（譬喻）以水火二河，喻眾生之貪瞋。以中間之白道，喻清淨願往生心。觀經散善義曰：「譬如有人欲向西行百千里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北，二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間有一白道，可闊四五寸許，此道從東岸至西岸，云云。」智度論三十七曰：「河譬如人行狹道，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。」
（地名）即鹿野園。在迦尸國。法顯佛國記曰：「復順恒水西行十二由延，到迦尸國波羅捺城之東北十里許，得仙人鹿野苑精舍。此苑本有辟支佛住，常有野鹿棲宿。世尊將成道，諸天於空中唱言：白淨王子出家學道，卻後七日當成。辟支佛聞已，即取泥洹，故名此處為仙人鹿野苑。世尊成道以後，人於此處起精舍。」
（術語）此又為用於天文占星之法者，其名目與形像，在胎藏界曼荼羅外金剛院。曼荼羅之名與宿曜經之名大同小異。十二宮，如二十八宿各有分掌之事物以判吉凶者也。即太陽分之六宮，如其次第，掌軍旅，宮房，庫藏，病患，將相，刑殺之事。太陰分之六宮，掌學事，吏職，廚饍，馬廄，戶鑰，獄訟之事。又例如出行男女宮（雙女），秤宮（天秤），瓶宮（寶瓶），東行大吉。弓宮（人馬），獅子宮則西行大吉。羊宮（白羊）西行大凶。蟹宮（巨蟹），女宮（室女），蝎宮（天蝎），魚宮（雙魚）南行大吉。摩羯宮南行大凶。牛宮（金牛）北行大凶（此十二宮配於十二獸，亦有當於三十六禽者，如子為貓、鼠、伏翼，丑為牛、蟹、鱉，寅為猩、豹、虎，卯為狐、兔、貉，辰為龍、蛟、魚，巳為蟬、鯉、蛇，午為鹿、馬、麋，未為羊、雁、鷹，申為狖、猿、猴，酉為鳥、雞、雉，戌為狗、狼、豺，亥為豕、貐、豬。見十二獸條）。
（術語）位於胎藏界曼荼羅外金剛部院，分為四方。大疏以為月天之眷屬。與今日之天文學，方位有異，而大體則同。在東方者為夫婦宮（又曰雙女宮）；羊宮（又曰白羊宮）；牛宮（又曰金牛宮）；在西方者為秤宮（又曰天秤宮秤量宮）；蝎宮（又曰天蝎宮蝎蟲宮）；弓宮（又曰人馬宮）；在南方者為瓶宮（又曰寶瓶宮）；二魚宮（又曰雙魚宮賢瓶宮）；密牛宮（又曰摩蝎宮）；在北方者為螃蟹宮（又曰巨蟹宮）；獅子宮，雙女宮（又曰室女宮小女宮）；參照星宿條。
（人名）字仁山，清安徽石埭縣人。生於道光丁酉十一月十六日。卒於宣統辛亥八月十七日，年七十五。生平好讀奇書。凡音韻歷算天文輿地，以及黃老莊列，靡不領會。二十七歲時，曾於皖省書肆中得大乘起信論一卷。病後檢閱他書，舉不愜意。讀起信論，乃不覺卷之不能釋也。由是徧求佛經。一心學佛。悉廢其向所為學。以為末法世界，全賴流通經典，普濟眾生。北方龍藏，既成具文。雙徑書文，又燬於兵燹。於是發心刻書本藏經，俾廣流傳。乙丑年乃就金陵差次，擘畫刻經事。校勘刻印而外，或誦經念佛，或靜坐作觀，往往至漏盡而寢。是歲參考造像量度經，及淨土諸經，延畫家繪成極樂世界依正莊嚴圖，十一面大悲觀音像，並搜得古時名人所繪佛菩薩像，刊佈流通。戊寅曾惠敏奉使歐洲，隨赴英法，考求法國政教生業甚詳。丙辰春，應劉芝田星使召，隨往英倫，考察英國政治製造諸學。深明列強立國之原。時已五十有三矣。厥後見仕途之蕪雜，誓不復與政界相往還。乃於東瀛購得小字藏經全部，閉戶誦讀。庚寅夏，走京師，禮旃檀佛像，並求藏外古德逸書。又寓書日本南條文雄，廣求中國失傳古本。南條學梵文於英國，與居士素稔。厥後由海外得來藏外書籍二三百種。因擇善付梓。甲午與英人李提摩太君譯成英文大乘起信論，以為他日佛教西行之漸。丁未秋，就刻經處開佛教學堂曰祇桓精舍。冀學者漸通中西文，以為將來往天竺振興佛教。國文英文同志任之，佛學居士自任之。就學緇素二十餘人，日有進益。未兩稔，因經費不給而止。居士弘法四十餘年，流通經典至百餘萬卷，印刷佛像至十餘萬張。著有大宗地玄文本論略註二卷，佛教初學課本，陰符道德莊列發隱諸書。又等不等觀雜錄，則居士歿後所刻之遺著也。徐君文霨云：先生既由蓮池憨山上窮賢首清涼，而溯其源於馬鳴龍樹。於以入毘盧之性海，契彌陀之願門。故居恒自言教宗賢首，行在彌陀。又嘗與李澹緣居士書曰：念佛法門，普攝三根。中人以上，宜以三經一論為津梁。更以大乘起信論為入道之門。通達此論，則楞嚴楞伽華嚴法華等經自易明了。嘗立量云：念佛往生是有法，自力他力為宗，因云因果相感故，喻如車兩輪。嘗約桂伯華居士專心研究因明唯識二部，期於徹底通達。為學佛者之楷模，不至顢頇儱侗走入外道而不自覺。實振興佛法之要門。且於淨土道理深為有益。蓋莊嚴淨土，總不離唯識變現也（云云）。其詳見楊仁山居士事略，茲撮其大要耳。
（神名）Viśāla，神王名。佛祖統紀三十七曰：「染武帝天監元年，帝夢釋迦檀像入國，乃遣郝騫等往西竺求之，（中略）郝騫謝文華等八十餘人，應詔西行求像。至舍衛國，從王乞像。王曰：此中天正像，不可適邊。乃令三十二匠更刻紫檀，人圖一相。卯時運手，午時既就。頂放光明，際霪香雨。騫負像東還。乃渡大海，嘗聞甲冑之聲在後，忽異僧禮像而言曰：毘舍羅神王護像至彼，廣作佛事，言訖而隱。」
（地名）巴Vebhāra－guhā，梵Vaibhāra，又作卑鉢羅窟，賓鉢羅窟。以窟上有畢鉢羅樹繁生，故名，或言畢鉢羅為大迦葉名（父母祈樹神而生，故名，又迦葉所居之窟，故名畢鉢羅窟，此雖古釋，然非也），在摩竭陀國王舍城竹林精舍之西，大迦葉結集三藏處也。付法藏傳一曰：「迦葉辭如來往耆闍崛山賓鉢羅窟。」佛祖統紀四曰：「如來滅後，於畢鉢羅窟立三座部主結為三藏。」更有一處。西域記九曰：「溫泉西有卑鉢羅石窟，世尊在昔恒居其中，後壁洞穴，是阿素洛宮也。習定比丘多居此室。」法顯傳一曰：「南山西行三百步，有一石室，名賓波羅窟。佛食後常於是座禪，又西行五六里，山地陰中有一石室，名車帝。佛泥洹後，五百阿羅漢結集經處。」
（地名）巴Vebhāra－guhā，梵Vaibhāra，又作卑鉢羅窟，賓鉢羅窟。以窟上有畢鉢羅樹繁生，故名，或言畢鉢羅為大迦葉名（父母祈樹神而生，故名，又迦葉所居之窟，故名畢鉢羅窟，此雖古釋，然非也），在摩竭陀國王舍城竹林精舍之西，大迦葉結集三藏處也。付法藏傳一曰：「迦葉辭如來往耆闍崛山賓鉢羅窟。」佛祖統紀四曰：「如來滅後，於畢鉢羅窟立三座部主結為三藏。」更有一處。西域記九曰：「溫泉西有卑鉢羅石窟，世尊在昔恒居其中，後壁洞穴，是阿素洛宮也。習定比丘多居此室。」法顯傳一曰：「南山西行三百步，有一石室，名賓波羅窟。佛食後常於是座禪，又西行五六里，山地陰中有一石室，名車帝。佛泥洹後，五百阿羅漢結集經處。」
知列反下舒亦反關西行此音又呼各反山東行此音蛆東西通語說文皆虫行毒也廣雅蛆痛也
式亦反字林虫行也也關西行此音又呼各反山東行此音螫知列反南北通語也
書亦反說文蟲行毒也關西行此音叉呼各反山東行此音蜇知列反東西通語也
式亦反字林虫行毒也關西行此音又呼各反山東行此音蛆知列反南北通語也音蛆誤也
音房羊謂閑而東行西行也
上音房下音羊閑而東行西行謂之〡〡典語則謂之徒倚也
天文占星之法。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院列其名目及形像，與宿曜經中之名大同小異。為月天之眷屬，即太陽分有獅子宮、女宮、秤宮、蝎宮、弓宮、摩羯宮等六宮；太陰分有寶瓶宮、魚宮、白羊宮、金牛宮、男女宮、蟹宮等六宮。十二宮各有分掌之事物以判吉凶，如太陽分之六宮，次第分掌軍旅、宮房、庫藏、病患，將相、刑殺之事；太陰分之六宮，掌學事、吏職、廚膳、馬厩、戶鑰、獄訟之事。又如男女宮、秤宮、寶瓶宮等三者，東行則大吉；弓宮、獅子宮西行大吉，白羊宮西行則大凶；蟹宮、女宮、蝎宮、魚宮南行大吉，摩羯宮南行則大凶；金牛宮北行亦大凶。十二宮配以方位，分屬四方，即東方為男女宮、白羊宮、金牛宮等；西方為秤宮、蝎宮、弓宮；南方為寶瓶宮、魚宮、摩羯宮；北方為蟹宮、獅子宮、女宮。〔宿曜經卷上、卷下、大方等大集經卷四十二〕 p342
三摩呾吒，梵名 Samatata。東印度之古國名。據大唐西域記卷十載，此國周三千餘里，濱海地濕，都城二十餘里，氣候溫和，風俗平順，人性剛烈，好學勤勵，兼信邪正，有僧徒二千餘，皆習上座部，去城不遠有阿育王所建之窣堵波。其後，義淨西行求法路經此地時，王為曷羅社跋吒，國中僧侶皆習大乘教。此國約在今加爾各答東北九十九公里處。〔大唐西域求法高僧傳卷下僧哲禪師條、A. Cunni-ngham: Ancient Geography of India〕 p671
(一)指聲聞藏。為世親菩薩所說。〔攝大乘論釋卷一〕
(二)又作下馬。乘者下所乘之物以表敬意。佛世時，頻婆娑羅王屢至姞栗陀羅矩吒山聽聞佛陀說法，王為表示對佛陀之敬意，於山麓中路即下乘步行。至玄奘西行時，其處猶存有標示昔日頻婆娑羅王下乘步行處之窣堵波。大唐西域記卷九（大五一‧九二一上）：「中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此，徒行以進。一謂退凡，即簡凡人，不令同往。」至後世，寺院每援引此例，於山門外樹立「下乘、「下馬」等碑石；然此風多行於日本。〔法苑珠林卷三十九、釋氏六帖卷二十一、類聚名物考卷二二三、卷二二七〕 p712
凡二卷。唐代義淨著。略稱西域求法高僧傳、求法高僧傳。今收於大正藏第五十一冊。天授二年（691）成書。內容記載唐初五十年間（貞觀至天授），為求法而西行至印度，甚或遠抵室利佛逝（今蘇門答臘）之六十餘僧侶之略傳，書末附有義淨之自傳。此外，書中亦載有若干新羅僧人之傳記。所記入印道路有通過西藏、尼泊爾者，為研究印度佛教與中印交通之重要史料。〔佛祖統紀卷三十九、南海寄歸內法傳卷一、開元釋教錄卷九、卷二十〕 p833
梵名 Mahāyāna-pitakasūtra。凡二十卷。唐代玄奘譯。為玄奘西行求法返國後最先譯出之經。內容記述四無量、六度、四攝等大乘教義。唐代菩提流志將本經編入大寶積經（收於大正藏第十一冊）卷三十五至五十四，稱為菩薩藏會。 p865
（？～1166）宋代僧。白蓮宗之創始者。平江崑山（江蘇崑山）人，俗姓茅。初名佛來，號萬事休。幼喪父母，師事本州延祥寺志通，習誦法華經。十九歲落髮，習止觀禪法。一日，正定中聞鴉聲大悟，作頌曰（大四七‧三二六上）：「二十餘年紙上尋，尋來尋去轉沈吟，忽然聽得慈鴉叫，始信從前錯用心。」爾後，於順逆境中未嘗動念。慕廬山慧遠之遺風，乃勤修淨業，勸世人歸依三寶、守持五戒、常念彌陀，又提倡以五聲證五戒，淨五根，得五力，出五濁，並撮集大藏要言，編成蓮宗晨朝懺儀，祈為法界眾生得安養。其後，於澱山湖創立蓮宗懺堂，又作圓融四土三觀選佛圖，開示蓮宗眼目，遂創白蓮宗。乾道二年（1166），帝敕於德壽殿說淨土法門，賜號「慈照宗主」。同年，罹疾於鐸城，三月示寂，年壽不詳。所著除前述外，另有西行集、法華百心、彌陀節要、證道歌、風月集、勸人發願偈等。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、卷五十四、廬山蓮宗寶鑑卷四、往生集卷一〕（參閱「白蓮宗」2101） p918
又稱華蓋、懸蓋。印度由於日射強烈，故使用傘蓋以遮陽，後成為佛像之莊嚴具。其上飾以寶珠、寶網、瓔珞、幡等。形狀有方形、六角、八角、圓形等。僧侶行道時，亦使用長柄之天蓋，例如我國求法僧玄奘，於西行時，即曾用之。此外，密教行灌頂時，例如三昧耶戒壇、金剛界大壇、胎藏界大壇等，均需設置天蓋。用於金剛界大壇者，即稱金天蓋；用於胎藏界大壇者，即稱胎天蓋。又覆於行法之阿闍梨頭上及懸於佛堂禮盤上之天蓋，皆稱人天蓋；專用以遮翳佛像者，則稱為佛天蓋。〔觀佛三昧海經卷四、卷六、大寶積經卷十一密迹金剛力士會、阿閦佛國經卷上、密教法具便覽〕 p1366
蒙古語 gobi，意為難生草木之沙漠。又稱戈壁灘、戈壁沙漠。東至大興安嶺，西接帕米爾高原，可分為哈密以東之戈壁沙漠本部與哈密以西之塔克拉馬干（Takla Makan）沙漠兩部分，縱約二百餘公里，寬約千餘公里。此地遍布積沙，且多鹽分，春夏之交，常起狂風，致令沙阜一夕數遷，故又稱為流沙。其土性乾燥，禽獸不繁，杳無人跡，是為不毛之地，法顯之佛國記曾描述自敦煌至羅布泊湖畔之鄯善國（樓蘭）間之行程（大五一‧八五七上）：「沙河中，多有惡鬼熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸。（中略）唯以死人枯骨為標幟耳。」然亦有低濕之區，水草萌生，宜於畜牧，或湖澤滿布，有魚鹽之利，西域諸國即依此維生。概言之，新疆沙漠較蒙古沙漠尤為荒涼。
敦煌以西之東土耳其斯坦古國，即橫臥於塔克拉馬干沙漠，西接帕米爾高原，南臨崑崙山，北鄰天山，為自印度、西域諸國至我國的傳法、傳經必經之地。東行而入我國之譯經家，如安息之安世高、曇無讖、月支之支婁迦讖、龜茲之佛圖澄等；或我國西行求法之高僧大德，如魏之朱子行、東晉之法顯、北魏之惠生、宋雲、唐之玄奘等，莫不緣此沙漠之北道、南道。北道係經塔里木盆地北側，沿天山山脈蜿蜒而行之路線，即抵疏勒後復經龜玆、焉耆、高昌諸國而東進；南道沿塔里木盆地南側，由疏勒經莎車、于闐而東進。另如法顯則穿越塔里木盆地中央之塔克拉馬干，至南道之于闐再西行，後世稱為中道。南北二道均橫越帕米爾高原，而於羅布泊湖畔之樓蘭會合，即可經由敦煌、酒泉、張掖、武威而直抵長安、洛陽，使間接傳至我國之佛教，得以經此而有直接之交流。〔中國佛教發展史第一篇第一章（中村元）〕（參閱「西域佛教」2581、「佛教入傳路線」2669） p1411
為西藏佛教史上極力護持佛法的重要人物之一。姓李，為唐宗室女。生卒年不詳。貞觀十四年（640），吐蕃（西藏之古名）棄宗弄贊請和親，唐以公主嫁之。臨行，選文士技工數百人、高僧經像千數而去。至其國，建立佛寺，廣布教化，以佐其政，百姓大治，視之如神。後唐僧西行求法者，經其國，皆優禮之。曾出兵助王玄策平天竺。永徽初年，棄宗弄贊卒，立其子，國賴以安。一生作為，對西藏佛教之發展，具有重大之影響。〔舊唐書卷一九六上、新唐書卷二一六上〕 p1423
據佛本行集經卷八載，悉達多太子於無憂樹下降生時，向四方各行七步，以示其為世上無與倫比之勝者。大般泥洹經卷三舉出四方七步之義，即：(一)東行七步，表示將為眾生之導首。(二)南行七步，示現欲為無量眾生作最上之福田。(三)西行七步，示現永斷無盡的生老病死諸苦之最後身。(四)北行七步，示現已度化諸有生死。上述四者加上四維行七步、上行七步、下行七步三者，則稱為周行七步。 p1672
西域于闐僧。又稱法饒。為我國最早西行求法之僧朱士行之弟子。朱士行出塞外，西至于闐，得放光般若經之梵文正本九十章，於晉太康三年（282）派遣弗如檀等送歸洛陽。其餘事蹟不詳。〔出三藏記集卷七放光經記〕（參閱「朱士行」2462） p1927
（602？～664）唐代高僧。洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘。世稱唐三藏，意謂其精於經、律、論三藏，熟知所有佛教聖典。為我國傑出之譯經家，法相宗之創始人。師之生年，一說為隋代開皇二十年（600）。其兄先出家於洛陽淨土寺，法號長捷。師自幼從兄誦習經典，亦嫻儒道百家典籍。大業八年（612），洛陽度僧時，大卿理鄭善果，見師年紀雖小，然對答出眾，賢其器宇，破格以沙彌身分錄入僧籍。師乃與兄共居淨土寺，就慧景聽涅槃經，從嚴法師受大乘論。至隋唐之際，天下大亂，師偕兄遍歷隴、蜀、荊、趙諸地，參謁宿老，足迹及於半個中國。嘗就道基、寶遷二師學攝論、毘曇，從震法師聽發智論。於唐武德五年（622）受具足戒，又學律部。後復從道深受成實論，就道岳學俱舍論，聽法常、僧辯講攝大乘論。因慨嘆眾師所論不一，驗之聖典亦隱顯有異，莫可適從，乃誓遊天竺，以問惑辨疑。
於貞觀三年（629，一作貞觀元年）西行，孤身涉險，歷盡艱難，經秦涼高昌等地，抵天竺北境，即越過今之新疆省北路，經西土耳其斯坦、阿富汗而進入印度境內，沿途瞻禮聖蹟，迤邐南行，至摩揭陀國。時為貞觀五年，師三十歲，遂留學那爛陀寺，入戒賢論師門下，習瑜伽師地論等，又學顯揚、婆沙、俱舍、順正理、對法、因明、聲明、集量、中、百等論，鑽研諸部，凡經五年。其後，徧遊五天竺，歷謁名賢，叩詢請益，尋求梵本。遊學十二年，還那爛陀寺，依戒賢之命講「攝大乘論」、「唯識抉擇論」。時有師子光講中、百二論，駁師之說，師乃會和中觀、瑜伽二宗作「會宗論」三千頌破斥之；後又製「破惡見論」一千六百頌破斥烏荼國小乘論師之「破大乘論」，因而名震五天竺。戒日王等聞名，競相禮謁。
時，師四十一歲，意欲東返。戒日王於曲女城為師作大法會，五印度十八國王均列席，大小乘僧及婆羅門等七千餘人亦到，此即佛教史上著名之曲女城辯論大會。師受請為論主，稱揚大乘，提出論文「真唯識量」頌，懸之於會場門外，經十八日，竟無人發論難之。戒日王益增崇重，十八國王並於會後歸依為弟子。會畢，師決意辭歸，戒日王堅留不成，遂再邀集十八國王於首都羅那迦城，開七十五日之無遮（布施）大會，為師隆重餞行。貞觀十七年，師正式辭王東歸。經由今之新疆省南路、于闐、樓蘭而回國，往返共歷十七年，行程五萬里。於貞觀十九年正月還抵長安，帝敕命梁國公房玄齡等文武百官盛大歡迎。師所齎經像舍利等，凡數百件，其中除佛像及佛舍利一五○粒之外，共請回佛經梵文原典五二○夾六五七部。
師歸後，為太宗、高宗所欽重，供養於大內，賜號「三藏法師」。太宗且曾兩度勸其棄道輔政，師均以「願守戒緇門，闡揚遺法」而固辭之。帝唯從其志，助其譯經工作，建長安譯經院，詔譯新經；師先後於弘福寺、大慈恩寺、玉華宮譯經，凡十九年，共出經論七十五部一三三五卷。譯出之主要經典有：大般若經六百卷、瑜伽師地論一百卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論、成唯識論、攝大乘論等。師於印度所學遂盡傳至中國。
師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」為原則而信筆直譯之翻譯法，遂提倡忠於原典、逐字翻譯之譯經新規則。後代譯經家每以玄奘所立之定則為法式，而稱玄奘以前所譯之經為舊譯，稱玄奘以後所譯之經為新譯。師著有「大唐西域記」十二卷，內載西域、印度、錫蘭等一三八國之歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等，親踐者一一○國，傳聞者二十八國。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美日本學者重視。
麟德元年（664）二月五日示寂，世壽六十三（一作六十五、六十九）。師示寂後，高宗哀慟逾恆，為之罷朝三日。追諡「大遍覺」之號。敕建塔於樊川北原。其後，黃巢亂起，或奉其靈骨至南京立塔。太平天國時，塔圯；迨至亂平，堙沒無人能識。對日抗戰（1937～1945）時，日本人入南京，修路掘地得之，移奉其國。後以部分頂骨歸還我國，現奉安於臺灣省南投縣日月潭玄奘寺。〔大慈恩寺三藏法師傳（慧立）、大唐三藏聖教序、大唐西域記序、玄奘三藏師資傳叢書、大唐內典錄卷五、大唐故三藏玄奘法師行狀、續高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十九、開元釋教錄卷八、法苑珠林卷二十九、古今譯經圖紀卷四〕 p2024
南宋僧。初依靈芝寺元照研習律典，操持恭謹，為眾推許。一日，聞元照之示眾語「生弘毘尼，死歸安養」，遂依此而嚮往淨土，一心不退。其後開法於錢塘七寶院，日課念佛三萬。一日，神遊淨土，見佛菩薩之種種異相，而告侍者，明日當西行。即集眾念佛，次日黎明，合掌西向，結跏趺坐而示寂。年壽不詳。著有阿彌陀經疏超玄記一卷、觀經疏白蓮記四卷。日本淨土真宗開祖親鸞之名著「教行信證」嘗引用其文。〔佛祖統紀卷二十八〕 p2074
（203～282）三國魏僧。為我國最早往西域求法之僧。或謂亦為我國最早出家之僧。潁川（河南許州東北）人。又稱朱子行、朱士衡。師以弘法為己任，致力於經典之研究。曾於魏甘露二年（257）在洛陽講說道行般若經，為我國最早之講經說法者。師因感於該經文句簡略，義理艱澀，令人難以理解大乘之旨，遂於甘露五年（260）出塞至于闐，欲求梵本，後抄得般若正品梵書九十章，名為放光般若經，於西晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（法饒）等，送達中土。至惠帝元康元年（291）由竺叔蘭、無羅叉（又稱無叉羅）等於陳留水南寺譯為漢文，此即放光般若經二十卷。太安二年（303），竺法寂與竺法蘭在水北寺共同校勘般若經，版本更趨完善。
蓋吳之支謙譯出道行般若經之異譯本大明度無極經六卷，首開研究般若學之風氣；而師西行求經，更促成西晉般若學之興盛。又師往西域求法，行萬餘里，在外二十餘年，太康三年示寂於于闐，世壽八十。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、集神州三寶感通錄卷三、法苑珠林卷十八、佛祖統紀卷三十六〕（參閱「放光般若經」3275） p2462
(一)梵語 yogin。乃指觀行者，或泛指一般佛道之修行者。又稱行人、修行人。一般修念佛法門者，稱「念佛行者」。密教中，誦持真言、修供養法、護摩法等真言門之修行者，稱為真言行者。專持法華經之行者，稱法華行者。〔觀無量壽經、大日經卷一具緣品〕
(二)禪林中，行者乃指未出家而住於寺內幫忙雜務者。有剃髮者，亦有未剃髮而攜家帶眷者。據釋氏要覽卷上行者條載，善見律毘婆沙謂，善男子欲出家，而未得衣鉢，欲依寺中住者，稱為畔頭波羅沙。此畔頭波羅沙即行者之意。又據禪林象器箋職位門行者條載，舊說日本與我國之行者有別，日本之行者，雖剪除鬚髮，而行事與俗人同；在中國，則唯有僧人及沙彌剃髮而已，行者不剃髮，持守五戒。然若據日本之諸宗階級卷上載，喝食行者皆有髮。故知日本行者未必剃髮。
禪林之行者，依其職務不同而有諸多種類，如參頭行者、六局行者、副參行者、客頭行者、方丈客頭行者、茶頭行者、供過行者、門頭行者、喪司行者、執局行者、堂司行者、庫司行者、供頭行者、眾寮行者、方丈行者、庫司客頭行者、喝食行者、直殿行者、監作行者、直靈行者等。此外方丈之行者略稱方行，西堂之行者略稱西行，後堂之行者略稱後行，監寺之行者略稱監行，副寺之行者略稱副行，維那之行者略稱維行，典座之行者略稱典行，直歲之行者略稱直行，知客之行者略稱客行，首座之行者略稱首行、辨事，知殿之行者略稱殿行。又年少之行者，或寺院中服雜役之小沙彌，稱為童行、行童、道者、童侍、僧童。行者之居所，稱行堂、行者房、童行堂。行堂之主首，稱行堂主，或單稱堂主。〔敕修百丈清規卷二住持章訓童行條、持寶通覽卷下〕
(三)日本修驗道之「山伏」，亦通稱行者。彼等為得神驗之法，而於山野作苦行修練。山伏二字，具有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之義。例如修驗道之祖「役小角」即以常年跋涉深山幽谷、修練種種苦行而被稱為「役行者」。又近代日本有著一定之行裝，巡拜名山靈蹟者，亦稱行者。（參閱「山伏」947） p2557
指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。
若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。
據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。
三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。
早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：
(一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakarana）、藏釋（Petakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavajsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Atthakathā）與大史（Mahāvajsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūlavajsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。
(二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。
日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātrceta）之四百讚，及克歇門德拉（Ksemendra）之作品等。
大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。
(三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。
(四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkah-hgyur）與丹珠爾（Bstan-hgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。
蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。
(五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。
史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。
(六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）p2645
佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。
茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。
以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。
至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。
(二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。
(三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。
此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。
東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。
我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。
初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。
以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程：
東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。
安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。
三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。
支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。
西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。
帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師陀所說神咒等經，是為密教經典東傳我國之始。僧伽跋澄（眾現）係罽賓人，苻堅建元十七年（381）入關中，與佛圖羅剎、沙門智敏等人譯出阿毘曇毘婆沙；又與曇摩難提、僧伽提婆、惠嵩等人譯出婆須蜜經。曇摩耶舍（法明）係罽賓人，東晉隆安年間（397～401）至廣州，譯出差摩經；又至關中，與曇摩掘多譯出舍利弗阿毘曇。
此時期之西行求法者以東晉法顯為代表。法顯於東晉隆安三年（399）由長安出發，至北天竺，求得摩訶僧祇律、薩婆多部律抄、雜阿毘曇心論、綖經、方等般泥洹、摩訶僧祇阿毘曇等；又渡海至師子國（錫蘭），求得彌沙塞律、長阿含、雜阿含、雜藏等。歸國後撰有佛國記一卷，記述各國風物。其他尚有：康法朗，西行過流沙，搜尋經論。慧叡，西遊諸國，遠達南天竺邊界。支法領、法淨等，至于闐，攜回華嚴梵本三萬六千偈。智嚴、寶雲等，共遊罽賓、于闐等地，並請佛陀跋陀羅（覺賢）相偕同歸東土。
其後，智猛、曇纂、竺道嵩等，於後秦姚興弘始六年（404）至中天竺，攜回大泥洹、僧祇律等之梵本。法勇（曇無竭）、僧猛、曇朗等，於劉宋永初元年（420）西行，至中天竺、南天竺等地，法勇經罽賓時得觀世音受記經之梵本。
法獻於劉宋元徽三年（475），經巴蜀、涼州至于闐，得烏纏國佛牙一枚、舍利十五粒，及觀世音滅罪咒經；至高昌，則得妙法蓮華經提婆達多品等。北魏之道榮，越過葱嶺至西域。北魏神龜元年（518），胡太后遣惠生往西域取經，宋雲同行，經于闐入天竺，求得大乘經典一七○部。北齊之寶暹、道邃往西域取經，獲得梵本二六○部。
龜茲僧鳩摩羅什於弘始三年入長安，在西明閣、逍遙園設譯場，與僧肇、道生等諸弟子共譯出坐禪三昧、阿彌陀、大品般若、新法華、維摩詰所說、新小品、金剛般若、十住、思益等經，及中論、百論、十二門論、成實論等三十五部經論，為我國經典舊譯家之代表人物。此外羅什又自撰實相論、維摩論、答慧遠大乘深意十八科等。
另如弗若多羅、曇摩流支、卑摩羅叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅等人，於譯經工作中皆給予羅什極大之助益。居於河西之曇無讖係中天竺人，譯出大涅槃、大方等、大集、大雲、悲華、地持、優婆塞戒、金光明、海龍王、菩薩戒本等經。浮陀跋摩（覺鎧）係西域人，譯出大毘婆沙，此即涼僧道泰少時西行所得者。曇無讖、浮陀跋摩所在之河西，即今河西走廊一帶，為我國通往西域之要道，亦為佛教東傳之門戶，魏晉南北朝時，此地陸續建有前涼、後涼、北涼、西涼等國，敦煌、涼州等皆為弘法、譯經之重鎮，中原有戰亂之時，諸高僧大德亦常避難於此，隨機教化，如竺法護即於晉初在敦煌譯經。
據東晉道安之光讚放光隨略解序、漸備經序等載，光讚經等浸逸涼土；道安之綜理眾經目錄亦載有「涼土異經錄」五十九部七十九卷，可見涼州譯經甚早且數量頗多。又西行求法者如法顯、智嚴、法勇等，均經涼州而至西域、天竺。
法顯歸國後譯出方等般泥洹、雜阿毘曇心論等，並與佛陀跋陀羅共譯出摩訶僧祇律，而觀佛三昧經、修行方便禪經等，則由佛陀跋陀羅譯出。法勇亦譯出觀世音受記經。智嚴於劉宋元嘉四年（427）與寶雲共同譯出普曜、度博嚴淨、四天王等經。
求那跋摩（功德鎧）係罽賓人，元嘉元年來華，譯出四分尼羯磨、優婆塞五戒相、菩薩內戒等。僧伽跋摩（眾鎧）係天竺人，元嘉十一年譯出雜阿毘曇心論，次年譯出薩婆多毘尼摩得勒伽等。求那跋陀羅係中天竺人，元嘉十二年來華，譯有雜阿含、法鼓、勝鬘、楞伽、過去現在因果、無量壽、央掘魔羅、相續解脫、八吉祥等經，計百餘卷。
錫蘭、緬甸、南洋群島一帶之南傳僧眾，常由南方廣州登岸，而傳入巴利文經典，如南齊時僧伽跋陀羅（眾賢）係西域人，輾轉到達廣州，譯出巴利律藏之注疏本善見律毘婆沙；僧伽婆羅係扶南人（今高棉），於楊都譯出解脫道論、阿育王經等，解脫道論為錫蘭佛音論師所著清淨道論之異本；據梁高僧傳卷一載，竺法度倡言專學小乘，其父即為南洋商賈。梁武帝亦嘗遣曇寶（或謂曇雲），隨扶南使節返其國迎奉佛髮。
