[佛學大辭典（丁福保）]
一印二明

（術語）金胎兩部之大日菩薩印，皆為徧法界無所不至之塔印，其真言，金大日為，胎大日為之五字明。金剛頂經曰：「諸法本不生（二地），自性離言說（二水），清淨無垢染（二火），回業等虛空（二風二空）。」是說無所不至之塔印也。

又大日經真言品曰：「我覺本不生（二地），出過語言道（二水），諸過行解脫（二火），遠離於因緣（二風），知空等虛空（二至）。」是亦說無所不至之塔印也。然則兩部之大日，俱以塔婆為三昧耶行。故為一印。而兩部大日之種子兩相交替。故為二明。是曰一印二明。初傳法時。為秘而不授之印明。原雙紙云：「師傳云：體不變故，印為一也。說交替故，真言為兩種也。」口傳云：體不變故，為六大法界之體，無相無分別之義，說交替故，為設說之義也。又體不變者為口決云，兩部皆為一種之法身，故印為一也，住於理而說胎，名曰胎藏部。住於智而說金，名曰金剛頂部。故說有兩種。問以等五字為六大法界之真言可乎，以之一字，亦為法界之真言如何？答曰：為水大之種子，此字引長，則其響為字即地大之種子，而於此地大之方形。切於角違。即為字之三角火轉，又折半此水圓形。即為之半月風輪，又於風大之半月合火大之三角，則為字之團形虛空輪，故字具五大之種子。見賴瑜秘記。

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三大部

（名數）玄義十卷，文句十卷，止觀十卷。為天台之三大部。三大部補註序曰：「玄、文、止觀，共三十卷，時人謂之三大部。」釋門正統三曰：「所謂玄義釋題，止談化意。文句解經，但事消文。至於止觀，方談行法。故教在玄文，行在止觀，意令行解相濟，成我自心。是故三部相須缺一不可。」

又律有三大部。見三大五部項。

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三種止觀

（名數）天台大師由南岳傳受三種之止觀：一漸次止觀，初淺，後深，如彼梯磴，初持戒，次修禪定，後漸修實相也。大師依之說禪波羅蜜十卷。二不定止觀，前後互更，如金剛寶置日中，現像不定，無別之階位，隨眾生之根或前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定，大師依之說六妙門一卷。三圓頓止觀，初後不二也。如通者之騰虛空，自初緣實相而行解共頓也，大師依之說摩訶止觀十卷。其關於止觀之著述，有二十餘種。見摩訶止觀條下。

（名數）漸次，不定，圓頓也。見止觀條。

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三轉法輪十二行

（術語）此有二種：一為教之十二，四諦一一有示勸證之三轉而為十二之教法者。二行之十二，三轉一一生眼智明覺四種之智者。若以四諦各別論之，四則有四十八行。眼智明覺者，見道十六心中四法智忍為眼，四法智為智，四類智忍為明，四類智為覺。是就見道而解之。又眼者觀見之義，智者決斷之義，明者照了之義，覺者警察之義（已上二義出婆沙論），又眼以總體之智而名之，智明覺三者，如其次第，以知過現未而名之（慈恩之義），此後一義通於見修無學之三道而解之。婆沙論七十九曰：「眼者謂法忍智，智者謂諸法智，明者謂類忍智，覺者謂諸類智。復次眼是觀見義，智是決斷義，明是照了義，覺是警察義。」法華玄贊七曰：「一一轉令聞法者發生無漏真正慧眼，隨其次第於去來今苦諦之中生智明覺，如是一轉總別四行，三轉諦諦皆有十二行相。然數等故但說三轉十二行相，三轉如次顯示令入見修無學等三。」此二種十二中言十二行。法輪（法華經），十二行相（俱舍論），則以行之十二可為解之本義。天台文句舉教行之二義，俱舍論玄贊則單就行解之佛說三轉法輪經曰：「爾時世尊告五苾芻曰：汝等苾芻，此苦聖諦，於所聞法如理作意，能生眼智明覺。」

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十地虎狼

（術語）金光明經謂十地之菩薩，猶有虎狼之畏，為說十番之陀羅尼（合部經陀羅尼最淨地品），除其怖畏。台宗以之為肉身超證十地之證。其故以既超證十地，尚有前業所感之肉身，為虎狼等所噉食之事也。但別教以之喻煩惱。妙玄二下曰：「圓教方一生中有超十地之義，此則煩惱已破無地獄業，猶有肉身未免惡獸。餘教，肉身一生之中不登十地。唯作行解，以煩惱為虎狼。作行解者，於理則通，於事不去。」

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國寶

（雜名）行解具備堪為人師者之尊稱。止觀五上曰：「自匠匠他，兼利具足。人師國寶，非此是誰。」

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地位十信

（術語）唯識宗對於慈恩大師之立四十一位，西明法師立五十一位，初之十信，更分地位十信，與行解十信之二義。而地位之十信者，排列於十住前之位也。

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大眾部

（流派）有二：一、為根本結集時之大眾部。以窟內之結集，謂之上座部。故窟外之結集，謂之大眾部。是為小乘二十部之根本二部。佛滅後百年，大天比丘出。始確立大眾部之本義（以前未見宗義之相異），爾後自其部更出異部，本末合有五部。文殊師利問經下曰：「佛告文殊師利：初二者，一、摩訶僧祇Mahāsāṁghika（此言大眾，老少同會，共集律部也），二、體毘履Sthavira（此言老宿，淳老宿人同會，共出律部也），我入涅槃後一百歲，此二部當起。」宗輪論述記上曰：「界內既以迦葉為上座部，界外無別標首，但總言大眾，皆由未生怨生王為大檀越種種供養。恐界內人多難可和合，所以兩處弘宣。時雖兩處結集人無異諍法無異說，界內耆年至多，界外年少極多。乃至大天乖諍昔時界外少年之僧，門人苗裔共為一朋名大眾部，取昔為名，往苦界內耆舊之僧共為一徒名上座部。」二、四律五論中之摩訶僧祇律（譯言大眾）是也。此乃指窟內之上座部，名為大眾者，其故以窟內上座部之律藏，誦出八十度名為八十誦，百年之間，五師相傳，至優婆毱多。毱多之門人有五師，各立一見。於根本之八十誦律，建立一宗之律部，上座部之律藏，於此分五部。以是根本之八十誦律，稱為大眾部。是現存四律中之摩訶僧祇律也。大集經二十二曰：「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十二部經，讀誦書寫，廣博徧覽五部經律，是故名為摩訶僧祇。」翻譯名義集四曰：「智首疏云：總別六部，僧祇是總。前五是別，此僧祇部眾行解虛通，不生偏執，徧順五見以通行故，故知是總。」行事鈔上一之二曰：「統明律藏本實一文，但為機悟不同致令諸計岳立，所以隨其樂欲成立己宗。競采大眾之文，用集一宗之典。」同資持記曰：「如來滅後迦葉結集為八十誦律，五師相繼一百年來並無支派，後因淨計遂分五宗。（中略）言大眾者此瀝窟外部，高僧傳論云：上座大眾創分結集之場，彼言大眾乃是窟外，此云大眾定是窟內。即今摩訶僧祇，此翻大眾，以五百人亦大眾故（智論則云千人），是則大眾名通二部，上座唯局窟外，學者須細辨之。」又行事鈔同卷曰：「僧祇律是根本，部餘是五部。」同資持記曰：「具云摩訶僧祇，此翻大眾，從眾為名，即窟內部。」

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真子

（術語）如來之真子，謂諸菩薩也。是於法信順堪紹佛業者。又真實之行解由佛口而生，依正法而生，故云真子。涅槃經一曰：「成就如是無量功德，一切皆是佛之真子。」勝鬘寶窟下曰：「真子者，於法信順，堪紹佛業，故名真子。又行解非妄名真，從佛口生，從正法故，名如來真子。又攝論意，佛子有五義：一以信心為種子，二以般若為母，三以禪為體，四以忍為乳，五以佛為父。又如無量義經以諸佛為父，方等經以諸佛為母，生菩薩子。」大日經疏一曰：「以從如來種性生，從佛身語意生，故曰真子。」

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祖師關

（術語）入於祖師位之關門。無門關曰：「參禪須透祖師關。」寶林傳曰：「期城太守楊衍之問達磨曰：西國相承稱祖何義？達磨曰：明佛心宗，行解相應，名為祖師。」

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行相

（術語）心識各自固有之性能，謂之行相。心識以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故名行相。唯識論二曰：「識以了別為行相故。」心識對於事物之境時，必現其影像於心內，如鏡之於物指其心內之影像而謂之行相。唯識述記三本曰：「相者體也，即謂境相，行於境相，名為行相。或相謂相狀，行境之相狀，名為行相。或行境之行解相貌，然本但是行於相義，非是行解義。」又為行解事物之相貌，故云行相。俱舍光記一之餘曰：「言行相者，即是行解相故，名為行相。」同四曰：「有所行境界相，故名行相。又解，行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相故，名為行相。」俱舍寶疏四曰：「能緣心法，於所緣境品類不同。行解心上，起品類相，如鏡照物類於鏡面上，有種種像差別之相。」頌疏三曰：「如緣青境心及心所，皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也。相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」

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解夏草

（植物）解夏之日，僧贈檀越者。蓋此日諸比丘取生茆擬如來成道時之吉祥草，坐於此上而行解夏之法，故與以此吉祥草，分福分之意也。釋氏要覽下曰：「今浙右僧，解夏日，以綵束茆以遺檀越，謂之解夏草。今詳，此草已為五分法身座，故名為吉祥草也。」

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解界法

（術語）真言之修法，初行結界之法（見結界條），修法竟，而行解界法，次作撥遣本尊之法。秘藏記鈔六曰：「結界者，攝法界歸於一處，是一法界之表示也。解界者，開一塵會於法界，是多法界之表示也。一一解前結界之印明，謂為解界。結界時，一一真言，三徧誦之。解界之時，一徧誦之，以成之難而破之易故也。而解界有投花之法，為奉送其本尊投花也。投花時，投向諸佛之本土。本土為法界宮，諸佛乘此投花各還其本土也。」（見投花條）。（CBETA註：疑為見投華條）

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[阿含辭典（莊春江）]
解脫施

南傳作「自在地施捨」(muttacāga，另譯為「解脫施；放捨者」)，菩提比丘長老英譯為「自由地慷慨」(freely generous)。按：「mutta」也可譯為解脫，所以「行解脫施」與「自在地施捨」推斷它們的原文是完全相同的。

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[佛光大辭典]
七地

由菩薩地至佛地間之行位。包括種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地七位。(一)種性地，乃佛道之因種成就不壞。(二)解行地，依次前進修方便行，於出世道得行解。以上二地於大乘義章唯作菩薩地前之位；華嚴孔目章卷二則定種性地為十解以前，解性地為十行、十迴向。(三)淨心地，即初地。入此地者，實際上已證一分真如，離無明住地之惑，從而對菩提淨信希望。(四)行跡地，即二地以上乃至七地，於此間起修道。(五)決定地，即第八地。至此地者，決定趣向無上菩提。(六)決定行地，即第九地。乃由前地再向上增進。(七)畢竟地，即第十地及如來地。第十地中因行圓滿，如來地中果德已極，故稱畢竟地。〔菩薩地持經卷十、大乘義章卷十二〕 p95

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三種止觀

指天台宗所立之漸次止觀、不定止觀與圓頓止觀。略稱三止觀。此三觀依序為初淺後深之觀法、淺深不定之觀法與初後不二之觀法，三者皆是緣實相之大乘止觀，係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之說，為三根性說三法門，並引三譬喻而廣說者。(一)漸次止觀，略稱漸次觀，為初淺後深之觀。此法猶如登梯之由低而高。即初先持戒，達三善道；次修禪定，止欲散網，達色、無色定道；次修無漏，止於三界獄，達涅槃道；復修慈悲，止於自證，達菩薩道；後漸觀實相，止二邊偏，達常住道。此即漸次止觀之相，此諸法門能見佛性，住大涅槃。(二)不定止觀，非初觀實相，亦非次第由淺至深，而係前後互更之觀法。如置金剛寶於日中，其色彩之現像不定。此為無別之階位，隨眾生根機而作前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定等法，以成實相之觀。即指世界為第一義，或指第一義為「為人對治」；或息觀為止，或照止為觀，故稱不定止觀。此係從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟而得無生忍。(三)圓頓止觀，指初發心即觀實相。觀法界一色一香無非中道，己界、佛界及眾生界亦然，故無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊、邪皆中，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。猶如通者之騰於虛空，初緣實相而行解共頓。此係以法性寂然修四種三昧，行八正道，雖有初後，然實無二無別，故於道場開佛知見，得無生忍。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上〕（參閱「不定止觀」972、「止觀」1476、「圓頓止觀」5411、「漸次止觀」5827） p649

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五十三參

又作善財童子五十三參。據華嚴經入法界品載，善財童子遍求法門要義，初參文殊師利菩薩，復遊行南方，先參德雲比丘，次第輾轉指示，終參普賢菩薩，即得一切佛剎微塵數三昧門。善財如是歷一百十城，參五十三位善知識，故稱為五十三參。

