（雜語）猶言逐一也。首楞嚴經曰：「現一一形，誦一一咒。」觀無量壽經曰：「一一指端有八萬四千畫，猶如印文，一一畫有八萬四千色，一一色有八萬四千光，其光柔軟，普照一切。」梵網經開題曰：「一一字字，一一句句，皆是諸尊法曼陀羅身。」觀智軌曰：「即以陀羅尼文字，右旋布列心月輪面上觀，一一字皆如金色，一一字中，流出光明，徧照無量無邊世界。」
（圖像）一丈六尺之佛像，化身之形。觀無量壽經曰：「一丈六像在池水上。」又詳丈六條下。
（術語）其說有二：（一）極短促之時刻也。文句八上曰：「一念時節極促也。」教行信證文類三末曰：「一念者斯顯信樂開發時剋之極促。」觀無量壽經曰：「如一念頃，即生彼國七寶池中。」然其時限，諸說不同。仁王般若經上曰：「九十剎那為一念，一念中之一剎那，經九百生滅。」往生論註上曰：「百一生滅名為一剎那，六十剎那名為一念。」摩訶僧祇律十七，則謂「二十念名為一瞬頃，二十瞬名為一彈指，二十彈指名為一羅豫，二十羅豫名為一須臾，日極長時，有十八須臾，夜極短時，有十二須臾，夜極長時，有十八須臾，日極短時，有十二須臾。」此即一晝夜為三十須臾，一須臾二十分為一羅豫，一羅豫二十分為一彈指，一彈指二十分為一瞬，一瞬二十分即為一念之說也。又大智度論三十，引經論謂「一彈指頃有六十念。」華嚴探玄記十八，謂「剎那茲云念頃，一彈指頃有六十剎那。」此二說可為同意。彼翻譯名義集五，謂「剎那毘曇翻為一念」者，亦即以一念與一剎那解為同義也。（二）思念對境一次也。其義亦多。如天台，以陰妄剎那之心名為一念。又或以本覺靈知之自性，謂為一念。淨土門諸派，以古來一念多念之論盛行，隨而一念之解，其說不一，如日本幸西氏，稱彌陀果體所成就之佛智，謂為一念，所謂「一乘即弘願，弘願即佛智，佛智即一念」是也。如日本親鸞氏，以聞名信喜之心，名為一念，教行信證六，所謂「一念云者，信心無二心，故曰一念，是名為一心。」是也。又依選擇集上，則謂「念與聲是一。」其證則引觀經下品下生「使聲不絕具足十念稱南無阿彌陀佛。」論十念即為十聲。故誦經謂之念經。誦法華謂之念法華。稱佛名謂之念佛。凡念字之義，雖通於觀念稱念，而彌陀之本願為稱念，故一念十念之念，即指稱佛之聲也。按義寂之無量壽經疏曰：「此言念者，謂稱南無阿彌陀佛。經此六字頃，名一念。」同疏一曰：「言一念者，以事究竟為一念，非唯生滅剎那等。」無量壽經上曰：「乃至十念。」同下曰：「乃至一念。」即一念十念之義也。
（雜語）謂從劫初已來，惡王殺害親父者，有一萬八千人。此說出觀無量壽經。
（術語）身長一丈六尺，是通常化身佛之身量也。佛說十二遊經曰：「調達身丈五四寸，佛身長丈六尺，難陀身丈長五四寸，阿難身長丈五三寸，其貴姓舍夷一丈四尺，其餘國皆長丈三尺。」行事鈔下曰：「明了論云：人長八尺，佛則倍之丈六。」業疏四上曰：「佛在人倍，人長八尺，佛則丈六，並依周尺以定律呂也。」觀無量壽經曰：「阿彌陀佛，神通如意，於十方國變現自在。或現大身滿虛空中，或現小身丈六八尺，所現之形皆真金色。」
（術語）三世出現之諸佛。法華經方便品曰：「三世諸佛說法之儀式。」觀無量壽經曰：「三世諸佛淨業正因。」
（術語）觀無量壽經所說三業九品之行業也。
（名數）觀無量壽經曰：「恭敬三寶，奉事師長。」一切之佛陀Buddha，佛寶也，佛陀所說之教法，法寶Dharma也。隨其教法而修業者，僧寶Saṁgha也。佛者覺知之義，法者法軌之義，僧者和合之義也。寶性論三舉所以名寶者，有六義。「偈言：真寶世希有，明淨及勢力，能莊嚴世間，最上不變等。」法華經方便品曰：「思惟是事已，即趣波羅奈。諸法寂滅相，不可以言宣。以方便力故，為五比丘說。是名轉法輪，便有涅槃音。及以阿羅漢，法僧差別名。」
（名數）善導於觀無量壽經之序分義，科經之序分，立三序六緣。三序者，證信，化前，發起也。其發起序有六緣：禁父、禁母、厭苦、欣淨、散善顯行、定善示觀，是也。
（名數）一、至誠心，真實願淨土之心。二、深心，深願淨土之心。三、迴向發願心，迴向所修之功德，願求往生淨土之心。具此三心者，必得往生。觀無量壽經曰：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」
又一、根本心，第八阿賴耶識之心王，含藏一切善惡之種子，生染淨之諸法者。二、依本心，依第七末那識根本識為一切染法之本者。三、起事心，執著眼等之六識外境，起種種之業者。出於宗鏡錄八十九。
又無量壽經第十八願中所說至心，信樂，欲生我國之三者，謂之三心。文類信卷曰：「本願三心之願」又「為愚惡眾生阿彌陀如來已發三心願。」然此三心為一信心之分開，故又稱三信。
又道綽禪師，依淨土論註之意而立三心：一、淳心，信心深厚也。二、一心，信心純一也。三、相續心，信心相續不雜餘念也。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」日本親鸞之文類行卷謂之三信。
又一歡喜地等十地一一分三位，謂之三心：一、入心，初入其地之時分也。二、住心，住於其地之時分也。三、出心，將出其地入後地之時分也。
（術語）三明與六通。阿羅漢所具之德也。觀無量壽經曰：「聞眾音聲讚嘆四諦，應時即得阿羅漢道三明六通具八解脫。」
（術語）又曰三歸依，三歸戒：一、歸依佛，歸依佛寶以為師者。二、歸依法，歸依法寶以為藥者。三、歸依僧，歸依僧寶以為友者。此三歸由師受之謂之三歸戒。三歸戒有二稱：一、翻邪三歸，二、重受三歸，翻從來之邪信而初入佛道受三歸者，謂之翻邪三歸，由是每受五戒八戒等輒先受三歸者，謂之重受三歸。觀無量壽經曰：「受持歸，具足眾戒。」釋氏要覽上曰：「五分律云：佛於鹿苑度五俱鄰，人間已有六羅漢，故次為耶舍父母最先授三歸依也。」而受之之意，於顯教，一為表自之信心，一為乞三寶之加被。若約密教之意則表自己之信心，皆歸入依合於三寶乞我與三寶入我我入也。
（名數）三種之福業。一、世福，孝養父母，奉事師長，持十善戒。二、戒福，持三歸五戒乃至具足戒。三、行福，發菩提心，而行佛道。觀無量壽經曰：「欲生彼國者，當修三福。一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者受持三歸具足眾戒，不犯威儀。三者發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」
又俱舍論十八，一、施類福。行布施，以感大富之福果也。二、戒類福。持性遮二戒，以感生天之福果也。三、修類福。修禪定，以感解脫之福果也。
（名數）善導法事讚上，有難思議往生樂，雙林樹下往生樂，難思往生樂之言，日本見真取此言於教行信證中，如其次第配於第十一（即第十八願之證益）、第十九、第二十之三願，即由第十八願難思議之佛力得第十一願必至滅度難思議之益，是曰難思議往生，是為無量壽經一部之所詮，故又云大經往生。依第十九願修自力定散諸行者，如釋迦於拘尸那城雙林樹下入滅之化身佛，得生於極樂化土之利益，是名雙林樹下往生。是為觀無量壽經一部之所詮，又曰觀經往生。依第二十願捨餘行，專勵自力之念佛者，往生淨土，五百歲間胎藏於蓮華，不見聞三寶，是云難思往生，是為彌陀經一部之所詮，故又曰彌陀經往生。
（名數）又名三福：一、孝養父母，奉事師長，慈心不殺生，修十善業也。二、具諸戒行也。三、發菩提心，深信因果，讀誦大乘經也。見觀無量壽經。
（名數）一菩提迴向，回己之功德而趣求菩提也。二眾生迴向，願回己之功德而施於一切眾生也。三實際迴向，以己之功德趣求無為之涅槃也。大乘義章九曰：「迴向不同，一門說三：一菩提迴向，二眾生迴向，三實際迴向。」修懺要旨曰：「修迴向者，所謂回事向理，回自向他，回因向果。」華嚴大疏鈔二十三曰：「回者轉也，向者趣也，轉自萬行趣向三處故名迴向。（中略）三處謂眾生菩提及以實際。」
（名數）三心具足之迴向心也。觀無量壽經曰：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」
（名數）淨土門所依之經論也。一、佛說無量壽經二卷，二、佛說觀無量壽經一卷，佛說阿彌陀經一卷，天親之淨土論一卷。選擇集上曰：「正明往生淨土之教者，謂三經一論是也。」
（術語）觀經所說十六觀之第十四。觀無量壽經曰：「上品上生者，若有眾生願生彼國者，發三種心即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」
（術語）一座大眾中之主位，稱為上首。或舉其中一人為上首，或舉多人為上首，依經不同也。如無量壽經一萬二千比丘眾中舉三十一比丘為上首，如觀無量壽經三萬二千菩薩眾中舉文殊師利一人為上首，如大日經十佛剎微塵數執金剛眾中舉十九執金剛為上首，而更於執金剛眾中舉金剛手秘密主（即金剛薩埵），一人為上首，大菩薩眾中普賢菩薩一人為上首。白居易文曰：「莫不以為上首。」梁武帝詩曰：「出家為上首。」今謂首座為上首。
（術語）觀無量壽經所說九品往生之一。經曰：「下品上生者，或有眾生作諸惡業，雖不誹謗方等經典，如此愚人多造眾惡，無有慚愧。命欲終時，遇善知識，為讚大乘十二部經首題名字。（中略）智者復教合掌叉手稱南無阿彌陀佛。（中略）隨化佛後生寶池中。」
（術語）三輩觀之一。觀無量壽經說十六觀中，下之三觀觀九品之往生人，觀其下三品，名為下輩觀，第十六觀也。其文曰：「是名下輩生想，名第十六觀。」
[一切經音義（慧琳音義）]
甄叔迦寶
上結延反梵語前觀無量壽經中已釋
指彌陀之教。淨土宗立九品往生之法，故有此稱。迦才淨土論序（大四七‧八三中）：「二八弘規，盛乎西土；一九之教，陵遲東夏。」其中，「二八」指觀無量壽經所說之十六觀門，「一九」則指彌陀所立之九品往生。 p1
梵語有 vyasta, ekaika, pratiksanam 等字。含有每一、逐一、各各、任一等意。梵網經開題（大六二‧二中）：「一一句句，一一字字，皆是諸尊法曼陀羅身。」觀無量壽經（大一二‧三四三上）：「一一寶珠有八萬四千光，一一光作八萬四千異種金色，一一金色遍其寶土。」 p1
梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕
(二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕
(三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21
指觀無量壽經兩種譯本之一存一闕。據唐代智昇之開元釋教錄卷十二、卷十四等所記，一存者，乃劉宋元嘉（424～453）年中，良耶舍所譯；一闕者，即同代之曇摩密多所譯。又良忠之觀經疏傳通記說「一存二闕」，此乃據前一存一闕更增歷代三寶紀後漢失譯之一本。此失譯一本之說，乃基於僧祐之出三藏記集，以同書未舉出係良耶舍所譯而知，此失譯者當非別本。 p37
指一百種義。乃善導大師於解釋觀無量壽經之九品時，所設立之一百種義門。散善義之首，於上輩觀之文前，將每一品分科為十一門，即：(一)總明告命，(二)辨定其位，(三)總舉有緣之類，(四)辨定三心以為正因，(五)正明簡機堪與不堪，(六)正明受法不同，(七)正明修業時節延促有異，(八)明回所修行願生彌陀佛國，(九)明臨命終時聖來迎接不同去時遲速，(十)明到彼華開遲速不同，(十一)明華開以後得益有異。此十一門科中，任何一種皆為九品中所說，十一門約對九品，一品中皆含此十一門，共計九十九種義門，而以一百之總數統稱之。 p42
指一佛等同一切佛。由於佛佛平等故，一佛即一切佛；又一佛即可總括一切佛，故一佛即具一切佛之義。如大寶積經卷一一六載，一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。又觀無量壽經第九真身觀謂，見無量壽佛者，即見十方無量諸佛。 p45
譬喻一乘之教法如海。善導之觀經疏玄義分，判觀無量壽經時，亦有「菩薩藏頓教一乘海」之說。（參閱「誓願一乘」5930） p61
據觀無量壽經之記載，自劫初以來，諸惡王為貪王位而殺害親父者，已有一萬八千人。 p72
乃七重行道樹，為極樂世界之寶樹。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。」觀無量壽經並載寶樹觀，然於「七重」無具體之說明。唐代善導之觀無量壽佛經疏卷三指出，七重非為七列寶樹，而係指一樹而言，以黃金、紫金、白銀、瑪瑙、珊瑚、白玉、真珠等七重寶為根莖乃至花果等。〔阿彌陀經通贊疏卷中、觀經疏傳通記卷十一〕 p102