武帝太清二年（548），西天竺之真諦三藏由廣州進至建康謁見武帝，後雖於侯景之亂、陳霸先滅梁建陳等戰亂中，流徙於南方各省，仍勉力譯出十七地論、決定藏論、大乘起信論、金光明經、彌勒下生經、九識義記等，至陳武帝立國後，又陸續譯出中邊分別論、攝大乘論、俱舍論偈、俱舍釋論等，並撰有攝大乘論疏、俱舍論疏等。
至隋代，文帝虔信佛教，重視譯經，北天竺僧闍那堀多為代表，譯有佛本行集、大法炬陀羅尼、起世等經，與天竺僧達磨笈多（法密）合譯添品妙法蓮華經，其於北周時已譯有十一面觀世音神咒、金仙問等經。達磨笈多另譯有大集念佛三昧經、藥師如來本願經、攝大乘論釋等。北天竺僧那連提耶舍譯有大方等日藏、大莊嚴法門、蓮華面、大集月藏等經，其於北齊時已譯有月燈三昧經。而月藏經內之末法思想，對佛教界之影響極大。
至唐代，玄奘大師西行求法，攜回六五七部梵文經典，譯出瑜伽師地論、顯揚聖教論、攝大乘論釋、唯識二十頌、唯識三十頌、大毘婆沙論、大般若經等，其所傳入之瑜伽佛教，與集三論教學大成之吉藏所弘揚之中觀思想並稱當時兩大佛教思潮，而於有關經典傳譯過程中，此二大思潮與我國固有之思想、風俗、信仰等產生對立之形勢，從而激起佛教界之反省與再融合。
玄奘設置完備之譯場、羅致精通語言之學者，配合其豐富的學養及實地參學之經驗等優越條件，以忠實原著之態度新譯或重譯梵文佛典，故史稱玄奘為新譯時代之始，此之前則為舊譯時代。
則天武后欲補益晉代所譯之華嚴經，乃遣使至于闐，于闐王遣實叉難陀來洛陽，譯有八十華嚴、大乘入楞伽、文殊授記等經。另有華嚴宗三祖法藏，其先祖係康居人，補譯舊華嚴經之闕文，另譯有密嚴、金光明、最勝王、顯實等經論。般若係北天竺人，譯有大乘本生心地觀、守護國界主陀羅尼、般若心、四十華嚴等經。
菩提流志係南天竺人，譯有廣大寶樓閣、不空羂索神變真言、一字佛頂輪王等經，並繼玄奘完成大寶積經之翻譯。義淨於咸亨二年（671）由南海至天竺，武后證聖元年（695）歸國。初與實叉難陀共譯八十華嚴，其後譯有孔雀王、勝光天子、藥師七佛、浴像功德、稱讚如來功德神咒等經，於律部之譯作尤其重要，有部毘奈耶諸律皆出於其手。
七世紀頃，印度密教思想已發展成完整之體系，適逢我國盛唐時代，故密教隨著頻繁的文化、交通、經濟等交流，迅速傳入當時之國際都市長安；其構圖繁富之曼荼羅繪畫、諸尊之造像、嚴肅之儀式，及儀式中所用莊嚴之法具、佛器等，皆與奢華之貴族文化相配合，而密教所行之禳災、招福、修法、祈願等作法，與唐室所重視之道教作法有類似之處，故廣受歡迎，玄宗即皈依密教，故密教之傳揚在盛唐時達於頂峰。
善無畏、金剛智、不空三人於開元四年至八年（716～720）相繼來華，稱為開元三大士。善無畏係東天竺人，譯出大日經七卷，前六卷為客死那爛陀寺之沙門無行，遣人送回之梵本，第七卷則為善無畏所攜來者，協助譯經者為沙門一行，編有大日經疏，為我國與日本之密教發展奠定良好基礎。金剛智係中天竺人，由海道至廣州（廣東番禺），再至長安，譯出金剛頂瑜伽中略出念誦經，並在許多寺院設立灌頂道場。
不空與般若共譯出金剛頂經三卷（至宋代施護始全譯完成），本經與金剛頂瑜伽中略出念誦經同屬金剛界系，而大日經則屬胎藏界系，此後即形成密教兩部之形態。不空大力弘揚密教，範圍南至廣州，北至太原、五臺山，更在長安、洛陽等地掀起密教風潮。又為密教經典而西行求法，由海路至錫蘭，攜回梵本一千二百卷，與鳩摩羅什、真諦、玄奘同為四大譯經家。
唐末、五代近二百年間，戰亂連年，佛教勢力大受影響，經典翻譯亦告停歇。至宋代，太祖、太宗一方面行重文輕武政策，一方面效法唐代欲宣揚國威於西陲，因而鼓勵西行求法、重振譯經事業。如沙門道圓遊歷五天竺費時十八年，於乾德三年（965）偕同于闐使者歸國，求得佛舍利與貝葉梵經。建盛、繼全等，於開寶四年（971）由西天竺歸國，攜回梵經、佛舍利、菩提樹葉等。乾德二年，沙門繼業等三百人同入天竺，開寶九年進呈貝葉梵經；同行之永光，攜回西天竺王子「沒徒曩」之上表文。
然此時印度因先後受阿富汗、伊朗等回教國家入侵，佛教遭受極大之打擊，勢漸衰微，來到西域、中國的僧侶多屬末流之徒，除初期之法天、天息災（法賢）、施護、日稱之外，別無特殊傳譯人才。又當時西行僧侶多抱持朝禮聖地之心態，歸國後竟無一人參與譯經工作，故咸平六年（1003）頃，開封知事陳恕上表建議，西行者須先予以考核、試經。
太平興國七年（982），太宗敕令內侍鄭守均於太平興國寺設立國立譯經院，稱為傳法院，由天息災、法天等主持。據佛祖統紀卷四十三載，院內置九種譯經職位：(一)譯主，宣讀梵文。(二)證義，評量譯主所宣讀之梵文。(三)證文，查驗譯主之朗誦有無錯誤。(四)書字梵學僧，聽受梵語，寫出同音之華語。(五)筆受，將梵音改譯為華語。(六)綴文，將梵語連綴為通順之華語。(七)參譯，考慮梵華文句之異同，避免產生矛盾。(八)刊定，校訂經文。(九)潤文官，潤飾經文，由善於文詞之官吏任之。所譯之經典，或受西域、天竺之影響，半數以上屬於大乘密教系統。
法天係中天竺人，開寶六年攜梵本至汴京，譯有大乘聖無量壽決定光明王如來陀羅尼、最勝佛頂陀羅尼、大方廣總持寶光明、七佛、金剛手菩薩降伏一切部多大教王等經。天息災係迦溼彌羅國人，太平興國五年至汴京，譯有聖佛母小字般若波羅蜜多、大乘莊嚴寶王、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌、妙吉祥最勝根本大教王等經。
施護與天息災相偕至汴京，譯有廣釋菩提心論、大乘二十頌論，及守護大千國土、遍照般若波羅蜜等經，又其所譯一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷，即係唐代不空所譯三卷金剛頂經之補譯本。日稱係天竺人，仁宗慶曆六年（1046）至汴京，譯有大乘集菩薩學論，及十不善業道、諸法集要、尼乾子問無我義等經。
傳法院於神宗元豐五年（1082）廢止，計譯出佛典七二七卷。其後佛教界多致力於刻印藏經，翻譯之梵典數量極微，僅係零星、個別之譯述，與隋唐興盛時代之佛教勢力相較，宋代之佛教僅止於守成而已。（參閱「取經」3094） p2661
漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。
陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。
東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。
海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。
此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。
佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。 p2669
北魏敦煌人。生卒年不詳。為北魏孝明帝時之使臣。孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、慧生（一作惠生）等自洛陽出發，途經赤嶺、土谷渾、鄯善、末城、捍[靡-非+女]、于闐、朱駒波、漢盤陀、鉢和、[口*歇]噠、波斯、賒彌等地，翌年十二月抵烏場國。謁烏場國王，並為說孔、孟、老、莊之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國。後更西行，渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。翌年二月（一說三年或四年）返洛陽，攜回大乘梵文經典凡一七○部。其後事蹟不詳。又宋雲歸國後，將西域旅遊之見聞撰成「宋雲行紀」，其後收於洛陽伽藍記卷五中。
此外，於我國禪宗史上極著名的「隻履西歸」、「隻履達磨」之傳說，即記述有關宋雲與我國禪宗初祖菩提達磨於葱嶺（帕米爾）相遇之傳奇故事。據寶林傳卷八、曆代法寶記菩提達磨章，景德傳燈錄卷三等載，達磨東來傳法多年，後於北魏孝文帝太和十九年（495）安坐入寂，葬於熊耳山。三年之後，宋雲完成西域旅遊之歸途中，於葱嶺忽遇達磨，見其手執隻履，翩翩獨行。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二○中）：「雲問：『師何往？』師曰：『西天去。』又謂雲曰：『汝主已厭世。』雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝己登遐矣，而孝莊即位。雲具奏其事，帝令啟壙，唯空棺一隻革履存焉，與朝為之驚歎，奉詔取遺履，於少林寺供養。」此一傳說，記載於所有菩提達磨之傳記中，惟據後世考證，舉達磨相遇於葱嶺之宋雲，未必真有其人，而係假託北魏使臣宋雲而附會成者，且於「宋雲行紀」中，亦未見有此一記事之隻字片語。〔傳法寶紀菩提達磨章、祖堂集卷二菩提達磨章、洛陽伽藍記卷五、北魏僧惠生使西域記、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書西域傳、魏書釋老志、河南通志卷三十三、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, Introduction；E. Chavannes: Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra, 518～522, BEFEO, 1903（此文有中文譯文，馮承鈞譯註，題為宋雲行紀箋註，收在西域南海史地考證譯叢戊集，商務印書館印行）〕 p2865
又作巡拜、巡歷、順禮。日本佛教界又稱之為遍路、迴國、寺巡。即巡迴參拜與佛、菩薩、祖師等有關之聖蹟靈場或佛寺等。在印度，有巡拜八大靈塔（即釋迦之誕生地藍毘尼園、開悟地伽耶、最初說法地婆羅捺城鹿野苑、入滅地拘尸那城、舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城）及其他佛蹟或與佛弟子有關之古蹟的風氣。阿育王亦曾赴各地巡禮，並於各地立塔。我國歷代前往印度求法之僧侶，更不忘赴佛蹟巡禮，如法顯、智猛、曇無竭、宋雲、玄奘、義淨、慧超、悟空等人，皆以學習正法、請回梵經、巡禮佛蹟為主要之西行目的。
在我國，文殊之五臺山、普賢之峨眉山、觀音之普陀山合稱三靈山，加上地藏王之九華山，則稱四大名山，頗負盛名。到我國之日僧，亦至各道場巡禮，奈良朝來我國之日僧，於歸返日本後，又至諸地佛寺參拜之修行，即襲自我國。
在日本，巡禮近畿地方之觀音靈場（西國三十三個所），稱為西國巡禮；巡禮四國地方之弘法大師遺蹟（四國八十八個所），稱為四國遍路；巡禮模仿彌陀四十八願所選之四十八寺，稱為四十八願所巡；巡禮諸國著名之社寺，稱為千社參。巡六十六個國之靈場，須納法華經六十六部（略稱六部）。其他如南都七大寺、叡山之三塔、高野山、二十五靈場（法然之靈蹟）、二十四輩（親鸞門人之遺蹟）等，皆按各宗之信仰，選出某些靈場供人巡禮。
於巡禮之際，所奉納之經卷或少許之米錢，稱為納經。貼順禮札（紙片上書寫氏名、年月日等）者，稱為納札。納札多使用印刷之千社札。〔有部毘奈耶卷五、阿育王傳卷二、法華傳記卷六、參天台五臺山記、入唐求法巡禮行記、類聚名物考卷二十五、卷二十八〕（參閱「四塔」1780） p2872
又作供物。指供養佛菩薩或佛、法、僧三寶之物。即香花、飲食等諸物之總稱。亦有特稱盛裝供物之器具為供具或供器者。「供」與「具」均為「獻供」之義。上供供具，稱為供養。若供奉衣服、飲食、臥具、湯藥等，稱為四事供養。若供以花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等，稱為十種供養。
供物一般多用以供養佛、菩薩、僧、死者等。又安置供物之大桌，稱供臺。於佛前供米飯，稱佛供、佛飯、佛餉等，此亦為最簡略之供養。供於佛前之人造花，稱常華（或常花）。盂蘭盆供中，供以核果（棗杏、桃李類）、膚果（瓜梨類）、殼果（胡桃、石榴類）、糩果（松柏子、蘇荏類）和角果（菱豆、大小豆類）等五種果物，一般稱五菓（五果）。
佛世時，外護者常供養佛陀及諸弟子衣服、飲食、臥具、湯藥等日常必需之物，並供養林苑、精舍等。佛陀滅度後，佛、法、僧三寶同受尊重、供養，佛教徒更造立佛像，供養飲食、伎樂及諸種莊嚴飾物，猶如佛陀在世，其後漸形成特定之供養儀式。故廣義而言，佛堂內所陳設之莊嚴器具、所行之法會，乃至諷誦、讚唄等，皆可視為供物。
於我國，有關供物之記載，如洛陽伽藍記卷五所載，北魏神龜年間（518～519），胡太后遣沙門惠生（慧生）、宋雲等，西行天竺求法、取經，並託惠生等人攜帶五色百尺幡千面、錦香袋五百只，王公卿士則託帶彩幡千面，以便西行途中供養各地之道場。又據佛祖統紀卷四十三載，北宋太平興國年間（976～983）沙門法遇募得龍寶蓋、金襴袈裟等，至中天竺後，以之供養佛陀成道之金剛座。
然自古至今，花、香、燈火等仍為最通常之供物。又據大智度論卷九十三所載有關飲食之供養，謂以百味之飲食供養諸佛、眾僧，除米飯外，尚有餅、果、藥草等。法會中並將餅、果分予信徒，信徒食之乃結佛緣。此外，各宗派日常供於佛前之物雖不盡相同，然多以米飯為主，配以淨水或茶，此因米食乃亞洲地區之主食。
密教之供養則有閼伽（淨水）、塗香、花、燒香、飲食、燈明等六種，一般係隨佛部、蓮華部、金剛部等所供奉之本尊，及修法目的，如息災、增益、降伏等，乃至修法所期望達到上、中、下三種成就之不同，其供物即隨之而異。
(一)閼伽，三部皆持淨水，僅此一項三部皆同。(二)塗香，供佛部之本尊以諸草、根汁之香及花等三物合製而成者；蓮華部本尊，用諸香樹之皮、白栴檀香、煎香及香等物和合者；金剛部之本尊則供以香草之根、花、果葉等和合者。其中，根果之香氣重，故通用於三部之本尊。又修息災法用白色塗香，增益法用黃色塗香，降伏法用紫色塗香。(三)花，佛部供養闍底蘇末那花，蓮華部供養紅蓮花，金剛部供養青蓮花。息災法用味甘之白色花，增益法用味淡之黃色花，降伏法用味辛之紫色花。(四)燒香，佛部用沈水香，蓮華部用白檀香，金剛部則用鬱金香。息災法用擣丸香，增益法用作丸香，降伏法用塵末香。(五)飲食，凡諸餅、果食、羹臛等皆是，然以山中所生者供養佛部，水中所生者供養蓮華部，苦辛淡味者則供養金剛部。息災法用甘甜味之果，增益法用甘酢味之果，降伏法用辛淡味之果。又佛部供米粉等食，可圓滿息災法之上成就；蓮華部供麥麵等食，可圓滿增益法之中成就；金剛部用油麻、豆子等食，可圓滿降伏法之下成就。(六)燈明，三部通用最好之犛牛蘇油。息災法用香木油或白牛蘇，增益法用黃牛蘇或麻油、藥油，降伏法用白芥子油或惡香氣油。
密教對飲食之供養有特殊之規制，如陀羅尼集經卷三般若心經軌載，壇上所供之飲食、餅果等須每日更換，而所撤下之供養殘食，咒師及病人等不得食用，若違規而食之，其咒力即失效；反之，以殘食布施貧者，是為第一功德。蘇婆呼童子經卷中亦謂，勿食用供養或祭祀鬼神之飲食。又行供養所專用之桌形密壇，稱為供養壇或供壇。上置金剛盤、六器、飲食器、燈明臺等，以莊嚴之。
於印度，佛教之供養物（梵 daksina）即有施物之意。又信眾對佛塔之供養物，稱為佛塔物、塔物（梵 staupika），其後漸有別於對僧團之供養物（布施），而僧團所受之供養物遂成為僧團經濟之重要來源。〔陀羅尼集經卷十二、蘇悉地羯囉經卷上、卷下、蕤呬耶經卷中、大日經疏卷七、卷八、五雜俎卷十五〕（參閱「供養」3065） p3062
日本時宗開祖。俗姓河野，幼名松壽丸，四國伊豫（愛媛縣）人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學，十歲出家，號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺，師事淨土宗西山派聖達，改名智真（一說十五歲剃度，隨比叡山慈眼習顯密）。後又從聖達學淨土教義。弘長三年（1263）因父喪還俗；不久，再度出家。文永八年（1271），詣信濃（長野縣）善光寺，繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年（1274），經四天王寺、高野山，至熊野本宮證誠殿參拜祈願，獲熊野權現告云「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」始知他力密意，遂自號一遍，提倡時宗。
師一生守十重禁戒，攜勸進帳與念佛札遍遊全國，勸人稱名念佛，時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風，於弘安二年（1279），在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」（舞蹈念佛），自此成為時宗布教的特色，對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年（1289）八月二十三日，示寂於兵庫島觀音堂（神戶巿兵庫真央綞），世壽五十一，法臘三十七。臨終之際，謂「一代聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年（1886），敕諡「圓照大師」，昭和十五年（1940）追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章（摘錄）
一遍上人，名智真，伊豫（愛媛縣）人，父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇（1232～1242在位）的延應元年（1239），自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後，讓他到得智山的繼教寺，與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時，他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家，改名隨緣，專學天台宗教義。然而他想到，末代出離穢土的要理，只在他力念佛的教門中才有，於是離開此地而投到筑前（福岡縣）太宰府的聖達上人的門下。聖達，是法然上人的法孫，是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真，前後研究他力念佛的奧義十二年，完全拋棄聖道門之法，全心全意地皈依淨土教門。
文永八年（1271），一遍到了信濃（長野縣）的善央綞，參籠（閉關）數日，專心從事自利利他的祈禱，同時祈求佛力的祐助，他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫，回到了伊豫在漥寺建造柴庵，把這幅本尊圖畫掛起來供奉，閉門潛心修練稱名念佛的教行，共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟，乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界，一念往生彌陀國；十一不二證無生，國界平等坐大會。」
當時上人年三十五歲，此事發生在文永十年（1273）。一遍上人在得到這一覺悟以後，為了廣泛地傳布這種念佛的旨義，決心周遊全國，把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大，想首先參拜各國的靈佛靈神的道場，求得佛力神力的祐助，於是，與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起，參拜了豫州管生的岩屋，攝州浪華的天王寺等地，又參拜了宇佐及男山八幡宮，領會了神的旨意，接著參拜了熊野權現，心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應，權現（神）即告訴他念佛往生的旨義，授給如下一頌︰「六字名號一遍法，十界依正一遍體，萬行離念一遍證，人中上上妙好華。」
一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興，以此自號「一遍」，最後決心實現巡行全國的願望，乃攜帶勸進帳（化緣簿）和念佛札（念佛札上寫著「南無阿彌陀佛，決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」，并不是指人數，而是取自神頌各句的首字）。首先周遊了九州，又巡行了四國，離開京都，又經北陸道到了信濃，從武藏（埼玉縣、東京都）到上野（群馬縣）、下野（栃 木縣）奧州去巡教，經過常陸又回到武藏，從伊豆（靜岡縣）、相模（神奈川縣）西行到東海道，再進入京都，接著又到山陰、山陽兩道去傳教，然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂，把自己書寫的書冊投到火中，說︰「一代之聖教今日滅盡，唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟，如睡眠似地寂滅。此時是正應二年（1289）八月，壽五十一歲。
一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止，有十六年時間，足跡遍及日本的六十餘州，他最初的志願得以實現，凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數，據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法，雖然說是依據了神的敕頌，但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句，但也是學習空也上人的樣子，為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理，並且精於和歌，其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年（1886），天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
釋智真（考︰智真又作智心），號一遍，本姓越智，為世將家，孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏，懸鑒過人，不喜騎射，志尚佛乘。建長二年（考︰聖繪譜略俱作三年），往太宰府，隨給聖達（考︰聖達又作性達），剪髮稟戒，受淨土法。達，證空之徒，聲高鎮西。真，一紀研習，論釋得蘊。弘長之初，遊學兩都經肆律場，負笈掛鉢。建治之末登熊野山，創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺，真屢請參禪，國師示「念起即覺」之語，真精信參尋，遂得省處，因作和歌，通其消息，國師肯之，即付手巾，以為信印。
嘗發猛志，誓事利濟，祈熊野祠，蒙神託示。巡遊諸州，徧勸念佛，所到道俗，響附成群。正應二年（考︰續史愚鈔作三年）在于兵庫縣光明福寺，秋染微恙；八月二十三日，遺誡門人，俄然而逝，春秋五十一年，法臘若干歲。真有五兄弟，後皆出家，就真受教。其中仙阿、聖戒二弟，信心精守，勸化一方矣。
復有釋一何（考︰一何恐一阿之誤）又隨聖達受專念法，與真同業，共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神，打鼓念佛。時雷鳴風烈，山木動搖，急雨傾盆，河水暴漲，二人逡巡，憩立殿門。神託社司，以祠前所掛之鉦（考︰俗曰鰐口）拆為兩片，分賜真何，從此二人崇神之賜，遞持鉦片，考擊念佛，勸誘州里，時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事，終所未見其詳矣。
贊曰︰遍何二師，芒鞋蒻笠，片鉦一衣，遊履華夷，普勸稱號，道貌之淨，可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰，肯也之後，巿廛佛事，一廢又興，何之貽厥，無得聞焉。今以時宗名於家者，以遍為祖矣。
〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四；《一遍聖繪》；《一遍上人繪詞傳》卷一～卷四；《一遍上人行狀繪傳》；《一遍上人繪緣起》卷一～卷四；《一遍上人繪詞傳》。
印度第一次結集經典的聖地。音譯作薩多般那求訶。位於中印度摩揭陀國王舍城附近。因窟前有七葉樹，故名七葉窟。《長阿含經》卷八稱之為七葉樹窟，《雜阿含經》卷三十九稱作七葉樹林石室，《摩訶僧祇律》卷三十二稱為剎帝山窟，《法顯傳》則作車帝石室。
七葉窟原為釋尊說法的道場；相傳佛滅後，迦葉尊者嘗以阿難陀、優婆離為上首，在此結集經律論三藏。
關於此窟的位置，《法顯傳》云（大正51‧863a）︰「南山（中略）西行五六里，山北陰中有一石室，名為車帝。」據《大唐西域記》卷九記載，伽蘭陀林園之西南五六里，南山陰大竹林中，有大石室，其前有阿闍世王為結法藏諸師所建的堂宇故基。法顯及玄奘所謂的南山，即今之巴伊巴魯山（Baibhārgiri）。康寧罕根據《島史》及《大史》的記載，推定此山南面的松邦達爾（Son Bhandār）為七葉窟，這點與法顯、玄奘所載七葉窟在山之北面頗不相同。
〔參考資料〕 《大智度論》卷三；《毗婆尸佛經》卷下；《苦陰因事經》。
三國佛教，指西元220至265年間魏吳蜀三國時代的佛教。
其中，魏繼後漢，建都洛陽，一切文化都承後漢的餘緒，所以魏代的佛教也可說是後漢佛教的延長。在這個時期，有天竺、安息、康居等國的沙門曇柯迦羅、曇諦、康僧鎧等，先後來到洛陽，從事經典的翻譯。魏明帝（227～239）曾大起浮屠（見《魏書》〈釋老志〉），陳思王曹植也喜讀佛經，並創作梵唄。
吳據江南，建都建業。佛教由中原輾轉傳入。當時支謙、康僧會等先後入吳。孫權問支謙以經中深義，拜為博士，令和韋昭等一同輔導東宮（見《出三藏記集》卷十三）。又康僧會感得舍利，使孫權為之建寺塔，號建初寺。尚書令闞澤答孫權問，評比三教的高下而推尊佛法（《廣弘明集》卷一引《吳書》）。後來孫權之孫孫皓即位，將要毀壞佛寺，污穢佛像，因康僧會說法感化，終於從受五戒。
蜀僻處西偏，舊錄相傳有蜀《首楞嚴》二卷，蜀《普曜經》二卷（《出三藏記集》卷二），似乎已流傳佛教，但這兩部在蜀流傳的經久已逸失，其詳未見記載，所以歷代經錄中只有魏、吳錄，而無蜀錄。
戒律的傳來，是三國時代佛教中重大的事件。先是魏境，雖有佛法流行，然而僧眾只是剪除頭髮，也沒有稟受歸戒，且所有齋供禮儀咸取法於傳統的祠祀。到了魏廢帝嘉平二年（250），中天竺律學沙門曇柯迦羅（此云法時）遊化洛陽，主張一切行為應遵佛制，於是洛陽僧眾共請譯出戒律。迦羅恐律文繁廣，不能為大眾所接受，因而譯出《僧祇戒心》，即摩訶僧祇部的戒本一卷，又邀請當地的梵僧舉行受戒的羯磨來傳戒。這是中土有戒律受戒之始，後世即以迦羅為律宗的始祖。
當時又有安息國沙門曇諦（此云法實），也長於律學，於魏高貴鄉公正元二年（255 ）來到洛陽，在白馬寺譯出《曇無德（法藏）羯磨》一卷，此書即一直在中土流行。因它原出曇無德部的廣律，即《四分律》，後來中土的律宗獨尊《四分》，和它有關。當時開始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，一般即以士行為中土出家沙門的開始。
魏代的譯師，除曇柯迦羅、曇諦之外，還有康居沙門康僧鎧，於嘉平（249～253）末年來到洛陽，譯出《郁伽長者所問經》一卷、《無量壽經》二卷等四部。又有龜茲沙門帛延，於高貴鄉公甘露三年（258）來洛，譯出《無量清淨平等覺經》二卷、《叉須賴經》一卷、《菩薩修行經》一卷、《除災患經》一卷、《首楞嚴經》二卷等七部。此外，還有安息沙門安法賢，在魏代譯出《羅摩伽經》三卷、《大般涅槃經》二卷，翻譯年代不詳，其書也都缺失。
吳代的譯經，開始於武昌，大盛於建業。譯人有維祇難、竺將（一作律）炎、支謙、康僧會、支彊梁接等五人。
維祇難為天竺沙門，於孫權黃武三年（224）攜《法句經》的梵本來到武昌，由他的同伴竺將炎與支謙共同譯出二卷，後經校訂（現存）。
竺將炎後於黃龍二年（230），在揚都（建業）為孫權譯出《三摩竭經》、《佛醫經》各一卷（現存）。就中，《佛醫經》是和支謙共譯的。
支謙是這一時代的譯經大師，先世本月支人，他的祖父法度在東漢靈帝（168～189）時，率領國人數百東來歸化，支謙即生在中國。早年受業於支讖的弟子支亮，漢獻帝末年，避亂到武昌，更入建業，一直到吳廢帝亮建興年中（252～253），專以譯經為務。所譯廣泛涉及大小乘經律，包括大乘《般若》、《寶積》、《大集》等經，凡八十八部一一八卷，現存五十一部六十九卷（此據《開元釋教錄》卷二）。其中重要的譯典，有《維摩詰經》二卷、《大明度無極經》四卷、《太子瑞應本起經》二卷等。東漢‧支讖原傳弘方等般若之學，譯出的《道行般若經》十卷和《首楞嚴三昧經》二卷（已佚），盛行於魏晉之間。支謙繼承支讖的思想體系，改譯《道行》為《明度》，文體亦變冗澀為簡潔流利。純用意譯，即向來不翻的真言也沒有例外（如《無量門微密持經》的八字真言）。又曾為他自己所譯的《了本生死經》作註，為經註的最早之作（《出三藏記集》卷六、卷十三）。
康僧會的祖先是康居人，世居天竺，他的父親因經商遷到交阯，僧會十餘歲時出家，明解三藏。赤烏十年（247）來到建業，先後譯出《六度集經》九卷（現存）和《吳品經》（《般若》五卷，已佚）等。他又著有《安般守意》、《法鏡》、《道樹》三經的註解，並且都作了序文。他早年從陳慧等傳承安世高「安般」之學，在《安般》序中，論述心的溢蕩乃由於內外六情而起，須修「安般」──即數息、隨、止、觀、還、淨六行以治之。這是僧會學說的要點。
支彊梁接（正無畏）於吳廢帝亮五鳳二年（255），在交州譯出《法華三昧經》，即《正法華經》六卷（已佚），為《法華經》的第一譯。此外，失譯諸經在古、舊錄中被認為是出於魏吳時代的有八十七部（《開元錄》卷二）。
這一時期中，中土沙門開始西行求法者，即朱士行其人。士行，穎州人，出家以後，研鑽《般若》。以此經舊譯文義不貫，難以通講，常慨嘆其翻譯未善；又聞西域有更完備的《大品經》，乃誓志西行尋求。以甘露五年（260）從雍州（在現今陜西省長安縣西北）出發，越過流沙，到了于闐（今新疆和闐，當時大乘經教盛行），寫得《大品般若》的梵本九十章六十餘萬言，於晉武帝太康三年（282）遣弟子弗如檀（譯云法饒）等十人送回洛陽，後於元康元年（291）由竺叔蘭譯出，名《放光般若經》。他本人即留在于闐，到了八十歲圓寂。
三國時代佛教的傳弘，雖然範圍還不廣闊，但已逐漸和固有的文化相結合。如支謙、康僧會都是祖籍西域而生於漢地，深受漢地文化的影響，在他們的譯籍裏，不但文辭典雅，並且自由運用老式的成語，以表達佛教思想。其次，支謙依《無量壽經》和《中本起經》製作連句梵唄三契，康僧會也依《雙卷泥洹》製泥洹梵唄一契。他們都創作歌詠經中故事的贊頌聲調，通於樂曲。
舊傳康僧會來到吳地傳播佛教時，還帶來印度佛教畫本，當時畫家曹不興，即據以繪畫佛像，成為名家。這些都對佛教的傳播有大影響。至於寺塔的建築、佛像的雕塑，也各具備一些規模，只是遺物不存，難言其詳了。（黃懺華）
〔參考資料〕 E. Zurcher《The Buddhist Conqu-est of China》。
淨土宗所用之譬喻語。即以水火二河喻貪瞋煩惱，二河中之白道喻眾生於貪瞋煩惱中所生之清淨往生心。善導《觀經疏》〈散善義〉云（大正37‧272c）︰
「又白一切往生人等，今更為行者說一譬喻，守護信心，以防外邪異見之難。何者是也﹖譬如有人欲向西行百千之里，忽然中路見有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各闊百步，各深無底，南北無邊，正水火中間，有一白道，可闊四、五寸許，此道從東岸至西岸，亦長百步，其水波浪交過濕道，其火焰亦來燒道，水火相交常無休息。