即：(一)參德雲比丘（梵 Meghaśrī-bhiksu，又稱功德雲比丘、吉祥雲比丘），善財最初受文殊示教，往勝樂國妙峰山，參詣德雲比丘，請教如何學菩薩行，及如何於普賢行疾得圓滿，德雲比丘乃為其解說「憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」。(二)參海雲比丘（梵 Sāgara-megha），善財至海門國，參詣海雲比丘，海雲為其解說「諸佛菩薩行光明普眼法門」。(三)參善住比丘（梵 Su-pratisthita），善財至楞伽道邊海岸聚落，參詣善住比丘，善住即為其解說「普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫法門」。(四)參彌伽大士（梵 Megha-dramida，又稱彌伽良醫），善財至達里鼻茶國自在城，參詣彌伽大士，彌伽為其解說「妙音陀羅尼光明法門」。(五)參解脫長者（梵 Vimuktika-śresthin），善財漸次遊行十二年，至住林城，參詣解脫長者，長者為其解說「如來無礙莊嚴解脫法門」。(六)參海幢比丘（梵 Sāgara-dhvaja），善財至閻浮提畔利伽羅國，參詣海幢比丘，海幢為其解說「般若波羅蜜三昧光明」。(七)參休捨優婆夷（梵 Āśā），善財至海潮處普莊嚴國，參詣休捨優婆夷，休捨優婆夷為其解說「離憂安隱幢解脫法門」。(八)參毘目瞿沙仙人（梵 Bhīsmottara-nirghosa，又稱毘目多羅仙人），善財至那羅素國，參詣毘目瞿沙仙人，仙人為其解說「菩薩無勝幢解脫」。(九)參勝熱婆羅門（梵 Jayosmāya，又稱方便命婆羅門），善財至伊沙那聚落，參詣勝熱婆羅門。勝熱平素修諸苦行，求一切智。善財承其教，於登刀山、投火聚時，證得菩薩善住三昧及菩薩寂靜樂神通三昧。(十)參慈行童女（梵 Maītrāyanī，又稱彌多羅尼童女），善財至師子奮迅城，參詣慈行童女，慈行為其解說「般若波羅蜜普莊嚴法門」。(十一)參善見比丘（梵 Su-darśana，又稱善現比丘），善財至三眼國，參詣善見比丘，善見為其解說「菩薩隨順燈解脫法門」。(十二)參自在主童子（梵 Indriyeśvara，又稱釋天主童子），善財至名聞國河渚中，參詣自在主童子，自在主為其解說「一切工巧大神通智光明法門」。(十三)參具足優婆夷（梵 Prabhūtā，又稱自在優婆夷），善財至海住大城，參詣具足優婆夷，具足為其解說「菩薩無盡福德藏解脫法門」。(十四)參明智居士（梵 Vidvan，又稱甘露頂長者），善財至大興城，參詣明智居士，明智為其解說「隨意出生福德藏解脫法門」。(十五)參法寶髻長者（梵 Ratna-cūda，又稱法寶周羅長者），善財至師子大城，參詣法寶髻長者，法寶髻為其解說「菩薩無量福德寶藏解脫法門」。(十六)參普眼長者（梵 Samanta-netra，又稱普眼妙香長者），善財至藤根國普門城，參詣普眼長者，普眼為其解說「令一切眾生普見諸佛歡喜法門」。(十七)參無厭足王（梵 Anala，又稱滿足王），善財至多羅幢城，參詣無厭足王，無厭足王為其解說「菩薩如幻解脫」。(十八)參大光王（梵 Mahā-prabha），善財至妙光城，參詣大光王，大光王為其解說「菩薩大慈為首隨順世間三昧法門」。(十九)參不動優婆夷（梵 Acalā），善財至安住國，參詣不動優婆夷，不動為其解說「求一切法無厭足三昧光明」。(廿)參徧行外道（梵 Sarva-gāmin，又稱隨順一切眾生外道），善財至都薩羅城，參詣徧行外道，徧行外道為其解說「至一切處菩薩行」。(廿一)參鬻香長者（梵 Utpala-bhūti，又稱青蓮華香長者、優鉢羅華香長者），善財至廣大國，參詣鬻香長者，鬻香為其解說「調和一切香法」。(廿二)參婆施羅船師（梵 Vairocana，又稱自在海師），善財至樓閣大城，參詣婆施羅船師，婆施羅為其解說「大悲幢行」。(廿三)參無上勝長者（梵 Jayottama），善財至可樂城，參詣無上勝長者，無上勝為其解說「至一切處修菩薩行清淨法門」。(廿四)參師子頻申比丘尼（梵 Sijha-vijrmbhitā，又稱師子奮迅比丘尼），善財至輸那國迦陵迦林城，參詣師子頻申比丘尼，師子頻申為其解說「成就一切智解脫」。(廿五)參婆須蜜多女（梵 Vasumitrā，又稱婆須彌多女），善財至險難國寶莊嚴城，參詣婆須蜜多女，婆須蜜多為其解說「菩薩離貪際解脫」。(廿六)參鞞瑟胝羅居士（梵 Vesthila，又稱安住長者），善財至善度城，參詣鞞瑟胝羅居士，鞞瑟胝羅為其解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。(廿七)參觀自在菩薩（梵 Avalokiteśvara，又稱觀世音菩薩），善財至補怛洛迦山，參詣觀自在菩薩，菩薩為其解說「大悲行法門」。(廿八)參正趣菩薩（梵 Ananya-gāmin），善財於觀自在菩薩處參詣正趣菩薩，正趣為其解說「菩薩普疾行解脫」。(廿九)參大天神（梵 Mahā-deva），善財至墯羅鉢底城，參詣大天神，大天神為其解說「菩薩雲網解脫」。(卅)參安住地神（梵 Sthāvarā），善財至摩竭提國菩提場，參詣安住地神，安住為其解說「不可壞智慧藏法門」。(卅一)參婆珊婆演底主夜神（梵 Vasantī，又稱婆娑陀夜天、婆珊那演底主夜神），善財至摩竭提國迦毘羅城，參詣婆珊婆演底主夜神，主夜神為其解說「菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門」。(卅二)參普德淨光主夜神（梵 Samanta-gambhīra-śrī-vimala-prabhā，又稱甚深妙德離垢光明夜天），善財至摩竭提國菩提場，參詣普德淨光主夜神，普德淨光為其解說「菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門」。(卅三)參喜目觀察眾生主夜神（梵 Pramudita-nayana-jagad-virocanā，又稱喜目觀察眾生夜天），善財於菩提場右邊參詣喜目觀察眾生主夜神，喜目為其解說「大勢力普喜幢解脫法門」。(卅四)參普救眾生妙德夜神（梵 Samanta-sattva-trānojah-śrī，又稱妙德救護眾生夜天），善財於會中參詣普救眾生妙德夜神，夜神為其解說「普現一切世間調伏眾生解脫法門」。(卅五)參寂靜音海主夜神（梵 Praśānta-ruta-sāgaravatī，又稱寂靜音夜天），善財參詣寂靜音海主夜神，主夜神為其解說「念念出生廣大喜莊嚴解脫法門」。(卅六)參守護一切眾生主夜神（梵 Sarva-nagara-raksā-sambhava-tejah-śrī，又稱妙德守護諸城夜天），善財於菩提場如來會中參詣守護一切眾生主夜神，主夜神為其解說「甚深自在妙音解脫法門」。(卅七)參開敷一切樹花主夜神（梵 Sarva-vrksa-praphullana-sukha-sajvāsā，又稱開敷樹華夜天），善財參詣開敷一切樹花主夜神，主夜神為其解說「出生廣大光明解脫法門」。(卅八)參大願精進力救護一切眾生夜神（梵 Sarva-jagad-raksī-pranidhāna-vīrya-prabhā，又稱願勇光明守護眾生夜天），善財參詣大願精進力救護一切眾生夜神，夜神為其解說「教化眾生令生善根解脫法門」。(卅九)參妙德圓滿神（梵 Su-tejo-mandalarati-śrī，又稱妙德圓滿天），善財至嵐毘尼園，參詣妙德圓滿神，妙德為其解說「菩薩於無量劫遍一切處示現受生自在解脫法門」。(四十)參釋迦瞿波女（梵 Gopā，又稱瞿夷女），善財至迦毘羅城，參詣釋迦瞿波女，瞿波女為其解說「觀察菩薩三昧海解脫法門」。(四十一)參摩耶夫人（梵 Māyā），善財於大寶蓮華座上參詣摩耶夫人，摩耶為其解說「菩薩大願智幻解脫法門」。(四十二)參王女天主光（梵 Surendrābhā，又稱天主光童女、正念光童女），善財往天宮參詣王女天主光，王女為其解說「無礙念清淨莊嚴解脫」。(四十三)參徧友童子師（梵 Viśvā-mitra，又稱遍友童子），善財從天宮下，至迦毘羅城，參詣徧友童子師，別無指示，但言可參善知眾藝童子。(四十四)參善知眾藝童子（梵 Śilpābhijña），善財參詣善知眾藝童子，童子為其解說「四十二字母法門」。(四十五)參賢勝優婆夷（梵 Bhadrottamā），善財至摩竭提國婆怛那城，參詣賢勝優婆夷，賢勝為其解說「無依處道場解脫法門」。(四十六)參堅固解脫長者（梵 Muktā-sāra，又稱堅固長者），善財至沃田城，參詣堅固解脫長者，長者為其解說「無著念清淨莊嚴解脫」。(四十七)參妙月長者（梵 Su-candra），善財參詣妙月長者，妙月為其解說「淨智光明解脫法門」。(四十八)參無勝軍長者（梵 Ajita-sena），善財至出生城，參詣無勝軍長者，長者為其解說「菩薩無盡相解脫」。(四十九)參最寂靜婆羅門（梵 Śiva-rāgra，又稱尸毘最勝婆羅門），善財至城南法聚落，參詣最寂靜婆羅門，最寂靜為其解說「菩薩誠願語解脫」。(五十)參德生童子及有德童女（梵 Śrī-sambhava, Śrī-matī），善財至妙意華門城，參詣德生童子及有德童女二人，二人為其解說「菩薩幻住解脫」。(五十一)參彌勒菩薩（梵 Maitreya），善財至海岸國大莊嚴園中，於毘盧遮那莊嚴藏樓閣前參詣彌勒菩薩，彌勒為其解說種種法要，復開樓閣門，命善財入內。此樓閣廣博無量，同於虛空，善財於此聞不可思議微妙法音，即得無量諸總持門，住菩薩不可思議自在解脫，彌勒復令其參文殊師利菩薩。(五十二)參文殊師利菩薩（梵 Mañu-śrī），善財至普門國蘇摩那城時，文殊師利遙伸右手，過一百一十由旬，按善財頂，為其解說妙法，令得成就阿僧祇法門，具足無量大光明，復令入普賢行道場，於是善財渴仰欲參普賢菩薩。(五十三)參普賢菩薩（梵 Samanta-bhadra），善財於文殊師利所得三昧已，普攝諸根，一心求見普賢菩薩，於如來前眾會之中，見普賢菩薩坐寶蓮華師子之座，身上諸毛孔出光明雲，普賢菩薩即伸右手摩觸其頂，為其解說諸法，善財即得一切佛剎微塵數三昧門。（參閱「五十五善知識」1053、「善財童子」4888） p1048                 

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心心所

指心王與心所。心，指眼識等之心王。心所從屬於心王，係與心王相應之精神作用，舊譯作心數。心王唯取對象之全體（即總相），心所則取對象之全體與部分（即別相）。心王、心所二者相應之關係、特質、王所之一異等，大小乘互有異說。在小乘，俱舍家舉出五義平等之說，即：記同一之根，稱為所依平等；緣同一之境，稱為所緣平等；於所緣之境，行解之相相等，稱為行相平等；於同一剎那現行，稱為時平等；體事同一，稱為事平等。於心法一位，雖有眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，唯立一心王，而舉出六位四十六心所之說。又依一切有部之正義，心王及每一心所各有別體，然四大論師中之覺天主張心所乃於心之分位所立之假名，非有別體。大乘唯識宗則說四義平等（所依、所緣、時、事），立八識（六識加上末那識、阿賴耶識）為心王，而舉出六位五十一心所之說，主張心王與心所具有非即非離之關係。〔俱舍論卷四、成唯識論卷三、卷五、卷七〕（參閱「心」1395、「心所」1403） p1397

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止觀

(一)為佛教重要修行法門之一。其所代表之意義，及諸經論所闡釋者有下列數種：(一)為天台宗之實踐法門。止為梵語 śamatha（奢摩他），觀為梵語 vipaśyanā（毘婆舍那）之譯；止息一切外境與妄念，而貫注於特定之對象（止），並生起正智慧以觀此一對象（觀），稱為止觀，即指定、慧二法。又作寂照、明靜。定、慧與戒同為佛教徒之重要實踐德目，如阿含諸經對此多有論說。止與觀相輔相成以完成佛道，彼此有不可互離之關係，一如鳥之雙翼、車之兩輪。將天台之實踐法教義化、組織化、體系化之代表人物為智顗。其著作「摩訶止觀」即以止觀之意義構成其體系，而以空假中三觀之實踐法完成其組織。

在摩訶止觀卷三上，有關於止觀名義之解說，將止觀各立三義，稱為三止三觀。止之三義，即：(1)止息義，謂煩惱妄想寂然而停息。(2)停止義，謂緣心諦理，繫念現前而停住不動。(3)對不止止義，即對不止而明止之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不止，稱法性為止，此乃就相待（相對）而論，為以不止而明止。觀之三義，即：(1)貫穿義，謂利用智慧以穿滅煩惱。(2)觀達義，謂觀智通達以契會真如。(3)對不觀觀義，即對不觀而明觀之義。謂無明與法性不二，然稱無明為不觀，稱法性為觀，此乃就相待而論，為以不觀而明觀。同書又舉出，止觀具有相待（相對）與絕待（絕對）之義。相待止觀包括上述之三止三觀，即：(1)止息義與貫穿義乃就修門（實踐門）上之斷德（斷煩惱德）而言。(2)停止義及觀達義乃就智德（斷煩惱後所生之智德）而言。(3)對不止止義及對不觀觀義乃就性德（本來的智、斷二德為不二之法性之德）而言。絕待止觀，又稱不思議止觀、無生止觀、一大事止觀。其非言說之道，非心識之境，滅絕絕滅之故，稱為絕待止；顛倒妄想斷除之故，稱為絕待觀。即超越對待之域，止觀皆不可得，為言亡慮絕之境界；然若有四悉檀之因緣，則可有種種之說法。

此外，智顗從慧思所傳之止觀有三種，即：(1)漸次止觀，持戒修定，以漸次悟入實相。此即釋禪波羅蜜次第法門十卷所說之實踐法。(2)不定止觀，順應眾生之性質能力，其實踐之順序亦不定。此為六妙門一卷所說之實踐法。(3)圓頓止觀，初即以實相為對象，而行解亦圓滿頓速。此為摩訶止觀十卷所說之實踐法。其中，以一心三觀、一念三千為實踐理論之圓頓止觀為最勝法門。〔成實論卷十五止觀品，修習止觀坐禪法要、大乘止觀法門卷一、釋禪波羅蜜次第法門卷七、華嚴五教止觀〕

(二)據大乘起信論舉出，修行止觀門之方法，即：止息一切境界散亂之相而隨順奢摩他（止）；分別因緣生滅之相而隨順毘婆舍那（觀），以此二義漸漸修習，不相捨離而得成就。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）

(三)曇鸞之往生論註卷下，將奢摩他譯作止，止者，止心一處不做惡；將毘婆舍那譯作觀，觀者，心緣其事。（參閱「五念門」1109）

(四)據成實論卷十五止觀品，廣說止觀之行相，即：止為定；觀為慧，一切善法從修而生者，皆為止觀所攝。止能遮結；觀能斷滅。又世間之眾生皆墮於二邊，若苦若樂；止能捨樂，觀能離苦。另七淨中之戒淨、心淨為止，其餘五淨為觀；八大人覺中之六覺為止，二覺為觀；四憶處中之三憶處為止，第四憶處為觀；四如意足為止，四正勤為觀；五根中之四根為止，慧根為觀；五力中之四力為止，慧力為觀；七覺分中之三覺分為止，三覺分為觀，念覺分則止觀俱隨；八道分中之三分為戒，二分為止，三分為觀，其中，戒亦屬於止。又止能斷貪，觀則能除無明。

(五)據北本大般涅槃經卷三十，各別舉出修習止與觀之三種事由，即：(1)為不放逸、莊嚴大智、得自在等三事，而修習奢摩他（止）。(2)為觀生死惡果報、增長善根、破諸煩惱等三事，而修習毘婆舍那（觀）。

蓋止觀即是修行者觀行之要法，於瑜伽師地論卷四十五、梁譯攝大乘論釋卷十五、修習止觀坐禪法要等諸經論中宣說甚多。〔中阿含卷十五三十喻經、長阿含經卷九、增一阿含經卷十一、六妙法門、止觀大意、守護國界章卷上之下〕（參閱「三十七道品」506）

(二)書名。為智顗講述，灌頂筆錄之摩訶止觀之略稱。（參閱「摩訶止觀」6076） p1476

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四義平等

謂心王與心所相應關係有四種平等。此乃唯識宗之主張。即：(一)時平等，謂心王心所同一剎那生起作用。(二)所依平等，謂心王心所二者之所依相等。(三)所緣平等，謂心王心所所緣之相分非同一，但卻相似。(四)事平等，謂心王心所之自體分非同一而卻類似。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「行相雖異，而時依同所緣事等，故名相應。」

俱舍宗於上述四義平等之外，認為心王與心所對於所緣之外境，其行解之相亦皆平等，即行相平等。故俱舍宗主張五義平等。〔俱舍論卷四〕（參閱「五義平等」1169） p1784

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玄沙聞燕子聲

禪宗公案名。為唐代禪師玄沙師備（835～908）因聽聞燕子之鳴聲而拈提之機緣語句。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二三上）：「師因參次，聞燕子聲，乃曰：『深談實相，善說法要。』便下座。時，有僧請益曰：『某甲不會。』師曰：『去！誰信汝？』」