即自上品上生至下品下生之九種印相。又作阿彌陀九品往生印、往生九品印、三三品印、三三品往生印。乃根據觀無量壽經「九品往生」之說，依念佛行者之罪業、修行，所分之九階級印相。例如往生有九品往生，極樂有九品淨土、九品念佛，故阿彌陀佛亦有九品彌陀之區別，其具體之表現即為九品印。然有關九品印之印相，有多種說法，較常見者，以上品印相為兩手疊合，置於丹田邊（伸三指，右手置於左手下）。中品印相為兩手當胸，掌向外並列。下品則為掌向外，右手向上，左手向下。上生印相為拇指、食指之指尖屈合。中生印相為拇指、中指之指尖屈合。下生為拇指與無名指之指尖屈合。如是各品各生之印相準此組合之，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等之九品印。其中，上品上生之印稱妙觀察智印，又作定印、彌陀定印，其坐像乃結最通俗之印，立像為來迎印，以下品上生之印相為最普遍。中品印相又作說法印。此外，九品印相之說於諸經中並未記載，僅知此一說法自唐末以來即已流傳，後傳至日本，於真言宗及淨土教均盛行此說。 p136
又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。
(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。
(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。
(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。
(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。
(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。
(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。
(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。
(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。
以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。
由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136
又稱九品淨剎、九品安養。據觀無量壽經之說，願往生之人，由於機類不同，行業各殊，而有優劣之九品，故所生之極樂淨土，亦有九品之別。此外，密教別有九品之說，以上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，稱為九品淨識真如境。〔無量清淨平等覺經卷三、阿彌陀經卷下、九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經〕 p141
謂九品往生之行者所乘坐之蓮臺。略稱九蓮。行者臨命終之際，聖眾即持蓮臺來迎，行者乘此蓮臺，花合到淨土，到已花開，身相具足。行者之品位由上至下計有九種，從而蓮臺亦有九品之別。觀無量壽經於此有詳盡之敘述，其中，除中品下生於文中省略外，餘由上品上生至下品下生依次為：金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。 p142
指九種阿彌陀佛之尊形。由於機類不同，往生極樂淨土者有九品之別，其來迎之佛亦有九品，後世特以印契區別其相。以其佛體有九種，故又稱九體阿彌陀。古圖中，來迎阿彌陀尊之手，皆作安慰攝取之印，是合於授手迎接之經文；新圖則上上、上中、下上三品作轉法輪印，上下、中上二品作安慰攝取之印。此說源自觀無量壽經，謂九品往生之人感彌陀來迎之相有差別之說；至後世遂謂印契有九品之別。我國隋唐時已有此說。如隋朝彥琮之願往生禮讚偈，詳述印契依各品而異；唐武宗時，日僧惠運由我國傳阿彌陀九品曼荼羅抵日。 p142
乃指觀無量壽經所說之十六觀。迦才淨土論序（大四七‧八三中）：「二八弘規，盛乎西土。」 p169
謂菩薩所具足之二十種力用。無量壽經卷下就淨土菩薩之力用舉有如下二十種，即：因力、緣力、意力、願力、方便力、常力、善力、定力、慧力、多聞力、施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧之力、正念、正觀、諸通明之力、如法調伏諸眾生之力。力以幹用為體，以摧破為用，菩薩以之摧破眾生三毒，現大神通。因力者，過去之宿善力；緣力者，現在之善知識；意力者，思惟力；願力者，由思惟起菩提心；方便力者，謂加行方便；常力者，謂加行方便、無間修；善力者，謂修善法；定力、慧力二者，謂由加行移向正修之止觀雙修；多聞力者，多聞經法之解力；施、戒、忍辱、精進、禪定、智慧力者，乃由多聞之解力，而起六度之修行；正念力者，遣取相之念；正觀力者，除亂證實；諸通明力者，六通、三明之力用；如法調伏諸眾生之力者，有化他之大用。〔觀無量壽經連義述文贊（憬興）〕 p174
(一)指念佛等十種念。又作十隨念。增一阿含經卷一載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息（即止息心意之想動）、念安般（數息）、念身非常、念死等十念。
(二)稱名之十念。無量壽經卷上第十八願文有（大一二‧二六八上）「乃至十念」，觀無量壽經亦說（大一二‧三四六上）「具足十念稱南無阿彌陀佛」，二經均載有以十念念佛即可往生彌陀淨土之說，此說係淨土宗重要教義之根據。
關於「十念」之解釋，諸師說法不一，據曇鸞之往生論註卷上載，觀經（觀無量壽經）所言之十念，即憶念阿彌陀佛之總相及別相，又稱念其名號，不摻雜他想而專心持續者，可由此完成往生之因，故有「不必具足十念」之說。善導將十念解釋為十聲稱名，日本源空之選擇本願念佛集即承此說，謂諸師依觀無量壽經之十念，而認為必須具足十念之數始可往生，此是為「十念往生」之說；但善導之十念，係指一生之稱名佛號乃至一聲之稱名，均可往生淨土，故立「念佛往生」之說。又念與聲同，故十念一念又作十聲一聲。其他諸師對此十念亦有種種說法，在元曉之無量壽經宗要中，有所謂「顯了十念」、「隱密十念」，而以觀經之十念為顯了，慈等之十念為隱密，無量壽經第十八願之十念則通於顯了及隱密。又義寂謂，每稱念「南無阿彌陀佛」六字一次，稱為一念；宋代遵式之晨朝十念法載氣息十念之說（大四七‧二一○中）：「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」良遍之念佛往生決心記亦稟此說。空海之祕藏記則解十念為十波羅蜜之義。
(三)慈等之十念，係彌勒所問經（失佚）之說法，即憶念慈、悲、護法等十種，以為性質及能力較佳之菩薩，可依此往生淨土。大寶積經卷九十二亦有此種說法，而稱「念佛十種心」。
(四)念過去佛等十念。菩薩受齋經載菩薩之十念，即念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此係針對前述念佛等十念為小乘聲聞法，特明此為菩薩所護之十念。 p445
淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(一)念佛往生與諸行往生。(1)念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。(2)諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。
(二)即便往生與當得往生。(1)即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。(2)當得往生者，臨終受華臺來迎，往生報佛彌陀之淨土。
(三)即往生與便往生。(1)以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。(2)以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。
(四)體失往生與不體失往生。(1)體失往生，謂穢體亡，方能往生。(2)不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕 p201
乃指釋迦佛與阿彌陀佛二尊。善導之觀無量壽佛經疏卷一玄義分舉要門與弘願，同書卷四散善義舉發遣與招喚。前者具為釋迦教，後者具為彌陀教，皆係顯示二尊之教說（二尊教）。
二尊教之同異，日本淨土宗鎮西派主張二尊一致之立場，認為念佛為散善之一，弘願攝於要門中。而於西山派中，西谷流主張二尊一教，謂要門中說者釋迦佛之語並非往生行，由佛語所顯之彌陀弘願才是往生行。深草流稱為二尊二教，主張要門所顯示之定散行為釋迦教，而弘願之念佛則為彌陀教。
又日本淨土真宗謂，觀無量壽經之正宗分，表面為釋迦所說之要門，然實涵蘊彌陀本意之弘願念佛，故稱二尊二教。然自同經流通分言之，釋迦曾將念佛一行付囑阿難，乃是二尊之遣喚（發遣與招喚，即釋迦之遣與彌陀之喚）一致，故亦稱二尊一教。 p214
指彌陀與釋迦二尊之教。淨土宗稱無量壽經及觀無量壽經攝有二尊之教義。善導對此曾有說明，以其鑒於自來慧遠、智顗、吉藏等師，皆以一尊教釋觀經，故特顯二尊教之深義，以楷定古今。觀無量壽佛經疏卷一玄義分歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「今乘二尊教，廣開淨土門。」〔觀無量壽佛經疏卷四散善義、漢語燈錄卷一〕 p214
即觀無量壽經所說之善根。二善者，定善、散善。三福乃世福、戒福、行福。（參閱「二善」213、「三福」647） p214
[中華佛教百科全書]
七種立題
天台宗對佛經名稱的分類，為智者大師所創。共分七種，故云「七種立題」。此七種即︰單人、單法、單譬、人法、法譬、人譬、人法譬具足。又稱單三複三具足一。天台《觀無量壽佛經疏》云（大正37‧186c）︰「一切眾經皆有通別二名，通則經之一字，別則有七，或單人法譬，或複，或具。」知禮《觀無量壽經疏妙宗鈔》卷一更舉實例云（大正37‧198c）︰
「單人，如阿彌陀經等；單法，如大般涅槃經等；單譬，如梵網經等；（中略）人法，如文殊問般若經等；法譬，如妙法蓮華經等；人譬，如如來師子吼經等；人法譬具足者，如勝鬘師子吼一乘大方便方廣經等。」
譬如《阿彌陀經》中，釋迦是「能說的人」，阿彌陀佛是「所說的人」，以此安立經題，故稱單人立題；《大般涅槃經》中，涅槃是「法」，以此安立經題，故稱單法立題；《梵網經》中，梵網是「梵天寶網的譬喻」，以此譬喻安立經題，故稱單譬立題；《文殊問般若經》中，文殊是「人」，般若是「法」，以此二者安立經題，故稱人法立題；《妙法蓮華經》中，妙法是「法」，蓮華是「譬喻」，以此二者安立經題，故稱法譬立題；《如來師子吼經》中，如來是「人」，師子吼是「譬喻」，以此二者立安經題，故稱人譬立題；《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，勝鬘是「人」，師子吼是「譬喻」，一乘大方便方廣是「法」，以此三者安立經題，故稱人法譬具足立題。
又，諸疏所說並不限於上述七種，如法雲《法華義記》及吉藏《仁王般若經疏》卷上（一），則除去人譬與人法譬，而立五種立題，慧遠《維摩義記》卷一（本）則立法、人、事、喻、人法、事法、法喻及人事等八種，《觀無量壽經義疏》卷本則除去人事，另加處、時，而為九種。
〔參考資料〕 慧遠《無量壽經義疏》卷上；《天台四教儀集註》卷上；《大明三藏法數》卷二十八；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十六。