此人既至空曠逈處，更無人物，多有群賊惡獸，見此人單獨，競來欲殺，此人怖死，直走向西，忽然見此大河，即自念言︰此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行﹖今日定死不疑。正欲到迴，群賊惡獸漸漸來逼，正欲南北避走，惡獸毒蟲競來向我，正欲向西尋道而去，復恐墮此水火二河，當時惶怖不復可言。即自思念︰我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道必應可度。作此念時，東岸忽聞人勸聲︰仁者！但決定尋此道行，必無死難，若住即死。又，西岸上有人喚言︰汝一心正念直來，我能護汝眾，不畏墮於水火之難。
此人既聞此遣彼喚，即自正當身心決定尋道直進，不生疑怯退心，或行一分二分，東岸 群賊等喚言︰仁者迴來！此道險惡不得過，必死不疑，我等眾無惡心相向。此人雖聞喚聲，亦不迴顧，一心直進念道而行。須臾即到西岸，永離諸難，善友相見慶樂無已。
此是喻也，次合喻者，言東岸者，即喻此娑婆之火宅也，言西岸者即喻極樂寶國也；言 群賊惡獸詐親者，即喻眾生六根六識六塵五陰四大也；言無人空逈澤者，即喻常隨惡友不值真善知識也；言水火二河者，即喻眾生貪愛如水，瞋恨如火也；言中間白道四、五寸者，即喻眾生貪瞋煩惱中能生清淨願往生心也。」
按此喻或係出自曇鸞《略論安樂淨土義》所出渡河著脫之譬說，即（大正47‧3c）︰
「譬如有人，空曠迴處值遇怨賊，拔刃奮勇，直來欲殺，其人勁走視渡一河，若得渡河，首領可全。爾時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡，為脫衣渡，若著衣納，恐不得過，若脫衣納，恐無得暇，但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念。」
此外，在日本，隨著淨土信仰之流行，將此喻繪成畫卷之風頗盛，在粟生光明寺、鳥取萬福寺、京都知恩院、嵯峨清涼寺等處皆存有古圖。
〔參考資料〕 《觀經散善義傳通記》卷一；《觀經散善要義釋觀門義鈔》；《選擇本願念佛集》。
西域古王國名。即今新疆省和闐（和田）縣。又作于填、于寘、于殿等。印度人稱之為cKustana（屈丹），玄奘音譯為瞿薩旦那，意譯作地乳。西藏人則稱離余國（Lih-yul）。
依《大唐西域記》所載，此國俗稱渙那，諸胡謂之豁旦，匈奴人謂之于遁。《大方等大集經》卷四十五別出迦羅沙摩之稱。地濱和闐河，南有崑崙山，北接塔克剌麻罕沙漠，是西域南道中最大的綠洲。位當天山南路、西域南道之要道，西經莎車（葉爾羌）、朅盤陀（塔什庫爾安），可通往北印度或覩貨羅（古代大夏）。氣候和暢，植物種類多且繁茂。盛產寶玉，自古即以出產美玉而馳名中外。原住民為雅利安人種的一支，使用屬於印歐語系的方言和闐語。
西元前二世紀（西漢時代），尉遲氏在此建立于闐國，為西域南道中，國勢最強的國家之一。因位居絲路貿易的重要據點而繁榮一時，且為西方貿易商旅的集散地，東西文化之要衝。其後，唐代曾就此地置毗沙都督府（西元七世紀左右）。宋以後仍為于闐國，元、明時猶朝貢。清初屬回部，乾隆時納入版圖，民國改縣。今人口約四十萬，漢人不少，巿區建設日趨現代化，但缺乏民族色彩。
此地自古即盛行佛教，初傳迦濕彌羅（位於印度西北部，即古代的罽賓）的小乘佛教。如《出三藏記集》卷十三〈朱士行傳〉所述，三國時代魏‧甘露五年（260），朱士行在此國得《放光般若經》梵本，當時該國僧侶仍奉小乘佛經為正典。至西元五世紀，此地始傳大乘佛教，並在五至八世紀期間，成為佛教文化的一大中心地，對於佛教的東傳影響頗大。如《法顯傳》記載，法顯於晉‧隆安五年（401）初到于闐，其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛，僧眾數萬人，多學大乘。《大唐西域記》卷十二亦述及此國人性溫恭，知禮儀，崇尚佛法，伽藍百餘所，僧徒五千餘人，並習學大乘法教。
東晉時代，廬山慧遠的弟子支法領，於此得舊譯《華嚴》的梵本。北涼‧曇無讖於此得《大般涅槃經》，沮渠京聲依此國沙門佛陀斯那受《禪法要解》、《禪祕要治病經》。蕭齊‧法獻於此處得《觀世音懺悔除罪咒經》。梁‧太清二年（548），此地沙門求那跋陀齎來《勝天王般若經》。武周天后永昌元年（689），于闐僧提雲般若在魏國東寺翻譯《大乘法界無差別論》及華嚴、密教方面的經典。譯出《華嚴經》八十卷的實叉難陀亦來自此地。德宗貞元時（785～804），此地沙門尸羅達摩譯出《十地經》。
十一世紀初（宋代），信奉回教的維吾爾族征服于闐，于闐佛教隨之衰頹。又加上天災人禍的影響，昔日莊嚴盛大的寺院佛塔等，皆埋入沙土之中。
近世因中亞的探險風氣漸盛，此地的佛教遺蹟及許多珍貴資料也陸續被發掘出土。斯坦因與伯希和曾在敦煌千佛洞發現數部由和闐語寫成的佛教經典及文書，其中，佛教經典有《大乘無量壽經》（又名《無量壽宗要經》）、《金剛般若經》、《金光明經》、《一百五十頌般若波羅蜜多經》等。此處也曾發現用印度俗語寫成的古寫本，其文字包括月氏時代的梵書、古代的佉盧虱吒文字。此外，於其東北的沙漠中，發現許多寺院堂塔遺址，以及古代的壁畫、塑像、鑄像、錢貨、什器、日常用具等，對研究古代于闐文化，提供了有力的資料。
于闐的佛寺遺址，以拉瓦克寺址較為重要。該寺蹟乃1900年由斯坦因所發掘，為一座方形建築物，中央構築基座，基座上建圓塔，塔周繞有圓形步廊式禮拜道，禮拜道周壁塑有八十餘軀立佛像，像間又穿插有佛、菩薩、天王像及乘鵝車的月天像。其建造年代，大致被推定為西元五世紀。巨大的塔式建築物和高大的立佛塑像，顯示該寺中存在著佛塔崇拜與造像崇拜並行的現象。
◎附︰金維諾《中國美術史論集》〈新疆的佛教藝術〉（摘錄）
張鶱第一次出使西域十三年，親自到過大宛、大月氏、大夏、康居。回來時就曾談到大宛以東的于闐︰「于闐之西，則水皆西流，注西海。其東，水東流，注鹽澤，鹽澤潛行地下。其南則河源出焉，多玉石，河注中國。」（《史記‧大宛傳》）這是我國史籍中最早關於于闐的記載。後張鶱出使烏孫，曾遣副使去于闐。建武（25～56 ）以後，于闐等也「數遣使置質于漢，願請屬都護」。《漢書》〈西域傳》記載︰「于闐國，王治西城。去長安九千六百七十里，戶三千三百，口萬九千三百，勝兵二千四百人。輔國侯、左右將、左右騎君、東西城長、譯長各一人。東北至都護治所三千九百四十七里，南與婼羌接，北與姑墨接。」這是西漢‧班固所記。到東漢安帝時班勇所記，于闐已「領戶三萬三千，口八萬三千，勝兵三萬餘人」。
關於佛教何時傳入于闐，在我國藏文《于闐國授記》中雖然說到︰于闐王瞿薩旦那（地乳，sa-nu）十九歲時建國，即位為第一代王時，佛涅槃已二百三十四年。建國後一百六十五年，國王尉遲勝（Vijaya Sambhava）即位，治世五年，佛法興起。也就是說大約在西元前76年佛教已傳入于闐。但是根據《後漢書》〈班超傳〉，永平十六年（73）班超作為假司馬被派到于闐的時候，因于闐受匈奴監護，國王待他非常疏慢。並且記載︰「且其俗信巫。巫言︰神怒何故欲向漢﹖漢使有騧馬，急求取以祠我。」說明當時主要流行于闐的是「巫」，巫以馬為犧牲，可能是祅教（拜火教）。
魏‧甘露五年出家的朱士行出塞西至于闐的時候，在當地寫得梵書正本九十章六十萬餘言。太康三年（282）他派遣弟子弗如檀（法饒）送梵本佛經到洛陽。元康元年（291）于闐沙門無叉羅在陳留倉垣水南寺參加了譯述（見《放光經記》）。太康七年（286）于闐沙門祇多羅又持來《矛般若》梵本。而《華嚴經》梵本也是晉‧沙門支法領從于闐傳來的。這些事實卻又說咋晉1以前于闐佛教已廣為流行。
東漢‧永平年間，于闐「其俗信巫」，而到魏晉之際佛教經典和僧徒卻如此之盛。說明佛教即使在東漢初年在于闐尚未興盛，也當在此後不久就逐步得到發展，因此到魏晉時期，于闐能成為向內地傳播佛教的一個中心。這從近年考古發掘所得的實物也可以得到證實。民國四十八年（1959）在新疆民豐縣以北塔克拉瑪干大沙漠南緣一座東漢以後的合葬木棺墓中，出土一件嚨的棉織品，在這一工藝品的下部邊飾上有中原流行的龍紋；中部雖已殘缺，從殘留的人腳、獅爪和獅尾，仍然可以想見原畫上人和獅子的關係；畫右下角是一完整的半身女像。頭有項光，身後有背光，胸裸佩瓔珞。雙手捧著下尖上圓的容器，中滿盛葡萄。這雖然不能說就是佛畫，但是，極為明顯地是接受了佛畫影響的工藝品。白疊布（棉布）是當地的土產，邊飾又有龍紋，畫中有當地盛產的葡萄，所以這一具有佛畫影響的作品毫無疑問的是當地產品。因此畫面上捧著葡萄的婦女像，既是現實信奉佛教的供養人的寫照，也是宗教畫中供養菩薩在民間工藝品上的再現。這張畫為我們提供了東漢晚期在精絕、于闐一帶佛教已逐漸傳播的證據，從它也可以了解到于闐一帶早期宗教藝術的某些側面。
關於這裏最初建立的贊摩寺，不論是《于闐國授記》，還是《惠生行記》、《大唐西域記》等書上，都記載了差不多相同的傳說。惠生在北魏‧神龜二年（519）行經于闐時，是這樣記述這一傳說的︰
「于闐王不信佛法，有商將一比丘名毗盧旃，在城南杏樹下，向王伏罪云︰『今輒將異國沙門來在城南杏樹下。』王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語王曰︰『如來遣我來，令王造覆盆浮圖一軀，使王祚永隆。』王言︰『令我見佛，當即從命。』毗盧旃鳴鐘告佛，即遣羅睺羅變形為佛，從空而現真容，即於杏樹下置立寺舍，畫作羅 (漢字碼2502(1)5)羅像，忽然自滅。于闐王更作精舍籠之，令覆甕之，影恆出屋外。見之者無不回向。其中有辟支佛靴，於今不爛，非皮非繒，莫能審之。」
《大唐西域記》記此贊摩寺在王城南十餘里。並且說毗盧旃來自迦濕彌羅。《水經注》卷二也稱︰城南十五里，有利剎寺。指的是同一個寺院，只是名稱不同。而在《周書》〈于闐傳〉上記載︰「俗重佛法，寺塔僧尼甚眾，王尤信向。每設齋日，必親自灑掃饋食焉。城南五十里有贊摩寺，即昔羅漢比丘毗盧旃為其王造覆盆浮圖之所。石上有辟支佛趺處，雙迹猶存。」以後諸史也沿襲此說作「城南五十里」，當以玄奘實際途經所記道里為準，「五十」蓋為「十五」之誤。
關於贊摩寺佛像，在西元五世紀時，涼州沙門僧表西行停居于闐時，曾請求國王依樣製作了高一丈的金薄像授與供養。此像曾運至蜀龍華寺。
《法顯傳》還記載︰「其城西七八里，有僧伽藍名王新寺，作來八十年，經三王方成，可高二十五丈，雕文刻鏤，金銀覆上，眾寶合成，塔後作佛堂，莊嚴妙好，梁柱戶扇窗牖皆以金薄，別作僧房，亦嚴麗整飾，非言可盡。」法顯是弘始二年（400）到于闐的，八十年前修建的王新寺，開始興建的時間約在東晉‧太興三年（320）。
法顯曾在于闐停留三個月，觀看了「行像」盛況。他對于闐的一些記述，是我們了解此地佛教盛期情況的重要資料︰
「其國豐樂，人民殷盛，盡皆奉法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學，皆有眾食。彼國人民星居，家家門前皆起小塔。最小者可高二丈許，作四方僧房，供給客僧及餘所須。國主安堵法顯等於僧伽藍。僧伽藍名瞿摩帝，是大乘寺。三千僧共犍搥食。入食堂時，威儀齊肅，次第而坐，一切寂然，器鉢無聲，淨人益食，不得相喚，但以手指麾。」
「法顯等欲觀行像，停三月日。其國中十四大僧伽藍，不數小者。從四月一日，城裏便掃灑道路，莊嚴巷陌。其城門上張大幃幕，事事嚴飾。王及夫人采女，皆住其中。瞿摩帝僧是大乘學，王所敬重，最先行像。離城三四里，作四輪像車，高三丈餘，狀如行殿，七寶莊校，（中略）皆金銀雕瑩，懸於虛空。像去門百步，王脫天冠，易著新衣，徒跣持花香翼從，出城迎像，頭面禮足，散花燒香。像入城時，門樓上夫人采女遙散眾花，紛紛而下。如是莊嚴供具，車車各異。一僧伽藍則一日行像。四月一日為始，至十四日，行像乃訖。行像訖，王及夫人乃還宮耳。」
西元五世紀，河西王從弟沮渠京聲就曾在于闐瞿摩帝寺從天竺沙門佛陀斯那學禪法。沙門法獻也曾游學到此。《惠生行記》在記述于闐國王在捍𡡉城南十五里所建塔寺時，曾談到︰「後人於像邊造丈六像者及諸像塔乃至數千。懸彩幡蓋亦有萬計，魏國之幡過半矣。幡上隸書云︰太和十九年（495）、景明二年（501）、延昌二年（513）。唯有一幅，觀其年號，是姚秦（384～417）時幡。」這些情況都說咋晉 1南北朝時期，于闐佛事的興盛，以及和內地交往的頻繁。于闐地區出土的銅佛、泥塑以及壁畫殘迹，為我們提供了窺見當時藝術成就的某些線索。
隋唐之際，于闐王族子弟入質中原，其中就有傑出的畫家尉遲跋質那和尉遲乙僧父子。唐‧貞觀年間，尉遲乙僧被于闐國王「以丹青神妙薦之闕下」。他在中原活動的年代，大約是在貞觀十三年到景雲年間（639～711）。
尉遲乙僧繪畫所表現的題材是極為廣泛的。除了佛教題材的作品，人物、花鳥無所不能。歷代的記載上稱他「善畫外國及佛像」、「善攻鬼神、攻改四時花木」、「鳥雀奇變，甚為酷似」。
乙僧的畫有獨特風格，並且在當時獲得極高評價。竇蒙稱他「澄思用筆，雖與中華道殊，然氣正迹高，可與顧陸為友」。僧彥悰稱他畫「外國鬼神，奇形異貌，中華罕繼」。
他在表現技法上的「畫外國及菩薩，小則用筆緊勁，如屈鐵盤絲；大則灑落有氣概。」「用色沉著，堆起絹素，而不隱指。」這種鐵線描、重設色的表現方法，不同於中原畫風，屬於凹凸一派，故有「身若出壁」、「均彩相錯」、「亂目成溝」、「逼之標標然」的評論。
過去斯坦因在新疆盜掘古物時，曾在丹丹──烏曾塔地址發現寺院壁畫。這些佛教遺物約是八世紀的作品。時代雖可能稍晚於尉遲乙僧，但是從這些典型的于闐作品來了解乙僧所代表的于闐繪畫的風格仍然是有意義的。
這一壁畫殘存在破毀的寺院裏。其中美麗的天女像是傑出的藝術品，寺院有泥塑天王像，壁上畫有二梵僧，在梵僧與天王塑像間，畫一天女沐浴在蓮池上，旁有一小兒。這可能是畫天王眷屬吉祥天女。吉祥天女也稱為「功德天」，傳說是北方毗沙門天王的妻子，是司福德的神。《毗沙門天王經》說︰「吉祥天女形，眼目廣長，顏貌寂靜，首戴天冠，瓔珞臂釧，莊嚴其身，右手作施願印，左手執開敷華。」吉祥天女正是以色彩暈染與鐵線勾勒相結合的方法表現的，形象立體感很強，富有感染力，表現了天女嫵媚、含羞的情態。
尉遲乙僧是促進了繪畫藝術技巧發展的重要畫家，他所代表的于闐畫派和閻立本所代表的中原畫派，在相互影響下，進一步促進了我國繪畫藝術的發展。
在這裏的寺院遺址裏，還發現在木板上畫有關於一個東國公主嫁到于闐，把蠶種藏在髮中帶來的故事。關於這一不屬於宗教的題材，不僅被記載在藏文的于闐歷史中，而且在貞觀十九年玄奘西行歸國，途經于闐時，也曾詳細記載了這一動人的故事︰
「王城東南五六里有鹿射僧伽藍，此國先王妃所立也。昔者此國未知桑蠶，聞東國有也，命使以求。時東國君祕而不賜，嚴敕關防，無令桑蠶種出也。瞿薩旦那王乃卑辭下禮，求婚東國。國君有懷遠之志，遂允其請。瞿薩旦那王命使迎婦，而誡曰︰爾致辭東國君女，我國素無絲綿，桑蠶之種可以持來，自為裳服。女聞其言，密求其種，以桑蠶之子置帽絮中。既至關防，主者遍索，唯王女帽不敢以檢，遂入瞿薩旦那國。」
藏族古文獻及漢族文獻中都有這一故事，而在于闐當地又發現了記錄這一故事的繪畫。其敘述儘管詳略不一，有的平直，有的曲折，但是二族聯姻，桑禳質傳則是一致的。說明這一傳說有著可信的歷史基礎，是我國古代民族間親密關係與文化交流的歷史見證。同時，木板上歷史故事畫的發現，也說明于闐古代繪畫在反映現實生活，傳播歷史知識方面也有著不可忽視的民間傳統。
〔參考資料〕 《魏書》〈列傳〉卷九十；《于闐國懸記》（藏文本，有英、日文譯本）；《于闐教法史》（藏文寫本，有英、日文譯本）；《北魏僧惠生使西域記》；《洛陽伽藍記》卷五；《慧超往五天竺國傳》；《翻梵語》卷八；《出三藏記集》卷二、卷九、卷十四；《開元釋教錄》卷九；《絲路與佛教》；《西域佛教研究》（《現代佛教學術叢刊》{80}）。
「十事」指佛滅後一百年左右，印度吠舍離地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十項革新見解。這十項革新的見解，遭受到保守派教團的反對，因而在吠舍離舉行「七百結集」，有七百位比丘開會討論其事。會議結果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云「十事非法」。
依南傳文獻所載，上述事件也是造成印度佛教分裂為上座部、大眾部的根本原因。因為會議結果，主張「十事合法」的跋耆族比丘一萬人也舉行集會，制定自己的經律，形成大眾部，而與主張「十事非法」的上座部分庭抗禮。
關於「十事」的內容，南北傳佛教文獻所載稍有出入。依《善見律毗婆沙》卷一所載，這十件事是︰
(1)鹽淨︰謂可將鹽等調味料貯存在角器內，以備他日使用。
(2)二指淨︰當日晷之影自日中推移至二指寬間，仍可攝食。
(3)聚落間淨︰謂一聚落食後，得更入他聚落攝食。
(4)住處淨︰謂同界內之比丘，可隨意於他處行布薩。
(5)隨意淨︰於處決眾議時，若僧數未齊，得預想事後承諾而先舉行羯磨。
(6)久住淨︰隨順先例之意。
(7)生和合淨︰食足後得飲用不攢搖之乳（amathi，即未去酪之精乳）。
(8)水淨︰謂闍樓伽酒（即未醱酵之椰子汁）得飲之。
(9)不益縷尼師壇淨︰得縫製不用貼邊且大小隨意之坐具。
(10)金銀淨︰謂得接受金銀及許儲蓄之。
◎附︰印順《印度之佛教》第四章（摘錄）
佛元百年間，佛弟子傳持不絕，聖教之化力日張。自波吒利弗城（或譯︰波利、波多、波多羅弗、波羅離子），沿恆河西上，經拘舍彌、摩偷羅，而西北及於印度河流域，西南達德干高原。東方則毗舍離之佛教日盛，與波吒利隔河相望，形成東西兩系焉。當第一結集，眾意已未能盡同。阿難慮摩竭陀、毗舍離雙方之不滿，乃於恆河中流分身入滅，足以見分裂之機。經百年之醞釀，因人地之分化，乃有七百結集之舉。
阿難弟子有耶舍者，波利比丘也，遊化至毗舍離，於大林精舍中住。見跋耆族比丘，布薩日以金鉢盛水，白衣來，輒呼曰︰「諸賢，其施大眾以錢！大眾將以此購易所需。」耶舍不以為然，不受分，且明斥為不淨，申其理於白衣之前。跋耆比丘以耶舍誹謗大眾， 啟白衣之疑，議為之作擯羯磨，耶舍乃西行。受畜金銀，為引起結集之因，《僧祇律》即唯傳此事。
若依餘律，則不止此一端，謂跋耆比丘凡有十事非法云。耶舍去摩偷羅，訪三浮多於阿呼恆伽山，謀有以糾正之。又共訪精通法律之名德離婆多於僧伽奢，得其贊可。乃遣使廣集波利比丘之在阿槃提（阿軬荼）、阿臈脾（伐臘毗）、沙祇（奢羯羅）及摩偷羅等地者，共下毗舍離以論之。跋耆比丘聞之，亦遣使四出，以「波夷那（即跋耆）、波梨二國比丘共諍，世尊出在波夷那，願大德助波夷那比丘」為言。波利比丘既來，眾口紛呶，末由取決，乃推代表九人──薩婆伽羅、離婆多、三菩伽、耶舍、修摩那、沙羅、富闍蘇彌羅、婆薩摩伽羅摩、阿耆多以決之。時參與結集者，凡七百眾，共會於婆利迦園。離婆多就十事一一發問，薩婆伽羅則一一答之，判為非法。傳說如此。
據覺音等所述︰當時之跋耆比丘，不以彼等之判決為然，仍遂行其所見，集比丘萬人，別為結集，號大結集。國王左袒之，波利比丘乃被逼西避。《僧祇律》謂陀娑婆羅（優波離之弟子，疑即婆薩摩伽羅摩）誦出「律藏」。錫蘭《島史》及覺音，則說七百比丘斷定十事非法後，即誦出法、律，以八月終其事。比較眾說而觀之，則七百比丘即波利比丘之東下及同情加入者。九代表之共論十事，實未獲得定論，相持不下，乃各行其是。一則西方比丘之上座結集，一則東方比丘之大眾結集。國王不滿客比丘之少數固執，下令逐客，或亦有之。
十事之判為非法，實波利系比丘片面之辭。於此有不可不知者，則後世之所謂正統佛教，乃受波吒利城阿恕迦王之護持而形成者。吾人今日所據之史料，多為波利系之說，求其當於事理，蓋亦難矣。即十事為論︰(1)角鹽淨︰聽許貯鹽於角器中，食時取相食中食之。淨即聽許之意。(2)二指淨︰日影過中，橫列二指之長，亦得進食。(3)他聚落淨︰到他聚落得復食。(4)住處淨︰在同一界住者，不必一布薩，得隨所住而各別行羯磨。(5)贊同淨︰得先為議決，後於僧中追認之。(6)所習淨︰即聽許先例。(7)不攅搖淨︰未經攅搖之乳，即未去脂者，得取飲之。(8)飲闍樓凝淨︰未醱酵及半醱酵之椰子汁，得取飲之。(9)無緣坐具淨︰造坐具得不用邊緣而隨意大小。(10)金銀淨︰即受畜金銀。此十事，現存各律並判為非法。然以吾人所見，則(1)、(2)、(3)、(7)、(8)、(9)，事關飲食，應即小小戒可捨之例。(6)，為環境慣例之適應，其不礙解脫可矣，正不必一一與世俗爭也。(4)、(5)，疑出於僧事日繁，而多眾和合之不易。受畜金銀寶物之戒，緣起於摩尼珠髻聚落主，蓋禁其為嚴飾也，故曰︰「若自為受畜金銀珍寶清淨者，五欲功德悉應清淨。」其銅錢、貝齒等課幣，縱有所禁，亦突吉羅而已。然則商業發達，金銀成為社會常用通貨之時，「乞以購易所需」是否如耶舍所見之絕對不可，亦有所難言矣！
於此結集中，有薩婆摩伽羅婆（或譯︰婆颯婆、婆沙藍等）、阿耆多（或譯阿夷頭）其人。藏傳當時有上座婆娑波，受納金鉢，夜遣比丘持赴巿中收集金寶施物，應即薩婆伽羅婆，跋耆系比丘之一也。真諦等傳說五百結集時，別有界外結集，聚眾萬人，以婆師波羅漢為上座，殆亦即此人。後之大乘學者，欲托古以自厚，故移婆師波領導跋耆系之史迹，結合富樓那等五百人事，以成王舍城界外結集之說也。阿耆多，譯無勝或難勝，與彌勒菩薩同名。《四分》、《十誦》並謂阿耆多受戒五歲，本難預結集之席，以其堪任教化，精識法律，乃立為敷坐具人，實為九上座之一。其青年明達，廁身上座之席，可謂創舉！《增一經》序謂第一結集時有彌勒；大乘者每謂阿難與彌勒集大乘藏，固亦事出有因。阿耆多，應是跋耆系之青年英俊，與大乘佛教之關係特深。惟移此佛滅百年頃事，屬於第一結集，有未盡然耳！參加此第二結集之上座，除阿耆多外，不出阿難、阿那律、優波離之弟子，其時代不能後於佛元百年也。
〔參考資料〕 《摩訶僧祇律》卷三十三；《大唐西域記》卷七；巴利《島史》；巴利《大史》。
佛教星相學用語。指太陽於一年內所經過的十二星宿宮。《宿曜經》卷上〈宿直品〉云（大正21‧387a）︰「凡十二宮即七曜之躔次，歷示禍福經緯災祥。又，諸宮各有神形，以彰宮之象也。又，一宮配管列宿九足，而一切庶類相感。」
此十二宮即︰
(1)師子宮︰又稱師子神主，主加官得財之事。屬此宮者，富貴孝順，適軍旅之職。
(2)女宮︰又稱室女宮、少女宮，或天女神主，主妻妾婦人之事。屬此宮者，心腹多，男女錢財足，適宮房之職。
(3)秤宮︰又稱秤量宮、天秤宮、秤量神主，主庫寶之事。屬此宮者，其心平正，得信敬，多財，適掌庫藏之任。
(4)蝎宮︰又稱天竭宮、蝎神主，主多病尅禁之事。屬此宮者，適看病之職。
(5)弓宮︰又稱人馬宮、射神主，主喜慶得財之事。屬此宮者，多計策，足心謀，宜掌將相之任。
(6)摩竭宮︰又作摩蝎宮或摩𩹄宮，主鬥諍之事。屬此宮者，心粗，行五逆，不敬和妻子，適掌刑殺之任。
以上六宮，總屬太陽分。
(7)瓶宮︰又稱寶瓶宮或水器神主，主勝彊之事。屬此宮者，好行忠信，學問足，又富饒，宜掌學館之任。
(8)魚宮︰又稱雙魚宮、二魚宮，或天魚神主，主加官受職之事。屬此宮者，為將相無失脫，有學問，且忠直，宜掌吏相之任。
(9)羊宮︰又稱白羊宮，或持羊神主，主有景行之事。屬此宮者，多福德，長壽，能忍辱，宜掌廚饍之任。
(10)牛宮︰又稱金牛宮、密牛宮，或持牛神主，主四足畜牧之事。屬此宮者，有福德，親友多，長壽，得人敬愛，宜掌馬廐之任。
(11)淫宮︰又稱夫婦宮、夫妻宮、陰陽宮、雙女宮，或雙鳥神主，主胎妊子孫之事。屬此宮者，多妻妾，得人敬愛，宜掌戶鑰之任。
(12)蟹宮︰又稱螃蟹宮、巨蟹宮、蟹神主，主官府口舌之事。屬此宮者，惡性，行欺誑，聰明而短命，宜掌刑獄訟之任。
以上六宮，總屬太陰分。
《宿曜經》卷下又將此十二宮配列一年十二個月，即以蝎宮為正月，弓宮為二月，摩竭宮為三月，瓶宮為四月，魚宮為五月，羊宮為六月，牛宮為七月，淫宮為八月，蟹宮為九月，師子宮為十月，女宮為十一月，秤宮為極月。該經亦說行動禁閉法，揭示各宮所屬之人出行之吉凶。即︰屬羊宮者於胃、昴宿之日西行有大凶；屬淫宮者於參、井宿之日東行則大吉等等。
依近世研究結果顯示，此十二宮之說法並非印度固有思想，而是兩河流域迦勒底（Chaldea）文化，當印度與希臘兩地進行文化交流之後，十二宮思想乃傳入印度。此說之根據，係由於此十二宮之名稱完全與現代天文學中的歐語名稱相符，並且印度目前仍存有由希臘語轉化的十二宮異名。例如希臘語的Kriós（羊宮），梵語謂為kriya；tauros（牛宮），梵語謂為tāvuri。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷四十二；《攝大儀軌》卷二；《廣大儀軌》卷中；《北斗七星護摩法》；《七曜攘災法》。
茲列胎藏曼荼羅所出十二宮形像如次︰
二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鳩摩羅什在姚秦‧弘始五至六年（403～404）譯出。具名《摩訶般若波羅蜜經》，收在《大正藏》第八冊。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子（《現觀莊嚴論》所據本）流行，而玄奘所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌（見《法苑珠林》卷一百）。這些都是因時因地流傳而有增減，但都是以二萬五千頌為經名。
《般若經》在印度大乘教中出現最早。據多羅那他《印度佛教史》所述，八千頌的《小品般若》在旃陀羅笈多王時出世，此王若為阿育王之祖，則《小品》當於西元前四世紀之末流出。後於西元179年（漢‧光和二年）由竺佛朔和支婁迦讖譯為十卷《道行般若》。三國時，穎川朱士行以《道行》義不具足，於西元260年西行，到于闐國，得到《般若經》的梵書正本，凡九十章，於282年遣弟子弗如檀（法饒）送經到洛陽，後來遇竺叔蘭和無羅叉，遂在291年共譯為《放光般若經》三十卷（或二十卷）。在這以前，竺法護曾在286年譯出《光贊般若波羅蜜經》三十卷（殘），品目開合和《放光般若》有些不同。這兩部般若內容大同於《大品般若》。
姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論並翻，所以《般若》的傳譯極為完美。後來，初唐‧玄奘曾據二萬五千頌本重譯為《大般若經》第二會七十八卷（662年），辭義更為圓滿，但對於中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。
如將《大品般若經》和《光贊》、《放光》及《大般若經》第二會等各本加以對照，則可發現此經大體上仍保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式（并行的品目開合略有不同，如玄奘譯的《大般若經》第二會，缺《大品般若》最後三品，而《大品》的八十七品，則開合為八十五品，但多數品目是一致的）。又梵本《二萬五千頌般若》也有根據《現觀莊嚴論》的義目分品的。多羅那他《印度佛教史》記述寂鎧（約和陳那同時）曾為《般若經》的品目與《現觀莊嚴論》不順，三去布呾洛伽山，最後求得與《現觀莊嚴論》分品符合的「二萬頌」，足見在印度南方存在一種和《放光》、《大品》等北傳《般若經》分品不同的本子。關於各品名稱的問題，僧叡的〈大品經序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。當時鳩摩羅什曾以品名不是佛制，而重新以義正之。這說明早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，遂使各個譯本品名有所不同。
《大品般若經》，經文次第可分為五周。自〈序品〉以下至第五品為舍利弗般若，佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦。第六品至第二十六品為須菩提般若，佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩。第二十七品至第四十四品為信解般若，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。又為彌勒說菩薩行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品為實相般若，說魔幻魔事和阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。第六十七品至經末為方便般若，詳說菩薩境行果而以方便為指歸。
從全經來看，第六十六品以前顯然自成一部分（有〈囑累品〉）；而《小品般若》和唐譯《大般若經》的〈四分〉、〈五分〉以及宋譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》（三卷，宋‧法賢譯）都是這一部分的略本。從《小品般若》中可以看出信解般若和實相般若兩周更是全經的重心。在這兩周中帝釋是請白問答的主要人物，如果以人為主，這兩周也可合稱為帝釋般若。
《大品般若》的解釋，當以龍樹的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦‧弘始四年至七年（402～405）譯出。而在印度這一部《大品般若》的釋論似乎自羅什以後即告失傳，在無著以下的中觀、瑜伽兩系諸師的著作中，均未提及龍樹的這一部著作。
印度後期及西藏所傳彌勒五論之一的《般若論》為《現觀莊嚴論》。據多羅那他的《印度佛教史》所說，和陳那的友人（或弟子）三寶使同時的寂鎧已見到此論，而從世親學般若的解脫軍也疑惑經文與《現觀莊嚴論》不符，後遇寂鎧，得見從南印布呾洛伽山請來的《般若二萬頌》，分品與論相合，才據以作釋。據此，則此論在西元五、六世紀之交已經流行。但是唐代以前來華傳譯無著、世親、陳那之學的印度譯師都未提到這一部論，唐代入印求法的玄奘、義淨、不空等也未提及這一部論，終唐之世來華的印度譯師也未說到這一部論。尤其是與不空同時代的寂護（入藏的中觀學者）的著作中也未曾見到有本論的跡象，因此近代的佛教學者大都認為此論的流行不能早於師子賢的時代。
師子賢為寂護弟子，據多羅那他說他曾從遍照賢學《般若經》及《現觀莊嚴論》（頌），在印度法護王在位時弘法，約於法護王即位二十餘年後入滅。他所著《現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論釋》，由印度高僧明作光和西藏譯師吉祥積譯為藏文。近人法尊曾依藏文譯本將《現觀莊嚴論》頌本譯為漢文並加詮釋。在《現觀莊嚴論》中以八品分攝二萬頌經義。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相現等覺品〉（四十四至六十品）、〈頂現觀品〉（六十一至七十五品）、〈漸次現觀品〉（七十六品）、〈一剎那現觀品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分細目，都可與經文依次配屬。
藏譯有關二萬五千頌的論釋，在已收入藏經中的，還有聖者解脫軍及大德解脫軍兩種《二萬五千頌般若經論現觀莊嚴釋》，師子賢的《二萬五千頌般若合論》（七十四卷），和牙軍的《十萬頌二萬五千頌一萬八千頌般若廣釋》，以及另外幾種解釋《現觀莊嚴論》的著作等。漢土則有隋‧吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷等。 （郭元興）
〔參考資料〕 梶芳光運《原始般若經の研究》；副島正光《般若經典の基礎研究》；《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。
十二卷。簡稱《西域記》，亦稱《西域行傳》，唐‧玄奘編譯，辯機綴文。收在《大正藏》第五十一冊。成於唐太宗貞觀二十年（646）。是一部記述當時唐朝迤西各國風土國情及佛教事項的史地書志。玄奘於唐‧貞觀三年（629）秋間離高昌西行求法，經歷西域各地，於貞觀十九年初還國。他到洛陽第一次會見唐太宗時，太宗即要他敘述西遊經歷，而編寫一部西域傳。於是玄奘根據自己遊歷見聞，口授他的門下辯機，編撰此書，到次年七月告成。書內所述，很多地方取材於所經各地的古籍，所以經錄家把它列入譯本一類。玄奘在上進本書的表文裡，提到書內的記述包括他親到的和聽到的地方，共一三八國。
本書雖屬地誌性質，而大體上是順著遊歷行程的次序（但與《慈恩傳》所載不盡同）編纂的。全書可分為三個部分，即第一卷順著西行的往程，記述高昌迤西的北道三十四國；從第二卷至第十一卷，順著遊歷印度的行程，記述五印度八十二國；第十二卷順著離印度回國的歸程，記述西域南道二十二國。全書卷首有敬播的序（麗刻大藏本）及于志寧（舊作張說）的序（宋、元、明刻大藏本），卷末附有辯機撰的記贊。各卷內容，大略如次︰