此則公案中，玄沙聞燕子之聲，乃隨機告示門人，此聲乃諸法實相善巧說法之顯現。然於現實世界中，此種諸法實相之大說法，卻往往無人能知曉，故僧言「不會」。玄沙遂道「去」，其意概謂諸法實相之大說法與人之領會與否無關，而係在於親身之修行體悟；故該僧縱然不能領會，然仍須自行解決自家之生死大事，此則與諸法實相無關，故玄沙斥退之。又該僧既不能了知吾人自身與諸法實相當體之關係，亦未能領悟玄沙以「燕子聲」為諸法實相善說法要之表徵，直如迷妄凡夫，以分別情想而逕自判定燕子聲即燕子聲、諸法實相即諸法實相，彼此兩不干涉，故率然答以「不會」；然玄沙則認為，若自諸法實相單純、直接、自然法爾之意義而言，無論何人皆能領會其真實意義，一如燕子聲實乃諸法實相所顯現的真如法性，故言「誰信汝」，表示不信彼僧不能體會此一單純而自然之法性。 p2022

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共相

梵語 sāmānya-laksana。(一)為「自相」之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以「一切萬有皆是無我」來詮解諸法之空性時，此「無我」即是共相。此乃因「無我」係「一切萬有」所共通之義相，與「苦」、「空」、「無常」等，皆係用以詮解諸法之體義者，故為共相。

一般多以共相為可言說者，並視其為「自相」之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相並有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之「無常」等為共相；又色蘊中之「色處」為自相，而色蘊則為共相；又色處中之「青」、「黃」等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。〔佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末〕

(二)為「不共相」之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，係由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，係由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。共相可分為二種：(一)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。(二)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「不共相」966、「共不共」2192） p2195

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名德首座

於禪林之前堂首座中，選擇有名譽、有德行者任持之職位，稱為名德首座。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「如大方西堂名德首座，行解素為眾所推服者。」〔禪林象器箋卷六〕（參閱「首座」4003） p2262

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自調自度

指二乘人之自利修行。自調，即自我調伏；自度，即自行解脫。二乘人不起利他弘願，唯持戒以自求調伏，修智慧以自求度脫。天台家等多用此語貶二乘之自利。據大智度論卷六十一載，二乘之福德皆由自調、自淨、自度所致。(一)自調，以持戒而得，乃修行正語、正業、正命。(二)自淨，以修禪而得，乃修行正念、正定。(三)自度，以智慧而得，乃修正見、正思惟、正方便。〔止觀輔行傳弘決卷七之四、天台四教儀集註卷中〕 p2535

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行

(一)梵語 sajskāra，巴利語 savkhāra。音譯刪迦羅、僧娑迦羅。原為造作之意，後轉為遷流變化之意。(一)造作之義。義同於「業」。十二緣起中第二支「行」即屬此類。指能招感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業）。亦即人的一切身心活動。(二)遷流變化，即「有為」之義。蓋有為乃由因緣所造，故係指無常之一切法。諸行無常中之「行」即屬此類。五蘊中之「行蘊」亦即此義。（參閱「十二因緣」337、「五蘊」1212、「行蘊」2567、「業」5494）

(二)梵語 caryā 或 carita，巴利語 cariyā 或 carita。(一)意謂動作、行為。(二)指為到達悟境所作之修行或行法。如行解相應、行說一致、教行證、教理行果之「行」，意即對於知解言說之實地踐行。日本淨土真宗謂稱名念佛為大行。

(三)梵語 gamana。指進行、步行。行住坐臥（四威儀）之行即是此義。（參閱「四威儀」1728） p2551

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行相

指心（心王）及心所所具有之認識作用或所映現之影像狀態。心、心所以各自之性能，遊行於境相之上，又行於所對境之相狀，故稱為行相。最常見者，如散見於原始佛典中之「四諦十六行相」，即是小乘佛教用以觀悟四諦之理之修習內容。於此觀悟過程中，修行者對苦、集、滅、道四諦各自浮現四種影像於心而分別解了、觀念之。然對「行相」一詞之解釋，俱舍與唯識二家說法不同，稱為二種行相。在俱舍宗，係指映現於心之影像；在唯識宗，則指心與心所之認識作用。

(一)俱舍宗認可直緣心外之境，故以心、心所為能緣，以心外之境為所緣，其時，心與心所所浮現之影像即為行相。俱舍論記卷一末（大四一‧二六下）：「言行相者，謂心、心所，其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」同書卷四又進一步闡論其義，並謂「行」為行解之意，如了別之作用；「相」為相貌之意，如影像等，故以行解事物之相貌為行相。另據俱舍寶疏卷四載，能緣之心法於所緣之境，以品類不同，故行解於心上，亦生起品類互異之相，如鏡照物類，於鏡面上有種種像差別之相。俱舍論頌疏卷三亦舉例說明之（大四一‧八四三下）：「如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」

(二)唯識宗不認可直緣心外之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相，是為見分行相，屬於心識之認識作用，而非影像等物。故由唯識宗之觀點而言，俱舍宗所說之行相實為相分行相，而迥異於唯識之見分行相。成唯識論述記卷三（大四三‧三一八下）：「小乘人心外有境，即以為所緣，大乘說無故，以彼小乘行相為大乘相分，大乘心得自緣，別立自體分，即以為事，故以見分名行相。」〔成唯識論卷二、入阿毘達磨論卷下、成唯識論掌中樞要卷上、卷下、俱舍論要解卷一〕 p2556

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佛書解說大辭典

凡十四卷。為日本大東出版社所刊行解說佛書之辭典，詳細解說經、律、論及和（日）漢語各宗典籍。初版十二卷，自昭和七年（1932）十二月至十年十月陸續刊行，小野玄妙任編纂主任。其中前十一卷為解說部，解說昭和七年十月以前書寫、刊行之佛教典籍；第十二卷為小野玄妙所編「佛教經典總論」。昭和三十九年解說部十一卷再版，第十二卷未再刊行。昭和五十年六月刊行第十二卷增補一，五十二年九月刊行第十三卷增補二，解說七年十一月至四十年十二月間，在日本書寫、刊行之佛教典籍。又於增補完成之際，以「佛教經典總論」為別卷刊行。

本辭典收集和漢語佛書九萬餘冊，共分：(一)藏經，(二)全書，(三)古寫本、古刊本之單行本，(四)現在之單行本，(五)古逸書等五類。前十一卷解說內容之形式分為十項，即：(一)包括題名、書名、具名、略名、異名，採羅馬拼音法，附記日本、中國音之讀法，並記梵名、西藏名、巴利名。(二)卷數，記典籍之卷數。(三)存欠，存，謂目前仍流通者，記所收入之藏經名稱及於該藏中之卷數、冊數、種類別，全書類則記其所載卷號。各種藏經及目錄使用簡略符號，如「大正」指大正新修大藏經，「縮」指縮刷大藏經，「北」指北宋版等。其數字編號依據大正新修大藏經「昭和法寶總目錄」。(四)著者或譯者，及其生卒年代。(五)著作年代，記著作或譯出之年號。(六)內容解說，以藏經、全書類為主，於名義、大綱、分科、判釋、傳通等詳記之。(七)注釋書及參考書，大致依著作年代之先後列舉。(八)寫本與刊本之年代。(九)記現在所藏之個人、圖書館名及書目函號、書庫名。(十)發行所名稱。此外，各條下並附記執筆者之姓名。又增補部分之解說，亦依前述十一卷之形態，唯各項之內容略有不同。 p2651

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宗通說通

於禪宗，通達堂奧之宗旨者稱宗通；能面對大眾自在說法教化者稱說通。又作宗說俱通。此語與自覺覺他、向上向下、行解相應等同義。為人師者必須宗通說通兩面兼具。

楞伽經卷三（大一六‧四九九中）：「佛告大慧：『一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。』」

宗鏡錄卷二十九引用法華經之言，謂能說通而不能宗通者，猶如烏雲遮於日上；若能宗通亦能說通，即如日之處於虛空，而一無所蔽。蓋宗通與說通，具有極密切之關係，說通之中，必定以宗通為其本據，乃能巧藉語言文字來宣演一己所證悟之佛語禪心，故宗通多用於自己修行之情形，說通則用於開示他人之情形。由是，禪林中，「宗通說通」一語遂成為形容「自行」與「化他」之重要名相。準此，宗鏡錄同卷即謂宗通為「定」，說通為「慧」。〔傳法寶紀、六祖壇經、頓悟要門、宗鏡錄卷三、卷九、卷四十一、圓悟佛果禪師語錄卷十六、從容錄第十二則、祖庭事苑卷七、緇門警訓卷五〕 p3163

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松廣寺

(一)位於韓國全羅北道完州郡所場面終南山。乃新羅真平王時代（579～631）所開創之古剎。為與順天松廣寺相區別，故俗稱全州松廣寺。內有一柱門、鐘閣、金堂等。其與順天松廣寺究竟孰係韓國三寶寺院中之僧寶寺，成為兩者之間長久以來之爭。該寺原有大小伽藍六十餘所，一九五○年六月二十五日北韓南侵，全寺燒毀殆盡，其後陸續興修。

(二)位於韓國全羅南道順天郡。為韓國佛教三十一本山之一。號曹溪山。新羅末年，慧璘初建小庵於此，稱松廣山吉祥寺，為本寺之始，亦為華嚴宗寺院之濫觴。高麗仁宗年間（1123～1146），沙門釋照建寺門，惜志未果即病歿。後遂成廢墟。高麗明宗二十七年至熙宗元年（1197～1205），普照知訥與門人守愚、天真、廓照等至此創建伽藍，結社安禪，初名定慧社。熙宗四年，御筆題額，賜名「曹溪山修禪社」，又稱松廣社。松廣寺，意謂禪之根本道場。自此，松廣寺成為高麗修禪之第一道場，禪風風靡天下，諸王崇信，歷代十六位住持皆賜號國師。

十六位國師依次為：(一)普照國師知訥，(二)真覺國師慧諶（1178～1234），(三)清真國師夢如（？～1252），(四)真明國師混元（1191～1271），(五)圓悟國師天英（1215～1286），(六)圓鑑國師沖止（1226～1292），(七)慈靜國師，(八)慈覺國師，(九)湛堂國師，(十)慧鑑國師萬恆（1249～1319），(十一)慈圓國師，(十二)慧覺國師，(十三)覺真國師復丘（1270～1355），(十四)淨慧國師，(十五)弘真國師，(十六)高峰國師法藏（1350～1428）。知訥主張「先悟後修」。李朝時代，此寺亦高僧輩出，如浮休善修、翠微守初、無用秀演、影海若坦、楓巖世察、默庵最訥等均為禪門中之佼佼者。寺規極嚴，風格獨特。

寺中建築，在豐臣秀吉入侵之際，遭日軍攻擊，寺宇全毀。重建之後，又因李朝憲宗八年（1842）之大火、麗順之亂、朝鮮戰爭等因素，寺宇部分被毀。現在之寺貌，係依舊觀重建，殿堂極多，計有：大雄殿、說法殿、大藏殿、觀音殿、冥府殿、羅漢殿、國師殿、佛祖殿、真影殿、東方殿、祖師殿、藥師殿、七星殿、靈山殿、華嚴殿、大持殿、大智殿、下舍殿、青雲殿、白雲堂、行解堂、普濟堂、海清堂、龍華堂、法性寮、臨鏡堂、六鑑亭、遮眼堂、梵鐘樓、枕溪樓、羽化閣、庫司廳、天王門、法王門、解脫門等。其中國師殿、白雲堂、祖師殿、青雲殿、下舍殿、龍華堂等，為李朝初期之建築，六棟羅列。此外，山內外尚有六庵、二十七寺，及各種紀念塔碑。蓋此寺為一修禪之道場，古來名僧住此者甚多，與通度寺、海印寺同被稱為韓國佛教之三寶；佛寶指通度寺，供有佛舍利；法寶指海印寺，收藏有八萬塊大藏經之木刻版；僧寶指松廣寺，為修行之道場，設有修禪社。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮佛教の寺と歷史〕 p3319

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根本智

梵語 mūlajñāna。又作根本無分別智、如理智、實智、真智。無分別智之一。相對於後得智。乃諸智之根本，以其能契證真如之妙理，平等如實，無有差別，故亦稱無分別智。於攝大乘論釋卷八中，稱此智乃為正證之慧；蓋以此智遠離各種推求考察之行解，亦無分別之智用，然此智之任運可燭照法體，契會真理，故為正證之智慧。又以此智為智之正體，而非化用，故又稱之為正體智，乃十波羅蜜中之般若波羅蜜。〔瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九〕 p4135

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掌中論

全一卷。印度陳那（梵 Dignāga）著，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。書中主張宇宙間之一切萬法皆為心識所變現，實無外境。舉出五言四句之六頌，各作長行解釋之，而以蛇、繩、瓶、衣等為譬喻。凡有二譯，除本書外，另有南朝陳代真諦所譯之解捲論一卷，該書僅舉出五言四句之頌四頌半，而略作解釋，內容與本書大致相同。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十九、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷九〕 p4956

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結界

梵語 sīmā-bandha，或 bandhaya-sīman（音譯畔陀也死曼）。依作法而區劃一定之地域。(一)乃依「白二羯磨」之法，隨處劃定一定之界區，以免僧眾動輒違犯別眾、離宿、宿煮等過失。有關結界之範圍、方法等，諸律所說頗有出入，今依四分律所整理者，大別為攝僧界、攝衣界、攝食界等三種。

(一)攝僧界，即此丘集聚一處，為便利布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等行事，避免境域太廣而疲於奔馳所設之地區。分為自然界與作法界二類。自然界，又稱不作法界，係指不須特別加以建立，而依天然地形所劃定之地區。略分四種：(1)聚落界，有可分別聚落與不可分別聚落兩種。可分別聚落，依準十誦律之說，係指以一聚落為界。不可分別聚落，依準摩訶僧祇律之說，係以六十三步（六尺為一步）為界。(2)蘭若界，有二種，若無訶法之人，則於距離聚落一拘盧舍（一說相當於六百步，雜寶藏經謂五里）之空靜處為界；其中若有訶法之人反對之，則得以五十八餘步為限（善見律毘婆沙謂七槃陀之量），彼等反對者則於此範圍之外自行作羯磨等法。(3)道行界，比丘遊行時，可隨所住之處以縱橫一拘盧舍為界；於此範圍內，則不得有別食、別布薩之情形。(4)水界，即於離開陸地之船結界。上記四界之中，由於聚落界及蘭若界各有二種情形，故凡有六相之不同。

作法界分為三種，即：(1)大界，有人法二同、法食二同、法同食別（又稱單法同）。其中以「人法二同」為主，其餘二種隨緣別開。所謂「人同」，係指於同一住處、同一說戒之界區內，僧眾和合共住；所謂「法同」，係指每半月集合，行布薩說戒之法。大界之範圍，以一伽藍地之外界為最小極限，廣至十里，乃至百里。結此大界，為欲令說戒等僧事時，使一聚之僧和集，無一人乖隔。又大界宜以其地明顯可見之山、河、樹林等為界畔，稱為界相。四分律卷三十五舉出樹下、空處、山、谷、村界等十九種界相；善見律毘婆沙卷十七列舉山相、石相、林相、樹相、路相、江相、蟻封相、水相等八種界相。大界之形狀，諸律所說亦不一，善見律毘婆沙卷十七以方形、圓形、鼓形、半月形、三角形等五種為「結界五相」。此外，結大界時，界相內眾僧會集後，久住之僧須宣唱四方之界相（山或石等），而作「同一住處、同一說戒以為結界」之告白，此即稱唱相。(2)戒場，僧中有犯戒之事端，為行懺罪，或行受戒等之法，須會同四人眾乃至二十人眾，為避免僧之疲極，特結四方形之戒場，稱為四方界相。此戒場最少要容二十一人。按印度之戒場，原是露地，其內不得建僧房，但得以置佛殿及菩提樹；又因戒場僅係秉受戒法之處所，故以揀擇精粗為主。起初戒場結於大界之外，後因賊難而聽許在大界內結。結界之次第為先結戒場，後結大界；若已先結大界，必須解去大界，再結戒場，次結大界。