又稱三世佛。指過去、現在、未來三世出現的諸佛。其名稱、數目，諸經論所列，並不一致，如《長阿含經》卷一、《增一阿含經》卷四十五等列過去七佛名；《彌勒大成佛經》及《彌勒下生經》等說未來彌勒佛之出世；《增一阿含經》卷四十五謂，未來彌勒佛、師子應佛、承柔順佛等諸佛出現；《決定毗尼經》、《三十五佛名禮懺文》及《大寶積經》卷九十〈優波離會〉等，出釋迦佛等三十五佛名；《觀藥王藥上二菩薩經》及《觀虛空藏菩薩經》等，列普光佛等過去五十三佛；《無量壽經》卷上，列舉錠光佛等過去五十三佛。
此外，《賢劫經》卷六說現在賢劫千佛；《三千佛名經》列過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛；《五千五百佛名經》出五千五百佛名；《賢劫經》卷八載，賢劫千佛出現後有大名稱劫，其時亦出現千佛，大名稱劫後有喻星宿劫，八萬佛出現，喻星宿劫後有重清淨劫，其時亦出現八萬四千佛。
〔參考資料〕 《信佛功德經》；《法華經》卷一〈方便品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷三十四；吉藏《觀無量壽經義疏》。
指禪定時，身心經由定的勢力所領受的平等安和之相。又作三摩鉢提、三摩拔提、三摩跋提、三摩𨁟，音譯為等至、正受或正定現前。
依《俱舍論》卷二十八載，四靜慮及四無色定為根本八等至。前七各有味等至、淨等至及無漏等至三種，有頂地除去無漏，唯有味等至、淨等至兩種。關於「等至」的語義，《成唯識論述記》卷六（本）云（大正43‧432c）︰「其等至者，亦有二義。一云至等，謂在定定數勢力令身心等有安和相，至此等位名為等至；二言等至，由前加行伏沉、掉等能力，至此安和分位名為等至。此與等引大義少同。」
準此可知，三摩鉢底係指身心安和的狀態，即三摩地的境界。
有關三摩地（即等持）與三摩鉢底的差別，《大毗婆沙論》卷一六二曾列舉數說（大正27‧821c）︰
「有說等持一物為體，等至五蘊為體。有說等持一剎那，等至相續。有說諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定。有等持非等至，謂不定心相應等持。有等至亦等持，謂一切有心定。有非等至亦非等持，謂除前相。」
依《俱舍論光記》所載，三摩地通定散、通三性，唯有心平等，持心趣向於境；三摩鉢底通有心定、無心定，唯在定不通於散。此外，《瑜伽師地論》卷十一（大正30‧329a）︰「等至者，謂五現見三摩鉢底、八勝處三摩鉢底、十遍處三摩鉢底、四無色三摩鉢底、無想三摩鉢底、滅盡定等三摩鉢底。」《瑜伽論略纂》卷五釋云（大正43‧67a）︰「三摩鉢底通目一切有心無心，諸定位中所有定體。諸經論中就勝，唯說五現見等相應諸定，名為等至。」
三摩鉢底的種類，若廣說大乘藏所立有五百種，小乘所立有六十七種，而在陳譯《攝大乘論釋》卷十一中則僅略舉境、眾類、對治、隨用、隨引及由事等六種體類差別。《十地經論》卷五所載（大正26‧158b）︰「三摩跋提者，五神通。」即約等至之用而釋。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷十一〈功德華聚菩薩十行品〉；《觀無量壽經》；《雜阿含經》卷十七；《大乘義章》卷十三；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《觀無量壽佛經疏》；善導《觀無量壽佛經疏》〈玄義分〉；《解脫道論》卷二、卷六；《菩薩地持經》卷九、卷十；《雜阿毗曇心論》卷七。
一卷。全名《中峰三時繫念儀範》。古來以為係宋‧永明延壽的著作，但一般認為是元‧中峰明本所作。收在《卍續藏》第一二八冊。記載淨土行者修三時念佛儀式之次第。內容初列舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起、祝水、呈意、演念等勤修順序。次列三時佛事，第一時佛事誦《大阿彌陀經》上卷，第二時佛事誦《大阿彌陀經》下卷，第三時佛事誦《觀無量壽經》，各時均按提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序勤修。又，第一時佛事與第二時佛事之間，行齋佛儀式；第二時佛事與第三時佛事之間修彌陀懺儀。此外，書末附有勸人念佛、念佛正因說等文。
指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。
對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。
至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。
淨土宗正依的四部典籍。即(1)《無量壽經》︰二卷，曹魏‧康僧鎧譯；主要在揭示阿彌陀佛因位的願行及果上的功德。(2)《觀無量壽經》︰一卷，劉宋‧畺良耶舍譯；主要在揭示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》︰一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯；主要在揭示淨土的莊嚴及執持名號、諸佛護念的利益。(4)《無量壽經優婆提舍願生偈》（略稱《往生論》）︰一卷，世親菩薩造，元魏‧菩提流支譯；主要在揭示淨土的教法，贊述三經的要義。
〔參考資料〕 《選擇本願念佛集》卷上；《決疑鈔直牒》卷三；《淨土法門源流章》；《三國佛法傳通緣起》卷上；《釋淨土二藏義》卷十六。
指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰
(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。
(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。
(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。
(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。
(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。
(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。
(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。
(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。
(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。
此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。
關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。
〔參考資料〕 《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。
(一)淨土宗用語︰指不同眾生所感得的九種淨土。語出《觀無量壽經》。謂阿彌陀佛淨土有九等品位。即︰上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生等九種。由於眾生的機類有九品，其行業各各不同，故往生後所感的淨土果相也有九品的差別。
此外，密教也有《九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經》，其中，說到九品淨土，謂（大正19‧79c）︰
「無量壽國在九品淨識三摩地，是即諸佛境界如來所居。三世諸佛從是成正覺，具足三明增長福慧。其九品境界，上品上生真色地、上品中生無垢地、上品下生離垢地、中品上生善覺地、中品中生明力地、中品下生無漏地、下品上生真覺地、下品中生賢覺地、下品下生樂門地，是名曰九品淨識真如境。（中略）若有眾生欲往生如是九品淨土，奉視十二圓妙，日夜三時稱如是九品淨土名，讚十二光佛號，即永出三界火宅，定生真如。」
(二)指日本的九個靈跡︰依《塵添壒囊鈔》卷十七所列，上品上生為高野山、上品中生天王山、上品下生賀峰山（攝津）、中品上生師子岩屋（河內）、中品中生金峰山、中品下生大安寺、下品上生熊野山、下品中生東寺、下品下生東大寺。
淨土宗用語。指九品往生行者所坐的蓮台，淨土行者臨終之時，聖眾持蓮台前來迎接，行者乘此蓮台，華合而至淨土。抵達後，華開而身相具足。由於行者之品位，有上品上生至下品下生之九等，故蓮台亦有九品之別。《觀無量壽經》對此雖有詳細描述，但是獨缺中品下生之蓮台，其餘則依次為金剛臺、紫金臺、金蓮華、蓮華臺、七寶蓮華、寶蓮華、蓮華、金蓮華。
對於上品上生，《觀無量壽經》云（大正12‧344c）︰「觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前；（中略）行者見已，歡喜踴躍，自見其身乘金剛臺，隨從佛後，如彈指頃往生彼國。」關於上品中生，則云（大正12‧345a）︰「持紫金臺至行者前（中略），行者自見坐紫金臺，合掌叉手讚歎諸佛，如一念頃，即生彼國七寶池中。此紫金臺如大寶花，經宿則開。」就此蓮臺之差異，日僧良忠於《傳通記》云，品位既殊，所坐亦異，謂上上品坐金剛臺，上中品則坐紫金臺，當知金精名為金剛，豈類紫金，而且準於佛、菩薩身色成為閻浮、紫金，則金剛、紫金勝劣應知。亦即金剛臺、紫金臺係以金剛、紫金為體的蓮華臺，因上上、上中品位之別而有此別。以下金蓮華、寶蓮華等，隨其品位下降而漸粗劣。
又，有關下生下品的金蓮華，《群疑論》謂有三義（大正47‧71b）︰
「一釋云︰此非往人花也，此或是佛來迎佛所乘花也。其人障重不感見佛，但見佛座猶不分明，猶如日輪矇矓似觀也。二釋︰此人障重不感佛迎，但得金蓮引生淨土，故觀經說住其人前，若是坐花，經何不說坐寶花也﹖三釋︰此是坐花，雖同是金華，大小勝劣，莊嚴粗妙自分二品蓮異，何妨亦有差殊也。」
另外，往生行者蒙此蓮臺之迎接而坐，則華先合，但因此土的殘殃厚薄，故華開有遲速。就此，《觀無量壽經》亦曾述及，但未見有關上品上生華合華開的說法，其餘諸品之往生，則如下列︰上品中生之紫金臺經宿即開。上品下生之金蓮華經一日一夜乃開。中品上生之蓮華臺尋開。中品中生之七寶蓮華經七日乃敷。下品上生之寶蓮華經七七日乃開。下品中生之蓮華經六劫乃開。下品下生之金蓮華滿十二大劫方開。
又依日本真宗之主張，上列九品蓮臺之粗妙、華開之遲速等，皆是往生方便化土之行人之所感，並非往生報土之人所感。
判定佛法內涵是否究竟之用語。為「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之為「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。
據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大眾部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認為如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以為︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32‧250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」
此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者為語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。