第一卷，前有玄奘自序一小段，次依印度古代的世界構成說，敘述四天下及瞻部洲形狀，四方國土的特徵等。次總序黑嶺以東西域諸國的概況。以下正敘西域阿耆尼、屈支、跋祿迦等以至雪山以南的迦畢試，共三十四國。第二卷，先總敘印度概況，包括名稱、地勢、度量、歲時、都邑、衣食、語文、教育、宗教、族姓、兵制、刑法、禮儀、醫療、喪葬、行政、租稅、物產以及貿易、貨幣等項。以下依次分述北印度濫波、那竭羅喝、健馱邏三國。第三卷，敘述北印度烏仗那等八國。第四卷，敘述北印度磔迦等五國，及中印度波理夜呾羅等十國，共十五國。第五卷，敘述中印度羯若鞠闍等六國。第六卷敘述中印度室羅伐悉底等四國。第七卷，敘述中印度婆羅痆斯等五國。第八、第九兩卷，敘述中印度摩揭陀國。第十卷，敘述中印度伊爛拏缽伐多等四國，東印度迦摩縷波等七國，及南印度憍薩羅等六國，共十七國。第十一卷，敘述路次傳聞，先附出印度以外的僧伽羅國，次敘述南印度恭建那補羅等七國。西印度阿難陀補羅等三國，南印度鄔闍衍那、擲枳陀二國，中印度摩醯濕伐羅補羅國，西印度信度、茂羅三部盧二國，北印度鉢伐多國及西印度阿點婆翅羅等五國，中間記述路次傳聞，附出印度以外的波剌斯國，共二十三國。第十二卷，敘述西域漕矩吒等二十二國。於各卷中附帶提到的還有覩貨邏故國（見第一卷），洛護羅等三國（見第四卷），室利差呾羅等六國（見第十卷），那羅稽羅等四國（見第十一卷），都邏折摩馱那和納伐波故國（見第十二卷），共十六國。
本書記述西域和印度各國，自以玄奘遊墾間（即西元第七世紀的四、五十年代間）的情況為主，但對各國政教興衰，舊史往事以至民間傳說，也有聞必錄，保留了很多古代史料。至於佛教方面，則當時各國佛法的傳播概況，以及過去的史蹟，都記載特詳。或敘述佛滅後諸重大史事（如三次結集等），或上溯佛在世時代（如佛出家、成道、說法等事），或佛出世以前（如過去諸佛等）的重要故事，記述範圍上下涉及千餘年，大部分是印度佛教史上極寶貴的資料。
本書敘述各國，一般都列舉國境山川、疆域大小、國都、氣候、物產、風俗、語文、衣食住以及著名城巿等等，次專述有關佛教事項。對於西域諸國，特別注意記述種族、王統及其建國的傳說，語文的異同，它們相互間的聯繫或隸屬的關係。其間述及生活於跋祿迦和羯霜那兩國之間的窣利族的人種風習，及覩貨邏故地分治的情況，都是其他典籍所未詳的東方民族史料。
本書敘述當時佛教的傳播情況，極為詳盡，這是本書的一大特點。當時五印度以外的西域五十六國中，佛教傳播達二十餘國，以奉小乘說一切有部的占多數。此外，惟小乘說出世部盛行於梵衍那國，大眾部在安呾羅縛國則僅存三寺、數十僧人。盛行大乘佛教的有漕矩吒、瞿薩旦那、迦畢試等國，都有寺院逾百，僧徒眾多者至萬餘人。大小乘兼學的有活國。在印度方面，當時中印度羯若鞠闍國戒日王統治勢力遍及於殑伽河流域全部的時期，治境包括北、東、南印，政治重心已由摩揭陀北移至羯若鞠闍；本書第二卷總敘印度概況，蓋以這一帶所見聞的為主。在五印度八十二國中，佛教流行達七十三國，其中奉小乘教的約四十五國，奉大乘教的十七國，大小乘兼學的十一國。小乘教以正量部為最盛行，南印摩臘婆特盛，西印信度等國次之。其次為上座部，以南印達羅毗荼為盛（印度以外的僧伽羅國亦盛行上座部）。其他小乘部派惟說一切有部較盛，餘則寥落無聞。大乘教以北印烏仗那和中印的憍薩羅、東印的烏荼為盛。摩揭陀與羯若鞠闍，都為大小兼學的中心地。就這些記載看，雖個別地方佛教還盛行，而一般實已趨於衰頹了。
關於佛教史蹟，本書於各地見聞所及，都記載無遺，而對摩揭陀方面尤詳。舉凡與佛陀的本生、降誕、成道、說法、入滅以及分舍利、建塔、造像等有關的遺蹟，佛滅年日的傳說，諸大弟子遺事以及佛滅後歷次結集，部派分裂，阿育王、迦膩色迦王建立石柱、造塔等事項，著名的伽藍、勝蹟等，都就各地分別記述。尤其值得注意的是關於歷代諸大論師的記述，從迦多衍那、馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親、陳那、清辯、德慧、安慧、護法，以及脇尊者、童受、世友、法救、如意、眾賢、德光，以迄當時的大家戒賢、勝軍等，都備載學行和諸重要論書的製作因緣，對於印度佛學史的研究，提供了極重要的資料。雖於年代記載有僅據傳聞而未加精確考證的地方，但無損其史料的價值。他如在教學上起過很大作用的那爛陀寺的沿革、規模和學風，在藝術上有卓特成就的阿折羅窟寺的宏麗雕刻，都是佛教在印度學藝史的偉迹，後代湮沒無聞，而在本書中都有詳細的記載。佛教以外，如尼乾子教派在各地的傳播，大自在天、那羅延天、日天、䅳那天等崇拜，以及著名的天祠等，亦都有記述。
本書內容雖以遊歷見聞為主，但其素材多取自西域和印度古籍，或訪問耆舊，同時也參考中國古師的行傳，像法顯的《歷遊天竺記》等，並間有改訂舊說之處（如第十卷憍薩羅國五層伽藍建立因緣，第十一卷僧伽羅國開國傳說等）。其中附記土俗、博物，豐富多采，尤多前史所未聞。是故本書一出，當時學者都驚為奇製，在著述中競相援用，如唐‧道宣著《釋迦方志》，道世著《法苑珠林》〈感應篇‧聖迹部〉，慧立撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都以它為主要典據。官書如《新唐書》等於此亦多採用。又，本書是兼有行記性質的地誌著作，對於各國各地間的途程方向，距離里數，記載很詳備，其間計算雖偶有彼此參差處，但比較推尋，仍可得其實落。如現代印度對那爛陀寺遺址的發掘，以及阿折羅石窟的發現，得本書之力極多，可證其記載之正確性。又本書所譯地名，譯音精確，一無省略，尤為特點。有些地名譯音，經過還原為梵語，還可從名稱的來源上推出那地方的自然環境和文化生活的風貌。總之，本書記載全面、精確，已成為現代研究西域和印度史學、古地誌學、考古學的主要參考書，在學術上實有其不朽的價值。
本書記載各國，有親到其地的，也有得之傳聞的，書中並未一一標明，僅僅在記各國方位時，用從何方行至某國，或但說從何方至某國，這樣一種體例來表示區別（見辯機《記贊》）。但因本書撰述時行文偶有疏忽，以致間或脫漏行字（如第一卷記順縛芻河下流到達呾密，從呾密經活國到達縛喝，都脫「行」字）。又或誤書「行」字的（如第十卷的秣羅矩吒國）。這些都可從《慈恩傳》對勘出來。依敬播的序上說，本書所載一三八國中，傳聞的二十八國。現在即從上述體例，並經訂正後，推定那二十八國，應該是㤄悍、彌袜賀、劫布呾那、屈霜儞迦、喝悍、捕喝、伐地、貨利習彌伽、赤鄂衍那、忽露摩、愉慢、鞠和衍那、鑊沙、珂咄羅、拘謎陀、縛伽浪、紇露悉泥健、忽懍、呾剌健（以上見第一卷）、鉢露羅（見第三卷）、尼波羅（見第七卷）、秣羅矩吒（見第十卷）、僧伽羅、波剌斯（以上見第十一卷）、阿利尼、曷羅胡、鉢利曷、尸棄尼（以上見第十二卷）。除此諸國而外，即為所親踐者一一○國。
本書於清代乾隆初年，曾經工布查布譯為藏文（日本大谷大學圖書館現藏有此寫本）。近百年內，又有法文譯本，英文譯本，又有小野玄妙的日文譯本。關於本書的研究，以托馬斯‧沃特斯的英譯本所附綜合研究的考證為前導，日本崛謙德曾據此加以補充，著《解說西域記》（東京，1912），繼出的有足立喜六的《大唐西域記的研究》上下兩卷（東京，1942）及高桑駒吉著《大唐西域記所記東南印度諸國的研究》（東京，1926）等。中文註釋本中，以季羡林《大唐西域記校注》為最具規模，後來居上。該書卷首的校注前言──〈玄奘與大唐西域記〉一長文，亦頗值參閱。（游俠）
〔參考資料〕 《大唐故三藏玄奘法師行狀》；《大慈恩寺三藏法師傳》卷六；《續高僧傳》卷四；《中國佛教史學史論集》（《現代佛教學術叢刊》{50}）；S.Beal《Si-Yu-Ki,Buddhist Records of the WesternWorld》；T. Watters《On Yuan Chwang's Travels inIndia》；S. Julien《M'emoires sur les Contr'eesoccidentales》。
三卷。簡稱《僧史略》。宋‧贊寧（919～1001）撰。收在《大正藏》第五十四冊。贊寧在吳越國時代，已以戒律、博學知名當世。太平興國三年（978），吳越國王錢弘俶降宋，贊寧也奉阿育王真身舍利塔到汴梁，受宋太祖之命開始編寫此書。但此書成於何年，則無明確的記載，僅在每卷目錄下註有「咸平二年（999）重更修理」八字。按贊寧是在太平興國八年（983）夏，回杭州編修《大宋高僧傳》的。從本書中有關於宋代的事蹟來看，最遲記載到太平興國七年（見「此土僧游西域」、「臨壇法位」二條）為止。以後，有關於佛教的重大事蹟，如太平興國八年的「詔改譯經院為傳法院」，雍熙二年（985）的「詔天息災、法天、施護并為朝散大夫、試鴻臚少卿」（均見《宋會要》道釋二「傳法院」），雍熙三年的度僧（見《佛祖統紀》卷四十三），而在本書的「此土僧游西域」、「封授官秩」和「臨壇法位」三條中都沒有記錄進去。可見本書記載到太平興國七年為止，而完成當在次年回杭州之前。至於在「行香唱導」條中引用虞部員外郎李宗訥的奏議而提到宋太宗的廟號，又作者的題名上冠有右街僧錄的官銜，都是咸平元年以後的事，當是重修時所補入。
本書雖名為僧史，事實上是佛教事物以及典章制度的起源和沿革的記載。他的〈自序〉中說︰「始乎佛生，教法流衍，至於三寶住持，諸務事始。」在他以前，梁‧釋僧祐著有《法苑雜緣原始集》十卷，就是專門考察印度和中國佛教的「法門常務，僧眾恆儀」（見原序），其中包括儀式、節日、建塔、梵唄、造像、寫經、受戒等的起源的著作，可是久已亡佚，只有目錄保存在《出三藏記集》卷十二裏，和本書記錄的範圍與形式，有著明顥的不同。隋‧釋彥琮著有《僧官論》，與本書有著部分的關係，但是宋初已不見，所以贊寧說「求本未獲」（見〈雜任職員〉條）。唐人劉將孫的《事始》，雖然涉及佛教，但不過是很少幾條。因此，他寫這本著作，必須要從教內教外典籍中搜尋資料，才能編寫。試看本書中引用的書籍有︰《法顯傳》、《漢法本內傳》、《魏書》〈釋老志〉、《洛陽伽藍記》、《出三藏記集》、《薩婆多部師資傳》、《高僧傳》、《開皇三寶錄》、《寺誥》、《祇洹圖經》、《廣弘庚》、《三寶感通傳》、《南海寄歸內法傳》、《會要》等。此外，引用官方文書和當代的記載也很多。
本書上卷目錄之後說「所立僅六十門」，實際是五十九門。上卷二十三門，從佛降生的年代開始，說到三寶的東傳、三藏的翻譯、寺宇的創建、中國人的出家、服裝、受戒、齋懺、禮節、講經、註釋經律論、傳禪觀、密教，以及西行求法等的起源。中卷十七門，從檢約僧人的僧制起，說到行香、唱導、讚唄的緣起，僧官的設置、國師的封號、僧官的俸祿、管轄僧尼的機構，以及在朝廷的班位和內道場等的起源。下卷十九門，從皇帝誕辰僧人講論經義起，說到賜紫衣、師號、授官秩、築戒壇、結法社、贈諡號、對國王的稱謂、戒壇的班位、出售度牒、盛經的七寶案、城門置天王像、上元節放燈，以及摩尼教等的起源，最末，是以總論一篇作結束。從它所涉及的面來看，幅度是相當廣的。它講到佛教東來在中國的傳播，和佛教某些儀式的沿革，以至歷代政府對於佛教的管理和待遇種種方面。在這樣廣泛的記載中，對於佛教在中國的傳播和發展，與當時政權發生的聯繫，對社會引起的一些影響，書中勾畫出一個清晰的輪廓來，並且舉出許多有價值的資料。這不僅在當時「台閣之士欲通練內外典故者，皆於此觀之」（見《佛祖統紀》卷四十四），即使在後代，對於研究佛教史和佛教制度，也是一部值得參考的著作。
在考證方面，作者是相當細緻的。對於一件事情，他往往以各種史料為論據，加以考核，而後綜合得出結論。有時還加以「箋曰」，對附會的傳說，指出其「難憑準」（如周穆王造靈安寺等，見〈經像東傳〉條），對某些記載的錯誤，也予以糾正（如《唐書》言《大雲經》是偽經，見〈賜僧紫衣〉條）。但是個別地方，也有輕信後世偽造的論據之處（如〈僧入震旦〉條推論周秦時代已有佛教，〈東夏出家〉條以漢代劉峻阿潘出家是東夏僧尼之始）。這些不可靠的傳說，作者未加鑒別，乃至錯誤。關於釋迦的降生年代，作者引用了八種不同的論點，但在結論上，還是承襲了周昭王時代降生這種不正確的說法（見〈佛降生年代〉條）。另外，考證起源也有不夠的地方。如〈僧籍馳張〉條謂僧籍在唐代太和五年（831）才開始，但姚秦時慧斌掌僧錄（見〈僧寺綱糾〉條），錄即簿籍，其時僧官中已有掌僧籍的專職人員。《弘明集》卷十二有晉‧支道林與桓玄論州符求沙門名籍書，都可以證明僧籍早已有之，不始於監福曹、昭玄寺，更不始於唐代。又〈道俗立制〉條中北魏宣武帝立僧制之詔，此是永平元年（508）事，見《魏書》〈釋老志〉；但在〈釋老志〉中，其前已記有北魏孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條事，《廣弘明集》卷二十四載有詔文，中有「先朝之世，曾為僧禁，小有未詳，宜其修立。近見沙門統僧顯等白云，欲更一刊定」之語，則太和十七年的僧制，又係根據其前的規定增減而成。作者都沒有提到。又〈管屬僧尼〉條引《續會要》天寶六年五月仍令祠部給牒1 事，則顯然是會昌六年五月之誤。然而本書所引的官文書，如「僧道班位」中唐‧貞觀十一年（637）的詔文，景雲元年（710）二月的詔文，「上元放燈」中的天寶六年（747）的詔文，這些在新舊《唐書》和《唐會要》中都不載，此可以補史籍之闕。
作者在本書中發表了一些個人的意見。他鄭重提出各種知識的重要性，主張釋子不但要經本業，而且應該鑽研儒、道二教義理（見〈傳密藏〉條），並且主張三教要和平相處，帝王對三教不宜偏廢（見〈總論〉條）。在〈傳禪觀法〉條中，認為修禪要根據教乘，不應以利口欺人。在〈封授官秩〉條中，認為釋子競爭官階，「胡不養其妻子，跪拜君親」。在〈度僧規利〉條中，認為國家出售度牒，以供軍需，是敗壞佛教的弊舉。這些不但表示了作者的認識和態度，同時也是五代到宋初期間佛教在社會上和思想上的一些反映。
本書在大中祥符四年（1011），真宗令收入大藏，崇寧四年（1105）再入藏，紹興十四年（1144）釋法道曾加以重刻。
卷末附紹興朝旨改正僧道班列文字一集一卷，沒有題編輯者姓名。中有紹興三年（1133）江州廬山東林太平興龍禪寺住持法道的劄子和臨安府僧正梵安等的奏狀，要求國忌行香時改正僧道班次，仍依舊制，即僧先道後的次序，下有行在尚書祠部允許請求的批示。法道又呈請將批示頒示天下，並記在四天之後由太常寺布告各地遵行。另外又有紹興十三年（1143），臨安府都道正劉若謙等詣尚書省陳狀請求將道士班位列在僧人之上，及前都僧正善達、僧正戒月等請仍照舊例執行和行在尚書祠部再據紹興三年舊例實行的批示。結尾有集者的識語一段。此集大約編輯就在紹興十四年，疑即出法道之手。
按《佛祖歷代通載》卷十九載有法道的傳，曾叙述紹興三年往行在上疏的事。《佛祖統紀》卷四十七，紹興三年和紹興十三年中也都記錄了僧道因班位而引起的爭論，但都不及此集詳盡，而此集所載的文件，則是最原始的記錄。因為劄子的作者曾引用《僧史略》作法律上主要的根據，同時又重刻《僧史略》，所以這一集就附錄在《僧史略》之後而刊印流傳。（蘇晉仁）
〔參考資料〕 牧田諦亮《贊寧衹屘の時代》、《僧史略の世界》。
日本淨土宗僧。字孤立，號白蓮社天譽。江戶人。初隨湯島靈雲寺慧光出家，後訪訪名山靈地，到吉野西行庵苦修，二十三歲時捨密教歸淨土。接著離開吉野東上，追隨鎌倉光明寺稱譽真察深究宗要，並旁修法華、華嚴、戒律、禪以及儒學、國學等。元文三年（1738）隨真察轉住知恩院，再上京都。延享二年（1745）真察圓寂後，隱居在金戒光明寺松風軒。寬延三年（1750）住石清水正法寺。數年後，因倦於寺務而佯狂，結庵於岡崎，號夢庵。明和四年（1767）依增上寺妙譽定之請，歸江戶，住姥池愛蓮庵，號武藏野的草端房。著有《性惡論》、《紫朱論》等書以論難其他宗派之教義。天明二年（1782）八月示寂，年七十四。
〔參考資料〕 《略傳集》；《夢庵戲歌集序》；《淨土宗史》。
金末元初道士，為全真教教祖王重陽的七名高足（全真七子）之一。字通密，號長春子，世稱長春真人。登州棲霞（山東省棲霞縣）人。大定六年（1166）十九歲時，登寧海軍（山東省煙台巿）崑崙山修道教，翌年入王重陽門下，於大定十年（1170），與馬丹陽、譚長真、劉長生隨師移至汴（河南省開封）。爾後王重陽去世，守師喪，並將遺體葬於終南山麓劉蔣村磻溪（陜西省鳳翔縣）。
大定二十八年（1188）應金世宗之請，至京師（河北省北京），住萬寧宮西。爾後屢獲金宣宗、南宋寧宗召請，但皆不就。興定三年（1219）受成吉思汗之邀，於翌年率十八名弟子西行。一路上翻山越嶺，終在元光元年（1222）至今阿富汗北部，興都庫什山脈之南謁見成吉思汗，其同行弟子李志常記錄此次旅行，編成《長春真人西遊錄》，成為有關十三世紀東西交通的貴重資料。
氏曾向成吉思汗講述節欲保躬與好生惡殺，獲賜「神仙大宗師」的爵號，授予道教最高管理者之職。正大元年（1224）回到燕京（北京），住太極宮四年後去世。朝廷敕諡「全真教五祖七真長春演道主教真人」。著作有《磻溪集》六卷、《大丹直指》二卷、《攝生消息論》一卷、《磻溪詞》一卷。
〔參考資料〕 李道謙《七真年譜》、《甘水仙源錄》；秦志安《金連正宗記》；耶律楚材《玄風慶會錄》；陳銘珪《長春道教源流》。
指中國地區的佛教而言。玆依歷史發展，分別敘述如次︰
〔佛教傳入中國〕 有關佛教初傳中國的種種傳說中，最為有名的，是後漢明帝（57～75年在位）的夢感求法說。相傳所夜夢金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏國，齎回經像，並為東來的西域僧建寺云云。當時所建的佛寺，據說即是洛陽白馬寺。
然而此佛教初傳的傳說並非事實。又，或說西元前二年，博士弟子景盧從大月氏國使者伊存受佛經，然此說是否屬實，仍待商榷。在中國，最早的佛教徒，是後漢明帝的異母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求現世利益。中國歷代皇帝中，最早信奉佛教的，是後漢桓帝。桓帝曾將佛與黃老合祀。此外，後漢末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛會。
後漢的譯經者有安世高等人。安世高大約在西元148年抵達洛陽，譯出《安般守意經》、《阿毗曇五法經》等經典。與安世高同時的，另有支婁迦讖。支婁迦讖曾譯有《道行般若經》、《般舟三昧經》等大乘經典。以洛陽為中心的佛教，後來傳播於江淮一帶，進而傳入江南。
〔三國佛教〕 三國時代，魏與西域交通頻繁，相繼有曇柯迦羅、康僧鎧等譯經僧東來。曇柯迦羅並初傳戒律於漢地。此時期除了異國僧侶東來之外，另有漢僧朱士行的西行求法。朱士行在于闐獲得《放光般若經》原本，遂命弟子弗如檀齎回洛陽。此《放光般若經》對西晉時代的般若學大有貢獻。中國佛教梵唄之創始者，為魏武帝第三子陳思王曹植。其後，吳‧支謙及康僧會承之，撰有種種作品。
由於從華北往南傳下的北地佛教，以及由交州、廣州往北傳的南方佛教的影響，吳都建業的佛教文化因而大放異彩。活躍於吳地的譯經僧，有支謙與康僧會。支謙譯有《維摩詰經》、《瑞應本起經》等經典，交趾出身的康僧會，則譯有敘述釋迦前生故事的《六度集經》。
西晉佛教界中，最為活躍的是竺法護。後漢‧安世高、支婁迦讖與吳‧支謙的譯經部數都不算少，然而竺法護更凌駕其上，總計譯有《光讚般若經》、《正法華經》、《維摩詰經》等約一五○部三百卷。有印度人血統的竺法蘭，也譯有《放光般若經》與《首楞嚴經》。這些經典在老莊思想盛行，重視清談的西晉思想界據有其一席之地。
〔五胡十六國佛教〕 西晉滅亡（316年）後，華北地區成為胡人的天下。在此時期，受後趙王石勒與石虎尊崇，而成為後趙佛教的中心人物的，是佛圖澄。佛圖澄是在西元310年，從敦煌至洛陽。相傳當時的他，已七十九高齡。由於擅長神通及擁有預知未來的能力，歸依其門下者據說高達一萬。他建有八九三所佛寺。弟子中，較傑出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，頗受前秦‧苻堅、後秦‧姚興、東晉孝武帝等帝王之尊崇。
此外，道安曾從事佛典之校訂、註釋，經錄之編纂，義軌之制定，奠立了中國佛教之基礎。中國佛教最早的經典目錄《綜理眾經目錄》，即成於其手。道安也是個虔誠的彌勒信仰者，其弟子有慧遠等數百人。與道安同門的竺法雅，所倡導的是格義佛教。由於自魏晉時代起，代儒家思想而起的老莊的「無」的哲學，流行於思想界，因而有憑藉老莊思想以理解漢譯佛典的傾向，也因而產生混融老莊思想說明佛經的風潮。此即格義佛教。
在中國譯經史上，開啟嶄新的一頁，並且使中國佛教從移植時代轉向成長發展時代的人，即是鳩摩羅什。鳩摩羅什被後秦‧姚興迎入長安後，即在西明閣及逍遙園從事譯經。由他譯出的經典，有《大品般若經》、《妙法蓮華經》等大乘經典；論典方面，有《中論》、《十二門論》等書。此外，也有律典的翻譯。這些佛典的迻譯，對中國佛教大有影響。羅什的弟子僧肇，著有《肇論》一書。又，同時代的僧伽跋澄、僧伽提婆譯有《阿毗曇心論》等小乘論書。竺佛念譯出《阿含經》，進而《十誦律》等律典也陸續譯出，至此，經、律、論三藏乃告粗具雛型。
〔江南東晉佛教〕 魏‧陳思王曹植始創的中國梵唄，與貴族佛教同步發展。而對東晉玄學佛教大有貢獻的，是竺道潛與支遁。支遁曾與江南名士交遊，向貴族傳佈佛教。
道安門人慧遠，長居廬山，成為東晉佛教界的指導者。慧遠曾致書羅什請教佛法，羅什就其所問，一一作答，而成《大乘大義章》一書。又，慧遠創有「白蓮社」，撰有《沙門不敬王者論》，主張沙門無須向王者敬禮。江南佛教能在思想史上佔一席之位，道生當居首功。道生提倡眾生悉有佛性說與頓悟成佛說。其後，遂生頓悟與漸悟之諍論。此時期的譯經僧中，較為活躍的，有曇無讖與佛馱跋陀羅。曇無讖譯有《涅槃經》，佛馱跋陀羅譯有《華嚴經》。此外，在漢人西行求法僧中，有法顯、智嚴、寶雲、智猛、法勇等人，對佛典的翻譯頗有貢獻。此中，法顯撰有《佛國記》，該書與玄奘的《大唐西域記》，皆含有中亞及印度古代史地的重要資料。
〔南北朝佛教〕 南北朝時，開始正式的研究漢譯佛典，因而成立各種學派。研究《涅槃經》之涅槃學派的學僧，有道生、慧嚴、慧觀、曇延等人。研究《成實論》之成實學派的學僧，有僧導、僧嵩等人。研究《十地經論》之地論學派的學僧，有道寵、慧光、法上、淨影寺慧遠等人（地論學派又二分為南道派與北道派）。研究《攝大乘論》之攝論學派的曇遷，則在北地傳揚攝論宗。
中國的禪法，始傳自後漢‧安世高。其後，道安、慧遠皆修禪觀。北魏‧佛陀禪師及僧稠也修小乘禪觀，而始傳大乘禪法的，是菩提達磨。另一方面，對淨土宗的成立大有貢獻的，是開創玄中寺的曇鸞。
活躍於南朝的譯經僧，有求那跋陀羅與真諦三藏。真諦曾譯出《攝大乘論》，此論對佛教界大有影響。此外，梁代的僧祐、慧皎也分別撰有譯經史及高僧傳之類的著作。
北魏太武帝曾彈壓佛教，但文成帝即位後，佛教又再興盛。曇曜曾奉帝命鳩工開鑿雲岡石窟。又，孝文帝從平城移都洛陽，並開鑿龍門石窟。龍門石窟的奉先寺大佛，對日本奈良大佛的建造，頗有影響。北周武帝採富國強兵政策，欲整頓國家財政，因而又有廢佛之舉。此即北周武帝的廢佛事件，也是三武一宗法難之一。
南北朝時代，出現中國本地撰述的疑偽經典。這些疑偽經典是︰《提謂波利經》、《寶車經》、《淨度三昧經》、《占察善惡業報經》等書。又，由於《高王觀世音經》等經典的傳佈，觀音信仰因而大為流行。此外，佛教藝術也頗為發達，雲岡、龍門石窟除外，陸續有敦煌石窟、麥積山石窟，以及天龍山、響堂山、雲門山、駝山等石窟寺院的雕鑿。此外，像房山石經、北響堂山石經等處的石經事業，也是這時期所開始的石刻大藏經偉業。
〔隋朝佛教〕 北周武帝廢佛後，隋文帝重新復興佛教。文帝在首都長安建大興善寺，在全國建立舍利塔。煬帝建有慧日道場等四個道場，且大為尊崇天台宗開祖智顗。隋代的宗派，有三論宗、天台宗、三階教等。根據《中論》、《十二門論》、《百論》等三論而成立的三論宗，係由吉藏所大成，後傳入高句麗及日本。天台宗則是慧文、慧思前後相承，而由智顗所完成的義學體系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行為開祖的三階教。
〔唐朝佛教〕 在中國佛教史上，最為隆盛的唐朝佛教，曾傳播於東亞，形成涵括渤海、朝鮮、日本、越南在內的東亞佛教圈。從唐代的則天武后到玄宗時代，曾在全國設立大雲寺、龍興寺、開元寺等官寺，此制度傳入日本後，遂有「國分寺」之設立。唐代佛教與宮廷關係頗深，不空三藏權傾一時。宮廷內置有舉辦佛事的內道場。另一方面，西元842～845年唐武宗又有廢佛之舉。至於形成於南北朝時代的齋會、義邑與法社，在此時期也更為流行。而用以教化民眾的俗講與變文也頗為興盛。此外，《圓覺經》、《釋摩訶衍論》、《父母恩重經》等疑偽經典也相繼出現。
唐代譯經僧中，最有名的是玄奘。玄奘總計譯有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯識論》的譯出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窺）基，是此宗之開祖。此派的學僧另有慧沼、智周、圓測、道證等人。依據《華嚴經》而成立的是華嚴宗。杜順為其開祖，智儼奠下該宗的義學基礎，集大成者是三祖法藏。但華嚴宗到四祖澄觀、五祖宗密之時，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）係道宣所創，道宣且撰有《續高僧傳》。承繼四分律宗的鑑真，曾將律宗傳入日本。密教方面，善無畏譯有《大日經》，金剛智譯《金剛頂經》，進而由不空三藏集其大成。其後，惠果的弟子空海，將密教傳入日本。
以達磨為開祖的中國禪宗，因六祖慧能的發揚而成為一個宗派。其後，並有南宗、北宗、牛頭宗、淨眾宗、荷澤宗、洪州宗的分派，成為中國佛教的主流。由曇鸞開創的中國淨土宗，係因道綽、善導的發揚才成為宗派之一。大成中國淨土宗的善導，對日本淨土宗大有影響。
〔宋元以後的佛教〕 宋代的佛教是轉型期的佛教。此一時期，經典從印度傳入或迻譯之事漸少，而禪宗則大為流行。五代後周世宗採廢佛政策，但由於吳越諸王的護持，佛教再度興盛。五代最有名的僧侶是永明延壽。宋代佛教最值得一提的是，大藏經之雕印。宋代雕印的大藏經，有《蜀版大藏經》（《開寶藏》）、《磧砂版大藏經》等等。另有宋‧贊寧的《宋高僧傳》、志磐的《佛祖統紀》等佛教史傳的撰述。禪宗方面，也有《景德傳燈錄》等史書出現。宋代佛教最為隆盛的宗派是禪宗。計有溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼等五家及黃龍派、楊岐派等二宗的相續成立。此即所謂的「五家七宗」的全盛時代。天台宗則有知禮、智圓諸師出世，中興該宗。
在異族統治的遼、金時代，盛行密教及華嚴宗。另有《金刻大藏經》的刊行。元代時，佛、道二教屢有諍論，而西藏佛教亦於此時傳入內地。又，屬於民間的宗教結社──白蓮教、白雲宗亦頗為興盛。
明代佛教的特色是佛教深入民間，此時佛教已非外來宗教，而是中國人的宗教。它與道教融合，且與百姓生活緊密相連。佛教法會特為盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。
清代朝廷護持藏傳佛教，建立頗多藏傳佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名為《龍藏》的大藏經，並完成西藏語譯大藏經。到了清末，居士佛教抬頭，有楊仁山等人弘揚佛教。
民國成立，佛教界大行改革，成立佛教團體，佛學研究風氣頗盛。又有佛書的出版，以及「海潮音」等佛教雜誌的發行。梁皇懺、瑜伽燄口等法事也頗為興盛。佛教團體中，太虛的改革派僧侶集團、歐陽漸的居士佛教集團，以及圓瑛的傳統派僧侶集團，是民國時代大約四十年間的主要代表性勢力。
中共政權成立後，佛教被限定為個人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遺蹟的修復，則由國家援助而進行。佛教界由「中國佛教協會」管理，有佛教雜誌的刊行，並復興佛學院，培養僧尼。在文化大革命期間，佛教與其他傳統文化一樣，都遭受到極為強烈的破壞。文革過後迄今（1992），佛教似乎有逐漸復甦的跡象。
〔中國佛教的意義〕 中國佛教在東亞所扮演的角色，是形成了以中國佛教為核心的中國佛教文化圈。中國佛教圈形成於隋唐時代，但隨著時代的演變，台灣、香港、沖繩等地也被納入中國佛教圈內。至今，在東南亞的華僑社會中，皆可見到中國佛教的寺院。
另一方面，中國本有的儒家、道教等固有思想，係以士大夫為中心，而逐漸深植於中國人之心中。佛教由印度傳入時，一方面它需要與儒家、道教對抗，但另一方面也與之融合，因而形成了中國佛教。儒家是中國人倫理道德的基礎，佛教為了在中國社會生根，勢必要與儒家倫理妥協。佛教界有人主張儒家的「五常」與佛教的「五戒」相等，就是在這種情勢下的產物。在經由與儒教、道教的對立及融合後，終成為廣泛民眾所信仰的中國人的佛教。
〔中國佛教的區域性特質〕 由於中國的版圖大小往往隨著朝代的不同而有差異，因此，「中國佛教」的內容也隨之而有不同。譬如︰現代的新疆地區在漢代並不屬於中國，此外，西藏、雲南大理等地，成為中國版圖的時間，也並不一致。換句話說，這些地區在歷史上都曾經是不屬於中國管轄的獨立國。因此，它們的佛教，都曾被視為外國佛教，而非中國佛教。由此可見，所謂「中國佛教」的內容，是有時代性的。因此，如果將這些地區的佛教，都納入「中國佛教」的範圍，則中國佛教的發展，並不是單一系列的佛教文化演進史，而是多元性，而互有分合的。
本文自篇首之「佛教傳入中國」，以迄「中國佛教的意義」一節為止，所敘述的中國佛教演進史，其實只是各時代之中國佛教的主流發展而已，並未包含現代中國行政區域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、雲南大理的白族佛教、西雙版納的傣族小乘佛教都沒有敘述在內。自種族上說，上列文字所敘述的中國佛教，其實是中國的漢族佛教史而已。造成這種現象的原因，是大理、西雙版納等地，是在元代以後，才陸續地成為中國版圖，新疆也是在清代才成為中國的幅員，而西藏之納入中國行政區內，則尤為近世之事。因此，治中國佛教史者，對於這些地區的佛教，在中國佛教史的地位，往往不易給予適度的安排。這種偏頗的現象，仍有待今後的中國佛教史學界研究改進。
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》序論（摘錄）
中國佛學是隨著由印度傳來的佛教而產生的一種宗教哲學。佛教傳入中國後和中國原有的思想相接觸，不斷變化，不斷發展，最後形成了自己的特殊的新學說。在其發展變化過程中，一方面，印度發展著的佛教思想仍在不斷傳來，給予了它持續的影響；另方面，已經形成的中國佛學思想也逐步成熟，構成了如天台、賢首、禪宗等各種體系。因此，所謂中國佛學，既不同於中國的傳統思想，也不同於印度的思想，而是吸取了印度學說所構成的一種新說。我們所要講的中國佛學，就以此為主。
中國佛學有它自己的特點。要瞭解它，須從它如何發生、成長以及如何形成自己的結構等許多方面去考察。中國佛學的發生和發展，有它內外的主客觀條件，與中國的傳統思想和印度思想都有區別。這可以從兩個方面來看︰
第一，屬於傳譯和講習方面。中國佛學學說的來源，基本上是依靠傳譯和講習為媒介。這是一個很特殊的條件。印度佛學產生於西元前五世紀，其宗教部分傳來我國的時間要比學說早一些，約在西元前後。佛教哲學，因其內容複雜，需要一個相當時期的醞釀才能得到傳播，所以要遲一些，據現有史料看，約在西元二世紀左右。這樣，佛學從產生到傳入中國，前後相去有七百年。在七百年的過程中，它本身曾有很大的變化；大乘的產生，相對小乘而言，當然是個重大變化；單就小乘說，變化也不小，其中部派繁多，有分有合，後來說一切有部將小乘佛學發展到登峰造極。非但學派不同，引起內容差異，即同一學派，由於傳播地區不同，也帶有嚴重的地方色彩。如同是說一切有部，流行於東方迦濕彌羅和流行於西方健陀羅的就很不一樣。自然，傳入中國，決不會按照它學說發展次第來介紹，而是混雜一起傳播的。又由於譯人的水平和傳承關係，對於這些複雜情況也不可能全部瞭解，因而也不可能就學說發展的次第作介紹，只能是就各自所尊所懂的來傳譯。因此，在翻譯上就看不出佛學思想的發展順序了。