結界圖（出自四分律刪繁補闕行事鈔）於大界內結戒場，必先豎立三重之標相（見圖）。即戒場四周，以自然之空地圍住，大界以自然界圍起，外部四週之黑格為大牆，內部之黑格為小牆，最內部之長方形為戒場，內部之東北兩面以小牆為標相，即小牆之下上（下即牆際，上謂地面）為自然界之體；南西兩面之大牆內，若無標相，距大牆一尺八寸之遠，以戒場之東南、西南、西北之三角形以繩連起為戒場之界。小牆之外，大牆之內，稱為大界。以小牆內院及繩標結戒場，稱為「戒場外相自然界內標」；以小牆及大牆結大界，稱為「自然界外大界內相標」；大牆四周，稱為「大界外相標」。又若大界與戒場並結，則於解界時，須先解大界，次解戒場，次第不得顛倒。(3)小界，恐因惡比丘等之從中作梗而退廢法事，故特限於某時所結之暫時界區。亦分三種，即為受戒、說戒、自恣等三種情形而結者。據四分律刪繁補闕行事鈔卷上二（大四○‧一四中）：「明小界者，此並因難事，恐廢法事，佛隨前緣，故開結之。並無正量，隨人坐處即為界相。一為受戒，開結小界，舊準戒場身外有界，今依文取義，全無外相，如正加中。二為說戒事，下至四人直坐。三為自恣事，下至五人圓坐。此三無外量者，由是難開，隨人多少，若限約外量，終非遮難。故文云，今有爾許比丘集者，止取現集之僧，坐處有地，依地結之，若事作已，即制令解，不同前二以久固作法，人所依止。」亦即為遮難而臨時所結之界，稱為小界，無範圍、形狀等之限制，又非如大界及戒場之久固作法，完成所作之事即行解界。其羯磨結法，亦準前可知。總之，攝僧界之自然界中，就處所而言，有四種不同；就範圍大小而言，有六種差別。作法界中之大界、小界各有三種，再加上戒場，即成七界。

(二)攝衣界，又作不失衣界、不離衣宿界。即劃定一範圍，避免比丘動輒違犯離宿之過；然亦可視為以此特定範圍限制比丘不可違犯此過。離宿，意指比丘離其三衣而宿；若劃定一特定範圍，則於此範圍內即可不須時時攜其三衣，而免除不必要之羈絆。波羅提木叉三十捨墮法第二條即為離宿之規定。亦分自然界與作法界二種。

(三)攝食界，即規定結界食物之貯藏所、許可烹煮食物之界區，使比丘不犯宿煮之罪。所指定之地，稱為淨地（或稱淨廚）；於此區域內煮食，即不犯此過。其實際作法，分為通結與別結兩種。如欲解除上述之結界，則如結界時，亦須經白二羯磨之作法方可解除。

四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「衣界者，攝衣以屬人，令無離宿罪；食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪；僧界者，攝人以同處，令無別眾罪。」〔毘尼母經卷二、卷七、卷八、摩訶僧祇律卷八、五分律卷十八、根本薩婆多部律攝卷一、四分律卷四十三、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、卷中二、卷下一、卷下二、四分律刪補隨機羯磨疏卷二、釋氏要覽卷下〕（參閱「五種結界相」1187）

(二)指「女人結界」，即禁止女性出入之場所。

(三)佛堂內之內陣（係安置佛像之中央部分）與外陣（指內陣之周圍，或一般參拜席位之外側），此兩陣之地區，以欄杆圈圍，亦稱結界。

(四)指密教之結界法。密教於修法時，為防止魔障侵入，劃一定之地區，以保護道場與行者，稱為結界、結護（結界護身之意）。其結界之法有多種，據不空羂索經卷二、陀羅尼集經卷一等載，可加持白芥子，並散之於四方上下以為結界。蘇悉地經卷下供養品謂，以地方界、空界、金剛牆、金剛城等真言結界之。

一般密教修法常用之結界，多依準陀羅尼集經卷三、軍荼利儀軌等之說，而行下列之五種結界，即：(一)地結，又作金剛橛，立橛於大地。其橛之根或謂至金輪際，或謂至水輪際等，為十八道契印之第六。(二)四方結，又作金剛牆，若無四方之牆，則以三胡牆為牆，為十八道契印之第七。(三)虛室網，又作金剛網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，為十八道契印之第十四。(四)火院，又作金剛炎，以火炎旋遶於彼空網四周，可退除天魔波旬之障難，為十八道契印之第十五。(五)大三昧耶，為前火院以外之總結界。此大三昧耶，於十八道契印法及如意輪軌均未記載。

上記五種結界，於修法時各依三部、五部之別而結誦該部部主明王之印明，即佛部時用不動明王之印明，蓮華部時用馬頭明王（或大威德明王）之印明，金剛部用降三世明王之印明，寶部用軍荼利明王之印明，羯磨部則用無能勝明王（或金剛夜叉）之印明。

結界區域之廣狹，依經軌之說，極大者可至一千由旬，其次九百、七百、五百、三百、一百，乃至一由旬，小者或七肘、五肘、三肘、一肘等之量，乃至一手掌、一指甲之量。要之，皆以行者自心之廣狹而建立壇場之界區；然實際修法時，常局限於修法壇之四周，或以道場之殿堂為結界之域。

結界之形狀，多依所修之法而異，若修息災法，採用圓相，修增益法用方相，修降伏法用三角相，修敬愛法用蓮花相。又密教之結界亦以事、理而別為二種，如上記所說劃定區域、結誦印明等之實際作法即屬於「事結界」；若行者僅以觀想之法完成結界，則屬於「理結界」。〔守護國界主陀羅尼經卷九、准提大明陀羅尼經、大日經疏卷十、祕藏記鈔卷六、十八道鈔卷上〕（參閱「十八契印」354、「十八道」359） p5181

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結線

密教為調伏而修六字經法時，捻合十四條白絲，並誦真言，祈願將怨敵、惡病等結縛之而不令生起的一種咒法。祈願成就後，即行解線之法。然亦有為避免怨念再生起，故不行解線。 p5191

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菩薩階位

指菩薩自初發菩提心，累積修行之功德，以至達於佛果，其間所歷經之各階位；通常以「位」或「心」稱之，如十信位（又稱十信心）、十迴向位（又稱十迴向心）等，均為菩薩階位之名稱。然有關菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等之「十住」說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於「十地」以前三賢位之初位而已，故知菩薩階位說亦每隨教理史之發展而更變。於四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降，菩薩瓔珞本業經所舉之五十二位說（十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺），以名義之整然，位次之無缺，而廣為一般採用。如表一所示。

又各經論有不同之說法，如表二。

各宗派於菩薩階位之主張亦不同，玆舉唯識、華嚴、天台等三大宗派之說：(一)唯識宗採四十一位說，其異於瓔珞經之五十二位說者，係將「十信」包含於「十住」中之初住，「等覺」包含於「十地」中第十地圓滿成就之時（即最終之時）。又於「十迴向心」之第十迴向開衍出位、頂位、忍位、世第一法位等「四善根」之位，而以十地以前三十心之前二十九心（即十住心、十行心、十迴向之前九迴向心）及第三十心（第十迴向心）之一部分為「大乘順解脫分」（即三賢位），以第三十迴向心之另一部分為「大乘順決擇分」（即四善根）。

有關「十信位」，唐代西明寺之圓測別立兩種異說：(1)主張有「位地之十信」，即認為進入「初住」前，必有「前方便位」之階位，此即常行十心的「十順名字」之菩薩。(2)主張「行解之十信」，即指所有「初住位」以上之菩薩所共通修證之十心。圓測與我國唯識宗之祖窺基本為同門師兄弟，一生致力於唯識學之研習、講說、著作，然每有論述，必多批駁窺基之說，且亦異於當時唯識學之正統解釋，故被視為唯識家之異解者，如上記兩種異說即為歷來有關「十信位」極特殊之觀點。

(二)華嚴宗以所判立「五教」之別而有數種菩薩位次之說，即：(1)小乘教，於「見道」以前有四善根之方便位。(2)大乘始教，又分兩種，即：1.迴心教，即引導愚法二乘進入大乘之教，依準小乘之位次，並根據天台宗「三乘共十地」之說，而有乾慧地、性地、菩薩地、佛地等十地。2.直進教，即直進大乘之教，包含十信之階位，故共有五十一位，而以「十迴向」以上為「不退位」，亦即依素質能力之差別，上根者、中根者、下根者三種人分別於第七住、十迴向、初地等階位入於不退轉之位次。(3)終教，謂十信位之菩薩尚未證得不退位之境地而僅有其行，故不立十信位之說，僅立四十一位。又於此四十一位中，以初住為不退位。(4)頓教，於此教中，若能一念不生而顯理斷惑，即能當下契入佛位，故不立菩薩之位次。(5)圓教，分為兩種：1.同教一乘，亦不立特別之位次，而攝入前四教之階位。2.別教一乘，於「行布門」雖立有菩薩之階位次第，然在「圓融門」，則主張於一位之中即具足一切之位，故認為十信位圓滿成就之際即可成佛，稱為「信滿成佛」。

(三)天台宗所判藏、通、別、圓等「化法四教」中，通、別、圓三教均配有菩薩階位：(1)通教，配以「三乘共十地」之階位，即乾慧地、性地等十地，又稱通教十地，為菩薩、聲聞、緣覺等三乘之人所共修之十種階位。(2)別教，以菩薩瓔珞本業經所說之五十二位為其位次。然將五十二位歸納成「信、住、行、向、地、等（覺）、妙（覺）」等七科，又將七科總結為凡、聖兩大項。即於五十二位中，以「十信」為「外凡」位（止伏三惑中「界內」之見惑、思惑；界，指欲、色、無色等三界），而以十住、十行、十迴向為「內凡」位（以至止伏「界外」之無明惑），以初地以後為「聖」位。又於聖位之中，以十地與等覺為聖位之「因」，而以妙覺為「果」。(3)圓教，圓教教義主張所有之存在本來即具足三千諸法，故自本體而言，佛與眾生平等無二；然於現象上有迷悟之差異，故自實踐之立場而言，亦宜有修行之階位等次，遂立「六即位」之說，以令修行者捨離卑下上慢之心。另又藉別教五十二位之名，來說明圓教之位次，故於十信位之前，增加「五品弟子位」一科；同時，圓教之「十住位」相當於別教之「十地位」。如表所示為六即位與五十二位之配列關係。

又圓教菩薩之階位亦可配於鐵輪（十信）、銅輪（十住）、銀輪（十行）、金輪（十迴向）、琉璃輪（十地）、摩尼輪（等覺）等六輪，以轉輪聖王之輪寶能摧毀一切武器，來比喻每一階位皆能斷除煩惱。

於上記各種階位中，十信位之菩薩唯名無實，故稱為「名字菩薩」，或「住前信相菩薩」。同時，初住以後之菩薩，由於信根成就，不再退失，故稱地前三十心（十住、十行、十迴向）為「信相應地」。又乾慧等十地之第二地「性地」以上之菩薩，及歡喜等十地之第八地「不動地」以上或「初歡喜地」之菩薩，以悲憫、憶念一切眾生，猶如母之憶子，故又稱「一子地」之菩薩。日本淨土真宗即以一子地配於初歡喜地，作為信心之現益（此世之利益），或兼作為當益（未來世之利益）。此外，世親淨土論一書中載及「教化地」，意指菩薩教化之場所，或解作菩薩之階位；若解作階位，則相當於第八地以上。〔仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品、大品般若經卷六發趣品、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷八、舊華嚴經卷八「十住品」、卷十一「十行品」、卷十四「十迴向品」、卷二十三「十地品」、大智度論卷四十九、十住毘婆沙論卷一、仁王經疏卷中本、華嚴經疏卷十八、大乘四論玄義卷二、法華玄義釋籤卷五下、大乘義章卷十二〕（參閱「十地」419、「五十二位」1044、「四善根位」1767、「即」3758） p5221

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解夏草

解夏之日，僧贈檀越之物。此日，諸比丘取生茆擬如來成道時之吉祥草，坐於此上而行解夏之法，故分贈此吉祥草，取其分享福分之意。釋氏要覽卷下（大五四‧三○四下）：「今浙右僧，解夏日，以綵束苑（疑作茆）以遺檀越，謂之解夏草。今詳此草已為五分法身座故，名為吉祥草也。」 p5601

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三法印

法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。

法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰

(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。

(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。

無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。

一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。

無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。

無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。

在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。

其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。

無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。

以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。

(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。

西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。

到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。

到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）

三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。

佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。

佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。

〔參考資料〕　D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。

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九部經

釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。

關於九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰

(1)據巴利《善見律毗婆沙註》及《長部經註》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等為九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。

(2)《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等為九部。

(3)《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍為九部。

(4)《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經為九部。

其中，涅槃九部古來即被稱為「大乘九部」，法華九部則被稱為「小乘九部」。

關於《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二云（大正37‧661c）︰
「或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易諮，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘眾生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。」

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章 （摘錄）

「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。

先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學著），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。

「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。

分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身──文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近於古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！

第一︰「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二︰稱長行部分為「修多羅」，大致與《雜阿含經》的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。

第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深祕教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱為「一切事相應教」的根本。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的法句。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》、《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。

第三︰前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德。（「本事」）中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》、《帝釋所問經》、《六淨經》；廣分別體的《梵網經》、《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經為「毗陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成四部、四阿含以前的情形。

還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」。「如是語」（重頌）──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。

第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有波羅提木叉經的集成，也稱為「修多羅」。到四部、四阿含集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化──分為分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，完成十二分教的最後定論。

「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事迹。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事迹，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毗奈耶的。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毗陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。

「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是︰「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。

佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被攝屬於「方廣」分的。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

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世親

又作天親。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。四世紀或五世紀時印度小乘《俱舍論》的作者，也是大乘瑜伽行派的重要學者。與其兄無著，並為瑜伽行派的兩大核心人物。大約在佛滅九百年左右，出生於北印度犍馱羅國，世壽八十，寂於阿踰陀國。

世親最初在小乘的說一切有部出家，受持小乘三藏。其人博學多聞，神才俊朗，曾著小乘論書多種。其中，最膾炙人口的是《俱舍論》。這部論書的基本態度是「理長為宗」，而不完全立足在說一切有部的立場。在某些重要觀點上，也採取有異於說一切有部的經量部說法。因此，所論迷悟因果之理，乃能獲得歷史的肯定。該書不只在當時被譽為「聰明論」，即使到現在，還是廣為佛學界人士所愛讀。

在弘揚小乘教義若干年之後，由於受到其兄無著的苦心勸告，世親終於迴小向大，成為大乘佛教的健將。一直到逝世為止，他都一直致力於大乘法門的弘通。其一生聲譽至隆，不論大小乘學者，甚至外道對他都深為畏服，並且還獲得當時國王（超日王）及貴族階級的誠心護持。

世親轉入大乘之後，盡全力於瑜伽、唯識之學的弘揚。相傳他造論甚多，有「千部論師」的雅譽。所著諸書，除《俱舍論》外，《唯識二十頌》、《唯識三十頌》、《十地經論》、《無量壽經優波提舍願生偈》（《淨土論》）等書，對後世也都有極深入與廣泛的影響。這四部書分別是我國唯識宗、地論宗與淨土宗的思想核心。從佛教思想史的觀點看，他實在是一位以著述改變歷史的偉大思想家。

