罷！這樣媳婦久后必被敗壞門風。』」
?
ㄅㄛ, [形]
足剌?：兩個腳掌向外張開行走的樣子。《說文解字．?部》：「?，足剌?也。」
[動]
行走。五代周．衛元嵩《元包經．卷二．少陽四》：「漸，?之?。」唐．蘇源明．傳：「足有所行也。」唐．李江．注：「?，行也。」
[名]
二一四部首之一。
犮
ㄅㄛˊ, [形]
狗行走的樣子。《說文解字．犬部》「犮」字．清．段玉裁．注：「犮，犬走貌。」
[動]
拔除。通「拔」。《周禮．秋官．司寇》「赤犮氏」句下漢．鄭玄．注：「赤犮猶言捇拔也。」
郣
ㄅㄛˊ, [名]
1.隆起的地。《說文解字．邑部》：「郣，地之起者曰『郣』。」
2.塵土。《說文解字．邑部》「郣」字．清．段玉裁．注：「今俗謂粉之細者曰勃，皆即郣字。」
3.地名。春秋時齊國屬地。
簙
ㄅㄛˊ, [名]
古代一種賭博的遊戲。二人相對而坐，棋枰分十二道，棋子十二枚，六白六黑；相傳是上古烏曹發明的。《說文解字．竹部》：「簙，局戲也。六箸十二棋也。……古者烏曹作簙。」參見「博戲」條。《楚辭．宋玉．招魂》：「菎蔽象棋，有六簙些。」
鎛
ㄅㄛˊ, [名]
1.即鎛鱗。古代懸掛樂器、鐘的橫木上，用黃金塗飾，刻有龍圖的金花。《說文解字．金部》：「鎛，鎛鱗也。鐘上橫木上金華也。」清．段玉裁．注：「然則橫木刻為龍，而以黃金涂之，光華爛然，是之謂鎛鱗。」
2.古時鋤頭一類的農具。《說文解字．金部》：「鎛，……一曰田器。」《詩經．周頌．臣工》：「命我眾人，庤乃錢鎛。」漢．鄭玄．箋：「錢，銚；鎛，鎒。」
3.樂器名。即大鐘。古代的一種打擊樂器。《周禮．春官．宗伯》：「鎛師。」唐．賈公彥．疏：「鎛，如鐘而大。」
髆
ㄅㄛˊ, [名]
肩胛骨。《說文解字．骨部》：「髆，肩甲也。」《後漢書．卷四二．東平憲王蒼傳》：「并遺宛馬一匹，血從前髆上小孔中出。」
駁
ㄅㄛˊ, [形]
1.馬的毛色不純。《說文解字．馬部》：「駁，馬色不純。」
2.引申為顏色雜亂或事務紛雜的意思。如：「斑駁」、「踳駁」、「舛駁」。
[動]
1.爭辯事理，否定別人的意見。如：「反駁」、「辯駁」。《紅樓夢．第五五回》：「倘或他要駁我的事，你可別分辯。」
2.載卸貨物。如：「駁運」、「駁貨」。
百
(一)（語音）ㄅㄞˇ, [名]
1.數目字。十的十倍。《說文解字．白部》：「百，十十也，?一白。數十十為一百。」大寫為「佰」。
2.姓。如古時有百倏，戰國時有百丰。
[形]
1.眾多。如：「百病不侵」。
2.總指一切所有的詞。《詩經．邶風．雄雉》：「百爾君子，不知德行。」
捭
(一)ㄅㄞˇ, [動]
1.兩手橫開向外旁擊。《說文解字．手部》：「捭，兩手擊也。」
2.開。參見「捭闔」條。
敗
ㄅㄞˋ, [名]
1.戰爭失利。《三國志．卷一○．魏書．賈詡傳》「太祖不從，軍遂無利」句下南朝宋．裴松之．注：「至於赤壁之敗，蓋有運數。」宋．蘇洵〈六國論〉：「趙嘗五戰于秦，二敗而三勝。」
2.事不成功。如：「不計成敗」、「失敗為成功之母」。
[動]
1.打敗、戰勝。《史記．卷四七．孔子世家》：「吳敗越王句踐會稽。」
2.被打敗。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「至彭城，漢兵敗散而還。」
3.破壞。《左傳．成公二年》：「若之何其以病，敗君之大事也。」《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「夫功者難成而易敗，時者難得而易失也。」
4.毀壞、損壞。如：「屋敗梁頹」。《書經．大禹謨》：「侮慢自賢，反道敗德。」
5.腐爛。《論語．鄉黨》：「魚餒而肉敗不食。」唐．孔穎達．正義：「郭璞云：『敗、臭壞也。』」
6.衰落。如：「家敗人亡」。
7.解除、消除。如：「敗毒」、「敗火」。
[形]
1.被打敗的。如：「敗軍之將」。
2.凋殘的。如：「枯枝敗葉」、「殘花敗柳」。宋．柳永〈夜半樂．凍雲黯淡天氣〉詞：「敗荷零落，衰楊掩映。」
桮
ㄅㄟ, [名]
盛湯、酒等液體的器皿。同「杯」。《說文解字．木部》：「桮，?也。」清．段玉裁．注：「古以桮盛羹，桮圈是也。」《史記．卷七．項羽本紀》：「必欲烹而翁，則幸分我一桮羹。」明．宋徵輿〈小重山．春流半繞鳳凰臺〉詞：「十年花月夜，汎金桮。玉簫嗚咽畫船開。」
碑
ㄅㄟ, [名]
1.豎起來的大石塊或木柱。古代用來觀測日影、拴綁牲口、引棺入穴等。上或有穿孔。《說文解字．石部》：「碑，豎石也。」清．段玉裁．注：「《聘禮》鄭注曰：『宮必有碑，所以識日景，引陰陽也；凡碑引物者宗廟則麗牲焉；其材，宮廟以石，窆用木。』」
2.刻上文字或圖案的石塊，豎立起來作為標誌，或紀念之用。如：「界碑」、「里程碑」、「紀念碑」。
3.文體名。刻在石上的文詞，用以頌揚功德，或記載死者的行誼等。如：「北魏嵩高靈廟碑」、「東魏敬史君碑」。
4.碑刻的書法資料。指將碑的正面（碑陽）、背面（碑陰）、兩旁（碑側）、上頭（碑額）、下座（碑趺）上面的文字搨摹下來，以供書法臨寫。如：「禮器碑」、「曹全碑」、「北魏張猛龍碑」。
藣
ㄅㄟ, [名]
1.一種草。《說文解字．艸部》：「藣，艸也。」
2.旄舞時舞者所執的牛尾，像藣草，故稱為「藣」。《爾雅．釋器》：「旄謂之『藣』。」宋．邢昺．疏：「旄，牛尾，一名藣，舞者所執也。」
北
(一)（語音）ㄅㄟˇ, [名]
1.方位名：(1) 相對於「南」而言。如：「北方」、「漠北」。(2) 地圖的上方。
2.敗逃的軍隊。《文選．李陵．答蘇武書》：「斬將搴旗，追奔逐北。」
[形]
在北方或從北來的。如：「北國」、「北風」。《詩經．邶風．北風》：「北風其涼，雨雪其雱。」
[動]
1.向北行。《呂氏春秋．孟春紀．孟春》：「東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，候鴈北。」
2.失敗、敗逃。如：「敗北」。《韓非子．五蠹》：「魯人從君戰，三戰三北。」
[副]
向北，表示行動的方向。如：「北上」、「北征」。《文選．陸機．漢高祖功臣頌》：「京索既扼，引師北討。」
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
全文檢索完畢。