翻譯的經籍本來就難理解，加上當時又不可能明瞭它的發展線索，更增加了理解上的困難。所以在翻譯之外還必須輔之以講習。講的人當然又是按照自己所學所知的來講，聽的人就不能不借助於自己原有的中國思想底子去理解和接受。換句話說，是將自己本土的學說與印度學說作比較，即所謂「格量」（以中國學說尺度來衡量）的方法。這是規定中國佛學特點的一個基本條件。
第二，與上一條件有密切聯繫的是屬於研究和融通的方面。隨著資料增多，所傳的義理也逐漸明確了，就有可能進行研究，加以融會貫通。但如上所述，由於受了傳譯和講習的限制，翻譯與理解都不可能如實反映印度佛學的全貌，因而這一步工作，也只不過把以前傳習的範圍比較擴大一些而已。
佛典的翻譯有許多模糊和不正確的地方。這首先是由翻譯本身的困難造成的。例如，把梵文譯成漢文，要找到與原文概念範疇相同的語言來表達，有時就很困難，因此不得不借用某些大體相當的語言，這就有可能走樣了。其次，文字的表達還往往受到思想方法的影響。印度人的思想方法與中國人的不完全相同，例如，印度邏輯同我國古代墨辯、名家的邏輯就不一樣。思想方法不同，會影響文字的表達；文字的表達也會影響思想方法的接受。這樣，學說的傳播就形成了種種的變化。再次，時代和社會條件也能影響傳譯與研習的風尚。中國和印度的佛學思想，各有自己的歷史的社會的基礎。就社會條件看，印度和中國都處在封建社會時期，具體情況則不同，中國是處在封建社會較發達的階段，而印度則處在封建社會形成時期。因此，要把印度思想原封不動地搬到中國來，就不完全適用。
由此看來，佛教在中國的傳譯和講習，必然會有不正確之處，這是可以理解的。例如，關於「如性」這一概念，當初譯為「本無」。現在考究起來，這是經過一番斟酌的。「如性」這個概念來自《奧義書》，並非佛家所獨創，表示「就是那樣」，只能用直觀來體認。印度人已習慣地使用了這一概念，可是從中國的詞彙中根本找不到與此相應的詞。因為我國古代的思想家比較看重實在，要求概念都含有具體的內容，所以沒有這類抽象含義的詞。所謂「如性」即「如實在那樣」，而現實的事物常是以「不如實在那樣」地被理解，因而這一概念就有否定的意思︰否定不如實在的那一部分。所以「如性」也就是「空性」，空掉不如實在的那一部分。印度人的思想方法要求，並不必否定了不實在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性時就表示出來了。所以佛家進一步把這一概念叫作「自性空」，「當體空」。從這個意義上說，譯成「本無」原不算錯。而且「無」字也是中國道家現成的用語。要是瞭解「本無」的來歷，本來不會產生誤解。但這種用意只有譯者本人瞭解，譯出以後，讀者望文生義，就產生了很大的錯誤。最初把這一概念同老子說的「無」混為一談，以後聯繫到宇宙發生論，把「本」字理解為「本末」的「本」，認為萬物是從無而產生。這一誤解並未因它的譯名重新訂正而有所改變。例如，以後「本無」改譯成「如如」、「真如」等，反而錯上加錯，以至於認為是真如生一切。這種不正確的看法，代代相傳，直到現在。總之，我們把中國佛學看成是印度佛學的單純「移植」，恰當地說，乃是「嫁接」。兩者是有一定距離的。這就是說，中國佛學的根子在中國而不在印度。試以玄奘的傳譯為例來說吧，他是繼羅什以後在中國傳佈正統印度佛學的第一人，理應與印度本土的佛學思想相接近的了，事實不然。不但他的傳譯帶有中國風味，而且還把中國風味帶到了印度。例如，他在那爛陀寺同師子乎論，寫了《會宗論》，會通中觀學派與瑜伽行學派的觀點，這種會通的辦法在印度當時是少見的。再如，他回國以後，本人無暇顧及成立自宗的體系，全靠他的門人窺基創設規模。窺基在中國思想史上是有影響的人物，經他整理的得意之作《成唯識論》在談到四重勝義時，對最後一重「勝義勝義諦」，就用了「一真法界」這個具有中國風味的概念來表達，這也不是印度的說法。所以儘管玄奘把中國以前的佛學作了清算，又親身到印度留學，學習得很有成績，但也並沒有縮小中國佛學與印度佛學的距離。
◎附二︰湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十節（摘錄）
中國佛教史料中，有所謂「十宗」、「十三宗」之說，本出於傳聞，而非真相。蓋與中國佛教宗派有關，於漢文資料中所稱為「宗」者，有二含義︰一指宗旨之宗，即指學說或學派。如中國僧人對印度般若佛學之各種不同解釋，遂有所謂「六家七宗」，此所謂「宗」者，即家也，如「儒家」、「道家」之「家」。「本無宗」者，即「本無家」；「心無宗」者，即「心無家」。又如講說各種經論之經師、論師之學說，遂有「成宗論宗」之名，此論宗者，蓋以所崇所尊所主名為宗。上此均是學說派別之義也。一指教派，即指有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體，如隋唐時之天台宗、禪宗、三階教等，此皆宗教之派別，蓋所謂「宗」者指此。隋唐以前中國佛教主要表現為學派之分歧，隋唐以後，各派爭道統之風漸盛，乃有各種之派教競起。茲就此問題論述於下。（中略）
據上文所言，印度佛教來華後，經典譯出漸多，中國信徒於此（主要為般若）了解不同，提出各種主張，名之曰「宗」，如「六家七宗」。其後經論研討日盛，因有「涅槃經師」、「成實論師」，以及其他經師、論師，此經論之理論，時或亦稱為「宗」。及至陳隋，經論講習既久，遂生變化。非但有新創造之理論，且形成新起之宗教集團，而有佛教之各種教派，此亦名「宗」。故問中國佛教之歷史中有幾宗，則須先明確所說為何種意義上之「宗」。以下據有關漢文史料，討論中國佛教史上究竟有多少教派意義上之「宗」。
中國近七十年來有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本，因先述日本有關此問題之記載。日本僧人關於諸宗記載甚多，於此未能詳研，姑先述其重要之點供參考。
中國佛教傳至日本，於七世紀初，聖德太子所撰《三經義疏》嘗引光宅法雲、謝寺次法師之說及僧肇之《維摩經注》，可見中國經師論師之學已傳入日本。而此書未提及《成實論》、三論，而言及五時教。日本古書記太子知經部、薩婆多兩家，或者係因其讀過《成實》、《俱舍》二論也。七世紀末乃有古京（南都）六宗，至九世紀有八宗，據圓珍（814～891）撰《諸家教相同異集》曰︰「常途所云，我大日本國總有八宗，其八宗者何﹖答︰南京有六宗，上都有二宗，是為八宗也。南京六宗者︰(一)華嚴宗，(二)律宗，(三)法相宗，(四)三論宗，(五)成實宗，(六)俱舍宗也。上都二宗者︰(一)天台宗，(二)真言宗。」（《大正藏》第七十四冊）
空海、最澄約於805年來華，空海（774～835）為日本密宗之開宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之創始人。上文「上都二宗」之建立蓋為二大師歸國後之事。至九世紀，安然（841年生）作《教時諍》（《大正藏》第七十五冊），則加禪宗合為九宗矣。
中國佛教教派初傳日本，其國僧人常對新來宗派發生疑問。天台宗傳日本甚早，但據《元亨釋書》卷一載，807年最澄上奏加天台宗，並當時大乘四家華嚴、法相、三論、律為五宗，此為日本天台宗成立之始。密宗傳入日本後，據圓珍《大日經指歸》（《大正藏》第五十八冊）載叡山學徒曾致書中國天台山廣修、維蠲疑《大日經》之地位。（其問答見《卍續藏》天台著述部中，問者係圓澄。）至於禪宗、淨土於其傳入時，日本亦曾討論其是否為宗。
佛教傳入日本，係於由梁至唐之世，時中華恰值佛教由經論講習甚盛至教派興起之時，最初傳入日本之學說當為三論、成實、俱舍，仍是經論之講習，師說之傳授。其後，唐初教派大起，天台、華嚴、法相、律、真言等新教，相繼東去，並為日本統治者所承認，而將先後所傳入之宗派等量齊觀，並稱為八宗。此八宗中，成實、俱舍實極微弱，而分別附於三論、法相，稱為「寓宗」，其他三論、天台、華嚴、法相、律、真言六宗為本宗。相傳天長七年（830）敕諸宗各撰述其宗要，遂有所謂第六本宗書」。（名目見《大正藏》第七十四冊《戒律傳來記》）而成實、俱舍並未撰有書，可證其原不盛行也。又據《元亨釋書》卷一載，最澄於延曆二十五年奏准，「每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成實各一」，可證小乘二宗人本有限也。八宗流行後，至宋日僧來華又多，導致淨土宗、臨濟宗在日本之成立。
佛教歷史之日本主要著述家為凝然（1240～1321），原係華嚴宗人，號稱通諸宗之學，著書有一千一百卷之多。其據日本當時流行之宗派情形，綜合兩國之書籍著作，大談印度、中國、日本佛教宗派之歷史，撰有《八宗綱要》（二卷）、《三國佛法傳通緣起》（三卷）等。
《八宗綱要》係撰於文永五年（1268），書中主要敘述日本自中國傳入之八宗，如前所云。但是書末附有禪宗、淨土宗一節，並謂「日本近代，若加此二宗，即成十宗」。
《三國佛法傳通緣起》撰於慶長元年（1311），書中敘述印度、中國、日本三國佛教傳通事蹟。於日本佛教仍只載八宗，於中國則依弘傳次第舉十三宗︰「(一)毗曇宗，(二)成實宗，(三)律宗，(四)三論宗，(五)涅槃宗，(六)地論宗，(七)淨土宗，(八)禪宗，(九)攝論宗，(十)天台宗，（十一）華嚴宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。」此中毗曇包括俱舍。
以上所述雖有有關日本佛教之歷史，然可供研究中國佛教宗派史參證，故並論及。
中國佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明確綜合之記載。然於此問題可先略述「判教」之事實。其時判教者極多，各宗各據主見，於印度之經論，評其大小權實。雖列許多宗名，然不反映中國情況，故可不加重視，茲舉其一種，以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行，文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗」，次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部，但「畢竟皆同一見，執一切法有實體性」，此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者，按其文「一勝義皆空宗」，似指三論或天台；「二應理圓實宗」，指法相唯識；「三法性圓融宗」，當指華嚴也。據本書作者之考證，此文與八世紀法成、曇曠所言略同，或為九世紀初之作品。此雖亦一種判教，然於開首既說「世間宗見」，則可說於八世紀以前中國有上述各宗義，而可注意者則無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史，宗鑒著《釋門正統》八卷，志磐繼之作《佛祖統紀》五十四卷，二人均以天台宗為正宗，並述及餘宗。其概略如下︰
宗鑒之書係紀傳體，列有本紀、世家，載佛教教主及印度、中國之天台祖師事蹟。立有八志，有順俗志敘民間淨土之崇拜；於弟子志中，除天台「正統」以外，並及其他五宗。另依《晉書》為「僭偽」（即他五宗）立載記，所謂「禪宗相涉載記」，「賢首相涉載記」，「慈恩相涉載記」，「律宗相關載記」，「密宗思復載記」。
志磐之書自謂撰寫十年，五謄成稿，亦係紀傳體，中有《法遠通塞志》十五卷，為中國佛教之編年通史。另有《淨土立教志》三卷、《諸宗立教志》一卷，此二志則係述淨土教及達磨（禪宗）、賢首（華嚴）、慈恩（法相）、灌頂（真言）、南山（律）等五宗之史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年（1237），志磐之書自序成於咸淳五年（1269），二書均較上述凝然所著為早。及至明‧天啟元年（1621）釋廣真（吹萬老人）《釋教三字經》只述七宗，實沿志磐所說，即天台、淨土二教及達磨等五宗也。
及至清末，海禁大開，國人往東洋者甚多，得見日本存有大量中國已佚之佛書，佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派之記載，亦從此流傳。戉戌後，石埭楊文會（仁山）因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》，從此凝然所說大為流行。
觀上所述，日本與中國之記載差別甚大。主要問題為日本記載謂中國有三論宗、成實宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等。但於中國記載中，此等名稱甚為罕見，而常見者則為成實師、攝論師等。即偶有之，亦僅指經論之宗義，或指研習某一經論之經師、論師。其中唯三論或可曰已形成教派。如以經論或經論師為「宗」，則中國流行之經論亦不只此數，如上引南齊‧周顒〈抄成實論序〉記當時經論流通之情形，有曰︰「涅槃法華，雖或時講；維摩勝鬘，頗參餘席。」中唐‧梁肅《智者大師傳論》敘佛去世後事有曰︰「故攝論、地持、成實、唯識之類，分路並作。」如以流行甚廣為宗，則查《續僧傳》，隋唐講地持者極多，而吉藏《百論疏》〈破空品〉有曰︰「大業四年為對長安三種論師，謂攝論、十地、地持三種師，明二無我理」云云。夫凝然既謂有地論、攝論二宗，何以獨無地持宗耶﹖如以學說特殊為宗，勝鬘特主如來藏，則亦有勝鬘宗矣。且俱舍、成實自智愷作〈俱舍論序〉以來，許多撰述均言成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也。然在中國「十宗」中成、俱分為二宗，在「十三宗」毗曇卻包含俱舍為一宗，此類可疑之點，均待研尋。
由此可見，如成實論師、涅槃經師諸學派與天台、華嚴諸教派相提並論，則中國佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三國佛法傳通緣起》於述震旦十三宗後論曰︰
「古來諸師隨所樂經，各事講學，互立門輩弘所習學。若以此為宗，宗承甚多焉。或從天竺傳來弘之，或於漢地立宗傳之，建立雖多，取廣玩習不過十三。如上已列雖十三宗，後代澆漓，漸次廢怠，所學不多。」
據此凝然自言以經論之講習為宗，而數目亦不定為十三，但其竟列為十三者，亦無具體說明，不過「取廣玩習」耳。故於此或可得以下兩點之認識︰
第一、凝然學說之來歷，實為有關日本佛教史之問題，尚待研究。然據所知，在中國齊梁之世經論講習至為風行，成實論師，南北均多。真諦來華，譯經於廣州，俱舍亦流行於南北。兩者傳入日本後，日本僧俗掌權者俱認為宗，而成實、俱舍之為寓宗及每年度人規定名額，均係由朝廷下詔。日本佛史學，遂將此二宗與華嚴宗等並列，視為中國傳入之宗派。而凝然故而以為既成實與俱舍論師有宗，則涅槃、毗曇等等亦應為宗矣，遂有十三宗之說。然須知凝然之師宗性，嘗抄錄中國《名僧傳》，撰日本高僧傳，實未言及十三宗。宗性嘗著《俱舍論本義抄》，有四十八卷之多，並未提及所謂「俱舍宗」及其史實。且與凝然同時之著作《元亨釋書》只述及日本有三論等七宗，而稱成實、俱舍、淨土為寓宗，並未言及中國有攝論等宗，亦無十三宗之說。此均不能不令人懷疑，凝然之說出於自造也。
第二、關於中國佛教之宗派，蓋應根據宗鑒、志磐之說，除天台宗外，有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗，至於三論宗，雖已形成教派，但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間，應可認為教派。至於淨土，則只有志磐謂其「立教」，但中國各宗均有淨土之說，且彌陀彌勒崇拜實有不同，亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社，只是唐以後之誤傳，日本僧人且有認淨土初祖為曇鸞，並非慧遠，而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰，並無根據。（見《佛祖統紀》卷二十六）故淨土是否為一教派實有問題（本書為方便見，暫於本章中列入），可見中國各種教派之情形亦互異也。
◎附三︰橫超慧日講‧隆藏記〈日本的中國佛教研究〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{47}）
(一)研究中國佛教的意義
研究中國佛教的意義在於︰第一、它有卷帙浩瀚的經典。漢譯經、律、論三藏和中國歷代高僧的著作，經編纂整理，成立了漢文大藏經。從數量來講，其它語系的佛典，是無與倫比的。第二，它有悠久的歷史。佛教自東漢末年傳入中國，至今近兩千年。它的流傳和發展，在思想史、社會史和文化史上給人類留下了光輝燦爛的遺產。第三，中國佛教是在中國固有文化思想的背景下形成的，又給漢唐以後的中國文化以積極影響。第四，中國佛教是日本佛教的「母胎」。日本佛教基本上是從中國移入的，不少宗派直接發源於中國。特別是明治維新以前，日本佛教徒完全是依據中國漢譯經典去理解佛教的。因此，今天我們研究中國佛教，不僅對進一步理解日本佛教和廣泛地探討中國思想、文化有其價值，而且加深兩國佛教交流和相互理解，也有其現實意義。
(二)中國佛教通史和斷代史的研究
日本關於中國佛教史的研究，可分通史和斷代史兩方面。戰前比較有名的中國佛教通史有境野黃洋（境野哲）氏的《支那佛教史講話》和《支那佛教史綱》。我在學生時代就是以這兩書為課本去了解中國佛教史的，其後，岩波書店出版了宇井伯壽氏著的《支那佛教史》。該書純屬概說性質的歷史讀本，以人物和文獻為中心，涉及的內容較少。我受影響最大的是常盤大定氏著的《支那的佛教》。它分中國佛教思想史和中國佛教史兩大部份，前部份對傳譯、立宗、教判、心識、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想進行了綜合論述。後部份將中國佛教史分為準備時期（漢、三國）、研究時期（南北朝）、建設時期（隋、唐中葉）、實行時期（唐末、五代）和繼紹時期（宋以後）。這種分法在學術界一直影響較大。作者在考察中國佛教史的過程中，大量引用考古資料，並參考儒、道二教文獻加以論證，一改過去以佛教文獻資料為中心的作法，是一部劃時代的著作，對後世影響頗深。
戰後最有代表性的通史是道端良秀氏著的《中國佛教史》（一卷）。該書注重中國佛教與社會的關係，從佛教文化史的角度考察了佛教傳入中國後如何同中國社會相融合、人民大眾對佛教的信仰等問題，是一部很有特點的通史，經四次再版，目前被日本一般佛教大學作教材使用。此外，還有牧田諦亮氏編的《中國佛教史概說》（一卷）。此書由五位學者執筆，從佛教傳入中國一直寫到1940年代，提綱挈領，文筆簡潔。特別是書後附有詳細年表和戰後具有代表性的研究論文目錄及主要參考文獻，為學者們提供了方便。但是，此書對佛教各宗教義涉及較少。
1968年出版的塚本善隆氏著的《中國佛教通史》第一卷是一部比較詳細的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影響較大，對古典解讀和史料批判有獨特見解，著重從中國政治、經濟、文化等方面考察佛教在各個時代的不同社會歷史背景下所形成的特點。他認為在中國佛教發展史上為建立中國佛教奠定基礎的僧侶是佛圖澄、鳩摩羅什和道安、慧遠。可惜此書只寫到東晉作者就去世了，未成全璧，這不能不說是學術界的一大憾事。
最近出版的有鎌田茂雄氏著的《中國佛教史》（一卷）和《中國佛教史》一～三卷。前者是概說性的通史。後者預定出版八卷，寫到明清以後。該書廣泛地吸收了國內外關於中國佛教史的研究成果，比較注重考察佛教在中國歷史上如何吸收、發展和最後成為「中國人的宗教」等問題。作者在敘述南北朝以前的佛教時，受中國近代著名佛教史學家湯用彤教授的影響較大。另外，近年陸續出版了中村元氏主編的《亞洲佛教史》十二卷，其中「中國篇」有五卷，對西域地區的佛教、漢民族地區的佛教和中國民間宗教等進行了大量研究。
戰後，日本關於研究中國佛教斷代史方面的著作較多，這裡僅介紹幾部有代表性的著作。塚本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收論文十篇，對北魏時代的政教關係和僧團制度等問題作了專門考察。宮川尚志氏的《六朝宗教史》，從文化史的立場論述了六朝時代佛、道二教發展情況。滋野井恬氏的《唐代佛教史論》，是作者數年來撰寫的論文集。該書引用資料豐富，對唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教團活動情況和寺院經濟等問題作了系統研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展開》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的發展情況和唐代的僧官制度、唐代僧侶在大眾教化中的各種社會活動等問題；後者對道安、神秀、神會、圭峰、不空等高僧在社會上所佔的地位等問題進行了詳細論述，並且還考察了隋唐時代日本留學僧在中國求法的情況。此外，我自己也寫了一本《北魏佛教的研究》。我試從思想史的立場，對曇鸞的淨土信仰、達磨禪宗的興起、北地涅槃學和佛、道二教關係等問題作了初步考察。其中，我特別強調對《出三藏記集》的研究。因為我認為此書中所列舉的幾部「偽經」是適應中國倫理綱常和習俗而寫的，是中國佛教在形成過程中的一個獨特現象，對研究中國思想史也有參考價值。道端良秀氏運用社會經濟史的觀點，探討了唐代的佛教政策、度牒和寺院經濟等問題，著有《唐代佛教史研究》和《中國佛教社會經濟史的研究》兩冊，也比較有名。
牧田諦亮氏是日本當代研究宋以後佛教的權威學者，他的《五代宗教史》和《中國近世佛教史研究》二書，在學術界評價很高。他認為宋以後的佛教是「民眾佛教」。因此對民眾佛教的成立和「居士佛教」的出現等問題作了大量論證。此外，野上俊靜氏著有《遼金的佛教》（一卷），可以說是日本戰後研究這一時期的佛教的劃時代著作。該書作者是東洋史專家，他運用歷史學的觀點，考察了遼金時代佛教同政治的關係等問題。另外，高雄義堅氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田諦亮氏的《中國佛教史的研究》第一、二（論文集）等也是比較有名的學術專著。
(三)中國佛教思想史的研究
中國佛教思想史所包括的範圍較廣，佛教各宗教義史和儒、佛、道三教交涉史均屬其研究對象。戰後日本對這方面的研究比較盛行，學者如林，出版的著作也不勝枚舉。這裡僅概略地談談運用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。
在這方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的觀點考察中國大乘佛教思想。如〈關於「起信論」支那撰述說〉、〈禪宗的起源〉等論文都是很有說服力的。他還著有《佛教史論》和《佛教史雜考》兩冊。他認為達磨是歷史上的人物，不是捏造的神人。還對牟子《理惑論》撰述年代和《六祖壇經》真偽等問題進行了大量考察，提出了自己的見解。常盤大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部專論三教關係史的鉅著，分前後兩篇，前篇為〈儒佛二教交涉史〉，後篇為〈道佛二教交涉史〉。在考察三教關係的過程中，強調了佛教給儒、道二教的影響。我在學生時代受常盤大定氏的影響較深，注重探討佛教思想史。近年我寫了《中國佛教的研究》三卷，對道安在中國佛教思想史上的地位進行了論證，我認為所謂「中國佛教」實際上是從苻姚二秦才開其端緒的，其代表人物就是道安。這一看法，不一定很對，有待繼續研究。最近荒木見悟氏著有《佛教與儒教》一卷，他認為宋明理學是融合佛教的本性論和儒教的現實論而形成的產物。另外，塚本善隆氏就「孝」的問題，考察了儒、佛二教的異同，著有《佛教和儒教倫理》一卷，也比較有名。
(四)中國佛教文獻的研究
日本對佛教文獻的研究一直比較重視，在佛學研究中成立了「文獻學」。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文獻外，對漢文佛典文獻也進行了研究。
在漢文佛典文獻研究中，比較有名的是塚本善隆氏主編的《肇論研究》。該書是京都大學人文科學研究所主持的事業，我當時也應邀參加了這項研究工作。全書共分三篇︰第一篇是〈注釋篇〉，以校訂、翻譯和註解為主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇論文，對僧肇的佛學思想、《肇論》在佛教史上的意義和流傳情況等進行了論述。其中我也有一篇論文，從思想史的角度初步考察了〈「涅槃無名論」及其思想背景〉。第三篇是〈夢庵和尚節釋「肇論」〉的照相版。另外還有木村英一氏主編的《慧遠研究》，分〈遺文篇〉和〈研究篇〉，共兩卷。此書除了著重對《大乘大義章》和《慧遠文集》作了詳細校訂、註釋外，同時還對慧遠的淨土思想進行了研究，強調慧遠對中國佛教的影響。塚本善隆氏著的《「魏書‧釋老志」的研究》，分〈解說篇〉和〈譯注篇〉兩部份。在〈譯注篇〉中出現了不少錯誤，對此我曾寫過書評，就該書中的一些訛誤作了修正。牧田諦亮氏主編的《中國梁、唐、宋「高僧傳」索引》和《「弘明集」研究》，在學術界評價較高，可以說，該書是近年日本在漢文佛教文獻研究中最理想的成果。近年還陸續出版了《講座敦煌》十卷，對敦煌發現的變文和禪宗文獻作了詳細研究，成績十分可觀。我本人最近想研究《出三藏記集》，但是歲數到了，力不從心，只好讓年輕的研究生們去「共同研究」。
(五)共同研究（各種論文集）
「共同研究」是戰後日本學術界的一種新型的研究方法，其特點是數人同時對某一論題或典籍從不同的角度進行研究，然後將研究成果用論文集的形式整理出版。
在這方面，早期比較有名的成果是宮本正尊氏主編的《佛教的根本真理》。該書共四篇，其中第三篇是〈中國佛教的形成與真理觀〉，收有九篇論文，由塚本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我執筆，從中國政治、社會、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中國的發展情況。此外，上面提到的《肇論研究》、《慧遠研究》、《弘明集研究》、《中國梁、唐、宋高僧傳索引》和最近由中村元氏主編出版的《佛教語大辭典》等，都是「共同研究」的成果。
此外，專門研究中國佛教史的論文集有《常盤博士還曆紀念‧佛教論叢》、《塚本博士頌壽紀念‧佛教史學論集》、《福井博士頌壽紀念‧東洋思想論集》、《結城教授頌壽紀念‧佛教思想史論集》等。其中《塚本論集》收集了日本第一流學者撰寫的中國佛教研究論文，是戰後日本研究這方面問題的重要成果。
(六)主要學會和學術刊物
日本最早成立的全國性佛教研究機構是「日本佛教學會」和「日本印度學佛教學會」。前者成立於1927年，由佛教各宗立大學聯盟組成。每年舉行一次學術大會，出版《日本佛教學會年報》。後者成立於1951年，由日本政府和佛教各宗派聯合成立。每年舉行一次學術大會，出版大型刊物《印度學佛教學研究》。這兩個刊物每期均發表有關中國佛教研究的論文。
戰前日本帝國為了侵略中國，曾大力提倡「支那學」的研究，發行過《支那佛教史學》雜誌。該刊成立於1937年，發起人有塚本善隆、高雄義堅、野上俊靜、道端良秀、牧田諦亮（以上京都學派）、福井康順、結城令聞、山崎宏和我（以上東京學派）等。該雜誌每期專門發表研究中國佛教（史）的學術論文。1944年停刊，戰後更名為《佛教史學》。
此外，《佛教史學》、《宗教研究》、《佛教研究》和佛教各宗立大學學報等刊物也發表中國佛教研究成果。
(七)結語
以上，就我所瞭解的範圍簡單地介紹了日本學者對中國佛教研究的情況。日本關於中國西藏佛教、中國佛教藝術和佛教各宗教義等方面的研究也發表了不少著作和論文。由於我本人瞭解有限，在此從略。總之，從以上可以看出，日本無論是戰前還是戰後，對中國佛教的研究一向比較重視，分工也細，發表的論文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未開拓的課題還不少，特別是對中國佛教思想的研究，有待今後繼續努力。
〔參考資料〕 蔣維喬《中國佛教史》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；《中國佛教史》（《世界佛學名著譯叢》{44}、{45}）；鎌田茂雄《中國佛教史》（全書共計八卷）；道端良秀《中國佛教史全集》；常盤大定《支那佛教の研究》；橫超慧日《中國佛教の研究》；《支那佛教史學》七卷；E. Zürcher《Buddhist Conquest in China》。
二卷。是西元691年唐代高德義淨在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）時的作品。又作《西域求法高僧傳》、《求法高僧傳》、《大唐求法高僧傳》。收在《大正藏》第五十一冊。書中記載玄奘西行回國（645）以後，到本書寫出為止的四十六年中間，中國僧人和朝鮮、越南僧人以及中亞細亞僧人西行求法的一些事蹟。
傳中記述當時的中國僧人玄照、道希、師鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧訶、玄會、質多跋摩、文成公主嬭母兩子、隆法師、明遠、義朗、義朗弟子（義玄）、益州智岸、會寧、信胄、彼岸、高昌智岸、曇潤、義輝、唐僧三人、道琳、曇光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、靈運、僧哲、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津及附傳貞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鮮僧人阿離耶跋摩、慧業、玄太、玄恪、二新羅僧、慧輪、玄游等八人，越南僧人運期、木叉提婆、窺冲、慧琰、智行、大乘燈等六人，中亞細亞僧人佛陀達摩、僧伽跋摩兩人的西行求法情況，大部分是每人一傳，也有幾篇是兩人或三人的合傳。各傳篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五、七言感嘆或讚頌的詩偈。前面列舉的人物，據作者自敘是（大正51‧1a）︰「多以去時年代近遠存亡而比先後。」而作者本人遊學的事蹟，則分別記述於玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。
本書各傳大都記述各人的籍貫鄉里、西行所經的路線和在各國學習佛法等情況，文雖簡短，卻保存有相當多的當時佛教史料和一般史料。
當時諸僧出國西行的路線，已因中國與鄰國人民之間來往頻繁，交通知識的進展而有水陸不同的路線。在陸路方面，如道宣《釋迦方志》〈遺跡篇〉說︰大唐使者前往印度有三條道路︰
一條是東路，由河州（今甘肅省臨夏蘭州巿西北）西北經鄯州（今青海省樂都縣）、吐蕃（今西藏自治區拉薩巿）等地，通過泥波羅（今尼泊爾）往中印度。
一條是中路，由鄯州經涼州（今甘肅省武威縣）、甘州（今甘肅省張掖縣）、沙州（今甘肅省敦煌縣）、瞿薩恒那（今新疆維吾爾自治區和田縣）、佉沙（今新疆維吾爾自治區疏勒縣）、朅盤陀（今新疆維吾爾自治區塔什庫爾干縣）、迦畢試（今阿富汗境內）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。
一條是北路，由長安經瓜州（今甘肅省安西縣）、伊州（今新疆維吾爾自治區哈密縣）、高昌（今新疆維吾爾自治區吐魯蕃縣）、屈支（今新疆維吾爾自治區庫車縣）、蔥嶺北面熱海（今伊西庫爾湖）、笯赤建（今哈薩克境內）、鐵門（今烏茲別克境內）、烏仗那（今巴基斯坦境內）、迦濕彌羅（今克什米爾）等地至中印度。