世親

關於他的生卒年代，異說紛紜，有西元420～500年（J. Takakusu《A Study of Pa-ramartha's Life of Vasubandhu》，JRAS，1905），390～470年（U. Wogihara《Asanga's Bodhsiattvabhūmi》，1908），350年歿（N. P éri《A props de la date deVasubandhu》，BEFE O. 11），320～400年（宇井伯壽《印度哲學史》，1932），以及320～380年（E. Frau wallner《On the Dateof the Buddlist Master of Law Vasubandhu》 OR. 3）諸說。

在佛典中，名為Vasubandhu之人物，有若干名。如《雜阿毗曇心論》卷一所載之「無依虛空論師」，以及《景德傳燈錄》卷二所載之「付法藏第二十一祖」，其原名皆與世親相同。但其人可能不是無著之弟世親。甚至於瑜伽行派中之若干署名為世親所撰之書，有人也以為並非同為一人所撰。

有關瑜伽行派之世親之思想及其他相關問題，請參見附錄諸文。

◎附一︰袴谷憲昭撰‧李世傑譯〈瑜伽行派的文獻〉（摘錄自《唯識思想》）

據傳，世親是無著的弟弟，他繼承哥哥的思想，同時，奠定了後來瑜伽行派發展之基礎，在這一點，他是承擔了思想史上之重要角色的人。他最初出家於說一切有部，通曉於毗婆沙師傳統的教義，成為阿毗達磨的學者。後來，將其教義，從經量部的立場，批判整理，而著了《阿毗達磨俱舍論》（Abhidharmakośa-bhāsya）。從此著述以後，他更傾向於經量部。但在最後，由於其兄之感化而轉向大乘佛教，這是傳記所說的。轉向大乘之後所著的代表作，可能是《唯識三十頌》，但在此頌中，仍可看出留存有經量部的要素。例如︰所謂「認識的變化（vijñāna parināma，識轉變）」等之用語就是。但世親對彌勒五法中的《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《法法性分別論》，或無著之《攝大乘論》等之註釋，則完全看不出有經量部的要素。因此，如果重視這個差異的話，那麼，就會有此種見解出現︰即將著有《阿毗達磨俱舍論》、《成業論》、《唯識二十頌（論）》、《唯識三十頌》等留有經量部要素的獨立作品的世親，和因受其兄之感化而著了無著系統的註釋之世親，視為是不同的兩個人。這就是由奧地利學者E.Frauwallner所主張，而再由L. Schmithausen所增補修正的世親二人說。日本的學者多半認為同一的世親是經過經量部而終於轉向大乘的人，而沒有積極支持二人說的。不管如何，世親的獨立作品中有經量部的要素這一點，我認為我們也必須加以相當的考慮，以注視今後研究的進展。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）

世親的著作比較多，發揮彌勒學說的，有《大乘莊嚴經論釋》、《辯中邊論釋》、《金剛經論釋》；解釋無著著作的，有《攝大乘論釋》、《習定論釋》；闡述自己觀點的，主要有《成業論》，是對小乘關於「業」說所作的批判，《二十唯識論》（論本二十頌，自作解釋），《三十唯識論》（有頌無釋，恐怕是他晚年的作品），都是很重要的。此外，他對大乘經還做了許多註釋，如解釋華嚴系統的《十地經論》，漢譯之後，影響很大，以至出現了一批「地論師」；對《無量壽經》所作的註，漢譯之後，也成為我國淨土宗的根本典據。其他還有註釋《法華經》、《緣起法門經》、《無盡意經》、《寶髻經》等等的著作。關於小乘的著作《俱舍論》，儘管他本人不怎樣重視，但影響很大，他的門人廣為傳播，還流行了相當長的一個時期。（中略）

唯識說，是無著、世親整個學說體系必然導致的結論。早在無著所著《攝大乘論》裏已有發端，如在講三性的〈所知相分〉中，即講到依他起是諸識（共十一類）的分別，這就是說，諸法皆待緣生。而其實，所謂緣生，也就是識的分別。到世親時，唯識說更加細密，並提出了種種論證，可以說唯心論就此完全建立起來了。

世親敘述唯識說的著作有兩部︰《二十論》與《三十論頌》。前者有他自己的長行解釋，後者只有頌。這兩部書，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為它作的註解亦題名《成唯識寶生論》，即此可見它的內容與性質之所在了。

〔參考資料〕　《婆藪槃豆法師傳》；《大唐西域記》卷二、卷四、卷五；多羅那他《印度佛教史》第二十二章；印順《印度佛教思想史》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》第十一章。

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中論

龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》、《中頌》、《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。

此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」

《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。

中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。

為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。

《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。

八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。

八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。

龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。

《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。

《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）

關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰

(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version Übertragen》之書名刊行。

(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。

(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。

(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。

(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。

(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。

(7)無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。

此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）

龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。

八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。

為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。

到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。

生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。

龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。

八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。

其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。

◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）

《中論》之特色
(一)有空無礙
（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。

(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。

(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。

世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！

什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。

直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。

自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。

總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如猪、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。

緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰

{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。

{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。

{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。

(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！

(二)大小並暢
佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。

在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。

(三)立破善巧
凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學徧破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。

有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普徧正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論徧破外小，就是「徧呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。

從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！

龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰

(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。

(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。

〔參考資料〕　印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充悳《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。

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五十三參

《華嚴經》〈入法界品〉末會中，善財童子曾參訪五十三位善知識，故謂五十三參。依〈入法界品〉所載，善財遍歷一一０城，參訪五十五位善知識；此處稱之為「五十三參」，主因係善財曾兩度聽聞文殊菩薩說法，又於同一時間、地點請教德生童子、有德童女同一法門，故一般作「善財童子五十三參」。此外，舊譯《華嚴經》中，原先所列善知識僅四十六位，即缺天主光天女（第四十三位）以下九人，直到唐代，法藏等奉勒與日照三藏所傳梵本相對校，才加以補足；智儼《華嚴孔目章》卷四僅列四十六位善知識，即依據補譯前的經典所述。

關於所參訪之五十三位善知識的身分，計有菩薩五人、比丘五人、比丘尼一人、優婆塞一人、優婆夷五人、童男四人、童女二人、天一人、天女一人、外道一人、婆羅門一人、長者九人、博士一人、醫師一人、船師一人、國王二人、仙人一人、佛母一人、佛妃一人，以及諸神十人。此下略述善財五十三參的經過︰

(1)首先於福城東莊嚴幢娑羅林聞文殊師利菩薩說法，自此發心南行參訪善知識。

(2)於南方勝樂國妙峰山德雲比丘處，聞憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門。

(3)於南方海門國海雲比丘處，聞諸佛菩薩行光弦眼法門。

(4)於南方楞伽道海岸聚落的善住比丘處，聞眾生無礙解脫法門。

(5)於南方達里鼻荼國自在城的彌伽良醫處，聞妙音陀羅尼光明法門。

(6)於南方住林聚落的解脫長者處，聞如來無礙莊嚴解脫法門。

(7)於南方閻浮提畔摩利伽羅國處的海幢比丘處，聞般若波羅蜜三昧光明法門。

(8)於南方海潮處普莊嚴園林的休捨優婆夷處，聞離憂安穩幢解脫法門。

(9)於南方海潮處那羅素國的毗目瞿沙仙人處，聞菩薩無勝幢解脫法門。

(10)於南方伊沙那聚落的勝熱婆羅門處，聞菩薩無盡輪解脫法門。

(11)於南方師子奮迅城的慈行童女處，聞般若波羅蜜普莊嚴法門。

(12)於南方三眼國的善見比丘處，聞菩薩隨順燈解脫法門。

(13)於南方名聞國的自在主童子處，聞一切工巧大神通智光明法門。

(14)於南方海住城的具足優婆夷處，聞菩薩無盡福德藏解脫法門。

(15)於南方大興城的彼居士處，聞隨意出生福德藏解脫法門。

(16)於南方師子宮城的法寶髻長者處，聞菩薩無量福德寶藏解脫法門。

(17)於南方藤根國普門城的普眼長者處，聞令一切眾生普見諸佛歡喜法門。

(18)於南方多羅幢城的無厭足王處，聞菩薩如幻解脫法門。

(19)於南方妙弘的大光王處，聞菩薩大慈為首隨順世間三昧法門。

(20)於南方安住王都的不動優婆夷處，聞求一切法無厭足三昧光明法門。

(21)於南方無量都薩羅城的遍行外道處，聞至一切處菩薩行法門。

(22)於南方廣大國的優鉢羅華長者處，聞調和一切香法門。

(23)於南方樓閣城的婆施羅船師處，聞大悲幢行法門。

(24)於南方可樂城的無上勝長者處，聞至一切處修菩薩行清淨法門。

(25)於南方輸那國迦陵迦林城的師子頻申比丘尼處，聞成就一切智解脫法門。

(26)於南方險難國寶莊嚴城的婆須密多優婆夷處，聞菩薩離貪際解脫法門。

(27)於南方善度城的鞞瑟胝羅長者處，聞菩薩所得不般涅槃際解脫法門。

(28)於南方補怛洛伽山的觀自在菩薩處，聞大悲行法門。

(29)於由東方空中來的正趣菩薩處，聞菩薩普疾行解脫法門。

(30)於南方墮羅鉢底城的大天神處，聞菩薩雲網解脫法門。

(31)於摩竭提國菩提場的安住地神處，聞不可壞智慧藏法門。

(32)於摩竭提國迦毗羅城的婆珊婆演底主夜神處，聞菩薩破一切眾生暗法光明解脫法門。

(33)於摩竭提國菩提場的普德淨光主夜神處，聞菩薩寂靜禪定樂普遊步解脫法門。

(34)於摩竭提國菩提場的喜目觀察眾生主夜神處，聞大勢力普喜幢解脫法門。

(35)於摩竭提國菩提場的普救眾生妙德主夜神處，聞普現一切世間調伏眾生解脫法門。

(36)於摩竭提國菩提場的寂靜音海主夜神處，聞念念出生廣大喜莊嚴解脫法門。

(37)於摩竭提國菩提場的守護一切城增長威力主夜神處，聞甚深自在妙音解脫法門。

(38)於摩竭提國菩提場的開敷一切樹華主夜神處，聞出生廣大喜光明解脫法門。

(39)於摩竭提國菩提場的大願精進力救護一切眾生夜神處，聞教化眾生令生善根解脫法門。

(40)於嵐毗尼園林的妙德圓滿神處，聞菩薩於無量劫遍一切所示現受生自在解脫法門。

(41)於迦毗羅城的釋迦瞿波女處，聞觀察菩薩三昧海解脫法門。

(42)於摩耶夫人處，聞菩薩大願智幻解脫法門。

(43)於三十三天的天主光天女處，聞無礙念清淨莊嚴解脫法門。

(44)於迦毗羅城的遍友童子處，聞知可參善知眾藝童子。

(45)於迦毗羅城的善知眾藝童子處，聞四十二字母法門。

(46)於摩竭提國婆咀那城的賢勝優婆夷處，聞無依處道場解脫法門。

(47)於南方沃田城的堅固解脫長者處，聞無著念清淨莊嚴解脫法門。

(48)於沃田城的妙月長者處，聞淨智光明解脫法門。

(49)於南方出生城的無勝軍長者處，聞菩薩無盡相解脫法門。

(50)於南方法聚落的最寂靜婆羅門處，聞菩薩誠願語解脫法門。

(51)、(52)於南方妙意華門城的德生童子與有德童女處，聞菩薩幻住解脫法門。

(53)於南方海岸國大莊嚴園毗盧遮那莊嚴藏樓閣的彌勒菩薩處，聞入三世一切境界不忘念智莊嚴藏解脫法門。

(54)於普門國蘇摩那城的文殊師利菩薩處，得般若門能證能入之智。

(55)於菩提場師子座前蓮華座上的普賢菩薩處，得法界門所證所入之理，終證入法界。

若依法藏《華嚴探玄記》卷十八的解釋，善財遍歷知識有五相，即︰

(1)寄位修行相︰謂文殊以下四十一人表顯十信、十行、十迴向及十地諸位。

(2)會緣入實相︰謂摩耶夫人以下十一人，會諸位差別相入平等實相之理。

(3)攝德成因相︰謂彌勒一人攝前二門之德，定堪成佛成一生補處。

(4)智照無二相︰謂文殊一人究竟前之因法，成唯一圓智，絕境智等諸二相。

(5)因廣大相︰謂普賢一人始本冥合，圓覺現前，堪成佛廣大之因。

此外，並將此五相配以五種行，寄位修行相乃次第歷其位而上昇，故配以高行；會緣入實相，同入一實故配以大行；攝德成因相，成補處因行，故配以勝行；智照無二相，般若絕相故配以深行；顯因廣大相，一一稱性故配以廣行。

然統攝此五十五位善知識，畢竟不出文殊、普賢二人。出現於前後文殊之間的善知識，皆具文殊智慧大海出生攝化之德，總為文殊之位，屬般若門；最後普賢一人則屬法界門。而若非般若不能入法界，若非法界不能顯般若，故善財乃初見文殊，終歸普賢。又有以文殊為能信之心，普賢為所依之法界；文殊為能起之解，普賢為所起之萬行；文殊為能證之大智，普賢為所證之法界，認為此三對融通三重，至二聖二而不二，成毗盧遮那身，現所謂三聖圓融之妙境界。

〔參考資料〕　《華嚴經大疏鈔》卷六十一、卷六十二；《華嚴經探玄記》卷十八；《華嚴經疏》卷五十五；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；山邊習學《華嚴經の世界》。

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五十二位

大乘菩薩的階位。即始自發菩提心，終至成就佛果，其間可分成五十二個階位。茲列其階位名如次︰

        ┌十  信：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴
        │        向心、護法心、戒心、願心
        ├十  住：發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住
        │        、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住
        ├十  行：歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂
        │        行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行
五十二位┼十迴向：救護眾生離眾生相迴向、不壞迴向、等一切諸佛
        │        迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、入一切
        │        平等善根迴向、等隨順一切眾生迴向、真如相迴
        │        向、無縛無著解脫迴向、入法界無量迴向
        ├十  地：歡喜地、離垢地、發光地、燄慧地、難勝地、現
        │        前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地
        ├等  覺
        └妙  覺

五十二位中若不立等覺，則成五十一位；若又不立十信，即成四十一位。唯識家立四十一位說，以為十信在初住中，等覺是第十地的滿心，不應別立。然而唐‧圓測主張十信有兩種︰(1)位地的十信，此十信在十住之前，是入住前的方便位。(2)行解的十信，指初地已上皆修的十心。此二義中，若取位地的十信，則別立十信之義即可成。慧沼《唯識了義燈》卷七（本）破此說，以為十信雖在初住中，但甚難入，故僅別開而說，不立為位地。智周《大乘入道次第章》也說如聖教或云地前四十心，別立十信，但這是因為初住中的十信是初發心，難發，所以別開而示，四十心若總別並數，實為三十心。

另外，關於等覺位，《唯識了義燈》認為當屬滿心（十地），而不應在滿心之外。出十地滿心以後，非另有等覺住多劫，因此不另立十信與等覺，僅立四十一位。至於華嚴家所談，茲依《五教章》卷下之二的行位差別下所示，係於始教大乘中的直進教立五十二位，即別立十信位。其說係依陳譯《攝大乘論釋》卷十一所言（大正31‧229b）︰「願樂行人自有四種，謂十信、十解、十行、十迴向。為菩薩聖道有四種方便，故有四人，如須陀洹道前，有四種方便。」《探玄記》卷四另外又引《佛性論》、《仁王論》等書以證此義。