《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法為不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，讚說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，讚白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘為不了義，以大乘為了義。
《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，為發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯為發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普為發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，係「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教為不了義，而以第三時之中道教為真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。
《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰
(1)法印非印門︰是以不合三法印之外教為不了義，合乎三法印之內教為了義；此係大眾部所說。
(2)詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者為不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘為不了義，大乘為了義。
(3)顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教為不了義，以顯了言教為了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等為不了義，《深密》等為了義。
(4)言略語廣門︰係更就大乘之中，以略說未盡者為不了義，廣說究竟者為了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說為不了義教，與此相違者為了義教。
又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教為真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教為究竟了義經。
〔參考資料〕 《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。
淨土行者的禪觀行法門。亦即觀阿彌陀佛依正二報的十六種觀法。又名十六觀法、十六觀門，或十六妙觀。出自《觀無量壽經》，是釋尊為韋提希與未來世凡夫所示往生阿彌陀佛國土的行法。茲略述十六觀之內容如下︰
(1)日觀︰又作日想觀。謂觀日落，觀想極樂世界之所在。即正坐向西，憶想四方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。
(2)水觀︰又作水想觀。謂見冰映徹之相，觀極樂國土琉璃地。亦即先觀水清澂，次起冰想，見冰映徹，作琉璃想。
(3)地想觀︰又作地觀。謂觀極樂國土之琉璃地，由七寶金幢所擎，又地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光。
(4)寶樹觀︰觀極樂國土有七重行樹，具足七寶華葉，一一華葉放異寶色，樹上有七重網。
(5)寶池觀︰觀極樂國土有八功德水池，一一水中有六十億七寶蓮華，摩尼水流注其間演妙法，又有百寶色鳥，常讚念佛、念法、念僧。
(6)寶樓觀︰又名總想觀或總觀。謂觀一一界上有五百億寶樓，其中有無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。
(7)華座觀︰觀佛與二菩薩所坐之華座。即觀其蓮華有八萬四千葉，一一葉間有百億摩尼珠玉，一一摩尼放光明，乃至施作種種佛事。
(8)像觀︰又名像想觀，或佛菩薩像觀。觀真身之前，當先觀像。即觀一閻浮檀金色佛像坐彼華上，觀音、勢至二菩薩像隨侍左右，各放金光。
(9)真身觀︰又名佛身觀或佛觀，觀無量壽佛的真身。即觀無量壽佛身呈閻浮檀金色，高六十萬億那由他恒河沙由旬，諸毛孔所放光明，猶如須彌山，圓奶有眾多化佛化菩薩，皆具足八萬四千相好光明，一一光明照十方，攝取念佛眾生而不暫捨。
(10)觀音觀︰觀觀世音菩薩身呈紫金色，高八十萬億那由他由旬，頂有肉髻，項有圓光，天冠中有一立佛。眉間毫相流出八萬四千種光明，恆以寶手接引眾生。
(11)勢至觀︰觀大勢至菩薩身量大小等同觀世音，以智慧光普照一切，令離三塗，且天冠中現十方佛國之相，肉髻上有寶瓶，盛諸光明，普現佛事。
(12)普觀︰又名自往生觀，或普往生觀。觀自生極樂，於蓮華中結跏趺座，蓮華開時，五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。
(13)雜想觀︰觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。
(14)上輩觀︰又名上品生觀，觀往生極樂的上輩徒眾（分上中下三品）。即觀修上輩之行，發三心，慈悲不殺，臨終蒙聖眾迎接，往生後得種種勝益。
(15)中輩觀︰又名中品生觀。觀修孝養父母等中輩之行，感聖眾迎接往生等相。
(16)下輩觀︰又名下品生觀。觀雖作諸惡，臨終之時，遇善知識，稱念名號，往生淨土，蒙種種勝益。
古來聖道、淨土諸師對此十六觀所作的分類不同，茲略述如次︰
(1)聖道門諸師中，慧遠分此十六觀為兩類，以初七門為觀依報，後九門為觀正報，又後十觀中，初五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，次一門又明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗分之為三類，謂初六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。吉藏謂初十三觀為無量壽觀，即觀果，後三觀為九輩觀，即觀因；又，無量壽觀中，前六觀觀無量壽國，次七觀觀無量壽佛身，九輩觀觀往生淨土之因有上中下，故名作觀。
(2)淨土門的善導，以前十三觀為定善，後三觀為散善。所謂定善，即息慮凝心而修之善根；散善即散心而廢惡修善。定善十三觀中的前七觀總明依報，餘忽報。
〔參考資料〕 《觀無量壽經疏》〈定善義〉、〈散善義〉；《五會法事讚》；《釋觀無量壽佛經記》；《觀無量壽佛經妙宗鈔》卷一；元照《觀無量壽佛經義疏》卷中、卷下。
(一)原始及部派佛教所倡行的十種禪法︰即十種專念一對象以攝心、息妄想的方法，故云十念。出自《增一阿含經》卷三十四。
(1)念佛︰謂正身正坐，觀如來身相，繫念如來之十力、四無所畏、五分法身等功德，更無他想。
(2)念法︰謂繫念法，由欲而至無欲，離諸煩惱，除諸愛欲，無有塵勞，無瑕疵亂想之念，更無他想。
(3)念僧︰又名念眾、念比丘僧、或念聖眾；謂繫念四雙八輩成就善業與五分法身，自度復度他人，更無他想。
(4)念戒︰謂念戒能止諸惡，成就道品。
(5)念施︰又名念布施或念捨；謂念布施能破慳貪，生長福果；且布施之後不生後悔，亦不求報，即有罵之、杖之者，亦起慈心，不絕施意。
(6)念天︰謂念身口意清淨，不造穢行，眾行具足，乃成天身。
(7)念休息︰又名念滅；謂心意之想止息，志性專一而無卒暴，常求方便，入三昧定。
(8)念安般︰又名念安那般那，念出入息，或念無所起；謂觀息之長短、冷熱，又尋息之出入，數其長短，分別了曉。
(9)念身非常︰又名念觀身或念身；謂念此身乃髮毛爪齒、髑腦等所成，又思身由何處來，由誰所造。
(10)念死︰又名念當終亡；謂念命根斷絕，無形無響，亦無相貌，更無他想。
此外，《大乘義章》卷十二於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念外，加念出入息、念死、念滅、念身而成十念。又，《光讚般若經》卷七立菩薩行法時，舉出念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。
(二)謂菩薩當護之十念︰依《菩薩受齋經》所載，此十念為︰念過去佛、念未來佛、念一切現在佛、念尸羅波羅蜜、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此中，初三佛寶，次四法寶，後二僧寶，即念佛、法、僧三寶。然文中唯有九念，疑似遺漏第四念布施。又，前舉念佛等十念為小乘聲聞法，此十念則係菩薩所護之十念。
(三)指聖者所修，往生阿彌陀國的十種因行︰此係《彌勒所問經》的說法，即憶念慈、悲、護法等十種心。性質及能力較佳的菩薩，可依此往生淨土。《大寶積經》卷九十二亦有此說法，而稱「念佛十種心」，即(1)於諸眾生起大慈不損害之心；(2)於諸眾生起大悲，而無逼惱之心；(3)於佛之正法，不惜身命，而樂於守護之心；(4)於一切法發生勝忍，而不執著之心；(5)不貪利養恭敬尊重，而淨意樂之心；(6)求佛種智，於一切時不忘失之心；(7)於諸眾生，尊重恭敬，而不下劣之心；(8)不著世論，於菩提分生決定之心；(9)種諸善根，無有雜染，清淨之心；(10)於諸如來捨離諸相，而起隨念之心。《大寶積經》異譯本《發覺淨心經》，亦出此說。
(四)稱名十念︰《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」關於此十念之解釋，古來諸師有各種不同的說法。
(1)曇鸞《往生論註》卷上云（大正40‧834c）︰
「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛若總相、若別相，隨所觀緣心無他想，十念相續名為十念，但稱名號亦復如是。（中略）經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」
此即以「念」作「憶念」義，憶念阿彌陀佛之總相或別相，口稱名號，心無他想，凝思相續至十，名十念。
(2)新羅‧元曉謂十念有顯了及隱密二種，即十聲稱佛為顯了十念，《彌勒所問經》所說慈等十念為隱密十念。又，《觀無量壽經》十念唯顯了十念，《無量壽經》第十八願之十念通顯了、隱密二種。
(3)新羅‧義寂謂每稱念「南無阿彌陀佛」一遍，為一念。
(4)宋‧遵式在《晨朝十念法》記載氣息十念之說，謂（大正47‧210b）︰「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」日本‧良遍《念佛往生決心記》亦稟承此氣息十念之說。
(5)日本‧空海《祕藏記》依密教意，謂十念為十波羅蜜之義（大正圖像1‧8a）︰
「據密教十念成就，謂十波羅蜜圓滿也。或難云︰經云十念成就得生西方淨土。西方淨土者，初地菩薩所生之土也。十波羅蜜者，於十地中地地修，地地圓滿。若以十念成就擬十波羅蜜論者，生淨土時十地可究竟。何故云初地菩薩所生之土也﹖答云︰是密教所謂橫義，初地與十地無高下故，今卿所難次第義耳，十地自布施波羅蜜至於智波羅蜜，地地各有一波羅蜜，是顯教所說地地遷登之義，今密教所說，言菩薩地者，是心也，法文也，佛也，菩薩也，凡異餘乘如此。」
(6)善導將十念解釋為十聲稱名，《觀經疏》〈玄義分〉云，十聲中具足十願十行，故上自一生稱名，下至十念稱名，以佛願力皆得往生。日本‧源空《選擇本願念佛集》即承善導之說，謂念聲是一。
〔參考資料〕 (一)《增一阿含經》卷一〈序品〉、〈十念品〉、卷二〈廣演品〉、卷四十二〈結禁品〉、卷四十三〈善惡品〉；《光讚般若經》卷七〈觀品〉；《諸經要集》卷三。(三)《無量壽經宗要》；《遊心安樂道》；《無量壽經記》卷上；《無量壽經連義述文贊》卷中；《無量壽經疏》；《華嚴經孔目章》卷四。(四)《般舟讚》；《往生禮讚》；《安樂集》卷上；《安樂集私記》卷下；《釋淨土群疑論》卷三、卷五、卷七。