這三條路線中，第一條東路，即由長安貫通西藏地區經尼泊爾而往印度的路線，也就是唐‧貞觀、顯慶中李義表、王玄策等前後三次出使印度所經行的道路。第二條中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米爾高原經阿富汗入印巴次大陸的路線，也就是玄奘於貞觀十九年（645）由印度回到長安所經行的道路。第三條北路，即由天山迤南的戈壁北道經帕米爾高原北面過阿富汗、巴基斯坦而入克什米爾的路線，也就是貞觀三年（629）玄奘由長安前往印度所經行的道路。在本書中可以看出，當時玄照、道希、師鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧訶、文成公主嬭母兩子、慧輪等人西行，似都走了東路；玄照第二次西行以及玄會、質多跋摩、隆法師、唐僧三人、信胄等人西行，則大概是走了北、中兩路。
又傳中諸僧泛海西行的，比陸行的為多。這是由於當時海上交通已因航海術的進步而相當發達的原故。《唐書》〈地理志〉載有一條由廣州出發，經屯門山（香港迤北）、占不勞山、陵山、門毒國、古篁國、奔陀浪洲、軍突弄山（以上均今越南沿岸）、羅越國（今馬來半島南端）、佛逝國間海峽（今新加坡海峽）、訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）、師子國（今斯里蘭卡）而到印度的航線。本書所載義淨、明遠、義朗、義玄、會寧、大乘燈、道琳等三十七人的西行，主要是走這條路線；但也有由欽州、合浦或交州登舶，也有行到訶陵、佛逝或師子國而止，也有航經扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰國南部）或訶利難羅國（今緬甸西部阿拉干地區）等地。
另外還有如本書〈慧輪傳〉所說，三世紀間，中國二十多僧人從蜀川牂牁道出至中印度的路線，即經今滇、川邊境及緬甸北部往阿薩姆的道路。後來慧琳在《音義》中，對這方面曾有詳述。
本書所載當時僧人西行的不同路線，保存了古代的中國同亞洲各國陸海交通的歷史資料，這是本書的特點。
又從本書中可以看出，當時中國境內政權統一，經濟文化有所發展，與鄰近國家友好使節往來相當頻繁。如本書所載，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相隨至縛曷羅國（今阿富汗境內）；在海道方面，大乘燈曾於杜和羅缽底國（今泰國境內）隨唐使郯緒來到長安，彼岸、智岸與唐使王玄廓（麗藏和金陵刻本作王玄策）相隨泛舶往中印度，大津也隨唐使泛舶月餘到達室利佛逝。所有這些唐朝遣使循陸海兩道出國通好的史料，可以補充正史之缺。
至於傳中諸僧西行求法的目標，則不外兩種，一種是尋求佛教的知識，一種是朝拜佛教的勝蹟。在尋求佛教知識方面，他們多數在當時印度佛教學府那爛陀寺、大覺寺（即菩提寺）、羝羅荼寺、信者寺等處學習。
學習內容，以因明、對法（俱舍）、戒律、瑜伽、中觀等五科佛學為主。據義淨《南海寄歸內法傳》卷四說，當時學人，大都（大正54‧229a）「致想因明，虔誠俱舍，尋理門論比量善成，習本生貫清才秀發，然後函丈傳授經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘毗國。」本書所載玄照，即是（大正51‧1c）「沉情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學中、百等論，復就寶師子大德受瑜伽十七地。」智弘也是學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教。無行也是（大正51‧9b）「向那爛陀聽瑜伽，習中觀，研味俱舍，探求律典，復往羝羅荼寺，（中略）習陳那、法稱之作。」這些記載，對研究古代佛教史都有參考價值。
在朝拜佛教的勝蹟方面，本傳諸僧遊旅的範圍，除印度外還廣泛地及於巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾以及南亞等國。如道琳、僧哲等之於當時的烏萇、犍陀羅（均今巴基斯坦境內）、三摩呾吒（今孟加拉境內）等國，玄照、道琳等之於當時的縛曷羅、迦畢試（均今阿富汗境內）等國，玄會、智弘等之於當時的羯濕彌羅國，道希、玄太等之於當時的泥波羅國，義朗、明遠等之於當時的師子國，曇光、智弘等之於當時的訶利難羅國，常愍、義淨等二十餘人之於當時的室利佛逝、訶陵、渤盆（均今印度尼西亞境內）等國，義朗、智岸等之於當時的朗迦戍、扶南等國，都曾餐風露宿，瞻禮勝蹟，對增進當時各國宗教界的友好關係，起了不同程度的作用。
本書作者義淨本人於西元671年（三十七歲）由廣州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月學習梵語，得到佛逝國王支持，乘王舶往印度，在那爛陀十載求經，然後帶著梵本三藏五十萬頌，於687年（五十三歲）途經佛逝，留居七年，常與當地著名學者釋迦雞栗底研核佛乘，深研義學。中間還回廣州一趟，邀同貞固等四人至佛逝相助他從事整理、寫作、翻譯工作。本書和另一名著《南海寄歸內法傳》，就是他於692年（五十八歲）在佛逝寫出寄歸本國的。這是當時西行求法的僧人中一個突出的例子。
本傳是古代中國和朝鮮、越南等國僧人留學海外的重要記錄，同時也是當時中國和鄰國有關交通史地的珍貴史料。此書1894年譯成法文，1942年又譯成日文。（高觀如）
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》卷一；《宋高僧傳》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧傳校注》；林傳芳《中國佛教史籍要說》上卷〈本論〉。
十卷。唐‧慧立本，彥悰箋，成於武周垂拱四年（688）。又作《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《三藏法師傳》、《慈恩傳》。收在《大正藏》第五十冊。本傳詳述唐‧玄奘一生事蹟，為有關奘師傳記作品中最詳細的一書。題稱「大慈恩寺三藏法師」，是因為奘師西遊回國以後，曾經長時期住在當時新建的大慈恩寺翻經院，專事翻譯，時人對他的稱呼加上寺名以表尊敬（奘師的學派，也因此稱「慈恩宗」）。據傳首彥悰的序說，本傳原稿只有五卷，慧立卒後就分散各處，經門弟子重搜齊全，要求彥悰加以序次，乃成本傳。現存傳本十卷，其中慧立原作是那些部分，已分別不出來，不過彥悰的重加序次，一定有根據見聞和遺文資料加以補充的地方，因而原來五卷的底稿擴大為十卷（在卷六、七、十都有彥悰箋述文字，這些只是評論性質，當然所補充的不限於此）。
本傳內容，可分前後兩大部分。前五卷述奘師出生、出家學歷、西遊行程及各地參學經過，後五卷述奘師回國以後和宮廷來往關係，譯經事業以至最後在玉華宮示寂等。各卷敘事起迄，大體如次︰
第一卷記述奘師出生、出家、受戒、各地參學，發心前往印度求法，貞觀三年（629）由長安出發，過玉門關外五烽，度莫賀延磧，經伊吾，西行到達高昌的情形。
第二卷記述奘師從高昌西行，至阿耆尼等國，越蔥嶺到素葉城逢突厥葉護可汗，過千泉、笯赤建等國，度大雪山過梵衍那、迦畢試國進入印度，經北印度濫波、那揭羅喝，健陀羅、烏仗迦那、呾叉始羅、迦濕彌羅諸國。又西南行經中印度波理夜呾羅、秣兔羅諸國，到達羯若鞠闍國的情形。
第三卷記述奘師從羯若鞠闍東南行，經中印度阿踰陀、阿耶稽佉等國到達摩揭陀國那爛陀寺。又往王舍城觀禮聖蹟，還寺聽戒賢講《瑜伽》等論，其後南遊到達伊爛拏鉢伐多國的情形。
第四卷記述從伊爛拏鉢伐多國順恒河南岸東行，經中印度瞻波等國。又東南行經東印度羯羅拏蘇伐剌那等國到羯𩜁伽國，再西北行過中印度憍薩羅國，又東南行經南印度案達羅等國到達西印度伐臘毗國。又西北行經西印度阿難陀補羅等國，最後經北印度 鉢伐多羅國，折還摩揭陀國那爛陀寺，又東印度迦摩縷波國王慕師德義，遣使來請的情形。
第五卷記述奘師在那爛陀寺欲歸祖國，因應東印度鳩摩羅王請赴迦摩縷波國，又應戒日王請赴羯朱嗢祇羅國，赴曲女城大會弘宣大乘，赴鉢羅耶迦國無遮大施會，從此辭戒日王東還，經中、北印度憍賞彌等國，度雪山，出蔥嶺經烏鎩等國到達于闐。在于闐向朝廷表奏還國，乃至到達漕上的情形。
第六卷記述奘師於貞觀十九年（645）正月入長安，謁太宗於洛陽，還長安弘福寺組織譯場，創譯《菩薩藏》等四經，並表進新譯經論及《大唐西域記》，蒙太宗製〈大唐三藏聖教序〉等情形。
第七卷記述東宮製〈述聖記〉，奘師居弘法院譯經以及大慈恩寺建成，另造翻經院，迎請奘師為寺上座，專務翻譯，乃至前後講譯造像請營經塔，並答中印度摩訶菩提寺大德智光、慧天書等情形。
第八卷記述永徽六年（655）奘師與呂才對定因明，顯慶元年（656）高宗令大臣于志寧等贊助譯事，並製大慈恩寺碑文。
第九卷記述顯慶元年表謝大慈恩寺碑成，又謝冷病中蒙賜醫藥，請定佛、道名位次第及廢僧尼依俗科罪。顯慶二年繼在洛陽積翠宮翻譯，表陳翻譯次第，又請入少林寺翻譯未許等情形。
第十卷記述顯慶三年從洛陽還長安居西明寺，四年遷住玉華宮，五年春創譯《大般若經》，到龍朔三年（663）冬全部譯成，麟德元年（664）二月五日圓寂於玉華宮等情形。卷末附慧立的論贊。
本傳的撰述者慧立和彥悰，都曾參加譯場，親近奘師多年，所述事蹟大都得之親自見聞，故本傳可稱為奘師傳記的基本資料。其前五卷述奘師西遊經歷，與《大唐西域記》互為經緯，可見出當時西域和印度各國情況和相互間的關係，為近代研究西域和印度的史學、考古學者所重視。其間還記述印度諸論師遺事及重要論書造作因緣，尤為有關印度佛學的寶貴資料。其後五卷記述奘師回國以後，他和宮廷關係的事特詳，對歷年所譯諸經論反多漏略，這是一缺點。然於此可以見唐太宗、高宗時期的長安社會風氣、宗教生活之一斑，亦為了解當時帝都情況頗為重要的資料。
本傳所依據的資料，最主要的是奘師製作的表啟和奘師於太宗貞觀二十年（646）口授辯機寫出來的《大唐西域記》。奘師回國以後，太宗和高宗都對他特殊禮敬，他從主持譯場以來，對於朝廷也時有表啟之作。本傳的後五卷，主要是以所輯奘師表啟為中心而寫成的（關於奘師的表啟，除本傳所依據的輯本之外，還流傳有兩種單行的抄本。一種是西元765年以前的抄本，題名《大唐三藏玄奘法師表啟》，共十三篇，篇末都附註年月，甚便查考，文句時日和本傳所載的常有出入。這一抄本現存日本京都知恩院，曾收印於日本出版的《續藏經》內。另一種題名《□寺沙門玄奘上表記》，上半卷和上舉抄本相同，僅缺第一篇，各篇不記年月；下半卷多出二十一篇，對於奘師晚年行事和年歲問題，都有可供參考之處，這一抄本為日本人小泉氏所藏，收印於《大正新修大藏經》〈史傳部〉）。
《大唐西域記》是奘師回國以後應太宗的要求而修撰的，記中詳載西域和印度各國的山川道里、風土人情，以及教勢興衰、聖蹟遺址，無所不備，其資料以遊歷見聞的記述為主，故有「行傳」之稱。本傳述奘師西遊行蹟的部分，大概取材於此。但本傳所述經歷西域和印度各地的行程方向，似以當時的實際旅況為據。故與《大唐西域記》帶有地誌性質的敘述有不同之處，足資對照的研究。如本傳第四卷所記奘師回國之前遊歷南印度的行程中，並未到達秣羅矩吒國，關於此國的事，只是得之傳聞，但《大唐西域記》卷十，卻誤用親到其地的體裁來敘述，即其一例。
此外，關於奘師傳記的作品，如唐‧道宣《續高僧傳》卷四〈京大慈恩寺釋玄奘傳〉，唐‧靖邁《古今譯經圖紀》卷四所記，唐‧冥詳撰《大唐故三藏玄奘法師行狀》，記載互有出入，但大都已為本傳撰述時參考取用。惟晚出的唐‧劉軻撰《大唐三藏大遍覺法師塔銘》一種，成於唐‧開成四年（839），距奘師示寂一七五年，則是以本傳為依據的。又《舊唐書》卷一九一方伎傳部門也載奘師本傳，取材不明，且極其簡略。
本傳記載上最堪遺憾的事，是關於奘師的前半生重要行事都未有明確的年代。傳首於奘師生當何年既無記載，傳末記奘師卒於玉華宮也沒有說明享壽歲數，因而奘師的年壽問題遂久成懸案。而且本傳各卷記載涉及年歲之處，也前後計算標準不一。如卷一記奘師年滿二十（《續高僧傳》、《行狀》作二十一），即以武德五年（622）於成都受具，依此推至卒年（664）應享壽六十三歲（《行狀》即作六十三歲）。又記奘師於貞觀三年（629）秋八月首途西行，時年二十六（《行狀》作二十九），則推至卒年應享壽六十一歲。又卷九，記奘師於顯慶二年（657）九月曾表請入少林寺專事翻譯，表中有「歲月如流，六十之年颯焉已至」之語，依此推至卒年，應為六十七歲。又卷十，記奘師於顯慶五年（660）翻《大般若經》時，說今年六十有五（回鶻文譯本作六十三），必當卒命於此伽藍（指玉華宮）。（《續高僧傳》及《行狀》都說是麟德元年之語，《開元釋教錄》附奘師小傳，則說是《大般若經》譯了時語。）依此推至卒年應享壽六十九歲（此與劉軻撰《塔銘》同）。
本傳對於奘師確實的年壽既無明確的記載，此一問題只可等待其他有關資料的發現再為考定︰惟中國內學院舊刻本《大慈恩寺三藏法師傳》於1954年重校時，曾依《□寺沙門上表記》所載顯慶四年（659）《重請入山表》（本傳未收載），奘師有「行年六十」之語，並對照奘師前後行事年歲記載，暫定奘師年壽為六十五歲，似亦為比較可信之一說。
本傳以記載詳博著稱，但對於奘師主要事業，仍多漏述之處。特別是關於奘師翻譯事業方面，本傳所記載的，從太宗貞觀十九年（645）在長安弘福寺翻譯《菩薩藏經》等四種經論開始，到高宗龍朔三年（663）譯完《大般若經》為止，前後列舉譯典名稱僅十七種（據本傳卷十所載，共譯出經論七十四部、一三三五卷），與奘師學說有關的《成唯識論》、《廣百論釋》等典籍的翻譯，都未見提及。又據唐‧道宣《續高僧傳》卷四和《集古今佛道論衡》卷丙所載，奘師於貞觀二十一年（647）曾應東印度童子王的要求，將中國舊籍《老子》譯成梵文，流傳於迦摩縷波。《續高僧傳》並載奘師以《起信論》文出馬鳴，印度諸僧思承其本，乃譯唐為梵，通布五印，使法化之緣東西並舉，這些都是值得記述的有關中、印思想交流的事業，而本傳一概不提，顯然是遺漏了。
本傳編在《大藏經》中土撰述內，1923年中國內學院曾校刻一單行本。用宋、元、明和高麗四種《大藏經》本及可洪《音義》、唐‧慧琳《音義》等校勘文字，又用《西域記》、《續高僧傳》、《開元釋教錄》、《玄奘法師行狀》、《大遍覺法師塔銘》、《玄奘法師表啟》等對勘記載，並於各卷卷端編年記載奘師歲數。此本在1954年復經重勘一次，現為本傳最通行的刊本。本傳曾譯成回鶻文，其寫本殘卷1930年前後在新疆出土，現藏中國北京圖書館。日本東方文化學院京都研究所，曾於1932年影印高麗高宗乙巳年（ 1245）高麗大藏經刊本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，並對勘十一世紀至十三世紀的寫本和宋刻大藏經本及舊抄本表啟、上表記等，附印考異和索引。
近世本傳的西文譯本，有法文本（S. Julien）和英文本（S. Beal）。最近又有李榮熙英譯本（1959）。（游俠）
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九、卷二十；《貞元新定釋教目錄》卷十二。
六百卷。唐‧玄奘譯。又名《大般若經》。收在《大正藏》第五、六、七冊。是說空、無相、無得等義的諸部般若集成的經典。
此經總有十六會，其最早形成的似是八千頌般若，即相當於此經第四會的《小品般若》。其梵本於後漢靈帝光和初（178）由天竺沙門竺佛朔齎來中國，次年與月支沙門支婁迦讖在洛陽共譯成十卷，名《般若道行品經》，通稱《道行般若經》。此為《大般若經》別行本傳入中國的開始。隨後三國時代吳‧支謙又將此本重譯成《大明度無極經》六卷，康僧會又別譯成《吳品經》五卷（今佚）。另有魏地沙門朱士行，以佛朔等所譯《道行般若》文義扞格、譯理不盡，遂西行至于闐求得梵書《二萬五千頌般若》九十章（品），遣其弟子送歸洛陽，由于闐沙門無羅叉於晉‧元康元年（291）在倉垣（今河南陳留縣境）譯成二十卷，名《放光般若經》，即相當於《大般若經》第二會的所謂《大品般若》。同時敦煌沙門竺法護也從西域得到此《大品般若》的另一個梵本，譯成《光讚經》十卷。東晉名僧支遁曾以此大小二品對比，並稱此外還有未傳入晉地的六十萬言的大本《般若》（大小品對比要抄序），是為當時漢地學者對於般若部類的初步了解。
其後姚秦‧鳩摩羅什在長安重譯出大、小品及新譯《金剛》等部般若，其弟子僧叡〈小品經序〉中即說《般若經》的梵本有十萬偈、大品、小品、六百偈本四種。隨著《濡首般若》（宋‧翔公譯）、《文殊般若》（梁‧曼陀羅仙譯）、《勝天王般若》（陳‧月婆首那譯）等陸續譯出，北魏‧菩提流支譯《金剛仙論》中，更總說有八部般若，即十萬偈、二萬五千偈、一萬八千偈、八千偈、四千偈、二千五百偈、六百偈、三百偈本八種。陳‧真諦、隋‧智顗、吉藏等皆同此說（但各本所配列的漢譯經名，諸師所說各有不同）。顯示這時對於般若部黨之說已續有擴展。及至唐‧玄奘於龍朔三年（663）在坊州玉華宮寺譯成全部《大般若經》十六會，共六百卷，不僅全譯出來傳說的八部《般若》，而且還譯出前所未聞的好幾部《般若》，大大超越了當時佛教界有關般若部類的知見範圍，而使學人震驚於這部大經文義的廣博。因而此經實為諸部《般若》總集大成的經典。
據《大慈恩寺三藏法師傳》所說︰當時玄奘曾由印度求得此經總二十萬頌的梵本三部回國，長安名德以前代所翻未曾完備，因請玄奘加以全譯。奘以唐京事務煩多，《般若》部帙巨大，須要在僻靜的地方專志宣譯。便請得唐朝廷許可，於顯慶四年（659）冬十月由長安移至坊州玉華宮寺，從翌年春正月一日開始翻譯此經，時諸大德以經文廣大，曾請仿照羅什的譯例，刪去繁重；玄奘心有未安，為求周詳，悉依梵本，不加省略；並於翻譯時，參照所齎來的三種梵本，文有疑誤，即詳加校定，殷勤省覆，審慎周詳。他的上首弟子大乘光、大乘欽、嘉尚等在場筆受。玄奘譯時每慮無常，經常勉勵諸人努力加勤，莫辭勞苦。至龍朔三年冬十月二十三日譯成為六百卷，分十六會。
其中，前代已有譯本而由奘加以重譯或改譯的有六會，即第二會舊有西晉‧無羅叉譯二十卷本《放光般若經》、竺法護譯十卷本《光讚經》、姚秦‧鳩摩羅什譯二十七卷本《摩訶般若波羅蜜經》三種，而重譯為七十八卷。第四會舊有後漢‧支婁迦讖譯十卷本《道行般若經》、吳‧支謙譯六卷本《大明度經》，苻秦‧曇摩蜱共竺佛念譯五卷本《摩訶般若鈔經》、姚秦‧鳩摩羅什譯十卷本《小品般若波羅蜜經》四種，而重譯為十八卷。第六會舊有陳‧月婆首那譯七卷本《勝天王般若波羅蜜經》一種，而改譯為八卷。第七會舊有梁‧曼陀羅仙譯二卷本《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》、僧伽婆羅譯一卷本《文殊師利所說般若波羅蜜經》二種，而重譯為二卷。第八會舊有宋‧翔公譯二卷本《濡首菩薩無上清淨分衛經》一種，而重譯為一卷。第九會舊有姚秦‧鳩摩羅什譯一卷本《金剛般若波羅蜜經》、北魏‧菩提流支譯一卷本（同經）、陳‧真諦譯一卷本（同經）、隋‧笈多譯一卷本《金剛能斷般若波羅蜜經》四種，而重譯為一卷。
又前代未有譯本而由奘初譯出的有十會，即初會四百卷、第三會五十九卷、第五會十卷、第十會一卷、第十一至十六會二十二卷，合共初譯達四九二卷。特別是其中第一會梵本十三萬二千六百頌的譯出（見《法苑珠林》卷一百），滿足了此土學人由於從來的傳說中屢屢提出大部《般若》有十萬偈頌（見《大智度論》卷一百、《金剛仙論》卷一、僧叡〈小品經序〉、梁武帝〈注解大品經序〉、隋‧智顗《金剛般若經疏》、吉藏《大品經義疏》卷一、《歷代三寶紀》卷十二所載崛多三藏的傳說等）的想望，因而此經的譯出對於素重般若的中土大乘佛教具有甚大的意義。
此經在藏文譯典中，未有像漢譯本那樣徧合諸會《般若》為一整部的譯本，而只有各會各別的傳譯。現存藏譯本有失譯的《十萬頌般若》（相當於漢譯本初會），失譯（或智軍譯）的《二萬五千頌般若》（相當於漢譯本第二會），失譯（或智軍譯）的《一萬八千頌般若》（相當於漢譯本第三會），釋迦軍、智成、法性戒共譯的《八千頌般若》（相當於漢譯本第四會），失譯的《七百頌般若》（相當於漢譯本第七會），戒帝覺與智軍共譯的《金剛能斷般若經》（相當於漢譯本第九會），失譯的《百五十頌理趣般若》（相當於漢譯本第十會），勝友與智軍共譯的《五波羅蜜經）（相當於漢譯本第十一至十五會），戒帝覺、勝友、智軍共譯的《善勇猛問說般若經》（相當於漢譯本第十六會）等。
關於此經的梵本，現存有初會《十萬頌般若》（1902，部分刊出），第二會《二萬五千頌般若》（1934，部分刊出），第四會《八千頌般若》（1888），第七會《曼殊室利分》（1923），第十會《般若理趣分》、第九會《能斷金剛分》（1894），第十六會《般若波羅蜜多分》（1923）等。
此經的內容分十六會，前五會義同文異，均為所顯《般若》教義的全面敘述。其中初會四百卷文義最為詳廣，二會以下，順次簡略。
初會分七十九品。
(1)〈緣起品〉︰述佛在王舍城鷲峰山頂，放光照十方佛土，一切世界上首菩薩各以金色蓮花來獻，佛散花遍諸佛界，花台化佛說大般若，大眾歡喜，嘆未曾有。
(2)〈學觀品〉︰佛知大眾都來集會，對舍利子說般若波羅蜜的學、修，謂當圓滿三十七品、三解脫門乃至大慈悲喜捨等無量佛法，以無所得為方便，而無住無著。世出世法、有漏無漏、有為無為等皆不可得。如是菩薩智慧超勝二乘，為真福田。
(3)〈相應品〉︰又為舍利子說菩薩和一切法空相應，及和般若波羅蜜多相應，不著一切法有、空等，也不見有諸法和空相應等，如是菩薩不見有所修般若。
(4)〈轉生品〉︰說安住般若的菩薩轉生處所等，無量大苾芻眾聞已發心受記，又有無量有情發願往生十方淨土，也得受記。
(5)〈讚勝德品〉︰舍利子等同讚菩薩般若，佛加以印可。
(6)〈現舌相品〉︰佛現廣長舌相，放光照十方世界，十方菩薩和諸天來供養佛，無量有情得到受記。
(7)〈教誡教授品〉︰佛令善現為諸菩薩說般若的相應法。佛又為說菩薩、般若但是假名，不可得故；菩薩於一切法住無分別，能修六度等。又不著色等，乃至不著方便善巧，能著、所著、著處、著時皆不可得等。又就菩薩、般若、一切法不可得、一切法無所見等義和善現相問答、印證。
(8)〈勸學品〉︰善現向佛及舍利子說菩薩為成滿六度、遍知及修得一切佛法，當學般若等。
(9)〈無住品〉︰說於諸法無所住，也非不住，諸法因緣假合，皆不可說，應以性空觀一切法，於諸法無所取，而能成辦一切事業。
(10)〈般若行相品〉︰說菩薩於修行般若，觀察一切法無所有、不可得，由內空乃至無性自性空故。又般若及一切法離相，亦離自性，無所取，名於一切無所取著，三摩地，無得無為，名畢竟淨。
(11)〈譬喻品〉︰說一切法即幻，及善友攝受，以無所得為方便而勤修諸善等。
(12)〈菩薩品〉︰佛又為解說菩薩的句義，及善、非善、有記、無記等，並說菩薩於如是自相空法不應執著，應以無二為方便，覺一切法。
(13)〈摩訶薩品〉︰廣說摩訶薩義，舍利子、善現、滿慈子也各說摩訶薩義。
(14)〈大乘鎧品〉︰說菩薩擐六度、十二禪、三十七品、二十空等大乘之鎧，遍照諸界令息諸苦，奉持佛法，而實皆如幻，作者不可得故。善現又述所領解義，並答滿慈子說一切法性無所有乃至性無淨，應勤修學一切無縛無解法門，乃至如是成熟菩提、嚴淨佛土。
(15)〈辨大乘品〉︰佛更為善現解說六度二十空等大乘相，及發趣大乘的十地的行業，觀一切法無所有，以無所得為方便，出三界生死，至一切智智，利樂有情至無盡際等。
(16)〈讚大乘品〉︰廣讚菩薩所住的大乘相，超勝一切世間。
(17)〈隨順品〉︰明大乘和般若無二無別義。
(18)〈無所得品〉︰善現說菩薩、般若都畢竟不生，無所有、不可得，菩薩但有假名，諸法也無自性，離畢竟不生，也無菩薩能行菩提等。更為舍利子廣加解說。
(19)〈觀行品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀諸法時，無受、無取、無執、無著；又諸法性空，不生不滅，非二非不二等。又為舍利子廣釋菩薩、摩訶薩、般若，觀諸法及諸法不生、不滅、不二等義。
(20)〈無生品〉︰善現又說菩薩修行般若，觀我、人、諸法乃至如來法無生，畢竟淨故，並為舍利子廣解其義。
(21)〈淨道品〉︰善現又說菩薩修行六度，須淨諸法乃至淨菩提道；又六度由有所得和無所得為方便而有世間，有出世間；般若為一切善法母，普能出生、攝受一切善法；菩薩聞般若心無疑惑，常不捨離一切有情大悲作意；此種作意無自性，故空無覺知等。佛加以讚印，三千大千世界震動，無量天人得忍發心。
(22)〈天帝品〉︰述諸天來會，善現為帝釋說菩薩般若︰發菩提心、離聲聞地、以應一切智智心、用無所得為方便的思惟、觀、修，雖觀諸法而都無所見。又為舍利子說菩薩雖住般若，於一切法都無所住、亦非不住等。
(23)〈諸天子品〉︰善現又為未理解所說的諸天子說般若離語言文字，應住無說無聽無解的甚深般若修學不捨，乃至欲為如幻夢有情說如幻夢法，幻夢事與一切法乃至涅槃無二無別。
(24)〈受教品〉︰更為舍利子說甚深般若在住不退地菩薩和已見諦的聲聞等人能信受。般若教中廣說三乘法，於我、法等以無所得為方便，由內、外空故乃至無自性空故等義。
(25)〈散花品〉︰述諸天聞法化花散供佛，善現和帝釋論說花不生、諸法不生，乃至無上乘亦不生等義。
(26)〈學般若品〉︰又為帝釋說菩薩知諸法但是假名而不離法性，如是學般若時不於色等學、不於空學、不見若生若滅等而學般若，以無所學無所成辦為方便等。
(27)〈求般若品〉︰說菩薩求般若當以如來為依處，亦非依處，但隨順世俗說為依處，非如來、真如、法性等可得，亦非如來與真如、法性等相應不相應，般若不應於一切法求、不應離一切法求等。
(28)〈嘆眾德品〉︰稱嘆菩薩般若是大波羅蜜與無量、無邊波羅蜜。
(29)〈攝受品〉︰諸天聞說稱善，佛也加以讚印，說菩薩以無所得為方便修學一切法，不離一切佛法。又述受持、讀誦、修習、思惟、演說、流布般若的功能，及般若能攝受一切善法、能滅諸惡。帝釋又讚般若調伏菩薩令不高心，行六度時以無所得為方便，能令迴向一切智智。佛更為說般若是一切咒王，於我及法雖無有所得，而能使自他得大饒益等。
(30)〈校量功德品〉︰分別校量般若的功德。以般若故有一切勝因勝果及菩薩，菩薩所有方便善巧皆以般若增長，依此成就一切功德勝利。時外道惡魔欲來尋求佛的過失，帝釋念誦般若使外魔退卻。佛又為慶喜說般若於一切法為尊為導，以無二無生無所得為方便修習六度等迴向一切智智。並說般若及般若供養乃至流布等功德，及較量書寫施他等種種功德，而勸以無所得慧和巧妙文義宣說六度，並分別有所得相似般若和無所得的真正般若行六度等的區別。更廣為較量功德而勸修學菩薩般若等。
(31)〈隨喜迴向品〉︰彌勒與善現論說菩薩隨喜有情的福業，迴向菩提，以無得為方便，超勝異生、二乘，於所緣事及一切法皆不取相，而能發起隨喜迴向無上菩提。善現又承彌勒的意旨，為帝釋說新學菩薩修善根迴向，與隨喜行諸福業等的無得無相方便。彌勒又和善現問答菩薩不取相而能隨喜迴向等事。佛加以讚印，更為善現說菩薩無倒的隨喜迴向。
(32)〈讚般若品〉︰舍利子廣讚般若，佛為說一切善法皆由般若出現。舍利子更為帝釋說般若殊勝，五度如盲，般若如導。佛更為舍利子說菩薩應引發般若，於一切法無所得故。更為善現說菩薩信般若則不信色等諸法，觀一切法不可得故。善現領解，因說菩薩般若名大波羅蜜等。
(33)〈謗般若品〉︰佛又為舍利子說信解般若的人是從十方如來的法會來生、久發菩提心、常修六度的。又為善現說般若無能聞見者，也無所聞見。並說有菩薩初發心即能修學甚深般若，有菩薩不敬般若，造作惡業，墮三惡道，及愚癡人毀謗般若有四因緣等。
(34)〈難信解品〉︰又為說不勤精進、未種善根、具不善根為惡知識所攝受的人，於甚深般若難信難解。由於諸法非解非縛，以無所有性為自性、諸法清淨與果清淨、般若清淨、一切智清淨乃至見清淨無二無別無壞無斷、無不淨不相應等。
(35)〈讚清淨品〉︰又為舍利子說如是清淨的甚深意義，清淨般若於一切法無所執受等。又為善現廣說一切畢竟淨義。
(36)〈著不著相品〉︰又為說菩薩以有所得為方便的不能證得實相般若，以無所得為方便的得證實相般若。善現又為舍利子及帝釋分別執著不執著相等，佛加以印可，更說其微細相，顯示般若甚深無性無作不可得等。善現又說般若修行甚難，如修虛空都無所有、無可施設等。又為帝釋說護持般若人如護虛空，菩薩修行般若雖知諸法如幻而亦不執為幻等。
(37)〈說般若相品〉︰時三千大千世界諸天由佛的神力各見千佛宣說般若，各見請說的上首善現，問難的上首帝釋。佛又為善現說彌勒等當來諸佛宣說般若的行相，當證當說諸法畢竟淨等。善現又述讀誦、演說般若的功德，時諸天散華，佛又為解說般若轉法輪義。
(38)〈波羅蜜多品〉︰善現更廣讚般若波羅蜜多的大、無邊等，佛一一加以印證。
(39)〈難聞功德品〉︰這時帝釋心念般若殊勝難聞，舍利子也說聞已信解不信解由於夙因，佛為帝釋宣說一切智智皆從般若生故，菩薩應學般若。又菩薩修行般若，於五蘊乃至諸佛無上菩提等法不住不習、亦非住非不住、非習非不習、所住習諸法不可得等。又為舍利子說般若甚深無量。舍利子也說聞是般若信受修行，當是善根成熟，不久當受菩提記，如行曠野已近王都等，佛加以讚可。並為說菩薩的四攝，及離我法等見著修行般若、速得圓滿等。又般若是大寶聚、清淨聚，受持讀誦書寫宣說般若的功德，乃至佛滅度後般若當盛行於東南，漸傳至東北方等。
(40)〈魔事品〉︰佛為善現具說修行般若時的魔事留難等。
(41)〈佛母品〉︰佛為善現說佛護念般若，如子護母，般若能示世間諸法實相，為諸佛母；般若雖能生諸佛、示世間相，而無所生、亦無所示，復能為諸佛示世間空相乃至無相、無願相等。
(42)〈不思議等品〉︰善現又說甚深般若為大事故而現於世，為不可思議事，乃至無等等事而現於世。佛加以印可，並說諸法乃至諸佛無上菩提也不可思議乃至無等等。會中四眾各得法益，菩薩得忍受記。
(43)〈辦事品〉︰佛為善現說般若能成辦六度、二十空等，佛以三乘法付囑般若，般若於五蘊乃至無上菩提無所取著、出現世間、能成辦一切事業，菩薩亦於諸法無所取著等。諸天並讚菩薩般若所成就忍。
(44)〈眾喻品〉︰佛更為說信解修習般若的菩薩所從來處。菩薩若不攝受般若和方便善巧，從初發心，住我我所執修行施等，墮二乘地；若從初發心離我我所執修行施等，便能攝受一切善法，不墮二乘，疾證菩提。
(45)〈真善友品〉︰佛更為說初業菩薩應先親近真善知識，修行善法，普施有情，迴向無上菩提，勿於諸法而生貪愛，自性空故。又菩薩雖知一切法空，而為世間令得義利、安樂等故發趣菩提。
(46)〈趣智品〉︰佛又為說於般若生信解的菩薩的性、相、狀、貌、所趣，並所擐的甲胄等。善現又述般若甚深無能修、所修、修處等，於此甚深義中無少法實法可得，如修虛空乃至修除遣，佛加以印可。又說於般若等不生執著是不退菩薩，不為貪瞋癡慢等雜染心所牽引，相續隨順趣向臨入一切智智等。
(47)〈真如品〉︰時諸天散華禮佛讚嘆般若，並說般若經中說一切法即是一切智智，一切法即真如，皆一真如無二無別，佛加以印可，並說甚深般若即佛所證無上菩提，無能證、所證、證處、證時、非世間一切所能比度。菩薩若起我我所執，為攝取五蘊乃至一切佛法，或為棄捨諸法而行，即不能修六度證二十空等。善現又說隨順般若乃至三智等一切法，以無礙為相，一切法真如平等無二。善現更說一切法都無所有，諸隨生者或所隨生及隨生處皆不可得，舍利子也說五蘊乃至真如亦不可得，佛皆加以印可。會中苾芻、苾芻尼、菩薩多得法益，有六萬菩薩成阿羅漢。佛為舍利子說菩薩取聲聞果，由於遠離般若及方便善巧力的因緣，並說菩薩不應取相，不見有少法可得，以無得為方便修六度住二十空等。又為諸天說現覺一切法相證得菩提，而都不得勝義法相的能證、所證、證處、證時等可說，以一切畢竟空故。又善現、舍利子各述所解，佛均加以讚印。
(48)〈菩薩住品〉︰善現又說菩薩欲得菩提，當於一切有情住平等心，起大慈等心乃至空、無相、無願心，自他共離十惡、修一切善，則於五蘊乃至一切佛法住無障礙等。
(49)〈不退轉品〉︰佛為善現說不退轉菩薩以無得為方便，如實知異生、二乘、菩薩、佛地諸法真如無二無別，並為說不退轉菩薩的行相等。
(50)〈巧方便品〉︰佛又為說不退菩薩依深般若相應理趣、如應而住、如應而學，攝取廣大無數功德，共諸有情，迴向菩提；由此迴向巧方便力，證得無上菩提等。
(51)〈願行品〉︰說菩薩修行施等，見有情苦，作願勤修六度等相。
(52)〈殑伽天品〉︰述會中有一殑伽天女，發願修行六度成佛後也宣說般若，並散花供佛，蒙佛授記。