關於五十二位中的不退位，有七住得不退、十迴向得不退、初地得不退之三種說法。這是因為根機有上中下之別所致。終教大乘立四十一位，是因十信只是行，而且未得不退，故不立之，如《瓔珞本業經》說「常行十心」，《仁王經》卷下說「略行十心」。這是根據《仁王經》所說的「習忍以前行十善之菩薩，有進有退猶如輕毛」而立。終教教義較高，不須似同小乘教義，是故不別立十信為位地。此教之初住得不退。圓教中，同教一乘攝小乘、三乘等行位，而別教一乘的行布門雖立十信、十住、十迴向、十地、妙覺之順序，然在圓融門中，則一位具一切位，十信位滿即可成佛。

天台家於別教立五十二位，其中《瓔珞本業經》之說最為周遍，廣受採用。《瓔珞本業經》以信、住、行、向、地、等、妙七科收束此五十二位，並合之為凡聖二者。前四為凡，後三為聖。在四凡中，「信」是外凡，「住」、「行」、「向」是內凡，又稱三賢。在三聖中，「地」、「等」是因，「妙覺」是果。圓教借別教的五十二位說，並加上《法華經》的五品弟子位，共為八科，以顯其位次。

〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論釋》卷七；唐譯《攝大乘論釋》卷六、卷七；《大乘義章》卷十二、卷十七（末）；《法華經玄義》卷五（上）；《法華玄義釋籤》卷五（下）、卷六（上）；《四教義》卷四～卷六；《大乘入道次第》；《華嚴經探玄記》卷五～卷十四；《華嚴五教章》卷下二。

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六門教授習定論

一卷。無著菩薩造頌，世親菩薩釋，唐‧義淨譯。又稱《習定論》。收在《大正藏》第三十一冊。係簡要提示瑜伽系禪觀內容之論著。依《開元錄》卷九載，本論乃長安三年（703）十月四日，於西明寺譯出。

全書由無著的三十七頌及世親對三十七頌所作的長行解釋構成。第一頌標舉六門︰ (1)求解脫者，(2)積集勝行之資糧，(3)禪定之內容，(4)三種圓滿，(5)三定，(6)修定之人。其次三十五頌是別釋。最後一頌是總結。世親對第一頌釋云（大正31‧774a）︰「此初一頌總標六門，言求脫者，謂是求解脫人。積集者，謂能積集勝行資糧。於住勤修習者，於所緣處令心善住，名之為定。（中略）圓滿有三︰(一)師資圓滿，(二)所緣圓滿，(三)作意圓滿。有依謂是三定︰(一)有尋有伺定，(二)無尋唯伺定，(三)無尋無伺定。修定人者，謂能修習奢摩他毗鉢舍那。」即藉此六門解說最勝禪定之修習，又引證聖言「若欲求出生死海者，離於正定別無方便」之語作為論證後之結束語。

◎附︰《呂澂佛學論著選集》卷二（摘錄）

六門教授習定論
本論分兩門講述︰(一)解題，(二)釋義。

(一)解題︰佛法實踐，通稱瑜伽。《顯揚論》云︰「依止三摩鉢底，發起般若波羅蜜多瑜伽勝行，即此正慧能到彼岸，是大菩提最勝方便，故名瑜伽。」因知瑜伽為正覺之方便，亦即是般若。而三摩鉢底（意云等至，定之總名，通於有心無心）則其依止也。定既為佛法實踐之所據，其要可不待言矣。

稽之歷史，佛學部派中，上座部最重定學。由上座派分有化地部，乃至旁及大乘瑜伽行系，對於定學之研究，皆稱完備。而大乘談定之書，則以無著所傳《瑜伽師地論》〈本地分〉中三摩四多地、修所成地、聲聞地等為詳，餘如《顯揚》、《莊嚴》亦有談及，但最精粹之作則本論也。論有三十七頌，經世親之詮釋，其義益顯。昔義淨法師留印那爛陀寺，無著之學正盛，所傳定學之書，即無著本論與世親《止觀門論頌本》（此論無釋）二種也。

本論獨到處，在於定學教授之說，悉備其中。舉要而言，如論初頌所舉意樂、依處、本依、正依、修習、得果六門，即概括定學之本末。前四為定之依因，後一為定之效果，第五乃屬正宗，專談定之修習。其於定學，可謂詳備矣。而六門中，特詳定因，反復詮解，具備自他二方面（意樂門就習定者自身言，餘三門通他）。首舉意樂，即頌所謂「求解脫者」，乃定學根本。定由功效分世出世間二種。世間定通於外道，效驗不出生死流轉，佛法中僅調伏煩惱不令暫起者亦為世間定。永斷煩惱乃為出世定，以斷三界惑則永出三界也。

定之目的在求解脫，真正解脫為寂滅之涅槃（寂滅對煩惱而言），故必先有求解脫意樂作依據，期於出世。由此積集資糧，以至正依圓滿，方為定因成就（正依圓滿有三，即師資、所緣、作意，前二有待於外，後一則在於內）。又四門中標舉住義（即本依義），此謂直心專注。如有究竟意樂者，既得內外圓滿，又必直心趣一所緣，然後乃成定因也。復次，通途對於定之次第時有疑難，據教，止觀皆屬於定，此二者先後次第若何耶﹖抑一無次第耶﹖此疑乃由不諳定因而起。本論第三門列舉九住之說，所以明未習止觀之前，須有住為其因，亦即先有專注，始能修習止觀也。此住雖似於止，但以作止觀之準備，並非真正止觀。是義獨詳於本論。若不諳此，直以九住為止，於是止觀先後次第，議論紛紛矣。如藏土宗喀巴大師，由其天資之高，用力之勤，深知當時所習定學與舊義未符（宗師生丁元季，西藏定學雖未中絕，而傳授已失其真，故不信時說也），爰有《菩提道次第廣論》之作，特發揮其先止後觀之說，於教有難決處即以理斷（論中歷評當時藏中傳說及中土禪宗），其成就不謂不高，但未全免於臆測耳。

無著菩薩於本論中，明說止觀生起之前，尚有九種因住一段工夫，絕不可廢，故謂為本依。以其屬於教授之義，餘論所未嘗見（如《大論》、《顯揚》等未顯正教授故，皆隱沒此次第），宗師亦不及詳，所著《菩提道次第》雖依無著之義發揮，而定學次第論斷，但憑理推，先止後觀，終難盡恰也。由是本論教授（教授具四義，謂不顛倒、有次第、據教、實證）定學次第，翔實而談，極為可貴也。

復次，關於定之自性（體性），前人亦有疑義，謂定與止觀有關，止觀又與定慧相涉，定之體性，果何屬耶﹖宗喀巴大師書中，仍據道理，將止觀分成二橛，以配定慧，謂禪度為止，智度為觀。並於其書最後別開二章，取無著《瑜伽》之說以釋止，取龍樹《中觀》之義以釋觀。一體止觀，偏據兩家，意存高下，此實由於有理無教之誤（龍樹、無著之講止觀，各有其一貫之組織，不容割裂）。

若勘以本論，可知定因（九住）雖偏屬止邊，而為定之自體者，則不限於止。如論第五修習門頌云︰「心緣字而住，此是心寂處，說名奢摩他（止）；觀彼種種境，名毗鉢奢那（觀）。」可知定之自性實合止觀而說。所以頌又云︰「復是一瑜伽，名一、二分定」定之自性，有一分二分之別，一分或止或觀，二分止觀雙運。蓋令心專注一趣，相續無間，圓滿任運，是即為止。若於行相（心之行相）察其條理，是即為觀。而此止觀相依，則無先後，或由止而觀，從一而趣多；或由觀而止，遍觀而趣一。如是一多無礙，調然自適，即定慧相資，止觀雙運之境。最後由定發慧，其先所重者加行智，其次為根本、後得。至於方便般若之後得智，則由止觀雙運得之，為發慧之極致（方便用在利他，有賴於語言文字得其善巧。瑜伽學系之講瑜伽，特重視此，故彌勒、無著、世親均註《金剛經》，其經即談方便般若者也）。

宗喀巴大師以禪度配止，智度配觀，復劃分龍樹無著之學，則所謂智，僅限於根本智，是亦違於毗曇家定慧相資為用之義也（中土禪學標榜般若禪，此乃果位之事，不能驟得。由本論觀之，定有因修、正修、果修，禪宗所謂不思善惡，無思惟作意之止，僅屬因修工夫，尚未及正修，寧能遽談果修耶。宗喀巴於此亦有評述）。上舉各種疑義，勘之本論，悉得正解。其為定學教授之要籍，又孤傳此土，至足珍貴矣（通常教授口耳相傳，不形諸楮墨，無著悲心著此，實為例外）。上解題竟。

(二)釋義︰本論以六門教授，乃準據《大論》〈修所成地〉組織之。《大論》就聞思修三地通說學行，均謂之修，但第三地獨得修名，乃指定言之。蓋依於散心為聞思，依於定心為修。修雖不出聞思，但心定之後，乃能深入體驗，而有諸己、備於我，所以《大論》獨於修所成地名之為修也。其文分四處七支，詳為闡述。「四處」謂四種區別︰(一)修處所，即修之準據。(二)修因緣，即修所依。(三)修瑜伽，即修之隨順相應。(四)修果，即修之成就，出生大用（局部成就，亦謂之果，不必以完全之義限之）。

「七支」謂七種成分︰第一生圓滿，謂假立有情（即修定人），身心圓滿，六根通利（此一支即修準據）。第二聽正法（須是正法，且如理聞）。第三涅槃為先。第四解脫慧成熟（此三支即修所依因）。第五修習對治（此支即修瑜伽）。第六世間清淨，第七出世清淨（此二支即所修果）。

本論六門，準此建立，意樂圓滿即修處所，依處、本依、正依圓滿三門即修因緣，修習圓滿即修瑜伽，得果圓滿即修果也。組織雖同，而含蘊不無殊異。蓋教授之義，不拘拘於經教，尚須參以無倒解說、方法次第，及證諸己之實驗等，遂與《大論》同中有異矣。

〔參考資料〕　宇井伯壽《大乘佛典の研究》。

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心所有法

「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」

心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。

但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰

(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。

(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。

(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。

(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。

(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。

(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。

俱舍家之六位心所，略如下表︰

            ┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
            │            作意、勝解、三摩地
            │大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
            │              愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所        │                忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
            │小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
            │                恨、諂、誑、憍
            └不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
                            、慢、疑

如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」

關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。

關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。

又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰

(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。

(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。

(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。

唯識家之六位心所，略如下表︰

            ┌遍行五──觸、作意、受、想、思
            │別境五──欲、勝解、念、定、慧
            │善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
            │          無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所        ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│              、害、嫉、慳、無慚、無愧、
            │              不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
            │              舉、失念、不正知、散亂
            └不定四──悔、眠、尋、伺

除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。

此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」

◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）

「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」

佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。

心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。

心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。

一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。

(一)說一切有部的四十六心所法

(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。

(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。

(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。

(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。

(二)瑜伽宗的五十一心所法

(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。

(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。

(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。

(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。

(三)上座部的五十二心所法

(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。

(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。

(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。

從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰

(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。

(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。

(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。

(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。

一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。

善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。

不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。

有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。

上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。

不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。

二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。

(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。

(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。

(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。

(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。

(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。

(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。

(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。

(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。

(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。

「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。

(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。

(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」

(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。

(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。

下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。

(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。

(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。

(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。

(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。

(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。

(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。

(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。

(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。

(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。

(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。

(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。

(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。

(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。

(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。

(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。

(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。

(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。

下面略釋十四個不善心所︰

(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。

(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。

(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。

(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。

(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。

(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。

(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。

(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。

(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。

(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。

(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。

(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。

(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。

〔參考資料〕　《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。

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止持作持

戒律學術語。即「止持」、「作持」的合稱。又作「止作二持」，或略云「止作」、「二持」。是指持戒的二方面，一方面由行為的否定面（止）完成，另一方面，是由行為的肯定面（作）完成。這兩類合稱止持作持。

成為佛教徒的要件之一就是受戒，受戒之後則須持戒。持戒就是維護自己的身心，使之符合戒行。而所謂止持，就是防護身口，不造諸惡，亦即制止某些錯誤行為，使其不至發生。由此而得以持其所受之戒。作持就是積極的策勵三業，對於某些善行積極去做，由此而持其所受之戒。

若與《四分律》等廣律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本條目；作持戒就是犍度部的規定。

關於止持作持的關係，《百論》卷上〈捨罪福品〉認為，若不止惡則不能行善，故先除塵垢後染善法。但《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則云（大正40‧91c）︰
「若就修行解止持者，如止殺、盜，先修慈悲、少欲等行；以行成故，名為作持。望境不起名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒、羯磨，先止外緣。望離麁過名止，後善行成名作，即作中有止也。」

相對於止持與作持，另有止作二犯。指二大類犯戒行為。亦即止犯與作犯。「止犯」以不修善法為宗，「作犯」以作惡法為宗。道宣《四分律行事鈔》卷中釋云（大正40‧91a）︰「鼓動身口，違理造境，名之為作。作而有違，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰作犯。此對作惡法為宗。惡既作矣，必不修善，是故第二即明止犯。言止犯者，良以癡心怠慢，行違本受，於諸勝業厭不修學，故名為止。止而有違反彼受領，故名為犯。此對不修善法為宗。」

〔參考資料〕　《四分律行事鈔資持記》卷中四之上；《四分律行事鈔批》卷八（本）、卷十一；《四分律刪補隨機羯磨疏序》；《資持記序解並五例講義》；《資持記立題拾義》；《四分律疏》卷一、卷二（本）。

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印順

現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。

1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女眾佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。

師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。

◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

著述

(1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}

(2)《寶積經講記》 上編{2}

(3)《勝鬘經講記》 上編{3}

(4)《藥師經講記》 上編{4}

(5)《中觀論頌講記》 上編{5}

(6)《攝大乘論講記》 上編{6}

(7)《大乘起信論講記》 上編{7}

(8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}

(9)《中觀今論》 中編{2}

(10)《唯識學探源》 中編{3}

(11)《性空學探源》 中編{4}

(12)《成佛之道》 中編{5}

(13)《太虛大師年譜》 中編{6}

(14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}

(15)《學佛三要》 下編{2}

(16)《以佛法研究佛法》 下編{3}

(17)《淨土與禪》 下編{4}

(18)《青年的佛教》 下編{5}

(19)《我之宗教觀》 下編{6}

(20)《無諍之辯》 下編{7}

(21)《教制教典與教學》 下編{8}

(22)《佛教史地考論》 下編{9}

(23)《華雨香雲》 下編{10}

(24)《佛法是救世之光》 下編{11}

(25)《原始佛教聖典之集成》

(26)《說一切有部為主的論書與論師之研究》

(27)《中國禪宗史》

(28)《中國古代民族神話與文化之研究》

(29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》

(30)《初期大乘佛教之起源與開展》

(31)《如來藏之研究》

(32)《辨法法性論講記》

(33)《遊心法海六十年》

(34)《空之探究》

(35)《印度之佛教》

(36)《印度佛教思想史》

(37)《修定──修心與唯心‧祕密乘》

(38)《契理契機之人間佛教》

(39)《往生淨土論講記》

(40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）

(41)《華雨集》 五冊

編輯

(1)《太虛大師全集》 六十五冊

(2)《太虛大師選集》 三冊

(3)《雜阿含經論會編》 三冊

(4)《法海微波》 一冊

◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》序）

民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。

現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰

(1)佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

(2)佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。

佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

(3)佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

(4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。

「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。

佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

(5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎﹖壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎﹖也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

(6)佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。

(7)我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

(8)治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎﹖焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

(一)前言
從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。

印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因為「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。

迄今為止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分為二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分為三類︰

(1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。

(2)通俗性著述︰多為通俗性的弘法演講記錄。

(3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》、《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。

此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。

(二)思想背景
印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家眾的太虛大師與在家眾的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。

因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。

如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。

(三)個性與佛學成就
四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許眾多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰

(1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。

(2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。

(3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。

(4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。

(5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。

這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。

縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰

(1)強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澂之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。