淨土宗之往生理論。謂念阿彌陀佛十聲（或憶念阿彌陀佛十次），則往生淨土之業可以成就。《觀無量壽經》云，下生下品等五逆人，臨終唱念十聲南無阿彌陀佛，可滅八十億劫之罪，而得往生。曇鸞《往生論註》廣明其理由，謂五逆等罪雖重，以在心、在緣、在決定等三義校量，必得往生，並示十念之相及其念數，將《觀無量壽經》所說的十念解作憶念，謂相續憶念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然凝心念佛時，自不能知念數，故修行者若不緣他事，積念相念，則不論具足十念與否，道業皆能成辦。
道綽《安樂集》承其說，謂（大正47‧11a）︰
「今時解念，不取此時節，但憶念阿彌陀佛，若總相、若別相，隨所緣觀，逕於十念，無他念想間雜，是名十念。又云，十念相續者，是聖者一數之名耳，但能積念，凝思不緣他事，使業道成辨，便罷不用，亦未勞記之頭數也。」
善導《觀經疏》〈玄義分〉將十念解作十聲稱佛，謂十聲稱佛十願十行具足，故得往生。懷感《群疑論》卷七謂五逆之人必滿十念方得往生，若缺一則不得往生。源信《往生要集》卷下（末）謂五逆之人滿十念不一定往生，其餘之人一念不一定往生，至十念則必定往生，此即「逆十餘一不定」之說。此類說法即為往後產生一念業成、多念業成之諍的原因。
〔參考資料〕 《釋淨土群疑論》卷三；《往生論註記》卷三；《淨土十六箇條疑問答》。
兩手交叉之意。
(一)印度致敬法之一種︰即合掌交叉兩手之指頭。《中阿含》卷三〈伽藍經〉載（大正1‧438b）︰「彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。」《觀無量壽經》云（大正12‧345c）︰「復教合掌叉手，稱南無阿彌陀佛。」
密教以為，合掌十指相叉，稱為歸命合掌。以左、右二手表示生、佛二界，意指眾生（左手）歸命於諸佛（右手）。
(二)禪林所行禮法之一︰如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉載（大正48‧1140a）︰「途中雲水相逢，彼此叉手，朝揖而過。」又稱拱手，原為中國俗禮，後為禪門沿用，《釋氏要覽》卷中（大正54‧277b）︰「合掌，若此方之叉手也。」另依《禪林象器箋》〈禮則門〉所載︰
「叉手，洪武正韻云︰叉手相錯也。今俗呼拱手曰叉手。事林廣記載，王日休速成法云叉手法︰小兒六歲入學先教叉手，以左手緊把右手，其左手小指則向右手腕，右手皆直其四指，以左手大指向上，如以右手掩其胸，不得著胸須令稍離，方為叉手法也。」
〔參考資料〕 (一)《普曜經》卷二〈降神處胎品〉、卷五〈迦林龍品〉；《中阿含》卷八〈侍者經〉、卷二十五〈苦陰經〉、卷五十二〈周那經〉；《佛般泥洹經》卷下；《圓覺經》；《圓覺經略疏註》卷上之一；《法苑珠林》卷二十〈儀式部〉；《大日經疏》卷十三；《合掌叉手本儀編》；《觀無量壽經隨聞講錄》卷下之一。(二)《空華談叢》卷三；《禪苑清規》；《永平辨道法》；《修禪要訣》。
〔總論〕 西元前後，以佛塔為據點的一批包含在家人在內的佛教徒，興起了大乘佛教運動。此一運動的立場完全與重視出家眾的部派佛教不同，係以佛、菩薩的觀念為主。此集團在依據「大乘」而進趣菩提的信條下，產生了不少經典（sūtra）。隨著運動的擴大，彼等與出家教團、其他集團產生接觸，其經典亦逐漸修正與增廣，而逐漸齊備。而隨著歲月的推移，在大乘佛教的標幟下，形成了頗多新思想、新信仰的集團。此一情況，大體持續至西元七、八世紀。其間所成立的大乘經典，僅就現今尚留存者而論，漢譯本約一千二百部，藏譯本約一千九百部。所有經典的原語，是包含普拉克利特語（俗語）在內的廣義梵文，然大部分經典的梵本今已佚失，所存者極少。
大乘經典皆被強調是歷史人物的釋尊所說，亦即標榜為佛說。然根據近代的研究，此事已被視為不是歷史事實。時代上距釋尊時代較近，被大乘佛教徒貶為小乘經典，而由部派佛教視為佛說而傳持的《阿含》，由於其中亦有新古的發展痕跡，故亦不易確認為即是佛說。但是，部派佛教認為比起新成立的大乘經典，其所持之《阿含》為佛說的主張較佔優勢。從他們的立場而言，大乘經典是魔說，而非佛說。雖是如此，但大乘佛教徒仍一再宣稱其經典是佛所說。彼等確信其所持經典更能完成釋尊所證之菩提。彼等認為歷史上的釋尊及其所說的法，超越時空限制，並認為諸佛同時存在，法身說法，佛慈悲無限；只要是真理，皆可視為佛說。此觀念加強了大乘佛教徒自許為直承自佛陀的自信，且豐富了經典的內容。
小乘佛教的發展，是先有被固定了的《阿含經》，然後才有論書（阿毗達磨）。但是，在大乘佛教中，尤其二、三世紀以來，某些經典的原型先行成立，其次成立根據此經典原型而發展出來的論書之後，此論書又給與經典影響；因此，經典與論書具有相互增補的關係。又，在思想的發展上，將新資料添加於先行成立的經論時，時代上較早的經典與論書，即被較晚出現的經典吸收。因此，經典與論書是交相攙雜的。然而，對於稍後的論書撰述者而言，只有小乘經典是不了義，先行成立的大乘經典則皆具有佛說的權威，其中若有任何不妥的話，問題則在於當如何解釋而已。
在長期間所形成的眾多大乘經典，其時代可分為三期，即(1)初期︰中觀派之祖龍樹（Nagarjuna，150～250間）以前，(2)中期︰龍樹以後到確立瑜伽行派的世親（Vasubandhu；400～480間）之間，(3)後期︰世親之後至七世紀間，此期的密教開始明朗化，並成立經典。
〔初期大乘經典〕 可分為五類。
(1)最古層的大乘經典︰由於古經典的引用，而被知的最古經典有《六波羅蜜經》、《菩薩藏經》、《三品經》等。其內容大抵是闡述六波羅蜜行及懺悔禮拜等。此外，與《般若經》有關係而提倡阿閦佛信仰的《阿閦佛國經》、以觀想阿彌陀佛的三昧為主的《般舟三昧經》，也被推定屬最古層。其次，以出家菩薩的文殊為主角，或以文殊信仰為主題的《首楞嚴三昧經》等經，也相當古老。該經主要是在闡述以智慧為根據的勇猛果敢（首楞嚴）利他行，以及心雖為煩惱所穢，然本是清淨的心性本淨說。
(2)般若經︰以六波羅蜜中，位列第六的「般若波羅蜜」為基礎，而成立一連串的般若經。主要闡述菩薩的修行，係依特定的修行階梯徐徐漸進，尤以進入三昧狀態為目的，或進入此狀態而觀一切皆空，因而獲得圓滿的智慧。此外，亦著重讀誦、崇拜般若經典。具有如此內容的般若經，隨著弘宣者的增加，內容漸被增廣，亦即由《八千頌般若》，增廣為《二萬五千頌般若》、《十萬頌般若》。或是被濃縮為《金剛般若》、《般若心經》等。這些般若經，形成了《大般若波羅蜜多經》六百卷（七世紀，玄奘譯）此一龐大經典群。
(3)華嚴經︰情形與般若經相似，最後被集成六十卷（或八十卷）的漢譯《大方廣佛華嚴經》的華嚴經，其大部分原是個別獨立的單行經典。主要闡述在佛的悟界中，一切大小事物皆維持其本有形態，而又包含全體。自此觀點而言，初發心菩薩即等同於佛，但《十地經》等係具體揭示其修行階梯及於其中所得的智慧，《入法界品》則描述善財童子參訪形形色色修行者的過程。
(4)淨土系︰淨土三經︰《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》，屬於淨土經典群。凡此皆以阿彌陀信仰為內容，然其成立過程頗為複雜。主要闡述由於菩薩利他誓願而有淨土，眾生因其誓願而生淨土，證得菩提。此係淨土思想的一般主題。像阿閦佛、藥師佛的淨土等種種淨土信仰是並存的。其中，認為阿彌陀佛具無限壽命與光明，並願往生其淨土的信仰，在西北印度逐漸形成強盛的集團，並成立淨土系經典。又，《觀無量壽經》主要在闡述觀佛的方法，然其成立未必在印度本土。
(5)法華經︰以「如白蓮般的正法」為題的法華經（漢譯為《正法華經》、《妙法蓮華經》等），係產生自崇拜佛塔的在家集團，主要闡述︰釋尊之為佛是久遠實成的；一切眾生皆以一佛乘而證得無上菩提；其他聲聞乘等只是方便云云。其中的「三車火宅喻」等比喻，是頗有說服力的譬喻。此經典中，亦有新古層，〈觀音菩薩普門品〉與〈普賢菩薩勸發品〉等，旨在提倡、讚歎觀音信仰、普賢願行，當係後世所增補。
此外，成立於此時期的大乘經典，其後被漢譯並輯錄為《大寶積經》一二○卷、《大方等大集經》六十卷。此外，也包含有與後代密教經典有關的經典。
〔中期大乘經典〕 可分為二類。
(1)如來藏系︰如來藏經典係以如來藏思想為主軸，有《大方等如來藏經》、《央掘魔羅經》、《維摩經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等經。這些經典都是繼承初期的大乘經典而發展的，以佛菩提、法身的永遠，以及佛智之不可思議為「一切眾生悉有佛性」之根據，勸導眾生覺醒佛性。此中，《維摩經》、《勝鬘經》分別以維摩居士、勝鬘夫人為主角，是明顯的在家主義。《大般涅槃經》（漢譯為四十卷或三十六卷）闡述即使是毫無善根的眾生（一闡提），也有佛性；並舉出雪山童子求法的故事，以及將佛乘比喻為最美味的乳製品醍醐。此經前十卷成立較早，約成立於四世紀。十卷以後，可能是在中亞彙集的。
(2)唯識系︰代表經典是《解深密經》。此經將人心之根源，稱為阿賴耶識，一切認識、行為蓄積於其中，又顯現於其中，而眾生充分瞭解後，藉由不斷的修行，解放其根源，而轉化為佛智。此經又根據對眾生的實際觀察，而反對《法華經》的一佛乘說。其形式雖為經典型態，然論理精緻，帶有論書性質。無著與世親即依據此經及今已不存的《大乘阿毗達磨經》而將唯識說加以體系化。《楞伽經》也說阿賴耶識，大體也被視為唯識系經典，然其中亦含如來藏系思想，而《金光明經》則是體系化的總合。
此一時期，除了將初期經典加以增廣、彙集之外，並成立頗多含陀羅尼（例如顯示地藏信仰原始形態的《地藏十輪經》）的經典。
〔後期大乘經典〕 在中期時，猶如相應於《般若經》的《中論》、相應於如來藏系經典的《寶性論》、相應於唯識系經典的《瑜伽師地論》，從中可看出經典與論書已有平行的現象。其後，由於著重論書，大乘佛教遂傾向閉鎖於僧院中。另一方面，在家者經常與印度咒術性的民間信仰接觸，舉行以陀羅尼、特殊印契、曼荼羅為中心的儀式，採用《華嚴經》等大乘教理，因而逐漸完成密教的體系。《文殊師利根本儀軌經》中的原始部分，六世紀時業已成立，從中可以看出密教性的雜多信仰形態；七世紀成立的密教兩大經典《大日經》與《金剛頂經》，係以大日如來為中心，確立象徵佛之慈悲與智慧的胎、金兩界曼荼羅之構想，並詳述成佛的過程及其儀軌。在修行上，與佛之法身成為一體的瑜伽，頗受重視。《祕密集會》（Guhyasamaja-tantra）一書，即詳述此中之方法。
〔參考資料〕 平川彰《初期大乘佛教の研究》；靜谷正雄《初期大乘佛教の成立過程》。
淨土信仰中的重要菩薩。又譯作摩訶那鉢、得大勢、大勢志、大精進，或簡稱勢至、勢志。為阿彌陀三尊之一，與觀世音菩薩同為阿彌陀佛的脇侍。此彌陀三尊，在我國佛教界被習稱為「西方三聖」。相對於觀音的代表慈悲，大勢至菩薩象徵智慧。《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰「以智慧光普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」
此菩薩與觀音菩薩俱攝護眾生，被視為臨終來迎令得往生極樂世界的菩薩，而廣受崇信。如《大佛頂首楞嚴經》卷五云（大正19‧128b）︰「我本因地以念佛心入無生忍，今於此界攝念佛人歸於淨土。」
大勢至與彌陀、觀音二聖，有極深的淵源。在彌陀成佛以前，他即曾與觀世音菩薩共同為彌陀的侍者。在未來世，他也將步觀世音菩薩之後而成佛，名為善住功德寶王佛。
依《楞嚴經》所載，大勢至菩薩在因地所修的是念佛三昧，因此，他也以念佛法門教導眾生。他以為「十方如來，憐念眾生，如母憶子。（中略）若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛。」因此，他開示的法門是︰「都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」這種法門，在後世也成為我國淨土行者的重要準則。