(53)〈善學品〉︰佛為善現說行深般若的菩薩修習證入空等三三摩地等行相。又菩薩觀法空時，為學而觀，不為證而觀，不退六度二十空等，不證漏盡，不住於空，並廣說不退轉相及魔嬈亂相、傲慢的過患、真遠離行、真勝善友、菩薩應修的一切法相等，及般若以虛空為相、無相為相乃至性空為相、遠離為相等。又一切法空，由諸有情有我我所執而流轉生死，既有雜染亦有清淨。並廣說般若相應作意的功德等。
(54)〈斷分別品〉︰說菩薩不離般若及一切智智相應作意，因皆自性空、遠離、無增、無減等。又非即般若或離般若能行般若，乃至非即諸法離諸法能行般若，並就諸法空虛、不實、即、離等義廣作問答。並及菩薩成無生忍、得不退地、證得菩提等問題。
(55)〈巧便學品〉︰帝釋說於般若自修、教他至於菩提不雜餘心心所的功德成就，佛加以印可。又為阿難分別惡魔嬈亂的有無，乃至菩薩和菩薩間的共住。更為善現說菩薩學義，及一切法本性清淨，菩薩於中修學般若，離諸雜染復得清淨，並以善巧方便令諸有情證此清淨，不起慳貪執取心等。
(56)〈願喻品〉︰時帝釋心念菩薩般若殊勝，佛又為說隨喜的福不可數量。又為善現說般若等法畢竟離，菩薩依止它能得無上菩提。善現又說菩薩所證的法義、能證的般若、證法、證者、證處、證時都不可得，如虛空、幻士等於一切法無分別。又為舍利子說一切法本無分別，但因有情顛倒造業感異熟果而有五趣差別及三乘聖位，菩薩應行如是無分別相的般若，得證無分別相所求的菩提。
(57)〈堅等讚品〉︰善現又為舍利子說行般若為行無堅實法，也不見有無堅實和堅實可得。時諸天子心念菩薩知諸法及有情皆不可得，而發心擐功德鎧，度令究竟涅槃、心不沉沒，甚為希有。善現又說菩薩行深般若心不沉沒的因緣。佛說如是菩薩為釋梵乃至十方佛所護念，當令一切功德圓滿，乃至證得一切智智。並說諸法實性不可得，菩薩觀一切法空，如佛所化，安住真如精進修學、疾證菩提等。
(58)〈囑累品〉︰帝釋讚善現所說般若殊勝，諸天散花，六千苾芻得菩提記，佛以般若付囑慶喜，並為說般若行的要義，及般若於諸法中最勝，等如虛空無量無邊無盡。佛又出廣長舌相，顯示所說不虛，並說受持般若陀羅尼，即為總持一切佛法。
(59)〈無盡品〉︰佛為善現宣說般若及一切法如虛空無盡，觀十二緣起等，遠離二邊，不見有法生、滅、有我、有情、常、無常乃至遠離、不遠離等，以無所得為方便，如是修行般若，魔不能嬈等。
(60)〈相引攝品〉︰佛為善現廣說六波羅蜜多互相引攝，乃至安住般若，引攝布施諸度等。
(61)〈多問不二品〉︰善現與佛廣泛問答菩薩久已發心，善根無不圓滿；而般若照餘五度，最居先導；菩薩依諸法自性空，而為有情修行六度；又依世俗言說般若最勝，而實無勝劣差別。又般若於諸善法無有取捨，菩薩以般若無執著、無安住為方便，遍攝受善法，引發殊勝功德，為諸有情迴向菩提，乃至證得一切智智。又應勤學般若與略廣六度相應法，如實了知五蘊乃至無上菩提實際相法界相略廣相等。如是等法門，利根乃至不定根人能入，由此能證六度、二十空等。應當於般若無間地行、引、修，不起餘作意；般若及一切法不可施設，佛依世俗方便說法，假說諸法法性，以三乘法度脫有情，及三智與三乘道與涅槃的性相差別，菩薩修行般若及般若的名義和甚深義趣等。
(62)〈實說品〉︰說菩薩雖不見有有情佛果，而為除有情我執顛倒、修滿六度、證得菩提。一切法、有情、佛、菩薩真如皆無異，菩薩圓滿修學真如，故名如來。又初心菩薩應思惟一切法以無性為性，乃至以無相為相，而常精勤成熟有情嚴淨佛土，以行般若為最勝方便，觀一切法非無非有，世俗、勝義也非有異，為愍有情分別諸法，令知非實有。
(63)〈巧方便品〉︰說於五蘊乃至無為界空行菩薩行，於諸法中不作二相。又菩薩行深般若時，於諸法不為益、損、生、滅、染、淨，廣說善巧方便，修行六度及一切善法等。
(64)〈遍學道品〉︰佛又為善現說菩薩於五蘊乃至無上菩提的無性自性無所動，離諸戲論，用菩薩道入正性離生，起一切淨道相智，以三十七品乃至三智、三乘道及因果安立有情，修此無相不著二邊等義。
(65)〈三漸次品〉︰說菩薩行深般若，不住有無等想，無性即菩薩現觀；又如來昔修菩薩道時，無倒修行六度，入四靜慮，而無執著、無得、無分別。又於無性為自性法中，有漸次業、漸次學、漸次行，為趣菩提度有情等。
(66)〈無相無得品〉︰說一切法無性故無得、無差別；為令有所得者離染著故，方便說有六度等差別相。菩薩修般若時，一心具攝一切佛法，以離相無漏心修行六度，圓滿一切佛法。
(67)〈無雜法義品〉︰說菩薩安住如夢響等無性無相的諸法中修行六度、圓滿佛法。
(68)〈諸功德相品〉︰說菩薩住畢竟無際二空，修行般若，而方便善巧撥濟有情，令修六度等一切佛法，令住三乘。又一切有情一切法和此等施設皆不可得，即由於內空乃至無自性空等都無所得，而能安立有情，住所應住，令解脫妄想顛倒執著，依世俗諦安立黑法白法、因果差別，於一切處皆得無礙等。
(69)〈諸法平等品〉︰說菩薩善達諸法實相，於法性都無分別，知諸法如幻化，而安立有情於無漏法；當學般若，亦學靜慮，以方便善巧為諸有情施設名相等。
(70)〈不可動品〉︰說菩薩安立有情於實際中，令離顛倒，謂諸法性空，而亦不壞色等，無二無相，也無分別；於一切法及諸有情住本性空，而修諸功德令證菩提，這是依世俗說，不依勝義等。
(71)〈成熟有情品〉︰說菩薩方便善巧修行六度，安住內空等，而為有情說法令得三乘。並廣說布施、淨戒及餘大菩提道等。
(72)〈嚴淨佛土品〉︰說六度、三十七品、二十空等總一切法皆菩薩道。知諸法性空而常學無倦，及常清淨自他三業粗重，嚴淨佛土，令所化有情往生彼土、成就菩提等。
(73)〈淨土方便品〉︰說菩薩住佛乘正定聚，但為利樂有情願生惡趣。又由觀空方便善巧引發神通自在、成熟有情、嚴淨佛土等。
(74)〈無性自性品〉︰說菩薩法即是佛法，由般若證四諦平等性，即是涅槃，如實見一切法空，能入菩薩正性離生等。
(75)〈勝義瑜伽品〉︰說一切法平等性是清淨法，是依世俗說，勝義諦中無分別無戲論，菩薩於一切法不取為有為無，知皆如夢等。佛於無相中方便善巧，建立佛法差別，而於平等法性都無所動。
(76)〈無動法性品〉︰說菩薩不動於法性空，而令有情離妄想顛倒，住無為界，脫生死苦。又一切法皆如化，即自性空，無生無滅無一非化等。
(77)〈常啼菩薩品〉︰說初業菩薩當信解諸法自性畢竟皆空的方軌，欲求般若當如常啼菩薩不惜賣血、髓、心，欲從法涌菩薩求受般若的故事。
(78)〈法涌菩薩品〉︰繼說法涌為常啼演說般若法義，乃至常啼以血灑地供養、獲得法益等。
(79)〈結勸品〉︰佛告善現，結勸菩薩應學習聞思讀誦書寫流布般若，更以此法付囑慶喜。
以上初會七十九品、四百卷，實為全經的主流。次則第二會八十五品、七十八卷，內容大同於初會，而品名的開合稍有差別，文字亦比初會簡略，且無有最後的常啼、法涌、結勸三品。第三會三十一品、五十九卷，第四會二十九品、十八卷，第五會二十四品、十卷，文義逐會簡短，但內容大同。
第六會有十七品，八卷。述佛在鷲峰山，為最勝天王說菩薩修學般若，能通十波羅蜜一切佛法，及說般若的相，菩薩學深般若能通達法界，行深般若、修四念住，能證如來法性，具諸功德。並為光德菩薩示現淨土。為最勝說法性平等義，並為他授記。最勝為舍利子說菩薩示現苦行等相，為善思菩薩說雖授記而實無所得。佛又為最勝說過去燃燈佛求法得忍的故事，為曼殊室利說最勝天王的宿因。最勝又為善思說佛所化身及所說法無起、盡、生、滅。曼殊室利和寂靜慧菩薩說陀羅尼，佛說寂靜慧過去的本事，為曼殊室利說受持功德、毀謗過患，又說菩薩化他、自行二種般若等。
第七會，《曼殊室利分》，二卷。述佛在誓多林給孤獨園和曼殊室利、舍利子等問答演說觀佛即真如相，無生、滅、去、來、染、淨、二、不二等，無見、無取、無得，於諸有情及涅槃界非二非不二相俱不可得，觀身實相，觀佛亦然，乃至涅槃無差別相，及修甚深般若一相莊嚴三摩地等事。
第八會，《那伽室利分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，妙吉祥菩薩將入城乞食，與龍吉祥、無能勝菩薩答問甚深般若，觀一切非實，皆如谷響等。龍吉祥、善現、舍利子先後聞法入海喻定、滅定等三昧，乃至施食的近事女也受化得果，顯示般若的勝德等。
第九會，《能斷金剛分》，一卷。述佛在誓多林給孤獨園，為善現說住無所住而生其心，不住我、人、眾生、壽者相行施、戒等波羅蜜，無住、無得、離一切相，欲以三十二相見如來不可得，一切法如幻、露、泡、夢等。
第十會，《般若理趣分》，一卷。述佛在他化自在天宮，為金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門，即菩薩句義，總四十一門清淨句義。又為宣說寂靜法性理趣現等覺門，乃至最勝第一甚深理趣無上法門。廣說菩薩般若理趣境行果德等。
第十一會，《布施波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨為諸菩薩廣說布施波羅蜜多，應緣一切智智以大悲心為上首而行施，即能攝受一切智智、得證無上菩提。更為滿慈子喻說菩薩、聲聞行施的勝劣，並廣說有巧方便行施，及隨喜迴向所引善根，常於有情作大饒益。應起決定的施心及無染布施，不起二乘相應作意。佛又為滿慈子說一切法非實有、無捨、無得、無所損益等義。舍利子又為滿慈子說應觀一切法性空寂，一切智智具勝功德，以財、法施諸有情，隨順菩提，廣作饒益等。
第十二會，《淨戒波羅蜜多分》，五卷。述佛在給孤獨園，舍利子承佛意旨，為滿慈子演說菩薩持戒犯戒的相，以住二乘作意名菩薩犯戒，又見有少法名為作者，名犯戒菩薩，隨修六度皆以大悲為首，發起隨順，迴向一切智智相應之心名具戒菩薩。並稱心無分限普度有情求大菩提引發淨戒的菩薩，應對其他菩薩乃至一切有情供養恭敬，了達一切法空無實，於六度乃至三智無味著等。
第十三會，《安忍波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，滿慈子承佛意旨，為舍利子演說菩薩忍和聲聞忍的差別，及菩薩修行般若，觀身心如虛空，於境無分別，堪修安忍。又觀蘊處界常無常等為行他行處，以平等心修行六度一切智智相作意為行自行處等。
第十四會，《精進波羅蜜多分》，一卷。述佛在給孤獨園，為滿慈子分別精進和懈怠的相狀，菩薩從初發心，身心為他作饒益事，常應精進修六度等。
第十五會，《靜慮波羅蜜多分》，二卷。述佛在給孤獨園，為舍利子演說菩薩方便入四禪、四定而不味著，觀一切法不可得而不棄捨一切智智。又為滿慈子說安住靜慮、攝受般若、精進、忍、戒、施等相，更為舍利子說三界靜慮順逆次第等。
第十六會，《般若波羅蜜多分》，八卷。述佛在王舍城竹林園白鷺池側，為善勇猛菩薩廣說般若的修行、圓滿、安住等事。顯示般若於一切法都無所依，與一切法非離非合，非相應非不相應，非一切法攝，也非離一切法，如夢幻焰影等。又為舍利子說於一切境皆無住著，以無邊法為所行境，當精進行，自他俱利，是為菩薩般若行等。又為善勇猛說菩薩修行般若，於一切法都無所行，遍知一切所緣而行，遣除一切所緣而行，又一切法以無性為性，故無可修，也無可遣，於一切法無取執住著，當得成就功德智慧大威神力降伏魔等。
此經文義浩瀚，論辯層壘，波瀾壯闊，極盡佛教文藝的壯觀，在漢譯佛典中，可稱為最巨大的文學作品。
經中廣說境行果等一切諸法本性空寂，非生非滅，非一非異，無取無捨，無我我所，以無所得為方便，勸修一切善法道品，而示以畢竟空淨，無住無著，於此廣破見執顯諸實相，是為大乘佛法的共通教義。
此經的特色，即在完全以大乘的面貌出現，直說大乘與般若，其性無二。並說大乘即是般若，般若即是大乘，說大乘即說般若，說般若即說大乘，如是二法，一體無異（初會第十七〈隨順品〉）。
經中並明白指出︰般若能與一切善法為母（初會第二十一〈淨道品〉）。一切佛法無不攝入般若（初會第十七〈隨順品〉）。般若能生諸佛，是諸佛母（初會第四十一〈佛母品〉）。般若能示世間諸法實相，名如來母，能生如來（二會第四十七〈示相品〉）。這就是後世以般若稱為佛母的淵源。而實際上此經所顯示的空、無相義，實為華嚴、方等、寶積、大集、法華、涅槃諸部大乘的共通思想和主要教義。漢譯各代大藏經中，均特重此經以編列於一切經的首位，即因於此。
特別是此經所顯大乘義中，有許多不共二乘的思想︰
(1)一切法本性清淨思想︰如說︰「諸法本來自性清淨，菩薩於一切法本性淨中，精勤修學甚深般若波羅蜜多，如實通達無沒無滯，遠離一切煩惱染著，故說菩薩復得清淨。復次，雖一切法本性清淨，而諸異生不知見覺，是菩薩摩訶薩（中略）善巧方便，令諸有情證一切法本性清淨。」（初會第五十五〈巧便學品〉）
(2)住無所住思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖住般若波羅蜜多，而同於如來，於一切法都無所住，亦非不住，（中略）以無所得而為方便。」（初會第二十二〈天帝品〉）又菩薩摩訶薩於一切住無分別，能修六度、住二十空乃至三智等，不見菩薩及菩薩名，不見般若及般若名，不著一切染淨諸法，也不離諸緣所生法等（初會第七〈教誡教授品〉）。
(3)為利大眾願生惡趣思想︰如說︰「菩薩摩訶薩雖成就一切白淨無漏法，而為利樂諸有情故，方便善巧受惡趣身，如應成熟諸有情類。」（初會第七十三〈淨土方便品〉）又「菩薩摩訶薩寧以自身具受生死無邊大苦，而不愛著聲聞獨覺自利眾善」（第十三會〈安忍波羅蜜多分〉）。
(4)寧起三毒遠離二乘思想︰如說︰「二乘作意，違害無上正等菩提，（中略）欣樂涅槃，背厭生死，菩薩於彼應遠離之。（中略）貪瞋癡等相應之心，於大菩提雖為障礙，而能隨順菩提資糧。（中略）謂菩薩眾方便善巧起諸煩惱受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令得圓滿。」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
(5)嚴淨佛土思想︰如說︰「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，發弘誓願精勤勇猛，自修一切菩薩摩訶薩行，亦勸他修一切菩薩摩訶薩行；自修諸佛無上正等菩提，亦勸他修諸佛無上正等菩提。（中略）由此行願，便能嚴淨所求佛土。（中略）菩薩摩訶薩各於所求嚴淨佛土，證得無上正等覺時，所化有情亦生彼土，共受淨土大乘法樂。」（初會第七十二〈嚴淨佛土品〉）
經中並說︰「一切聲聞獨覺所有智慧，比行般若波羅蜜多一菩薩摩訶薩於一日中所修智慧，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，（中略）百千俱胝分不及一，數分算分計分喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。」（初會第二〈學觀品〉）甚至宣說︰「菩薩若起二乘相應作意，便違菩薩本所希求一切智智。（中略）如是菩薩住菩薩心，不為二乘、惡魔勝伏，而能勝伏二乘、惡魔，如瑜伽師於境及定俱得善巧不可勝伏」（第十一會〈布施波羅蜜多分〉）
更值得注意的是以上這些思想和當時盛行的聲聞學說大相逕庭；另一方面，「大乘非佛說」的論調，在這時聲聞界或已產生，如此經說︰「設有惡魔，或魔使者，詐現佛像語菩薩言︰汝所受持大乘經典非佛所說，亦非如來弟子所說，是諸惡魔或諸外道為誑惑汝作如是說，汝今不應受持讀誦。是菩薩摩訶薩聞彼語已作是念言︰此定惡魔或魔眷屬，令我厭捨所求無上正等菩提，故說大乘甚深經典非佛所說，亦非如來弟子所說。」（初會第四十九〈不退轉品〉、第二會第五十四〈轉不轉品〉）又說︰「設有惡魔作沙門像，來至其所說如是言︰汝先所聞受持讀誦甚深般若波羅蜜多相應經典，皆是邪說，應疾棄捨，勿謂為真！（中略）非真佛語，是諸文頌者虛誑撰集。（中略）汝等今應修盡苦道，速盡眾苦得般涅槃，現在苦身尚應厭捨，況更樂受當來苦身﹖宜自審思，捨先所信。是諸菩薩聞彼語時，心不驚疑，但作是念︰如是說者，定是惡魔。」（第五會第十六〈不退品〉）由此可以想見當時聲聞、菩薩二乘思想對立的狀況是非常明顯的。因之此經處處顯示出佛法分類，只有二藏︰(一)聲聞藏，(二)菩薩藏。這就影響到中國三論宗人，即以聲、菩二藏為教相的基本判釋（見《三論玄義》）。
另外影響於中國佛教界的，是此經顯示般若教義為「三乘通教」。如經中說︰「欲學聲聞地（中略）獨覺地（中略）菩薩地（中略）如來地者，當於般若波羅蜜多應勤聽習讀誦受持如理思惟令其究竟。何以故﹖如是般若波羅蜜多廣說開示三乘法故。若菩薩摩訶薩學般若波羅蜜多，則為遍學三乘，亦於三乘法皆得善巧。」（初會第八〈勸學品））又「般若波羅蜜多，（中略）諸預流者於此中學得預流果，諸一來者於此中學得一來果，諸不還者於此中學得不還果，諸阿羅漢於此中學得阿羅漢果，諸獨覺者於此中學得獨覺菩提，諸菩薩摩訶薩於此中學得嚴淨佛土、成熟菩提。」（初會第二十八〈嘆眾德品〉）這是中國天台學者以此經列為化法四教中的通教的原因。
經中又以三乘學人由此可以得到三智，謂「菩薩摩訶薩欲學般若波羅蜜多，欲成辦一切智、道相智、一切相智，當以無所得為方便，如應而學。」（初會第十〈般若行相品〉）又「一切智者是共聲聞及獨覺智，道相智者是共菩薩摩訶薩智，一切相智者是諸如來應正等覺不共妙智。」（初會第六十一〈多問不二品〉）「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，一剎那心則能具攝布施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，（中略）亦能具攝一切智、道相智、一切相智。」（初會第六十六〈無相無得品））這也是天台宗所謂「三智具在一心中得」的張本。
此經又顯示出他方淨土思想。如說︰「菩薩摩訶薩應修如是嚴淨佛土︰謂彼土中常不聞有三種惡趣，亦不聞有諸惡見趣，亦不聞有貪瞋癡毒，亦不聞有聲聞獨覺，（中略）但聞說空無相無願無生無滅無性等聲，謂隨有情所樂差別，於樹林等內外物中，常有微風互相衝擊，發起種種微妙音聲，彼音聲中說一切法皆無自性，無性故空，空故無相，無相故無願，無願故無生，無生故無滅，彼佛土中諸有情類，若晝若夜若行若立若坐若臥常聞如是說法之聲。（中略）十方如來應正等覺，皆共稱讚彼彼佛名。若諸有情得聞如是所讚佛名，定於無上菩提得不退轉。」（初會第七十三〈淨土方便品））這可說是中國宗教界影響最大的淨土思想的淵源。
又此經泯絕語言文字，在大乘法中還開闢了另一蹊徑，如經中說︰「我曾於此不說一字，汝亦不聞，（中略）甚深般若波羅蜜多文字言說皆遠離故。由於此中說者聽者及能解者皆不可得。」（初會第二十三〈諸天子品〉）又說︰「我於諸法都無所見，故無所說，乃至般若不可說示。」（第十六會〈般若波羅蜜多分〉）這對於不立文字的中國禪宗思想所給予的影響也甚大。而此經第九會《金剛能斷分》的異譯本《金剛般若》，也即為禪宗五祖以下諸師傳心法的正本。
又密乘教法，也淵源於此經。如經中說︰「一切陀羅尼門，名為菩薩摩訶薩菩薩道。」（初會第二十一〈淨道品〉）又說︰「菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多修一切陀羅尼門。」（初會第二十九〈攝受品〉）尤其是第十會《般若理趣分》，廣顯如來智印的深密理趣，及說神咒三首，開啟了密宗的祕藏，並為後世般若教義攝入密教興其機運。
由此可見此經貫攝了大乘全面思想，為一切大乘教法之所徧集，對於偏重大乘的中國佛教各方面的影響甚大。「東國最重般若」，當亦基緣於此。
此經全文雖十六會，但其主流則為最初五會，如近人歐陽漸說︰「般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。（中略）全豹窺觀，應於初五。初雖五分，義同文異。詳略文異，應為三類︰初分為一類，文四百卷，是為極詳；四、五為一類，但有四周而缺方便，（中略）是為極略；二、三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑，然秦譯（大品般若）詳，是為酌中，最便研讀。」（《大般若波羅蜜多經敘》）
此經初會文義繁重，其第二會的二萬五千頌般若繁簡適中，在印度古代似已以為全經的代表典籍而頗為流通。中觀學派首創者龍樹疏解此經而撰成《大智度論》，瑜伽學派亦相傳彌勒疏釋此經撰成《現觀莊嚴論》，並為印度解述此經的代表作。其中，《大智度論》漢譯為百卷，主要論述此經所顯實相性空無得之理，在中國漢地流傳頗廣。羅什譯此論時先譯出其中初品的解釋為三十四卷，從第二品以下加以節略擇譯其要，不再廣譯，得此百卷。可見此論原文的廣博。《現觀莊嚴論》全文二七四頌，主要顯說此經所述實踐行證之道，在印度中古時代相當流行，而在我國西藏傳弘更盛。其後無著、世親均依此經第九會加以疏釋，各別撰成《金剛般若經論》。陳那又依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》，撮述一經的要旨，三寶尊義就其論加以疏釋。此外依此經義撰製的論書，尚有龍樹、提婆、佛護、清辯等的《中》、《百》、《十二門》等論，廣弘般若性空的教義，至形成為大乘中觀學派和它以下的支分流系。
此經在中國，自後漢《道行般若》（小品）譯出以來，三國吳‧支謙又加以重譯，魏‧朱士行曾講述《道行》，又為訪取《大品般若》的梵本而西行求法，顯示此經的弘傳為當時漢地思想界所重視。隨後又有無羅叉、竺叔蘭、竺法護等相繼譯傳，衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支愍度、竺道潛，竺法溫、支遁等傳寫講述，使般若之學，弘揚漸盛。道安在襄陽時，更盛講《放光般若》，並撰製解註文記，發揚此經的玄奧。同時的般若學者，尚有于法開、竺法汰、竺曇壹、于道邃等，形成為般若學的六家七宗的盛勢。慧遠亦曾從道安受學《般若》。但使此學得到真正弘通的，實始於鳩摩羅什廣譯大小品及《金剛般若》等經、《智度》、《中》、《百》等論，使《般若》的義學昌闡於時。什門諸賢僧叡、僧肇等並造章疏，繼軌傳述。此後六朝名僧也多有講述《大品》或造疏釋。梁武帝並註解《大品》，陳武帝也偏好《大品》。現存的大品疏述，僅有隋‧吉藏《遊意》一卷、《義疏》十卷，及新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷而已。
唐‧玄奘亦以此土學人素重般若，決心北至玉華宮寺，專志譯出此全文六百卷，並歡喜稱慶，稱為人天之寶。智昇編《開元藏》，即以此經列於眾經的初首而特加尊重。至於此經的書寫、精讀、受持、供養，也為世所尚。其後由於義學漸衰，佛徒捨繁就簡，《金剛般若》及《般若心經》遂代替全經而頗為流通，有關《金剛般若》與《心經》的歷代疏釋甚多，不遑列舉。
關於此經的經義，龍樹《大智度論》（卷一百）中曾攝為二道︰(1)般若道（秦譯《大品》前六十六品，相當於此經初會前五十八品），(2)方便道（《大品》後二十四品，相當於此經初會後二十一品）。彌勒《現觀莊嚴論》中則攝為八品︰(1)〈一切相智品〉，(2)〈道相智品〉，(3)〈一切智品〉，(4)〈一切相現等覺品〉，(5)〈頂現觀品〉，(6)〈漸次現觀品〉，(7)〈一剎那現觀品〉，(8)〈法身品〉。這是印度古來頗為通行之說。
在中國有未詳作者的〈大品經義略序〉，依第二會秦譯本的文義，大判區分，略為三段︰第一段（秦譯《大品》一至六品，相當於此經初會一至六品），是佛自開宗對舍利弗為上根人說。第二段（《大品》七至四十四品，相當於此經初會七至三十八品），是佛命須菩提為中根人說。第三段（《大品》四十五至九十品，相當於此經初會三十九至七十九品），是歸宗重為下根諸天及人更說般若。至梁武帝〈注解大品經序〉則以經中文義分為五段︰「勸說以下住標其始，命說以無教通其道，願說以無得顯其行，信說以甚深嘆其法，廣說以不盡要其修。中品所以累教末章所以三屬。」近人歐陽漸氏也就此經第二會文義分五周︰第一周（初四品，相當於初會前五品），為舍利弗般若（佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦）。第二周（五至二十四品，相當於初會六至二十一品），為須菩提般若（佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩義）。第三周（二十五至四十二品，相當於初會二十二至三十八品），為信解般若（佛與帝釋談般若福德令初發心者都生信解，又為彌勒說菩薩行令已成熟者入甚深般若）。第四周（四十三至六十五品，相當於初會三十九至五十八品），為實相般若（說魔幻魔事和阿鞞跋致相，令久修人功深不退）。第五周（六十六至八十五品，相當於初會五十九至七十九品），為方便般若（詳說菩薩境行果，而以方便為指歸）。
後世有關此經提要的撰述，現存的有宋‧大隱的《大般若經關法》六卷、清‧葛𩕩的《大般若經綱要》十卷、民國歐陽漸的《大般若波羅蜜多經敘》四卷等。又明代智旭《閱藏知津》卷十六至卷二十三，亦對本經作了簡征提要。（高觀如）
◎附一︰《歐陽大師遺集》第一冊〈大般若經敘〉（摘錄）
敘曰︰應學般若學。般若者，五度之目，萬行之鵠，三世諸佛之所自出。有母然後有子，有般若然後有世間人天、出世聖賢。般若者，智也。智也者，用也。用也者，以空為具，非以空為事也。是故空有二義，非義不義無義之空，空亦應空，如義實義涅槃義之空，空則非空。般若之相無住涅槃，般若之行瑜伽巧便，般若之至無上菩提，是故應學般若學。（中略）
一曰五周以敘事者。般若十六會，初有五會，義海全潮，有統有系。中有五會，河漢江淮，巨流時出。後有六會，六度各六，一度繫屬。全豹窺觀，應於初五，初雖五分，文異義同。詳略文異，應為三類。初分為一類，文四百卷，是為極詳。四五為一類，但有四周而缺方便，世稱小品道行四會是也，是為極略。二三為一類，具敘五周而缺最後方便付囑。然秦譯詳，世稱大品放光光讚二會是也，是為酌中，最便研讀。今循二會，按文提系，談五周敘事。
此經五周說般若也，以經名智慧，舍利弗智慧第一，故初周佛詔舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦，是為最初舍利弗般若。般若多說空義，須菩提好深行空法，又慈念眾生，故次周佛詔須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩，是為第二須菩提般若。《金剛能斷論》云︰欲令佛種不斷者，未成熟菩薩聞多福德於般若起信解，已成熟心入甚深義，已得不輕賤者修多功德不復退轉，已得淨心令大乘久住。本其意義讀索此經，佛以帝釋久聞能記，許與問論，而談般若福德，令初發心咸生信解，是為信解般若，亦為帝釋般若。佛於《中含》為彌勒授菩提記，又於此經為彌勒說菩薩行，菩薩行佛所行得亦無得，令已成熟入深般若，是為入甚深般若，亦為彌勒般若。合上二事並為一談，應說為第三信解般若。龍樹緣起論，此經為說阿鞞跋致相故，為說魔幻魔偽魔事故，為說當來世人供養般若因緣故，佛為顯示種種，令久修人功深不退，是為第四不退轉地般若，亦為實相般若。佛行即菩薩行，菩薩行者，妙於方便，境行果三此周特勝，經之為摩訶衍，人之為摩訶薩，法之為大菩提，亦於此周發闡無餘，是為第五究竟地般若，亦為方便般若。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第三講（摘錄）
大乘思想就是菩薩乘思想，他們相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘。闡明這類思想的經典，後來積累日多，就有種種類別。但究竟哪一類是最初出現的呢﹖學者們有大致相同的看法。
一般承認，般若類是較先出現的。理由有三點︰(一)《般若經》內容，主要講對佛所說法不可執著，法無自性，即所謂「法空」思想。這一思想正是由部派佛學自然而然發展下來的。部派佛學，特別是有部學說發展到極端，認為佛說的法都有自性，都是實在的。反對這種極端，一轉入大乘，就必然走向「實有」的反面而出現「性空」思想。(二)很多大乘經典如《法華》、《華嚴》等的主要思想，都建立在般若的基礎上，所以理應先有《般若經》才能隨之發展出其他的經來。(三)更有力的理由是，大乘經開始流行，同它之前的佛經性質和形式一定要有聯結，即與公認的諸經相類。以前諸經按內容和形式分類有九分教或十二分教，其中有一分名「方廣」（義譯。梵譯「毗佛略」，巴利文音譯「為陀羅」），是指它說的道理方正，範圍廣闊。當時小乘部派承認在「方廣」一類經中有般若。如有部的脇尊者，在《大毗婆沙論》（一二六卷）中介紹十二分教時，就是這樣說的。《般若經》一出現，即採取了「方廣」的形式，也從而證明般若類是最早出現的大乘經。
《般若經》後來發展得相當龐大，究竟有多少種，迄今亦無法確定。據玄奘搜集並編纂而成的《大般若經》，共有十六種（或稱十六會、十六分）。開頭五分是根本般若經，其餘歸為雜類，叫雜般若經。根本五會，內容相似，僅文字詳略不同。第一會最詳，有十萬頌（漢譯四百卷，接近四百萬字）；第二會，有二萬五千頌；第三會，一萬八千頌；第四會，一萬頌；第五會，八千頌。其中二、三兩會的內容差不多，四、五兩會的內容也相似。現在要問，這五會哪一會是先出現的呢﹖學者們的看法也不相同。既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先；一個可能由略發展為詳，而略本較早。按實際情況分析，先略後詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。第一、般若儘管是以方廣形式出現，開始的分量，不能與部派公認的諸經分量相差太遠，那樣會叫人不容易相信的。第二、從傳播方面看，部派諸經是憑口傳的，大乘經一上來就有文字記錄，按寫作規律講，開始不可能太詳、太大。所謂「大本」、「小本」，主要內容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三、從中國翻譯史方面看，第一個譯大乘經的支婁迦讖，譯出的是《道行般若》（三十品），在五會中相當於四會，過了一百年，西晉時才譯出《放光》、《光讚》，兩部經相當於五會中的第二會，至於初會，是到玄奘編纂《大般若經》時才有的。從這裏看出它的發展是先簡後詳的。當然，從翻譯的前後不能即確定它們出現的先後次序，但也可以作為推斷的根據之一（由於《道行》比《光讚》篇幅要小，所以後來習慣叫前者為「小品」，後者為「大品」）。
另外，「雜類般若」的內容，很不相同。其中有中國極為熟悉的《金剛經》，玄奘把它放在第九會，分量最小，只三百頌。也可看成是般若的一個略本，因為根本般若的重要思想它都有了。無著、世親曾加以分析，認為經中有二十七個主題，實際包括了全部般若的主要思想。它的形式，較之大、小品，更加接近於九分教和十二分教以及後來的阿含形式。例如，經一開始就講釋迦住在王舍城，他的團體比丘有千二百五十人，並敘述到講道的過程等等，這些都是原始經典格式。而根本般若，就是「小品」，形式也不是這樣，講的是五千人，並說這些人都具有種種功德成就，同後來大乘的鋪張說法相類似。這說明《金剛經》的般若形式，比「小品」還更早一些。其次，南方有位學者覺音，他在解釋十二分教中的「方廣」時，是從它的形式講的，他說，「方廣」是問答體，在每一問題得到圓滿解答的基礎上，繼續追究，步步深入，他舉了巴利文的五部做例證。我們看《金剛經》的體裁，正是如此（其他般若經就不這樣顯著），第一個問題結束後，接著提出第二個問題。所以無著、世親解釋說，須菩提對不了解的地方共二十七處，這二十七處是「展轉相生」的。又《金剛經》的問題是藉須菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了無諍三昧，以解空著名的。《金剛經》但明「空」理，故借重他來發問。可是「小品」的內容就較蕪雜，人物有舍利弗、彌勒，甚至還有帝釋等等。這說明般若類最早出現的是略本，而略本中又以《金剛經》的出現更早一些（它在我國翻譯較晚，但產生應早）。