在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使台灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。

(2)將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以為三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）為主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「為人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。

(3)發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發展形成的。他以為這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。

(4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。

(5)對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以為「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」

(6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》等書，不祇對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以為中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以為《阿含》、《中觀》思想是一系相承的佛法核心。

(7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。

(8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。

(四)印順思想的特質及其歷史意義
傳統的中國佛教思想以大乘佛法為核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派為主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。

這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》、《圓覺經》、《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。

印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。

印公以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是為適應世俗而流行開來的。

在印公的著述裏，如來藏系思想被命名為「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。

基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以為︰

(1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。

(2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。

印公以為要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。

像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰

(1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不祇是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。

(2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以為然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啟示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。

(3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。

〔參考資料〕　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。

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四大聲聞

謂佛弟子中四位優秀的聲聞。有多種說法︰

(一)指大迦葉（Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（Kuṇda-dhāna）、賓頭盧（Piṇḍola-bhārad-vāja）、羅云（Rāhula）等四羅漢︰此四人不入涅槃，止住於世以護持教法。《增一阿含經》卷四十四云（大正2‧789a）︰
「爾時世尊告迦葉曰︰吾今年已衰耗，年向八十餘，然今如來有四大聲聞堪任遊化，智慧無盡，眾德具足，云何為四﹖所謂大迦葉比丘、君屠鉢漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘，汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡然後乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現世間。所以然者﹖彌勒所化弟子，盡是釋迦文佛弟子。」

(二)指大目犍連（Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（Aniruddha）、賓頭盧︰《增一阿含經》卷二十云（大正2‧647a）︰
「是時四大聲聞集在一處而作是說，我等共觀此羅閱城中，誰有不供奉佛法眾作功德者，由來無信者當勸令信如來法僧，尊者目大犍連、尊者迦葉、尊者阿那律、尊者賓頭盧。」

(三)指舍利弗（Śāriputra，身子）、目連、迦葉、須菩提（Subhūti，善吉）︰此四人乃《維摩經》卷上〈弟子品〉所列十大弟子中，定、慧、行、解之最勝者，稱為四大聲聞。《維摩經義疏》卷三云（大正38‧936a）︰「身子智慧、目連神通、迦葉苦行、善吉空解，故以定慧行解為四大聲聞。」

(四)指須菩提、摩訶迦旃延（Mahā-kātyāya-na）、摩訶迦葉、摩訶目犍連︰四者在《法華經》迹門的三周說法中，是譬說周（即譬喻品）中開悟的中根機類；在〈授記品〉，是受成佛記別的四大聲聞。《法華義疏》卷七列出此四大聲聞與《維摩經》所說四大聲聞的異同點（大正 34‧544a）︰
「彼經明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人為大聲聞。此經明身子利根獨拔眾人之外，非四大聲聞所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禪定也。」

(五)指舍利弗、大目犍連、富樓那（Pūrṇa）、須菩提︰《寶星陀羅尼經》卷三云（大正13‧549c）︰
「爾時，世尊以神通力，令此街道百由旬量，廣博嚴淨而為示現，時舍利弗北面而坐，大目犍連西面而坐，富樓那南面而坐，須菩提東面而坐。四人住處共半由旬，應時於彼四大聲聞坐處地中現大蓮華。」

〔參考資料〕　(一)《大唐西域記》卷八；《舍利弗問經》；《彌勒下生經》；《彌勒經遊意》；《三彌勒經疏》。(三)《觀虛空菩薩經》；《大智度論》卷四十一；《維摩經疏菴羅記》卷十六。(四)《法華經文句》卷六（上）；《法華經玄贊》卷六（末）。(五)《大方等大集經》卷十九〈往古品〉、卷二十〈三昧神足品〉、卷三十三〈分別品〉。

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四禪

色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhyāna）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰
「復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信一心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修捨念進自知身樂，諸聖所求憶念捨樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂捨念清淨，入第四禪。」

《雜阿含》卷十七云（大正2‧121b）︰「初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。」

禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b）︰
「此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。」

依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗鉢舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。

四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八云（大正29‧145b ）︰
「若一境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故一境性分為四種。」

詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支；四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受及心一境性四支，總共十八支。但實支之體唯十一種，即初禪的五支，二禪的內等淨，三禪的淨、念、慧及樂，四禪的捨受。

其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心一境性五支；因靜慮之體心一境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之麁分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離麁細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等淨、喜、樂及心一境性四支；心一境性如上述，為二禪的自性支。內等淨者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明淨，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。

三禪攝行捨、正念、正慧、受樂及心一境性五支。心一境性如前述為靜慮的自性；行捨，是說三禪捨前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行捨、念清淨、非苦樂受與心一境性四支，心一境性如前為靜慮的自性。行捨是說四禪亦同三禪捨喜樂；念清淨，是說捨念極善清淨而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為捨念清淨。

《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；二禪四支中，內等淨為對治支，喜與樂為利益支，心一境性為自性支；三禪五支中，捨、正念及正知為對治支，樂為利益支，心一境性為自性支；四禪四支中，捨清淨與念清淨為對治支，不苦樂受為利益支，心一境性為自性支。

又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。

總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明淨而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清淨名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的淨等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。

初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，餘三無量心則總依六地而離瞋害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的淨解脫是依第四靜慮而得，餘則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。

按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個

時代，為最重要的修行法之一，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅槃之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。

◎附一︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）

佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jhāna，dhyāna）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某一派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅槃觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅槃觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明徵。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅槃之際，亦為入於此定。在佛教為禪之一最重要方式，當屬無疑。但所惜者，一切經文，對此說明，悉循環於同一文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下︰

(1)初禪︰於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。一言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。

(2)二禪︰似此修鍊進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心祇集中於一點（內靜一心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時并得制伏表象之亂雜。

(3)三禪︰似此更進一層，離捨幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之懽愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。

(4)四禪︰由是彌益進步，身體之懽愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（捨念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。

耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統一，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，一方在制御基於欲之個人意志，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。

◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。但初禪天尚與尋伺相應而麁動，快樂遠不及第二禪天。而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。聖教中常引此三禪樂以為比，如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」

〔參考資料〕　《長阿含》卷四〈遊行經〉、卷六〈轉輪聖王修行經〉、卷十二〈清淨經〉；《中阿含》卷一〈城喻經〉、卷四十二〈分別觀法經〉、卷五十六〈晡利多經〉；《佛本行集經》卷二十二；《佛所行讚》卷三；《集異門足論》卷六；《品類足論》卷七。

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正量部

小乘二十部之一。佛滅第三百年，與法上部、賢胄部、密林山部同時自犢子部分出的學派。音譯三彌底、沙摩帝、三眉底與、三密栗底、三摩提、式摩、彌離底、彌離、阿離耶三密栗底尼迦耶。又譯作聖正量部、正量弟子部、一切所貴部。

關於此部名稱之由來，《異部宗輪論述記》（卍續83‧439下）︰「正量部者，權衡刊定，名之為量，量無邪謬，故言正也。此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名。」即以宗義立名。另依《三論玄義》載（大正45‧9c）︰「正量弟子部，有大正量羅漢，其是弟子，故名正量弟子部。」又，西藏所傳清辨（Bhavya）之《教團分裂詳說》（Sde-pa tha-dad-par-byed-pa daṅrnam-par-bśad-pa）中，謂此部之祖為Sam-mata，故部名稱為Sammatīya。此為因人立名。西藏所傳另有一說。謂此部由其所住之地得名，故又有Avantaka與Kurukulaka兩種梵名。

此部之起源，諸傳雖多主張出自犢子部，然《文殊師利問經》則謂出自賢部（即賢胄部）。《出三藏記集》卷三謂此部與僧伽提部（即說轉部），均由迦葉維部所旁出。清辨以此部為屬於上座部十部之一。《多羅那他印度佛教史》、藏文《比丘婆樓沙具羅問論》、《南海寄歸內法傳》卷一等謂，此部與大眾部、有部、上座部共為根本四分派。

依《大唐西域記》所載，七世紀中葉玄奘入印度時，正量部之傳布僅次於說一切有部，盛行於北印外之十九國，僧徒合計六萬多人。又載玄奘歸國時也攜回此部之經律論十五部。今此十五部已佚失。《南海寄歸內法傳》載，正量部三藏有三十萬頌，當時盛行於西印度之羅荼、信度等地。

此部主要學說，大多篤守犢子部本宗舊說。此外，亦有依舊說而作進一步推論的；也有正與大乘學說相對峙的。此部主張由於身口業起滅無常，不能久住，故業之存在並不是業法本身。業之能招致果報，乃由於業之熏習積聚之力量。對於心色二法的性質，此部以為心法剎那滅，而色法有時暫住，故色心分離，各自獨立。此說與瑜伽系學說相反。

◎附︰呂澂〈略述正量部佛學〉

印度的部派佛學勢力足以和大乘佛學抗衡的，開始是說一切有部，後來便屬於正量部。正量部從龍樹時代起逐漸抬頭，直到玄奘、義淨去印度的時候還是很盛。奘、淨說到當時小乘佛學四大部，都以正量和上座等並舉（見《大唐西域記》卷十一、《南海寄歸傳》卷一），實際上晚期大乘佛學裏常常涉及的小乘部派也正是正量部。因此，我們要徹底明瞭大乘學說就得對這一部有相當的認識。可惜的是舊籍零落，難得其詳，現在只能簡單地敘述一些要點，以供研究參考。

先談源流。正量部梵名三彌底耶（Sam-mitiya）原係創派的人名，所以從前也譯作「正量弟子部」。另外，舊譯和西藏譯作「一切所貴部」，這是部名原文轉作娑摩底耶（Sammatīya）的緣故。這一部乃從犢子部分裂出來，各家傳說差不多一致。至於分裂的原因，據《異部宗輪論》說，是為了解釋「已解脫更墮」云云的一個頌，各家的意見不同，犢子部一時分成四派，正量便是其中之一。又據真諦所傳，犢子部原來推崇《舍利弗阿毗曇》，後來各家感覺毗曇所說還不完備，便各自造釋補充，如是意見紛歧，因而分派。照此一說，那有問題的頌文應該和《舍利弗阿毗曇》有關，但在漢文譯本裏還找不出來。並且頌文簡略，意義也不易明瞭。窺基的《異部宗輪論述記》採取舊說，舉出四家不同的解釋，大體上是談阿羅漢退墮不退墮的問題。我們另從南方所傳敘述部執的《論事》一書看，犢子部本宗和正量部都主張阿羅漢有退（見《論事》第一品第二章），而這一主張在各部派的異執裏還佔很重要的地位，所以《論事》特別將它列為二一六種異執的第二種。對於退墮的解釋不同，當然可以成為分派的原因。不過四部中正量和犢子本宗關係比較密切，正量所有的新主張最初都被看作犢子變化之說，並不用正量的名義出場。因此在《大毗婆沙論》編纂的時代（西元二世紀），犢子部的主張祇有和一切有部不同的六、七條（見《大毗婆沙論》卷二），到了龍樹著作《中論》時（西元三世紀）便說犢子更有「生生」等十四種俱生法和「不失法」之說（見《中論》的〈觀三相品〉、〈觀業品〉），這些都是正量部分出以後的新說仍舊歸之於犢子名下的。

正量部的名目到安慧、清辨時代（西元六世紀）才十分顯著。所以有這一變化，大概是正量部關於業一方面的理論得到發展的緣故。此後勢力日盛，像玄奘在《大唐西域記》所載，當時（西元七世紀）印度除了北印以外，都有正量部的傳播，明文列舉了十九國，僧徒合計六萬多人。摩臘婆國是西印度佛學的中心地，而正量部僧眾就有兩萬人，可見它在各部派中如何的佔有勢力。因此，像《慈恩法師傳》卷四所說，當時南印度老婆羅門般若毱多（智護）發揮正量部的說法，作了《破大乘論》七百頌，不但為各派小乘師所一致推崇，而且使那爛陀寺答應戒日王的請求去參加辯論的各位印度大德都喪失了自信，這也可說明正量部的議論在當時發生如何的影響。其後雖然經過玄奘《制惡見論》的破斥，又有過曲女城無遮大會的擴大宣傳，但它的勢力依然存在，三十年後義淨到印度之時，還相當盛行，一直維持到波羅王朝的時代（西元八世紀以後）。

次談典籍。正量部後來既成為一大宗，便和其餘上座部等大宗一樣，也具備著它獨有的經律論三藏，這從《慈恩法師傳》卷六說玄奘曾由印度帶回正量部的經律論十五部，可以證明。不過那些經律早已散失，詳細內容現無可考。只有關於經藏即四阿含裏面的重要義類，可以從和正量部淵源最近的賢胄派（犢子部分出的四派之一）著述《三法度論》（東晉譯）見得一斑。另外律藏也有《明瞭論》（正量部律師所造，陳譯）略攝大義。至於論藏，以《舍利弗阿毗曇》為根本，漢譯有其書，但不完全。此外還有些解釋毗曇的論著，現存的《三彌底部論》（失譯，今勘應附梁陳錄）就是一種。又《慈恩法師傳》卷四說玄奘在北印度鉢伐多國所學的《攝正法論》、《教實論》，也都是有關正量部的書。《攝正法論》或者即是宋譯的《諸法集要經》，原係觀無畏尊者從《正法念處經》所說集成頌文，闡明罪福業報，正是正量部的中心主張，而《正法念處經》唐人也認為是正量部所宗的。《教實論》也就是《聖教真實論》，瞿沙所造，沒有譯本，相傳是發揮「有我」的道理，為犢子部根本典據。玄奘在鉢底多國學習正量部的根本毗曇，同時兼學這一書，可見也是正量部所重視的。

再談正量部的主要學說。這裏面有篤守犢子部本宗舊說的，有依據舊說作進一步推論的，也有正和大乘學說對峙的。最先，守舊之說，即是犢子部獨有的「有我論」。「我」這一名詞，係「補特伽羅」的旁譯，因為說「補特伽羅」（正翻「數取趣」），說「我」，說「有情」，說「命者」，都指的一種事實，而這些名目原來是作同義語看待的。所謂「有我」，即是這一種法體在諦義上（實有的意義）、勝義上（究竟的意義）是可得的，存在的。犢子部這種主張對於正統佛學無異是叛逆之說，佛學根本發呶我道理，而犢子偏偏主張有我，豈非背道而馳﹖但這祇是表面的。實際它和佛家以外的學派所說「有我」並不全同，而對佛家餘義也取得一些調和，所以儘管不絕地受到批評、破斥，但它依舊流行，並還影響到其他部派，為他們暗地裏採用著，像大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊，乃至說一切有部的同隨得，都不妨看作變相的有我說。

正量部對於這種理論有比較詳盡的解說，見於《三彌底部論》。據論所說，犢子部有我學說的建立乃是經過料簡了內外各種異論而後完成的。這些異論，像佛家部派中的無我說、片面的有我說（或者離蘊、或者即蘊、或者是常、或者無常等），以及有我無我不定說，還有餘宗的實有我論（一異斷常等等說法）都是的。離開種種不正確的說法，所建立的我便和五蘊的關係不得說一，也不得說異，它的性質也是非斷、非常而推論的結果，它是歸於五種所知法（即對象）裏面的不可說法的。

另外，佛之說我可以看它是施設的假說，分成三類，一依假，二度假，三滅假（這三類名稱在《三法度論》的譯文中作受施設、過去施設、滅施設）。佛說有時指現在有執受的內蘊等（如有情血肉的色蘊等）為我，這屬於依假。譬如火之依薪，我對所依蘊等是一是異，都不可說。佛說有時又通三世來作假設，比方在種種本生上說，今我（佛自稱）即是過去頂生王等；又比方作種種授記說，汝慈氏未來當作佛等。這些各有自體，相續不亂，屬於度假（度即三世轉移之義）。佛說還有時在有餘的暫時滅（但捨此身）和無餘的永久滅（不受後有）方面也用我作自體來區別，但一異斷常都不可膠執，這就是滅假。即由三類假說，不妨承認有我，歸在不可說的一類法中。正量部對有我說作這些解釋，不用說是含有補充的意味的。