此外，《十往生阿彌陀佛國經》也曾記載，若有眾生念阿彌陀佛，發願往生極樂世界，阿彌陀佛即遣觀世音菩薩、大勢至菩薩等二十五菩薩隨時隨地擁護行者。而密教的《七佛八菩薩神咒經》與《藥師本願經》，則將此菩薩列為八大菩薩之一，大日經系的經典，則將此尊列屬觀音部，密號持輪金剛、持光金剛、轉輪金剛、空生金剛等。
關於此尊的形像，《觀無量壽經》云（大正12‧344a）︰
「此菩薩身量大小亦如觀世音，（中略）此菩薩天冠有五百寶蓮華，一一寶華有五百寶臺，一一臺中，十方諸佛淨妙國土廣長之相皆於中現，頂上肉髻如鉢頭摩華，於肉髻上有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。餘諸身相如觀世音等無有異。」
大勢至菩薩
然而密教諸經有各種說法，如《大日經》卷一〈具緣品〉云（大正18‧7a）︰「畫得大勢尊，彼服商佉色，大悲蓮華手，滋榮而未敷。」《攝無礙經》云（大正20‧132b）︰「得大勢菩薩，頂上五髻冠，冠中住鍕持，身相白肉色，左定白蓮花，右慧說法印，妙鬘寶瓔珞，嚴身如觀音。」在現圖胎藏界曼荼羅中，此尊全身呈肉色，左手持蓮華，右手於胸前屈地水火三指，以赤蓮華為座，三昧耶形是未開敷的蓮華，位居觀音院內列上方第二位。但胎藏舊圖樣中，其全身呈白紅肉色，左手執楊枝，右手與現圖相同。其真言為「南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samantabuddhanaṁ，歸命普遍諸佛）髯髯索（jaṁjaṁ saḥ）莎訶（svaha）」。
即佛菩薩濟度一切眾生的大慈悲心。又稱大慈悲。慈者，與樂之義；悲者，拔苦之義。佛菩薩住於利他之心，拔除眾生無邊之苦而予以喜樂，尤以佛更以無緣之大悲心度化一切眾生，故大慈大悲一般多用於稱佛的慈悲。《觀無量壽經》云（大正 12‧343c）︰「佛心者，大慈悲是。以無緣慈，攝諸眾生。」
《大智度論》卷二十七云（大正25‧256b）︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。大慈，以喜樂因緣與眾生；大悲，以離苦因緣與眾生。（中略）復次諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。問曰︰若爾者，何以言菩薩行大慈大悲﹖答曰︰菩薩大慈者，於佛為小，於二乘為大，此是假名為大，佛大慈大悲真實最大。」
〔參考資料〕 《佛地論》卷五；歐陽漸《支那內學院院訓釋》〈釋悲訓〉。
四川省大足縣境內所分布的石刻群。大足縣位於四川省東南，離重慶二八○公里。縣境裏丘陵連綿，東有寶頂山，南有南山，西有妙高山、石篆山，北有北山。石刻即錯落於縣城西南、西北、東北的山區。石刻的題材徧涵三教（儒、釋、道），但以佛教為主，多半取自佛教故事，亦即所謂「佛經變相」。大多建於晚唐、五代及兩宋。總數約有五萬餘，與敦煌莫高窟、大同雲岡、河南龍門並稱為我國四大石窟。
大足石刻共分七處︰北山、寶頂區、南山、舒成區、石門區、石篆區，以及妙高區。其中規模最宏偉、造像最突出的是北山與寶頂山兩地。
北山舊名龍岡山。石窟的開發始於唐昭宗景福元年（892），由昌州刺史韋君靖在此建永昌寨，並鑿浮雕造像為肇端。後於歷代各有增益。北山之雕刻中心在一數十丈之彎形山巖，俗稱「佛灣」，窟高四公尺，深六公尺，有二百五十個龕窟。最引人注目的是「心神車窟」與淨土變相雕刻──包括彌勒淨土變、觀經變。技法洗練準確，起伏縐褶，飄逸圓潤。較之早期北方之佛像雕刻更有現實生命的趣味。
寶頂山是大足石刻的第二重鎮，為南宋大足人趙智鳳所經營。趙氏為傳承唐末四川密宗居士柳本尊法系之修行者。雲遊募化，在寶頂山建寶頂寺（今名聖壽寺），並鑿窟刻像。因此本區有許多密教石刻，相當特殊。造像區域以聖壽寺西北山谷的大佛灣為中心。大佛灣延展二百多公尺，其間有甚多佛龕及摩崖雕像，如釋迦涅槃像、降生像、孔雀明王龕、觀經變相、地獄變相、圓覺經變相、牧牛十圖等。作品各自成組，但彼此呈有機之銜接，足見整體之安排計劃細密。而且雖已經歷數朝，卻無重覆、凌亂之弊。技巧上更臻活潑自然，例如釋迦誕生圖中九龍浴太子像，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁上刻了九個龍頭，引泉水由龍嘴中流出，噴在高約三尺的太子身上，為生硬的石壁增添了動人的生趣。四川古有「上朝峨嵋，下朝寶頂」的傳說，可見此地深受人們所喜愛。
中國的佛教雕刻，最初是鑿石雕像，後以銅像為主，中唐之後則為繪畫所取代。故晚唐之後，石窟藝術已近晚期。但四川石刻的興起，卻是在晚唐之後。因此，大足石刻所顯示的特色，已擺脫了印度犍陀羅藝術之影響，而形成自己民族的風格。因此大足石刻不僅是了解我國雕刻史、佛教演進史的重要資料，對於當時的經濟、文化、民俗各方面的研究而言，亦深具參考價值。
◎附︰溫廷寬〈大足佛教摩崖造像的藝術價值及其現況〉（摘錄自《大足石刻研究》）
南山和北山
大足縣氣候溫和，物產豐足。縣境分布著摩崖造像甚多，最重要的有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處。而數量最多，分布得最集中的是寶頂和北山兩處。（中略）
南山山頂有一座道觀，叫玉皇觀，道教的摩崖石刻都在觀內。計有三清洞、聖母洞、真武洞、龍洞四部分，多數是宋代作品。三清、聖母、真武三部分的造像，除了道士面部有鬚，衣服、裝飾、手持法物等遵依道教的規式外，每一龕的結構佈局和陪襯的侍從人物，大體上都是吸取了佛教造像的手法。在人物的造型上，一般的也都能作到比例勻稱，刻畫具體，但在思想感情的表現上，就我們初步的認識卻覺得並無突出的成就。道教石刻造像在國內究屬少見，作為研究道教雕刻的資料，還是很重要的。
龍洞的那條張牙舞爪的「孽龍」，身體折成三疊，大部懸空，龍頭上揚，左爪抓住石壁（已斷裂），右爪上伸，神氣凶猛，肌肉轉折有力，好像一下子就要竄出洞去，這種氣勢，還是別處少見的。過去傳說，如果陰雨連綿，都是它在作怪，有時也跑到地裡吃莊稼，老鄉們管它叫作「孽龍」，在下面點火燒它，雨就不下了，莊稼也得到保護了。這哪裡是「孽龍」作怪，而是雕刻家的藝術力量在作怪，使老鄉編造出這樣的神話來，但通過這神話也反映了這一作品的形象刻畫，是極為成功的。
北山分為佛灣、佛耳岩、觀音坡、營盤坡等幾處，除了佛灣大部分造像比較完整外，其餘幾處都風化得厲害，完整的不多了。在佛灣對面的山頂上，還有一座宋塔，叫作北塔或多寶塔，塔裏的牆壁上，嵌著許多造像龕，裏面光線很暗，須用燈光才能看到。石龕內容豐富，絕大多數是宋刻，除了佛、菩薩、天王像外，還有連續不斷的「善財童子五十三參」故事題材，是描寫善財童子經文殊菩薩指引，向南走參禮了五十三位菩薩、比丘、仙、神等，受到佛教各種法門的教育。
北山的佛灣，規模較大，共有二百九十個龕洞，造像六、七千尊，創建於晚唐昭宗景福至乾寧年間（890年前後），是當時昌州刺史韋君靖在這裡建永昌寨時主持開鑿的。佛灣是一段灣形山崖，造像龕洞，由南向北，分為三段，包括了晚唐、五代和宋初的作品。
在佛灣，我們覺得具有代表性的宋代作品，要算一三六號心神（又名星辰）車窟了。在這洞的入門處有一個帶座的八角石亭，上連窟頂，俗稱心神車，下部為須彌座，四周刻著一條蟠龍，亭的周圍有欄杆，欄杆上刻著各種遊戲的小孩︰有騎著的，有伏著的，有橫爬的，有的用手揪著另一小孩的雙腳，有的用頭頂著另一小孩的屁股，姿勢動作十分可愛，甚至引起觀者發笑，從那頭身比例和圓胖的四肢上，大體可以認出都是三四歲的樣子，這些動作表情也正和他們的年紀相符，所以感覺非常真實，把兒童的天真爛漫，活潑頑皮的神情充分刻畫出來。
洞裡共分兩進，主像為釋迦，兩旁有菩薩八尊和迦葉、阿難、供養人等。釋迦頂上放出兩道毫光，經過窟頂，直出洞外，這麼長的毫光，是相當特殊的。左壁騎象的普賢菩薩，是這洞中最美的一尊，修長、腴潤、典雅、秀麗，成功地表現了當時人們所追求的這種美的典型，菩薩下面有一個牽象人，姿勢威武，體魄健壯，和菩薩成為明顯的對比。使得菩薩的理想性格更為突出。
與普賢菩薩相對的騎獅文殊菩薩，所體現的形象、感情又和普賢不同，他的身軀、面孔都較飽滿，結實有力，表現出充沛的生命力和開曠明朗的性格，是這一作品的精神特點。文殊右側有一尊日月觀音，趺坐於方形台上，表情端莊溫和，頗像一位中年的慈母。
我們說心神車窟是這裡的宋刻代表作，除了它們真實地、典型地體現了某些生活感情外，還值得我們特別重視的是那洗練的石刻技法。這些作品能夠具有令人信服的藝術力量，是和充分表現了體積感的雕刻技法分不開的。在表現佛、菩薩、供養人的肌體上，分面、分塊明確清楚，那裡是骨，應該凸起，刻出硬度，那裡是肉，應該圓潤，刻出彈性，都能恰如其分。至於衣服的處理，雖是一律用了雄快爽利的刀法，線條勁健，棱角分明，但在應該表現轉折、起伏、疊縐、拖垂、飄動的地方，卻給人以各不相同的真實感。心神車窟作品的刻法準確而拄，毫無拖泥帶水、模糊混沌之處。作為向古代石雕技法的學習，是良好的範本。
佛灣第一二五號數珠手觀音，是這裡最出名的菩薩像之一。龕為方形，菩薩身後有橢圓形背光，像高不過三尺，從風格面貌和衣飾特點看，可能是五代作品。當觀者發現這個菩薩時，不能不被它所吸引，這是一尊具有高度藝術性的典型作品，以致放在這許多龕洞中間顯得那麼突出，它兩手斜搭在胸前，上身微微向後側轉，頭部有些前傾，眼梢嘴角流露著微妙的喜悅，全身姿態在安靜中顯出了輕微的動勢，肌體柔和，質感很強，特別是那臨風飛舞的衣帶，更加強了優美、舒適的氣氛，據說這尊像很受群眾欣賞，過去經常有人在上面翻模仿製過，再加上長期風化，已經顯得相當模糊了。
在佛灣，我們第一次看到了內容豐富的淨土變題材的雕刻作品。這裡有兩龕，即彌勒淨土變和觀經變，內容組織嚴密，華美多采，帶有池觀樓閣、飛禽走獸。刻得相當細膩，結構佈局也頗具匠心，富於變化，無重複繁瑣的毛病，如果沒有高度的藝術修養，是很難把這麼豐富的內容處理到這樣好的。觀經變又叫觀無量壽經變，這龕主要是描寫釋迦牟尼為瓶沙王夫人韋提希說法，勸令發願往生所謂沒有人間眾苦相煎但受諸樂的西方極樂世界，很多菩薩、諸天、供養人作著虔敬或受感動的表情，或立或坐，大的如瓶，小的如指，層次分明，嚴正而不單調。在龕的四框刻有「十六觀」，以連環圖畫的形式，刻出了韋提希靜坐冥想的十六種境界。在龕的下部台基上，刻著與十六觀相接連的浮雕，內容敘述阿闍世王之故事。雕刻家通過這些佛經故事，結合了人間現實的手法，在建築、服裝、人物形象上，卻刻畫了宋代人們生活的面貌。
在佛灣，我們看到了相當別緻的觀音、地藏同龕的作品，這樣擺法，在佛經上是找不到根據的。在民間傳說著觀音菩薩常常作各種化身，深入民間救苦救難；地藏菩薩是發願深入地獄援救罪人的。在五代到北宋這一時期，戰亂連年，苦難的人民，最歡迎這兩位菩薩出現來解除自己的痛苦，就這觀音地藏同龕的創造來看，在客觀上是更為集中地反映了人民群眾的某些願望，具有一定的現實因素。
北山雕刻，除了圓雕和浮雕外，還有一幅精彩的線刻畫，內容是文殊見維摩問疾圖，據說原是昌州惠因寺藏經殿的一幅北宋畫家石恪壁畫，恐怕年久損壞，宋代紹興年間，又把它摹刻在這裡。這幅畫形象真實，線條流動，病容滿面而又進行雄辯的維摩形象，是表現得相當成功的。可稱為一幅傑出的作品。
古代雕刻家，雖然留下了許多不朽的傑作，但過去勞動人民社會地位低微，這些雕刻家並不被重視，各處著名的石窟，在歷史記載中，只提到開創的發起、經營，或組織者，付出巨大的勞動的雕刻家，反而沒沒無聞。像雲岡最古的五個大窟，一直稱作「曇曜五洞」，倒好像只是曇曜一人的功績，龍門奉先寺石刻，只留下「支料匠」李、成、姚三位名字，究竟是否雕刻家，還成為問題；樂山大佛也是一樣，只提到海通和尚和韋皋。古代無數的優秀雕刻家，是被淹沒在歷史的巨流中了。在北山的彌勒淨土變、孔雀明王、地藏王化身等龕，卻清晰地刻著四位雕刻家的名字︰伏元俊、伏世能、伏小六、伏小八。這幾位的名字是和他們的傑出作品一樣不會令人忘懷的。
寶頂
寶頂風景優美，遍山遍野的蒼松翠竹與大量傑出的雕刻窟群互相輝映，剛到這裡的觀者，真有「山陰道上，應接不暇」的感覺。