通過《金剛經》的二十七個主題，更易掌握般若的要點。般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」是說佛所說的一切法即一切現象都沒有實在的自性；但空非虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有的，即所謂「幻有」。「幻有」含有二重意思︰(一)幻有並非無有，是相對於實有說其非實在的；(二)幻有非憑空而現，它的產生是要有條件（因緣）的。所以般若思想是由一雙範疇性空、幻有構成的，不能單執著某一個方面。關於性空思想，在部派佛學時也有，如上座講人空外也講法空，不過他們的性空進一層發展就成了方廣，趨向極端，連幻有也否定了，所以龍樹批評它為「惡趣空」，虛無主義。這種否定一切的虛無主義，與般若性空之說，是不一樣的。《金剛經》全部講的是性空而幻有的問題，最後歸結為一頌︰「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」（完滿的說法，應為九喻，秦譯只有六喻）。其次，講性空幻有，應聯繫到佛說，般若思想反對有部認為佛說的一切法都有自性的極端態度，主張佛的說法不是實有，而是幻有。佛為什麼要說法呢﹖在他們看來，是因實踐的要求加以假設而已。佛法並非實有，只是我們概念上對它加以分類而成功的假有。這種思想《金剛經》表現得非常集中，它有這樣一套說法的形式，如；「佛說般若，即非般若，是名般若（概念的假設）。」之所以要假設佛法，據他們講是為了救渡眾生這一實踐要求。《金剛經》隨處都是這種思想，所以說般若的主要思想，《金剛經》都有了。
還有一個問題，《般若經》最初是在什麼地方編纂的﹖這已無法講清楚了，不過它的流行地區，倒是可以從經的本身記載中看得出來。據《大般若經》三○二卷中說，開頭是在東南方，以後流傳到南方，然後到西方，逐漸到北方、西北方，最後到達東北（中國地區）。這個記載與實際情況是符合的，因為這個流傳路線與大眾部發展的地區相一致，與正量部活動的地區也一致，前者是在東南、南、西方活動，後者是以西印為中心，然後到達西北。大乘思想，前面已經分析是與大眾、正量有聯繫，也是得到部派的承認的，所以流行於與他們思想相接近的部派區域內，以後又發展到西北等處，是合理的，而一旦傳到月氏，就得到人們的信仰，並經過西域傳播到中國來了。
〔參考資料〕 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；梶山雄一（等）《般若思想》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；渡邊海旭《大般若經概觀》；干潟龍祥《般若經の諸問題》。
宋代淨土白蓮宗的創始者。南宋平江（江蘇）崑山人。俗姓茅，故又有稱之為「茅子元」者。初名佛來，號萬事休。早年師事本州延祥寺志通，誦讀《法華經》。十九歲落髮，習止觀禪法。後因慕廬山慧遠之遺風，普勸庶人歸依三寶、受持五戒，以念彌陀五聲證五戒，廣結淨緣。更撮集大藏要旨，編《蓮宗晨朝懺儀》，為法界眾生禮佛懺悔，祈生安養。後於澱山湖創立白蓮懺堂修淨業。又作《圓融四土三觀選佛圖》倡導新義，終成一派。
乾道二年（1166），孝宗敕令於德壽殿演說淨土法門，賜以「慈照宗主」號。後歸平江，示導庶人專念同生淨土。三月二十三日於鐸城倪普建之家中病逝。年壽不詳。
著作除前述諸書外，另有《西行集》、《法華百心》、《彌陀節要》、《證道歌》、《風月集》、《勸人發願偈》等。
◎附︰望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第三十一章第一節（摘錄）
（子元）十九歲出家，修習止觀。又從姑蘇（江蘇省吳縣）之淨梵受天臺教。一日聞鴉聲而得悟。由此生起利他攝化之心。倣廬山白蓮社之遺風，作《蓮宗晨朝懺儀》，普勸人人念佛，受持五戒，自代法界眾生禮懺，願彼等眾生生西方淨土。後於平江之澱山湖（江蘇省青浦縣西）建白蓮懺堂，與眾人共修淨業。時有以其說為異端，而告之於官。南宋紹興之初，年四十六歲，被放逐到江州（江西省九江縣），然仍不移所信，教化諸人。撰《西行集》。紹興三年赦免，應詔入德壽殿，為高宗說淨土之法要，受賜「勸修淨業蓮宗導師慈照宗主」之號，並金襴衣。
有關放逐之年代，《佛祖統紀》卷四十八中係指高宗紹興三年，然宗鑑之《釋門正統》卷四指為紹興之初，又元‧熙仲之《歷朝釋氏資鑑》卷十一中說︰「紹興三年正月詔下江州，召子元法師︰朕嘗觀九江之奏，一僧名子元。習效白蓮之淨社，會集廬山之大緣，化七萬之緇流，修十六之妙觀，久無間斷，未有不如所願而得往生。即今召赴德壽殿講演淨業大義。可賜褐蕃羅青界相金襴仙花袈裟一頂，金拔折羅環鉤一副。」依於此說，以紹興元年放逐於江州，同三年赦免，直入宮中講演淨業大義。《廬山蓮宗寶鑑》卷四慈照子元之傳中，未說放逐及赦免之年月；唯記載乾道二年（1166）至德壽殿演說淨土法門，賜「慈照宗主」之號。想來此或因是誤傳紹興三年之謁見。然《樂邦文類》卷三所載之〈高宗皇帝御書蓮社記〉中云︰乾道二年，高宗（已退位）為兩浙西路副都總管張掄書贈「蓮社」二字。《蓮宗寶鑑》卷四遠祖師事實下記載︰乾道二年追諡慧遠「等徧正覺圓悟大師」之徽號。因此有可能高宗亦以同年召見蓮社之導首子元。則彼謁見高宗應有兩回，而賜「宗主」號是乾道二年，再度召見之事也。
當子元謁見高宗之後，至錢塘（浙江省杭縣）西湖之昭慶寺，啟建祝聖謝恩之佛事，後還平江勸化諸人，以「普覺妙道」四字為定名之宗。又撰《圓融四土三觀選佛圖》、《淨土十門告誡》、《佛念五聲》、《彌陀節要》、《法華百心》、《證道歌》等，宣揚宗風。其後某年三月二十三日於鐸城倪普建之家宅中與眾辭別，奄然而寂。享壽及死歿之年均不詳。或許是在乾道二年。若放逐之年是紹興元年，當時為四十六歲，則乾道二年當為八十一歲也。
子元後，繼承其法者為小茅闍梨。《釋門正統》卷四中記述云︰後有小茅闍梨，復收餘黨；但其見解，不及子元。其後，在俗白衣之徒展轉傳授，大釀流弊，為世之所彈斥。元成宗之頃，優曇普度出世，闡明子元之說，稱為蓮宗中興之祖。
〔參考資料〕 《釋門正統》卷四；《佛祖統紀》卷四十六、卷五十四；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《往生集》卷一；《淨土晨鐘》卷十；《淨土聖賢錄》卷四。
簡稱支讖，是後漢桓帝末年（167）從月氏來到洛陽的譯師。他通曉漢語，除了獨自翻譯而外，有時還和早來的竺朔佛（一稱竺佛朔）合作。他譯經的年代是在靈帝光和、中平年間（178～189），比安世高稍遲；譯籍基本上屬於大乘，而又是多方面的；可見他的學問廣博，思致幽微。後來竟不知所終。
支讖所譯的佛經究竟有幾種？因當時未曾記載，很難確定。 在晉代道安著述經錄時，據他所見寫本，年代可考的只三種，即︰《般若道行經》十卷（光和二年譯）、《般舟三昧經》二卷（現存本三卷，光和二年譯）、《首楞嚴經》二卷（中平二年譯）。
此中《首楞嚴》一種，現在缺佚。另外，從譯文體裁上比較，道安認為像是支讖所譯的有九種︰《阿闍世王經》二卷、《寶積經》（一名《摩尼寶經》）一卷、《問署經》一卷、《兜沙經》一卷、《阿閦佛國經》一卷、《內藏百寶經》二卷、《方等部古品遺日說般若經一卷、《胡般泥洹經》一卷、《孛本經》二卷。此中後三種現在都缺佚。又支敏度《合首楞嚴記》裡提到而為道安所未見的，還有︰《伅真陀羅所問如來三昧經》一卷。綜計起來，支讖譯籍現存九種，缺本四種，僧祐《出三藏記集》依據《別錄》加了《光明三昧經》一卷，這是支曜譯本的誤記。費長房《歷代三寶紀》又依各雜錄加了《大集經》等八種，也都出於附會，不可信。
支讖譯籍裡比較重要的《般若道行經》和《般舟三昧經》，原本都由竺朔佛傳來，而支讖為之口譯。以支讖學問之博，這兩種也應該是他所熟悉的，因而譯功專歸於他，並無不可；但從僧祐以來，經錄家都說竺朔佛也有這兩種的翻譯，就未免重複了。那時候的翻譯，因有安世高為之先導，遣詞造句大都已取得一些經驗，譯文比較順暢，令人讀來有「審得本旨」之感。不過翻譯的總方針依然是「敬順聖言，了不加飾」，要求盡量保全原本的面目；就是在譯文結構上做了一些「因本順旨，轉音如己」的工夫，也是極有限制的。所以後人辨別他的譯文，仍用「辭質多胡音（即多用音譯）」為一種標準。
支讖譯籍的種類恰恰和當時安世高所譯的相反，幾乎全屬於大乘，可說是大乘典籍在漢土翻譯的創始。並且，龍樹以前印度大乘經典流行的實況，也就在支讖翻譯上看到它的反映。例如，他譯的《寶積經》、《阿閦 佛國經》、《般舟三昧經》都是構成大部《寶積》的基層部分，《道行經》是大部《般若》的骨幹，而《兜沙經》又屬於大部《華嚴》的序品，可見印度的大乘經典開始就是向境、行、果各方面平均發展的。還有支讖譯出的《阿闍世王經》（異譯本題名《文殊普超三昧經》，道安經錄說出於《長阿含》，不確。）、《問署經》（也作《文殊問菩薩署經》）、《內藏百寶經》、《首楞嚴三昧經》，都以文殊為中心而發揮「文殊般若」的法界平等思想，從這些方面暗示出文殊對於大乘傳播的重要關係，也屬很可寶貴的資料。
但是對於以後義學發生影響最大的莫過於《道行經》。這因為大乘學說本來以般若的緣起性空思想為基礎，由這部經的譯出便有了趨入大乘的途徑。又因為當時思想界裡有「道家常無名，為天地始」等一類說法，恰好做了接受般若理論的準備，也就是通過這類思想使般若理論更快地傳播開來（如在支讖的譯文裡譯「波羅密多」為「道行」，譯「如性」為「本無」等，都是借用道家思想來傳播般若的）。從此《道行》成為研究佛家學說特別是般若理論的入門之籍。只因它譯文過於簡略，很多義理難得徹底了解，遂引起了朱士行的西行求法，而後和《道行》同源異流的《大品般若》（但在魏晉的義學家都將《大品般若》看作《道行》的母本）陸續有各種異本的譯傳，愈加豐富了般若學說的內容，但是《道行》始終被重視著。
就在支讖從事譯經的年代中，有一批月氏的僑民數百人歸籍了漢朝（見《出三藏記集》卷十三〈支謙傳），他們依照原來的習俗，仍舊立寺齋僧，舉行各種宗教的活動。其中有支亮（號紀明）受業於支讖，後更傳之支謙，發揚了支讖的學風。大乘佛學的初傳雖然依附了道家，使它外觀混同於方術，可是在已歸籍的月氏民族中有它傳統的講習，仍舊保持其純粹性。這對後來佛學傳佈逐漸糾正接近真相，是起了相當的啟發作用的。（呂澂）
〔參考資料〕《高僧傳》卷一；《出三藏記集》卷二、卷七、卷十三；《開元釋教錄》卷一；《精刻大藏經目錄》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；任繼愈《中國佛教史》；鎌田茂雄《中國佛教通史》；忽滑谷快天《禪學思想史》；副島正光《般若經典の基礎的研究》；平川彰《初期大乘佛教の研究》。
朝鮮李朝僧。安州（平安南道）人。俗姓崔。字玄應，號清虛堂，因久居妙香山，故世稱西山大師。九歲喪母，翌年父又歿。後隨郡守李思曾上京就學。旋依崇仁閱經論，參謁靈觀並隨侍三年。一夜，脫卻文字之執，毅然出家受具。三十歲，參加明宗僧科考試及第，累進至禪教兩宗判事。然於明宗十二年（1557），三十七歲時解印綬入金剛山。後又經頭流山、智異山而移居妙香山。弟子常齊聚滿堂。
宣祖二十三年（1589）鄭汝立叛亂。師遭誣告乃被捕下獄，不久獲釋。壬辰之役（1592）起，宣祖於義州龍灣蒙塵，師被任命為八道禪教十六宗都總攝堂上格。因此，師乃分遣弟子募集義兵。其中，松雲惟政率七百餘僧，處英率一千餘僧響應。師亦率領一千五百人。其他全國義僧軍共計五千，皆會集於順安法興寺，編屬於明軍。在平壤、開城之戰中樹立軍功。隨後，師入妙香山為國祈禱，守護太祖遺像及歷代實錄。未幾，宣祖還都。師因年老，故將兵事讓予弟子惟政，自請棲隱。王許之，並授「國一都大禪師禪教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」之號。
自此，師往來於妙香、智異、楓岳諸山，道譽益高。相傳弟子有一千人。宣祖三十七年（1603）正月二十三日在妙香山圓寂庵示寂。遺體塔於妙香山安心寺懶翁塔側。鞭羊彥機撰〈行狀〉（收在《清虛集》卷末），李廷龜撰〈妙香山西山大師碑銘〉（收在《朝鮮金石總覽》下），張維撰〈伽倻山西山大師碑銘〉，李秉模撰〈酬忠祠西山大師碑銘〉，徐有隣撰〈西山大師碑銘〉（收在《朝鮮寺剎史料》下）。門流之盛據稱近古未聞。嫡嗣松雲惟政、鞭羊彥機、逍遙太能與靜觀一禪為四大弟子，皆自成一派。
師之著作有︰《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《三家龜鑑》各一卷、《清虛集》四卷。其中，《三家龜鑑》倡儒佛道三教一致說；《清虛集》為其詩文集；四卷本外另有二卷本。由此文集可窺見師主張禪教不二、禪淨一致之理趣。
◎附︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）
宣祖二十五年（1592），壬辰倭亂爆發。其實，倭寇問題早已橫亙於李朝與日本之間，曾出現數次一觸即發的危機，所幸皆能化險為夷，並自日本足利幕府當政後，倭寇之患稍減，兩國並互派使節，情勢綻露和平的曙光。然而，日本國內經歷一次「應仁大亂」（1467～1477）之後，幕府實力大減，威令不行，以致從李朝的中宗時代前後起，倭寇再度猖獗，成為兩國剷除不盡的心腹大患。中宗三十九年（1544），侵襲慶尚南道蛇梁的倭寇，以及宣祖二十年（1586），掠奪全羅道興陽的倭寇，更是目無法紀，恣肆地燒殺擄掠，其勢銳不可當。後來，豐臣秀吉討平倭寇，與李朝樹立正常的貿易關係。孰料，秀吉亦心懷不軌，意欲得寸進尺地征服明朝，遂議請李朝遣軍首開先鋒，並要求假道其境。宣祖朝中的黨爭原已十分熾烈，加上其與宗主國明朝的關係至為錯綜複雜，因而論爭四起，朝議不決，延誤了對日本的答覆，終使秀吉下定征討朝鮮的決心。日本‧文祿元年（1592）四月，秀吉命小西行長及加藤清正等部將，率領十五萬八千大軍，突然渡海襲擊朝鮮。日軍的攻勢凌厲，於五月初一舉攻陷京城，實施軍管。非但如此，日方還軍分兩路，企圖合力掠取八道，清正的軍隊北進之後，曾深入兀良哈的東北部。日軍奇襲戰奏效，雖然歸功於其軍隊訓練有素、驍勇善戰。不過，自紅巾賊入侵事件結束後，朝鮮境內和平日久，軍民耽於逸樂，幾乎不知戰爭為何物，加上黨爭不息，使得王權衰落，在在皆促使其無力應變，唯有拱手稱臣一途了。
際此危急存亡之秋，獨有一人攘臂而出，傾全力鼓舞民心士氣，親率軍隊一馬當先地衝鋒陷陣，終於力挽狂瀾，逼退強敵，這位萬民景仰的民族英雄，正是西山大師休靜。
休靜（1520～1603）以慶松堂一禪為授戒之師，以芙蓉靈觀為傳法之師，並承受了兜率山學默大師的印可。他乃明宗一朝僧科復舊時第一屆僧科及第者，爾後三年半期間，歷任禪科大道、中德、大德（禪師）、教宗判事、都大師、判事宗事，可謂著實飛黃騰達了一段時間。三十七歲那年，宣稱願重歸禪僧本分，解印綬，入金剛山，自此遊方於頭流山、智異山、太白山、五台山，當他盡興而返，於妙香山設座之後，前來問道者絡繹於途，其門前幾可成巿。宣祖二十三年（1589），鄭汝立等人向朝廷告發僧侶的種種不法行徑，演變為喧騰一時的「己丑年叛逆事件」，休靜無辜受累，被誣告為係一介妖僧無業之徒，與其弟子泗溟惟政一起做了階下囚。然則邪不勝正，休靜終於洗脫嫌疑，反而獲得與宣祖心契的機會，自此聲名益噪，群眾更加宣揚其德。
宣祖二十六年四月三十日，國王避倭兵而走平安道義州，自其行幸所在發詔給各道，籲請各地群雄起義兵禦敵，並且特別通告妙香山普賢寺的休靜，希望他能挺身而出，共赴國難。休靜以七十三歲的年邁之身慷概奮起，送檄文給全國叢林，並令其門徒泗溟大師惟政、雷默大師處英、騎虛大師靈圭等人，率領義僧參加戰鬥行列。宣祖賜封休靜「八道禪教十六宗都總攝」的稱號，並飭令地方官吏禮遇之。總攝的職稱曾出現於高麗朝代恭愍王二十年（1371），彼時是王師懶翁所得的「大曹溪宗師禪教都總攝」之號，係以管攝僧侶為務，故而休靜的職位相當於陣中僧軍的統帥。
倭軍強悍，但因僧民聯合的游擊戰術成功，名將李舜臣所率的水軍又在海上擊潰日軍，斷其後續補給之路，明朝也出兵與小西行長相對峙，自此進入持久戰。戰局隨之陷入膠著狀態，拖延八年之後，秀吉歿世，戰戈之火始熄。朝鮮全境因砲火肆虐，幾乎淪為焦土，人口驟減，良田荒蕪，農奴逃散，莊園也崩潰殆盡。
戰後，宣祖勒封休靜為議政府領議政，相當於國家的最高顧問，並賜以「紫國都大禪師教都總攝扶宗樹教普濟登階尊者」的封號。同時，所有參加戰列的僧侶，皆獲得禪科及第的恩典。若就廢止了僧科的當時來說，這種恩典祇不過等於發給了度牒而已，但其地位則較號牌僧高出了一等。
縱觀休靜所獲得的稱號既是「禪教都總攝」，則此舉意味著到了休靜之時，禪教二宗業已融合為一體，無論就宗制或教學上而言，都含有重大意義。
若論休靜的教學情況，其平日所倡導的是念佛禪，並且躬身實踐，同時主張三教一致。他曾為「阿彌陀佛幀」作跋，並撰著《三家龜鑑》、《禪教釋》、《禪教訣》、《雲水壇》、《清虛堂集》等書。《三家龜鑑》乃禪家龜鑑，他認為有關佛道修行的念佛、教及禪三門，在究極裏都可攝入見性一門，遂以此在禪中解消了淨土宗與教宗。自休靜之後，朝鮮佛教的趨勢即成為一面倒的三教一致論，並且以禪為其出發點，教相學也透過禪的立場加以解釋。
休靜的弟子中，松雲惟政於倭亂之後即出使日本德川幕府，另有鞭羊彥機、靜觀一禪、逍遙太能、青梅印悟、中觀海眼、奇巖法堅等才藝縱橫之士，亦皆能卓然而立，各成一派，使其教化日見盛行。尤以松雲派、鞭羊派、靜觀派、逍遙派等四大門派，形成了西山之後的四大主脈，派中成派，枝繁葉茂，值得大書特書。
〔參考資料〕 《李朝宣祖實錄》；《朝鮮佛教通史》；《李朝佛教》；《朝鮮禪教史》；《韓國佛書解題辭典》（東國大學校佛教文化研究所編）；《東師列傳》卷二。
印尼位於亞洲和大洋洲之間，人口約一億六千萬。面積一九一萬平方公里，由一萬多個島嶼組成，為世界最大的島嶼國家。
印尼佛教最早出現的文獻記載為晉‧法顯《佛國記》。西元412年，法顯由斯里蘭卡返航中國途中，突遇颶風，飄流至耶婆提（今爪哇島），並在該地停留五個多月。當時該國婆羅門教興盛，佛法則不盛行。《出三藏記集》卷十四載，印僧求那跋摩（377～431）曾留住於闍婆（爪哇）大弘佛法，闍婆國王母及國王先後歸依佛教，並使全國皆崇信佛法。印尼佛教乃於此奠基。430年，位於爪哇西部的訶羅陀國派遣使節至中國。由其奏文得知該國亦尊崇佛教。又，由473年、517年婆利國（巴里島）遣使上呈中國的奏書中，亦可得知該國已信仰佛教。此外，在斯拉維西西部出土的青銅佛像，為五世紀時作品，相傳是自南印度請來的。
西元七世紀起，佛教在印尼開始興盛。據義淨《南海寄歸內法傳》載，室利佛逝（蘇門答臘）有僧侶千餘名。西行求法者皆停留此處一、二年，而後再前往印度。我國求法僧中以會寧、義淨、貞固、法朗、道宏等人與印尼佛教關係最密切。會寧曾於664 年至665年間抵訶陵州（爪哇）。並與爪哇人若那跋陀羅合譯《涅槃經後分》二卷。義淨則止留室利佛逝國（蘇門答臘）六月，學習梵語。其後，自印度返國途中，又居住室利佛逝六年，從事譯經及抄寫梵本經典等工作。所著《南海寄歸內法傳》、《大唐西域求法高僧傳》等即完成於該地。貞固、法朗、道宏等人則協助義淨於當地譯經。
印尼當時已有大乘佛教。在巴林邦近郊出土的達朗‧土奧（Talang Tuwo）碑文，上鐫「願一切眾生皆成無上正覺」的願文，署年為684年。由年代觀之，此為東南亞最早的大乘思想。《南海寄歸內法傳》序文亦言︰「南海諸州十餘國中，皆信上座佛教，唯末羅遊（即今巴林邦）稍有大乘。」此外，719年來中國宏傳密教的金剛智（Vajrabodhi，669～741），也曾滯留佛逝國五個月。國王嘗以金傘蓋、金床奉迎。
八世紀之後，著名的佛教建築相繼完成。如波羅浮屠（Borobodur）、喀拉桑寺（Kal asan）、沙利寺（Sari）等。波羅浮屠為世界最大的佛教遺蹟，塔底呈方形，塔身為五層方形石台，愈往上愈小，四周有迴廊，兩側壁面佈滿浮雕。頂部三層為圓台，上有七十二座鏤空的小佛塔環立。每座佛塔中安置一尊坐佛。最上層的正中央為覆鉢形的大佛塔，直徑十六公尺，高三十五公尺，氣勢雄渾。
喀拉桑寺為西元778年波那卡拉那（Panankarana）為供奉多羅（度母）菩薩而建。現存遺構為850年所建。外牆塗有灰泥，並飾以精緻的浮雕。主殿和佛龕內的雕像全是青銅塑製，不過已悉數焚毀。沙利寺建於九世紀中葉，為二層的矩形平面建築，共有六個房間，房間都有向外的窗戶，因而據推測可能是僧房或藏經閣。外牆雕有許多菩薩像，每尊佛像的身體有三處彎曲的地方。此種「三屈姿態」是中爪哇期的藝術傑作之一。
十世紀中葉至十六世紀前半，印尼的佛教與印度教並行。十三世紀在位的克達那格拉王（Kertanagara，1268～1292）甚至二者不分，其所建的闍維（Jawi）寺，為二層建築，下層主祀濕婆神，上層則供奉阿閦佛。印尼最後的王朝馬遮派特，為勢力最強的印度‧爪哇帝國。該國國王拉闍沙那迦那（Rājasanagara，1350～1389在位）為統治地方、徵收租稅等政治目的，曾利用僧侶到各地廣傳佛教。其後，因回教侵入，佛教乃日漸式微。
本世紀以來，印尼佛教再度復興。印尼佛教會設有甚多分會。此外，另有居士會及佛教青年團。全印尼約有佛寺數百所。1964年六月，印尼佛教代表團曾赴中國大陸參加「玄奘法師逝世一千三百周年紀念大會」，及中國佛教協會在西山舉行的佛牙塔開光典禮。1965年，中國大陸也派出佛教團體到印尼訪問。1971年十一月，台灣的東初亦應印尼佛教會邀請前往印尼。1984年十月，印尼佛教各大宗派聯合創立「印尼佛教大學」於蘇門答臘。此為該國首座佛教大學。
〔參考資料〕 菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；岩本裕（等）著《アヅア佛教史》印度編第六冊〈東南亞佛教〉；干潟龍祥（等）著《講座佛教》第三冊。
日本淨土宗僧。岩代國（福島縣）山崎人。俗姓賀茂。字以八，號專求西，通稱行蓮社信譽。
師天資質直，聰慧絕倫，夙有出塵之志。十一歲隨當地能滿寺存洞得度，後參下總國生實大巖寺的道譽貞把，研習淨土宗義。永祿九年（1566）二十八歲時，雲遊諸國，曾居伊勢（三重縣）山田源福寺、石見（島根縣）都川杖溪寺說法，復掛錫於京都東山一心院、大和（奈良）吉野西行庵、筑後（福岡縣）善導寺等，弘揚念佛法門。
天正六年（1578）五月，聞浮田直家因厭念佛，而毀壞美作（岡山縣）誕生寺（源空出生地），遂遣弟子雲譽等至知恩院奏請復興，使該寺恢復舊觀。後遊安藝國（廣島縣）嚴島時，小河及西慕其道譽，便創以八寺光明院，延師任開山。慶長十九年九月十四日念佛而寂，年七十六。有弟子雲譽、宣流、正壽、歸西等人。
〔參考資料〕 《光明院開基以八上人行狀記》；《緇白往生傳》卷中；《鎮流祖傳》卷五；《淨土列祖傳》卷五；《續日本高僧傳》卷九。
[南山律學辭典]
二部
戒本疏‧解今題目：「二部。如
西域記十卷七頁云：三摩呾吒國，周三千餘里。濱近大海，地遂卑濕。國大都城，周二十餘里。稼穡滋植，花果繁茂。氣序和，風俗順。人性剛烈，形卑色黑。好學勤勵，邪正兼信。伽藍三十餘所，僧徒二千餘人。并皆遵習上座部學。天祠百所，異道雜居。露形尼乾，其徒甚盛。去城不遠，有窣堵波，無憂王之所建也。昔者如來為諸天人，於此七日說深妙法。傍有四佛坐及經行遺跡之所。去此不遠，伽藍中，有青玉佛像，其高八尺。相好圓備，靈應時效。從此東北大海濱山谷中，有室利差呾羅國。次東南大海隅，有迦摩浪迦國。次東有墮羅缽底國。次東有伊賞那補羅國。次東有摩訶瞻波國。即此云林邑是也。次西南有閻摩那洲國。凡此六國，山川道阻，不入其境。然風俗壤界，聲聞可知。自三摩呾吒國西行九百餘里，至耽摩栗底國（東印度境）。
西域記九卷十四頁云：大迦葉波結集西北，有窣堵波，是阿難受僧訶責，不預結集，至此宴坐證羅漢果。證果之後，方乃預焉。阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也。大眾部結集之處。諸學無學，數百千人，不預大迦葉結集之眾，而來至此，更相謂曰：如來在世，同一師學。法王寂滅，簡異我曹。欲報佛恩，當集法藏。於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏，毘柰耶藏，阿毘達磨藏，雜集藏，禁咒藏。別為五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。
西域記七卷十七頁云：弗栗恃國，周四千餘里；東西長，南北狹。土地膏腴，花果茂盛，氣序微寒。人性躁急，多敬外道，少信佛法。伽藍十餘所，僧徒減千人。大小二乘，兼功通學。天祠數十，外道寔眾。國大都城，號占戍挐。多已頹毀。故宮城中，尚有三千餘家。若村若邑也。大河東北，有伽藍；僧徒寡少，學業清高。從此西行，依河之濱，有窣堵波；高餘三丈，南帶長流。大悲世尊度漁人處也。越在佛世，五百漁人，結疇附黨，漁捕水族。於此河流，得一大魚；有十八頭，頭各兩眼。諸漁人方欲害之。如來在吠捨釐國，天眼見，興悲心。乘其時而化導，因其機而啟悟。告諸大眾：弗栗恃國有大魚，我欲導之以悟諸漁人。爾宜知時。於是大眾圍繞，神足凌虛，至於河濱。如常敷座，遂告諸漁人，爾勿殺魚。以神通力，開方便門，威被大魚，令知宿命，能作人語，貫解人情。爾時如來知而故問。汝在前身，曾作何罪；流轉惡趣，受此弊身？魚曰：昔承福慶，生自豪族。大婆羅門劫比他者，我身是也。恃其族姓，凌蔑人倫；恃其博物，鄙賤經法。以輕慢心，毀讟諸佛。以醜惡語，詈辱眾僧。引類形比，謂若駝驢象馬諸醜形對。由此惡業，受此弊身。尚資宿善，生遭佛世，目睹聖化，親承聖教。因而懺謝，悔先作業。如來隨機攝化，如應開導。魚既聞法；於是命終。承茲福力，上生天宮。於是自觀其身，何緣生此。既知宿命；念報佛恩。與諸天眾，肩隨戾止。前禮既畢；右繞退立。以天寶香華持用供養。世尊指告漁人，為說妙法。俱即感悟，輸誠禮懺，裂網焚舟，歸真受法。既服染衣，又聞至教，皆出塵垢，俱證聖果。
ㄎㄜ, [名]
1.鳥、獸、蟲類等棲息的巢穴。漢．王充《論衡．辨祟》：「能行之物，死傷病困，小大相害，或人捕取，以給口腹，非作窠穿穴有所觸，東西行徙有所犯也。」《文選．左思．蜀都賦》：「穴宅奇獸，窠宿異禽。」
2.人的居室。宋．辛棄疾〈鷓鴣天．拋卻山中詩酒窠〉詞：「拋卻山中詩酒窠，卻來官府聽笙歌。」元．秦&90ba._104_0.gif;夫《東堂老．第一折》：「原是祖父的窠巢，誰承望子孫不肖，剔騰了。」
3.量詞。計算植物的單位。通「棵」。五代十國南唐．李煜〈長相思．一重山〉詞：「簾外芭蕉 三兩窠，夜長人奈何。」宋．蘇軾〈答子勉〉詩三首之三：「欲舞腰身柳一窠，小梅摧拍大梅歌。」
(一)ㄐㄧ, [動]
1.停留、延遲、拖延。南朝梁．簡文帝〈隴西行〉三首之三：「迴山時阻路，絕水亟稽程。」《警世通言．卷二四．玉堂春落難逢夫》：「聖旨發回原籍，不敢稽留，收拾轎馬和家眷起身。」
2.積存、囤積。《史記．卷三○．平準書》：「蓄積餘業，以稽市物。」
3.考證、考核、查考。如：「稽查」。《晉書．卷三五．裴秀傳》：「博學稽古，自少知名。」
4.計較、責難。《漢書．卷四八．賈誼傳》：「婦姑不相說，則反脣而相稽。」
5.卜問。《書經．洪範》：「稽疑，擇建立卜筮人。」《楚辭．王逸．卜居章句序》：「稽問神明，決之蓍龜。」
[名]
1.準則、楷模。《老子．第六五章》：「故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式。」《荀子．儒效》：「千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也。」
2.姓。如春秋時秦國有稽黃。
ㄧˋ, [名]
1.古代供傳遞公文或官員來往使用的馬。唐．白居易〈寄隱者〉詩：「道逢馳驛者，色有非常懼。」
2.古代供傳送公文的人或往來官員換馬、暫時休息的地方。唐．岑參〈武威送劉單判官赴安西行營便呈高開府〉詩：「寒驛遠如點，邊烽互相望。」宋．陸游〈憶昔〉詩：「憶昔輕裝萬里行，水郵山驛不論程。」
ㄩˊ, [名]
1.山、水彎曲轉角的地方。如：「海隅」。唐．杜甫〈潼關吏〉詩：「要我下馬行，為我指山隅。」
2.角、角落。如：「牆隅」、「四隅」。《詩經．邶風．靜女》：「靜女其姝，俟我於城隅。」
3.邊、旁。《樂府詩集．卷三七．相和歌辭十二．古辭．隴西行》：「桂樹夾道生，青龍對道隅。」
4.邊遠的地方。《淮南子．原道》：「經營四隅，還反於樞。」
5.事物的一端或一面。《後漢書．卷四九．仲長統傳．贊曰》：「舉端自理，滯隅則失。」
ㄅㄞˊ ㄇㄚˇ ㄙˋ
位於今河南省洛陽縣東的佛寺。相傳東漢明帝永平八年（西元65），派遣蔡愔及博士弟子秦景憲西行求經，途中遇竺摩騰、竺法蘭二僧，正以白馬馱四十二章經東行傳道，遂迎二僧至洛陽，創建白馬寺。
ㄆㄧㄥˊ ㄉㄧˋ ㄑㄧㄥ ㄩㄣˊ
語本唐．曹鄴〈杏園即席上同年〉詩：「一旦公道開，青雲在平地。」比喻順利無阻，迅速晉升高位。金．元好問〈送端甫西行〉詩：「渭城朝雨三年別，平地青雲萬里程。」也作「平步青雲」。
ㄇㄨˋ ㄊㄧㄢ ㄗˇ ㄓㄨㄢˋ
書名。六卷，晉郭璞注，所紀為周穆王西行事，是中國最古的小說書。
ㄈㄚˇ ㄒㄧㄢˇ
人名。（西元399～416）東晉高僧。平陽郡武陽（今山西省襄丘縣）人。俗姓龔，三歲為沙彌，二十歲受比丘戒。因感於當時律典的缺乏。乃於晉安帝隆安三年前往印度求法。至義熙八年才返國，前後共歷十五年，攜回了《摩訶僧祗眾律》、《十誦律》、《雜阿毗曇心》、《大般泥洹經》、《彌沙塞律》、《長阿含經》、《雜阿含經》等，都是當時中土所無的大小乘的基本要籍。並和佛馱跋陀羅共譯出《摩訶僧祗律》、《僧祗比丘戒本》、《大般泥洹經》等，此外法顯還將他西行求法的經歷寫成《歷遊天竺記傳》，保存許多寶貴的西域古代史地資料，極為各國歷史學者和考古學者所重視。
ㄈㄛˊ ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧˋ
書名。東晉法顯作。一卷。為法顯西行求法的經歷。介紹印度和斯里蘭卡等國情況，對後來西行求法的人，提供指引。是中國第一部遊記。由於其中保存許多關於西域諸國可貴史料，故極受各國歷史、考古學者重視，有英、法等文的譯本。或稱為《歷遊天竺記傳》。
ㄈㄟˋ ㄌㄧˇ
捨棄繁瑣的禮節。《樂府詩集．卷三七．相和歌辭十二．隴西行》：「廢禮送客出，盈盈府中趨。」
ㄈㄨ ㄩˊ
和悅的樣子。《樂府詩集．卷三七．相和歌辭十二．漢．無名氏．隴西行》：「好婦出迎客，顏色正敷愉。」
ㄉㄧㄠ ㄐㄧㄣˇ
漢代羽林軍所穿的軍服。借指兵士。唐．陳陶〈隴西行〉四首之二：「誓掃匈奴不顧身，五千貂錦喪胡塵。」
ㄊㄧㄢ ㄐㄧㄝ, 1.星名。《史記．卷二七．天官書》：「昴、畢閒為天街。其陰，陰國；陽，陽國。」
2.京城中的街道。唐．韓愈〈早赴街西行香贈盧李二中舍人〉詩：「天街東西異，祗命遂成遊。」
ㄊㄨㄛ ㄕㄣ
寄身。宋．孔平仲〈西行〉：「鞅掌未能逃物役，乾坤何處託身安。」
ㄌㄨㄛˊ ㄇㄚˇ ㄉㄚˋ ㄉㄠˋ
我國滇西縱谷地形險峻，水流湍急，聯絡困難，交通多賴騾馬馱運，故稱為「騾馬大道」。騾馬大道有二，皆以昆明和緬甸間的連絡為主：一、滇緬北道，由昆明西行，經保山、騰衝，沿大盈江到緬甸八莫上船。二、滇緬南道，由昆明西南行，經墨江、寧洱、思茅、車里入緬甸。
ㄎㄚˋ ㄌㄚˇ ㄎㄨㄣ ㄌㄨㄣˊ ㄕㄢ
山名。位於新疆省和喀什米爾之間。山脈起自帕米爾高原，向東南延伸，入西藏，接岡底斯山；其西行一脈，入阿富汗，為興都庫什山。最高峰奧斯騰峰高八千六百一十一公尺，為世界第二高峰。也稱為「喀喇闊魯穆嶺」、「黑崑崙」。
ㄏㄨㄤˊ ㄓㄨˊ
竹林。唐．柳宗元〈至小邱西小石潭記〉：「從小邱西行百二十步，隔篁竹，聞水聲，如鳴珮環，心樂之。」
ㄐㄧ ㄔㄥˊ, 1.延遲行程。《樂府詩集．卷三七．相和歌辭十二．南朝梁．簡文帝．隴西行三首之三》：「迥山時阻路，絕水極稽程。」
2.費時考核。《宋史．卷一九九．刑法志一》：「決獄違限，準官書稽程律論，踰四十日則 奏裁。」
3.遲滯公文的期限。《福惠全書．卷五．蒞任部．稟帖贅說》：「倘文書稽程，誰職其咎乎？」
ㄐㄧˇ ㄓˊ, 1.指摘、批評。《文選．曹植．與楊德祖書》：「劉季緒才不能逮於作者，而好詆呵文章，掎摭利病。」
2.摘取。唐．韓愈〈石鼓歌〉：「孔子西行不到秦，掎摭星宿遺羲娥。」
ㄐㄧㄢˋ ㄈㄨˋ
健壯精幹，有男子氣概的女子。漢．無名氏〈隴西行〉：「健婦持門戶，亦勝一丈夫。」唐．杜甫〈兵車行〉：「縱有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西。」
ㄑㄧˊ ㄐㄧㄤ, 1.古時齊國姓姜的女子。
2.春秋時晉文公之妻姜氏。原為齊桓公之女，晉文公避難到齊，而與之結婚。
3.語本《詩經．陳風．衡門》：「豈其取妻，必齊之姜。」借指高貴美麗的女子。漢．無名氏〈隴西行〉詩：「取婦得如此，齊姜亦不如。」
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