寶頂石刻的開鑿年代，經一生致力於大足石刻研究的陳習刪先生考證，大約是在南宋孝宗淳熙年間開始的。據說唐朝末年，四川省有個姓柳的居士，學習佛教密宗，人稱柳本尊，會「祕密咒法」，「能祛鬼怪，療疾疫」。傳道時作了許多苦行如剜目、割耳、斷臂等，得到當時群眾的信仰和前蜀王建的支持，封他為成都「瑜伽教主」。南宋紹興年間，又有一個叫趙智鳳的，大足縣人，承襲了柳本尊的教統，雲遊四方募化，在寶頂山建了一座「寶頂寺」，並在山頂和大佛灣等處招工人雕刻了大批的造像，現在山頂的聖壽寺，則是明清培修的。
大佛灣是一個「A」字形的峽谷，山崖最高處約二十多公尺，石刻由東崖開始，大部分都刻在南北崖上，向西延展二百多公尺。全部作品共分十九組，計釋迦涅槃像（大臥佛）、釋迦降生像（九龍浴太子）、孔雀明王龕、毗盧洞、七佛龕、雲雷音菩薩像、佛牙伽藍龕、觀無量壽佛經龕、六賊圖、十佛龕（附地獄變相）、柳本尊龕、菩提龕、圓覺洞、牧牛圖、護摩像龕、六趣唯心圖、廣大寶樓閣、三世佛龕和千手觀音龕。就過去我們所見到的大規模石窟群，因為經歷幾個朝代，造像人隨意雕刻，無論在排列上、內容上、形式上，多多少少總是使人感到凌亂、重複甚至單調。這裡則不同，由於全部雕刻經過趙智鳳的統籌安排，無一龕洞重複，幾乎在所有的雕像中也找不出兩個相同的來。這是大佛灣造像異於他處最明顯的特點之一。
釋迦涅槃像，是這裏最大的雕刻，臥佛僅刻到膝部，已長達七丈，面容慈祥寧靜，兩眼微閤，成功地描寫了釋迦滅度前的神態。佛前立著十六弟子，都作半身像，按照要求，弟子們應表現出悲慟的感情來，但這些面孔卻比較平板。臥佛頭部左方是描寫釋迦降生後九龍噴水浴身的故事，設計人巧妙地利用了山上的泉水，在崖壁刻了九個龍頭，引導泉水從龍嘴中流出，噴射在高約三尺的太子身上。這個結合了雕刻題材的古代噴水池的設計，給大佛灣增加了動人的生意。
在九龍浴太子的西邊，有一龕高大的孔雀明王像，主像騎在孔雀背上，高約兩丈，主像頭上現化佛八尊，後壁殘裂，尚存有佛、藥叉、鬼怪等二、三十個雕像。孔雀明王西邊，是這裡最稱華美細緻的龕洞之一的毗盧洞，洞高兩丈，進身不過八尺，頂上及左壁已坍圮，據說是有一年（清‧康熙以前）大風雨，山頂大樹被刮倒，樹根撐裂石縫，把這洞壓壞。洞正中刻了一座半爿的八角攢尖雙重檐亭，亭座及四柱圍繞著蟠龍，主像毗盧佛趺坐亭中的蓮座上，左右兩壁還有不少佛、菩薩像，這些造像都是體態端莊、神情靜穆、面像圓滿美麗，能繼承和發展唐代造像的優良傳統，在大佛灣的佛菩薩中，可稱為典型性的代表作。洞中前壁刻著文殊、普賢菩薩，兩旁侍立著力士和獅、象奴，菩薩腳下，倒跪著兩個天女，這種後背朝向觀者而不見面孔的形象，是我們過去沒有見過的，這個創造性的處理，給整組作品增加了崇高、威嚴的氣氛。
毗盧洞以西是七佛龕，分上下兩重，上重刻有迦葉、拘那含、拘樓孫等七佛，下重刻父母恩重經變作品，這些經變雕刻十分可貴，用連續的表現方法刻出了一對夫婦由結婚、懷孕、臨蓐、保育直到孩子長大、父母衰邁等一系列的生活情節，這些情節的處理真實動人，給觀者以極深的感染。如結婚一組，從年青夫婦的面孔流露出難以比擬的欣喜。哺育一組，母親臥在床上給孩子把尿，那種謹慎細心的動作，充分體現了母親對孩子的撫愛。遠行憶念一組，敘述了年老父母切盼兒子歸來，父親注視前方，母親面孔上現出愛慮和懷疑，好像在向父親說︰「怎麼還不回來啊﹖」它深刻地描寫了老年父母對兒女的深摰懷念。
過了七佛龕，有一段懸崖，在上面刻著雷公、電母、雨師、風伯和雲神，有的以槌擊鼓（雷）、有的持鏡放光（閃）、有的乘龍布雨、有的鼓袋作風、有的散播雲霧，表現手法豪放，個個飛騰跳躍，動作誇張，作為一種想像的興風作雨的神來說，真使人感覺出那種排山倒海的氣勢。
佛牙伽藍龕是這裡的大型摩崖龕之一，主像為半身釋迦佛，下邊是一座大石函，石函上刻有佛牙讚。左右兩邊刻著各種本生故事，及《大方便佛報恩經》，計有六師外道謗佛不孝、闍提太子割肉供父母、薩埵太子捨身濟虎、忍辱太子挖睛出髓治父病、鸚鵡行孝、釋迦抬父棺、雪山求法、釋迦探父病、剜肉求法、文殊問相、白雁啣書、睒子行孝等十二組。都是具有故事情節的題材，大部分是頌揚古印度孝道的思想。裡面最精采的有兩組，一組為六師謗佛，描寫六個「異教徒」在指手劃腳地詆毀釋迦捨棄父母，中間有個孝子擔著年老的父母，旁邊站著入城乞食的阿難，他聽到這種話，看到這情景，引起了對釋迦的懷疑和不滿，從阿難緊閉著嘴、微縐著眉、作著側耳靜聽的姿態中，是能夠令人體會到這種複雜心情的。釋迦抬棺一組，雕刻家採取了簡潔的手法，全組七人，抬棺三人，身向前傾，作前進的動勢，中間一人一手扶棺、一手扶杠，肩部壓下，好像很吃力，說明了棺材的重量，後面的阿難，雙手合十，面孔呈現著深沉的悲痛。這一些都能增強送葬行列的氣氛。
觀無量壽佛經變是大佛灣唯一的淨土變大龕，這龕分為內外二重，以欄杆為界，主像三尊，一佛二菩薩，都是半身胸像，主佛頭上有六角形寶蓋，兩旁刻有樓閣橋池、飛天、青雀、七寶樹等裝飾物，佈置得華美大方。像觀經變這種題材，無論在繪畫作品上和四川省其它摩崖雕刻上，一般的都是採取了基本對稱形式，但這裡則隨著山石的凸凹高低雕刻，並沒有機械地強求對稱，反而取得了靈活自由的效果。值得注意的是在龕中雕刻著的許多兒童︰有的坐在欄杆上，有的坐在蓮座上，有的被荷葉包裹僅露半身，有的在盛開的蓮花中現出一個頭，他們的動作表情，大多是天真活潑，喜笑顏開，給這一座「佛國世界」增加了青春的活力，吸引觀者對它更加喜愛；雕刻家通過這一宗教題材，寄托了生活的歡樂和美的理想。在觀經變龕的周圍，還刻有「十六觀」，排列的方法也和他處不同，它沒有整齊規矩的界格，而是利用龕邊的空隙，犬牙交錯地刻出了韋提希的十六種冥想境界，每一境界都用流動的雲彩隔開，這是吸收了古代繪畫的佈局方法，使得這些日、月、水、池、樹等觀的情景更富於詩意。
六賊圖，是用馬、魚、狸、蛇、鳥、犬來象徵眼、耳、鼻、舌、身、意，它和六趣唯心圖都是為了宣揚佛教理論的象徵性雕刻，我們很難理解。倒是西邊的十佛龕中的帶有情節性的作品引起了我們很大的興趣。這一大龕分三重，上重中間是地藏菩薩，兩邊十個帝王形象就是所謂「十殿閻羅」，下兩重，主要的是地獄變相，刻著刀山、油鍋、鋸解、寒冰、熱火……等地獄，裡面有各樣服役的獄卒，按照宗教要求，應該造成一種恐怖氣氛，但從藝術角度來欣賞它們，每個形象卻體現了不同的典型性格和感情，有著富於戲劇性的姿勢動作，正像我們欣賞其他古典神話題材的文學、戲劇、舞蹈一樣，引起了某種情感的共鳴，這就是藝術美，這種藝術美也正是從生活中提煉出來的。在下重，除了各種地獄題材外，還穿插著幾組直接描寫生活的情節，其中有戒酒一幕，敘述人們醉後各種昏亂的情形。一組是父不識子︰兒子用手按著坐在台上的父親衣袖，父親醉眼乜斜，全然不睬。一組是夫不識妻︰妻子溫存體貼地撫摸著丈夫的頭，拉著他的手，這醉漢卻閉著眼，敞著胸，完全無動於衷。一組是兄不識弟︰弟弟關切地扶著醉倒在地的哥哥，哥哥喃喃自語，視而不見。一組是姊不識妹︰年幼的妹妹挽著姐姐右手，姐姐在那裡斜著身體，彷彿搖搖擺擺，前仰後合。雕刻家對這同是醉不相識的四組情節，作了富於變化毫不重複的安排，恰如其分地說明了他們的身份和彼此關係，而且把每個醉人都表現得精神恍惚，醉態可掬，如果對生活沒有深刻的觀察和高度的藝術手法，很難設想會處理得如此真實動人的。另一組刻著一個養雞的婦女，她面孔現著生產勞動的愉快，掀開雞籠，有一隻雛鷄正伸著頭要爬出來，在籠外還有兩隻大雞，爭奪著一條蚯蚓，按宗教內容所要求表現的主題思想，養雞是屬於「非律儀」的行為，但在藝術效果上，我們並沒有發生厭惡的感覺，反而覺得養雞者十分可愛，整組作品富有新鮮的生活氣息。這正是雕刻家忠實地反映了生活，從而歌頌了生產勞動（也許是不自覺的），使我們認識到現實主義作品的客觀規律。
在柳本尊大龕的下部，排列著十大明王的造像，這一龕大概是大佛灣最後雕刻的，十大明王中有幾個還沒有刻完，明王都是半身像，有六臂的，有四臂的，個個身體健壯神態威猛。例如那個憤怒明王，兩眼圓睜，眉頭聳起，頭部微側，用嘴咬著左拳，好像憤怒到了極點；又如大穢迹明王，劍眉插鬢，豹眼凸出，鼻翼開張，嘴唇翻起，真有叱吒風雲的氣概，特別是緊抓圓輪的那隻手，更顯示出這一明王蘊蓄著無窮力量。作為宗教要求來說，通過這些形象，讚美了金剛神的威力，但它們之所以吸引觀者產生某種感情上共鳴的，還是從現實的人的生活中吸取、提煉得來而加以集中的。尤其是技法的洗練是足可與北山心神車窟作品媲美。
圓覺洞在南崖西端，菩提龕之右，是大佛灣唯一的大洞。洞口刻有一大型麒麟，洞深約三丈，正壁刻坐佛三尊，兩壁刻菩薩十二尊（即十二圓覺），趺坐台上，面相端麗，衣飾華美，雕刻手法細膩圓熟，衣服肌肉的質感真實，幾乎看不出石刻的痕跡，倒像是泥塑作品，這說明了雕刻家的技術水平已達到十分洗練的程度。在洞的四壁刻滿了各種壁畫、樓閣、樹石、山水、雲海、花草、天仙、人物，陪襯得使這些造像更加富麗堂皇。按《圓覺經》記載，這一題材原是文殊、普賢等十二菩薩一一向佛自述修行法門，一般作品都刻菩薩十二尊，這裡卻不同，除了兩旁的十二菩薩外，在主佛面前還跪著一尊菩薩，後背朝外，很像毗盧洞倒跪天女那樣的安排，所不同的，它是圓雕，走到主佛面前，還可看到前身，他的頭部略向下低，眼皮也下垂，嘴唇緊閉，合掌當胸，那種恭敬虔誠的心情狀態，被刻畫得相當深刻。這是非常新奇的創造，用戲劇性的手法來具體說明答問法的情節，使這一洞窟增加了動人的生活意味。
緊接圓覺洞的東面，是大佛灣、最傑出的作品之一「牧牛道場」。所謂牧牛道場，就是用牧牛的方法來比喻修習禪觀鍛鍊思想的過程。全組雕刻共分未牧、初調、受制、回首、馴伏、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十段，段與段之間，連續交插，很難截然分開。有的牛在翹尾狂奔，牧童用力牽繩；有的牧童強使牛跪；有的拉牛上山；有的是兩個牧童並坐撘臂談笑，牛在旁邊吃草飲水；有的是牧童仰臥憩息，牛是散步徐行；……這些雕刻造型相當簡練明快，而表現的內容又那麼富於變化。雕刻家用了極為自由的手法，描寫了在崎嶇的山路上，在幽靜的林泉間，牧童和牛的各種生動意態，給觀者以充分的生活美感。如果說，從佛教立場來理解牧牛道場的主題思想，是要通過間接的牧牛比喻來闡發直接「牧心」的禪觀哲學，那麼，在我們看來，卻是雕刻家用了寫實的藝術手法直接地反映了農村生活中的詩的意境。
在牧牛道場東邊，是大佛灣的入口，再往東還有九神九獸的護摩像龕、巨口獠內鬼怪啣著巨輪的六趣唯心圖、雙重檐建築內刻佛像的廣大寶樓閣和身軀高大的三世佛龕四組。到了南崖東頭，是一座高大的木結構殿宇，覆蓋著名符其實的千手觀音石刻像。這尊菩薩是坐像，高不過八尺，但身後的手卻實在有千隻左右，密密麻麻地像孔雀開屏一樣刻在崖上，每隻手的正側向背，彎曲平直，各有各的樣式，千變萬化，無一相同，掌、指的比例和肌肉骨節的質感也相當真實，不要說這是石頭雕刻作品，就是用我們自己的真手來做，也很難設想會擺出這麼多種樣式，它不能不使人驚佩古代雕刻家豐富的想像力和卓越的藝術才能。像這樣真正刻出一千隻各不相同的千手觀音，還是我們第一次看到，也可以說是大佛灣石刻中特殊的創造。
寶頂大佛灣石刻作品在題材內容的豐富多彩，結構布局的穿插變化，藝術形象的真實優美，技法風格的洗練明快，都能切合群眾的審美要求，富有人民性，它不僅在四川省的各處石刻作品中佔有十分重要的地位，即從全國範圍來說，也是最優秀的石刻造像群之一。在四川，以前曾有「上朝峨眉，下朝寶頂」的說法，據當地保管人員介紹，說過去來寶頂朝拜的經常超過去峨眉山的人數。而峨眉山是以秀麗的風景見稱，寶頂卻主要是以傑出的雕刻作品吸引著人們。這十九組作品都刻著詳細的文字說明，能使觀者很清楚地理解這些佛教藝術作品的內容情節，實在是一座最理想的古代石刻展覽館。
日本淨土宗的修習法。相當於四種三昧中的常行三昧。又稱「常念佛」。即於固定時日，不間斷地誦念佛號。《觀無量壽經》云（大正12‧346a）︰「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」
日僧圓仁自唐歸國，於承和十五年（848），在比叡山創建常行三昧堂。仁壽元年（851），圓仁於本堂開始修念佛三昧法（習自唐五台山）。此為日本不斷念佛法門之濫觴。此後，西塔、橫川常行堂也相繼落成，並修不斷念佛，於是比叡三塔固定在每年八月中旬的七日內舉行不斷念佛。不久，諸寺院也起而仿傚，如︰多武峰於安和二年（969），規定每年七月至九月的九十日內舉行不斷念佛；治安元年（1021），道長於法成寺修三日三夜的不斷念佛；治曆三年（1067）十月，石清水八幡宮召請比叡山十二眾，在三日三夜間修不斷念佛，爾後皆成為恒例。
〔參考資料〕 《日本往生極樂記》；《相應和尚傳》；《濫觴抄》卷下；《法然上人祕傳》卷下；《法然上人傳繪詞》卷四；《大原談義聞書鈔》；《古事談》卷三。
字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。
元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。
其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。
紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。
元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。
元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。
元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。
元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。
元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。
律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。
元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。
元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。
用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。
行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。
智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。
南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。
(一)指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天︰又稱六隨念或六念處。為佛教徒的修行方法之一。
(1)念佛（buddhānu-smṛtiḥ）︰指憶念佛具足十號，大慈大悲，智慧光明，神通無量，能拔眾苦，我等以清淨質直之心，能與佛相同。
(2)念法（dharmānu-smṛtiḥ）︰指憶念法乃如來所有之功德（即十力、四無所畏等），我等能以清淨質直之心證法，施與眾生。
(3)念僧（saṅghānu-smṛtiḥ）︰指憶念僧乃如來之弟子，得無漏法，具足戒定慧，能為世間眾生作福田，我等能以清淨質直之心修僧行。
(4)念戒（śīlānu-smṛtiḥ）︰指憶念諸戒能遮諸惡煩惱，我等能以清淨質直之心，精進護持。
(5)念施（tyāgānu-smṛtiḥ）︰指憶念施行有大功德，能除世間為慳嫉所覆，我等能以布施攝取眾生。
(6)念天（devānu-smṛtiḥ）︰指憶念因往昔之戒、施等善根，而生欲界六天，乃至色界、無色界等諸天，享受快樂果報，我等今亦能以如是戒、施，而生諸天。
《雜阿含經》卷三十三云（大正2‧237c）︰「若比丘在於學地，求所未得（中略），當修六念，乃至進得涅槃。譬如飢人身體羸瘦，得美味食，身體肥澤。」《觀無量壽經》亦謂（大正12‧344c）︰「修行六念，迴向發願，願生彼佛國。」善導《觀經疏》卷四〈散善義〉云（大正37‧273c）︰
「言念佛者，即專念阿彌陀佛口業功德、身業功德、意業功德，一切諸佛亦如是。又一心專念諸佛所證之法，並諸眷屬菩薩僧。又念諸佛之戒，及念過去諸佛、現在菩薩等難作能作，難捨能捨，內捨外捨，內外捨。此等菩薩，但欲念法不惜身財，行者等既念知此事，即須常作仰學前賢後聖捨身命意也。又念天者，即是最後身十地之菩薩。」
此外，《大般涅槃經》卷二十五、《別譯雜阿含經》卷九、《觀佛三昧海經》卷六、《大智度論》卷二十二、《大乘義章》卷十二也都提到六念，其中《大乘義章》更開釋名義、開合辨相、隨別廣釋、次第、念之所為等五門釋此六念。
(二)指戒律中所說的六念︰即受比丘戒已，比丘當知的六種要事。《四分律行事鈔資持記》卷上之三云（大正40‧226a）︰「法附中既受具戒，即須六念，憶戒緣身師當先授。」
(1)念知日月︰指念知受戒之日月。
(2)念知食處︰謂不受請者，當念我今食己食，或食僧之常食，或我常乞食；如受請者，當念我今食己食，無請處，或我今食僧食，無請處，或我今乞食，無請處；有請者，今應有請處，念自去。
(3)念知受戒時夏臘︰指記憶受戒以後的臘數。
(4)念知衣鉢有無受淨等︰指念我三衣鉢具足，若有長物，則念我有長物，已說淨。
(5)念同別食︰指若與眾僧同食，念我今與眾僧同食，若別食之時，則念我今有某緣，與眾別而獨食。
(6)念康羸︰指若無病，則念我今無病，堪行道；若有病，則念我今有病，應當治療。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經》卷二十五；《觀佛三昧海經》卷六；《集異門足論》卷十六；《觀經疏》〈散善義〉；《法華懺法》；《淨土苾芻寶庫》；印順《佛法概論》。
１．觀無量壽經說：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」２．一、淳心，即信心深厚；二、一心，即信心純一；三、相續心，即信心相續不雜餘念。３．由歡喜地至法雲地之十地中，每一地都分為入住出三位，叫做三心，入心是初入其地的時分，住心是住於其地的時分，出心是將出其地以便進入於後一地的時分。
三種的迴向心。觀無量壽經說：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三，一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」
淨土門所依的經論，即佛說無量壽經、佛說觀無量壽經、佛說阿彌陀經、淨土論。
觀無量壽經說：「無量壽佛有八萬四千相，一一相各有八萬四千隨形好。」
觀無量壽經所說十六觀之第十一，即觀想大勢至菩薩身相的觀法。
觀無量壽經所說的十六種觀想，即日想、水想、地想、樹想、八功德水想、總觀想、花座想、像想、遍觀一切色身想、觀觀世音菩薩真實色身相、觀大勢至菩薩色身相、普觀想、雜觀想、上輩生想、中輩生想、下輩生想。
觀無量壽經所說的十六觀，因乃是往生西方極樂世界的門戶，所以叫做十六觀門。見十六觀條。
| 宗名 | 教義 | 始祖 |
| 俱舍宗 | 以世親菩薩造的俱舍論為主，發揚諸法的有諦，闡明無我之理。認為宇宙間的業力不滅，所以萬法皆是實有。至於人，則係諸法的假和合而成，所以在諸法中，實無有虛妄的我，這法有我空的看法，便是本論的主旨。本論主張以無漏真智，觀四諦之理，而證涅槃之果。 | 梁武帝時真諦三藏。 |
| 成實宗 | 以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理，立我法二空觀以斷除煩惱及所知二障，人法既空則世間萬有悉歸於涅槃寂滅之境。 | 姚秦時僧叡等 |
| 禪宗（又名佛心宗） | 以不著言論，不立文字，偏重修心，以心傳心，直指人心，見性成佛為教義。 | 在印度以摩訶迦葉為始祖，在中國以梁武帝時達摩為始祖。 |
| 天台宗 | 以法華經為主，對宇宙萬象都用三諦說明。講修持要斷三惑，故立一心三觀以斷惑。 | 此宗肇始於北齊慧文，而集大成於隋之智顗。 |
| 華嚴宗（又名賢首宗） | 以華嚴經為依據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。 | 唐初杜順和尚。 |
| 真言宗（又名密宗） | 以大日經金剛頂經等真言秘教為依據，以六大（即地、水、火、風、空、識六大）四曼（即大、三、法、羯四種曼荼羅）及三密（即身口意）為教義，謂三密相應，可以即身成佛。 | 唐玄宗時善無畏及金剛智。 |
| 法相宗（又名慈恩宗、唯識宗、相宗、有宗） | 以解深密經、瑜伽師地論及成唯識論等為主要依據，其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變，說「三界唯心，萬法唯識」，曉得了一切事物的實相，就可以轉識成智而入佛智。 | 在印度以戒賢大師為祖，在中國以唐時玄奘三藏為始祖。 |
| 淨土宗（又名念佛宗、蓮宗） | 以阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，以便往生西方極樂世界，在那裡受阿彌陀佛的教導，壽命無限，直到成佛為止。 | 東晉時慧遠大師。 |
| 律宗（又名南山宗） | 以五部律中的四分律為依據，主張遵守釋迦牟尼佛所制定的戒律來節制日常的思想行為與觀念，久後由戒生定，由定發慧，就可以證得佛果。 | 唐初終南山道宣律師。 |
| 三論宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗） | 以中論、百論、十二門論為理論根據，說宇宙間萬事萬物皆無固定的自性，是隨關係變動的，所謂緣生的，因之說「自性本空」。主張理解佛理，使內心解脫流轉，證入真空本性。 | 東晉時鳩摩羅什。 |
觀無量壽經中所說的下品下生者的往生法，就是造諸惡業的凡夫，在臨命終時，若遇到善緣的相助，急念十聲的阿彌陀佛，就能夠往生到西方極樂世界去。
菩薩名，為西方三聖之一。觀無量壽經說：「以智慧光，普照一切，令離三塗，得無上力，是故號此菩薩名大勢至。」
謂萬法唯一心，故心外無佛，亦無淨土，彌陀即己身中之彌陀，淨土即我心內之淨土。這是一個由諸法唯心萬法一如之理性而談的法門。觀無量壽經說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」天台觀經疏也說：「諸佛法身，與己同體，現觀佛時，心中現者名心是佛。」
又叫做淨土三部，即佛說無量壽經、佛說觀無量壽經、佛說阿彌陀經。
念佛完畢之後所唱的回向文，就是觀無量壽經所記載的「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」的十六個字。
觀無量壽經說：「諸佛如來是法界身，入一切眾生心想中。是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。」
觀無量壽經所說的十六觀之一，即觀想極樂世界八功德水的相狀的觀法。
淨土宗所依持的七部經典，即無量清淨平等覺經、大阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、稱讚淨土佛攝受經、鼓音聲三陀羅尼經。
觀無量壽經說修淨業正主的因有三種，第一種是孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業；第二種是受持三歸、具足眾戒、不犯威儀；第三種是發菩提心、深信因果、讀誦大乘、勸進行者。
觀無量壽經所說十六觀之一。
ㄐㄧㄥˋ ㄊㄨˇ ㄗㄨㄥ
中國佛教宗派之一。唐代僧人善導依《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》、《往生論》等經義創立。主張五濁惡世的眾生要靠自力解脫很難，若乘佛的願力，只要一心持念阿彌陀佛名號，死時便能往生西方極樂世界，不再輪迴。故以念佛為主要修行方法，以往生極樂世界為目的。淨土宗奉東晉慧遠為初祖，中唐以後廣為流行，並傳入日本。也稱為「蓮宗」。