其次，推闡的新說，這是關於業報的理論。本來犢子本宗主張有我用意在於成立生死解脫的不落空，但推究怎樣才有生死或解脫，這就會牽涉到業力的一方面，因此，有我論的骨幹必然是業論。正量部闡明此義，很多新解。比方說業的存在並不是業法的本身，因為身口意業起滅無常，都是不能久住的。業之能招致果報，乃由於它熏習積聚的力量。那種積聚是不相應行，和心一道起滅，卻不相應；它既無所緣對象，又是無記性質（這些都是和業自身顯然有別的。詳見《論事》第十五品第十一章）。還有業的積聚可以總分四類，欲界的業和它的習氣以類積為一聚，其餘色界、無色界、無漏也同樣的各以其類各為一聚。這些業積相續存在，不是一期生死即了，必須相隨到了修道或入涅槃方纔消滅。佛所常說的「不失法」便是指此而言。這很像借債人所立的券契，憑著它就需還欠。正量部以此解釋業的決定，比較周到，《中論》的〈觀業品〉引了他們的主張，有這麼一個頌︰「雖空而不斷，雖有而不常，諸業不失法，此法佛所說。」（此頌在青目的註解裏變成了正面文章，好像是龍樹所答，但依清辨的《般若燈論》看，這明明是正量部的主張。）即由於有不失的業券說法，便進一步對於業的性質得著種種闡明。第一，表色不妨看成業的一類；第二，表色可以認作律儀；第三，色法也有善惡性的區別（這些詳見《論事》第八品第九章、第十品第十章、第十六品第七章）。

還有正量部說表色是業，是用行動來作解釋的，由此便牽涉到色法不盡是剎那滅的問題（色法暫住不滅，纔可以有從此到彼的行動現象），又牽涉到滅法待因的問題（行動表色不像燈焰鈴聲等自然歇滅，就必等待滅因）。這些說法，都由業論推究出來，或為以後各家諍論的主題（參照《大乘成業論》）。至於業的積聚即所謂不失法對「我」又是怎樣的關係，這可用通常所說業的自作自受來為說明。一方面，由於我對業的執持，在生死流轉之際，業的積聚不至與死心俱滅，所以謂之自業。另一方面，我之死此生彼，捨棄這一類五蘊而聯繫另一類五蘊，完全依於業積聚的限定。如此我既執持業聚，又為業聚所限，兩者關係成為因果不離，並且自有生以來一直到涅槃相續不斷。這一理論很多地方和大乘佛學中阿賴耶識的說法相通，阿賴耶識便是能執持一切法的種子而又同時為業法種子的異熟果的。因此，從前真諦翻譯《攝大乘論釋》中阿賴耶識的異門一段，便添上了聲聞乘正量部名為果報識云云的文句（這在別家譯本都沒有），並且他翻譯的《顯識論》又將果報識換譯為不失法。這些可以說明依真諦的認識，正量部的業說是和阿賴耶識說有類似之處的。

最後，對破大乘之說，主要是破瑜伽學系關於所緣緣的說法。正量部分析心色二法的性質，以為心法剎那滅，而色法有時暫住，這便使色心分離，各自獨立，對於瑜伽系學說根本相反。像無著所著《顯揚聖教論》成立色法念念滅即是以色隨心而說的（見論卷十四〈成無常品〉）。正量部又主張心之緣境可以直取，不待另變相分，這更和瑜伽學說大為逕庭。瑜伽學說流行之時正量部也勢力全盛，它們中間曾發生正面的激烈衝突，像《慈恩法師傳》卷四所載玄奘痛破般若毱多之說並引起曲女城無遮大會裏擴大宣傳的那一番因緣，可算是勢所必至的。可惜般若毱多破大乘的原作和玄奘反破他的著述都已失傳，彼此往返的議論，不得其詳，祇有唐人留下一些傳說，以為正量部師般若毱多所破的是大乘所緣緣帶相義，玄奘在無遮大會上也針對此破予以反駁（見《成唯識論述記》卷四十四）。又說，無遮大會上玄奘所提出的是一個成立唯識道理的比量（見《因明入正理論述記》卷五），依據這些傳說，正量部破瑜伽學說乃是集中在所緣緣的一點，可以無疑。

瑜伽系從陳那以來，為了成立唯識，對於所緣緣曾做過進一步的分析。像《觀所緣論》所說，心法（特別是屬於感官的前五識）所緣的境界，必須具備是因性和有顯現行相（即帶相）性這兩個條件，由此，真正的所緣只限於心內的境界，這樣成立了「唯識」。正量部的破義就著眼於這一說法，以為在平常的情形裏容或如此，但到了瑜伽系所說無分別正智生起的時候，智所緣的是直接領會的「真如」（這從唯識理論的體系來說，所指是心識的實體沒有被曲解為種種施設形象的本來面目），就不應該再變現相狀（即帶相），那末，像《觀所緣論》所強調的兩種條件之說，豈不成為空談﹖如果在正智那樣心理狀態裏可有例外，唯識道理即不完全。正量部這一質難可謂擊中要害，所以從前傳說當時瑜伽系的學者對它沉默了十二年（見《宗鏡錄》卷七十），直到玄奘去印度，才救了轉來。

依《成唯識論述記》卷四十四說，奘師之救乃將帶相的帶字分作變帶和挾帶兩解，尋常心識的所緣是變帶相狀，正智的所緣則挾帶體相。這樣和瑜伽系所緣緣的定義就不違背，所以唯識的根本原理即心識不緣外境的原理還是破不了的。奘師這一解答，據我們看來，它的重要關鍵並不祇是帶相裏帶的一面，同時對相的一面也已兼顧到了。依照陳那《集量論》第一品解釋，帶相的相即是行相，可以就相分說（即所行之相），也可以就見分說（即行解之相）。正量部所出的質難，但知道相分上的行相，卻不明瞭大乘說行相本來側重在見分上的行解（見《成唯識論》卷二）。因此，奘師之說實在是重新聲明行解的意義來解了圍（正智緣真如時，見分作無相的行解，所以真如有顯現行相的性質，得成所緣）。至於無遮大會上的比量形式組織的嚴密，固然是無懈可擊，而內容上也另將護法用能緣所緣體不相離而成唯識的精義扼要地顯示出來。不離的唯識義乃是陳那以後分別了所緣的親疏關係才發展的新說，奘師特別提出，也可見正量部議論的尖銳，單憑舊義已應付不來了。總之，正量部的主要學說和大乘佛學好多方面有交涉，深入研究，實在是不可少的。

〔參考資料〕　《三彌底部論》；《俱舍論》卷三、卷五、卷十三；《部執異論》；《十八部論》；《舍利弗問經》；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二；梁譯《攝大乘論釋》卷二；呂澂《印度佛學源流略講》；高井觀海《小乘佛教概論》。

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自我偈

指《法華經》卷五〈如來壽量品〉所說的「自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧祇」等以下一０二句的偈頌。該品就彌勒菩薩所問，明示本門久成之佛。其先以長行解說，再以自我偈重覆說明。故此偈一名壽量偈，又作久遠偈。經典內述說佛是過去無數劫以來的佛，今常住於靈鷲山說無上法。

〔參考資料〕　《法華經》卷五

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行相

(一)指心、心所緣境時，於能緣的心上，顯現似所緣之境的影像︰《俱舍論光記》卷一云（大正41‧26c）︰「言行相者，謂心、心所其體清淨，但對前境，不由作意，法爾任運，影像顯現，如清池明鏡，眾像皆現。」《成唯識論述記》卷三云（大正43‧318b）︰「心上有似所緣之相，名行相。」唯識家稱影像為相分，以之為所緣，而俱舍家等則以境為所緣，影像為能緣。又，《俱舍論光記》卷一（末），在討論行解行相能否立能緣之名的問答中，指出（大正41‧26c）︰「彼心等對鏡之時，有影像現，據此義邊，名為能緣，境名所緣。」又謂清池明鏡雖示現像，以無行解故不名能緣。行解或有正解，或有邪解，了境不定，故不可謂為能緣，唯行相定能映現境有之狀，故立能緣之稱。

(二)指一切心、心所在認識對象時的狀態︰《成唯識論》卷二云（大正31‧10a）︰「此識行相所緣云何﹖謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別為行相故。」又云︰「即以所變為自所緣。行相杖之而得起故。此中，了者謂異熟識於自所緣，有了別用。此了別用，見分所攝。」又云（大正31‧10b）︰「達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。」此乃唯識家所謂見分行相之說，名取境之功能為行相。有關其字義，遁倫《瑜伽論記》卷一（上）云（大正42‧317a）︰「行相義者，行謂見分，相即相分。行之相，故名為行相。是依主釋。」《成唯識論了義燈》卷三云（大正43‧723a）︰「見分名行相者，行應平聲讀。以見分能行於境相故，此見分得行相名。」又云（大正43‧723b）︰「能行於相，名為行相，有財釋。或相之行，依主釋。」又云（大正43‧723b）︰「若局後得及分別心釋行相者，得約行解名為行相。」

〔參考資料〕　《成唯識論掌中樞要》卷上（末）、卷下（末）；《入阿毗達磨論》卷下。

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佛骨

佛滅度後，火化所留下的遺骨、遺灰。又稱佛舍利，或單稱舍利，或以佛身部位而稱佛頂骨、指骨、佛牙。此等佛骨，在後世極受尊崇。茲就歷史上主要相關事蹟，及近代發現的出土物，略述如下︰(1)頂骨︰以北印度那揭羅曷國醘羅城的頂骨最廣為人知。據《法顯傳》所述（大正51‧858c）︰
「城中有佛頂骨精舍，盡以金薄七寶校飾。國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印印封守護，清晨八人俱到，各視其印然後開戶。開戶已，以香汁洗手出佛頂骨，置精舍外高座上，以七寶圓碪，碪下琉璃鍾覆上，皆珠璣校飾。骨黃白色，方圓四寸，其上隆起。」

又，《洛陽伽藍記》卷五引述《道藥傳》所說，也說骨黃白色，方圓四寸。玄奘《西域記》卷二云（大正51‧879a）︰「第二閣中有七寶小窣堵波置如來頂骨，骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函置窣堵波中，欲知善惡相者，香末和埿以印頂骨，隨其福感，其文煥然。」又謂迦畢試國王立科條云，凡欲見如來頂骨者收一金錢，芋盤影者令出五金錢。玄奘得菩提樹像，伴隨之二沙彌，一得佛像，一得蓮花像。又在同一地方，有如來之髑髏骨。

依《法苑珠林》卷三十八所記，唐‧顯慶五年（660）接受西域所獻之佛頂骨，供養於禁中。此骨高五寸，闊四寸許，黃紫色，為螺髻束髮之小頂骨，並非大頂骨。(2)指骨︰唐代法門寺之佛骨即為指骨。此指骨舍利由於韓愈的〈佛骨表〉而著名。法門寺原在長安之西（扶風）岐山之南，北魏以前名阿育王寺。在元魏及隋代，此寺即相傳有佛舍利。唐‧貞觀五年（631）岐州刺史張亮來寺禮拜，但見故塔基無上覆，乃奏請建望雲宮殿以蓋塔基，帝下詔許之。

顯慶四年（659），智琮奉勒開塔，舍利形狀如小指，長二寸許，置於一內有孔的錐形容器中，以示大眾。翌年三月迎請舍利入東都禁宮供養。龍朔二年（662）還本塔。則天武后為其作寶函。中宗、肅宗也曾供養。憲宗元和十四年（819）迎法門寺佛骨入禁中供養，不久，歷送京城十寺以供禮敬。韓愈因此上〈論佛骨表〉，建議「付之水火，永絕根本」。以迕帝意，而被貶潮州。時，翰林學士張仲素奉敕撰佛骨碑。懿宗咸通十四年（873）三月又迎佛骨至禁中，後置於安國、崇化二寺，備受士庶瞻禮。其時也有引憲宗故事勸諫者，但是，帝不從而更盛其儀。此法門寺之佛骨其後即罕見提及。至1987年四月三日，此指骨又在法門寺真身寶塔地宮中被發現。法門寺曾為此召開數次佛教學術會議，並印行《法門寺與佛教》一書。

此外，北宋時，陳留闡教寺（八關寺）也供奉佛指。其初，陳留人曾為沙門義津建寺。不久，梵僧來授佛指舍利。因此，供奉於此寺內供人瞻禮。仁宗皇佑元年（1049）迎此舍利入京師。當時曾以烈火、金椎試其真偽。由於曾有靈驗，因此，以水晶寶匣盛之還寺。徽宗政和四年（1114），有方士謂陳留佛指為海狗之指，乃再試之而其色不變。故勒加禮還之。(3)牙骨︰相傳釋尊的二牙骨原屬帝釋天所有，其一為捷疾鬼所奪，韋馱天（北天王太子張瓊）追之取還，轉贈唐‧道宣，而傳於漢土。唐代宗自文綱處迎入禁中瞻拜。仁宗時曾再拜得「分舍利」。

錫蘭坎底（Kandy）巿的佛牙（Māligā-va）寺供有佛的牙骨（dalada）。根據古老的傳說，此寺中的佛骨曾被由南印度渡海而來的泰米爾（Tamil）人，以及葡萄牙人、中國人等數次掠奪，但因曾造若干仿品冒充，因此，據說真正的牙骨今仍供奉在同一地方。(4)新近的發現︰及至近代，在釋迦種族的故地曾發現不少遺骨。由於在尼泊爾境內發現佛陀的誕生地嵐毗尼園的遺址，所以，印度北境與尼泊爾接壤之處，即備受印度考古學者的注意。

西元1898年，在畢波羅瓦（Piprava）掘出一石製大櫃。櫃中有五物保存完全。其一是蠟石壺，高六寸、徑四寸。其二也是蠟石壺，高七寸、徑四寸五分。其三是蠟石器，高五寸五分、徑五寸五分。其四是蠟石篋，高三寸八分、徑一寸五分。其五為水晶瓶，高三寸五分、徑三寸二分。此外，土中有頗多水瓶破片。

五器中裝各種物品，兩個蠟石壺內全裝碎骨片。其中之一小壺蓋上刻有阿育王時代所使用的文字。其意為︰「此聖龕收藏薄伽梵佛陀的遺骨，它屬於釋迦族，也就是大聖的兄弟姊妹及其兒子妻室等所有。」此可證實其中的佛骨是佛荼毗後，八分舍利中的一分，也就是「迦毗羅衛國諸釋種民眾得舍利分已，歸其國起塔廟供養」中的那一部分。

畢波羅瓦地處北緯二十七度二十二分，東經八十三度九分，當時屬於英屬印度境內，在巴斯基（Basti）邑東北隅。離佛誕生地嵐毗尼園西南五里餘。

發掘者培貝（Peppe）將全部發掘物捐贈英國政府。英政府依其所願，將其中的三分之一贈印度甲府博物館，另三分之一收藏於英國倫敦博物館，最後三分之一交給發掘者保存。

◎附一︰陳垣〈佛二事〉

(一)南北朝
佛二事見於中國史傳最早者，當推法顯《佛國記》。《梁高僧傳》卷三〈智猛傳〉及《洛陽伽藍記〉卷五亦有之。（中略）

中國之有佛牙，最早當推法獻。《梁高僧傳》卷十三〈法獻傳〉︰
「獻先聞猛公西遊，備矚靈異，乃誓欲忘身往觀聖蹟。以宋‧元徽三年（475）發踵金陵，西遊巴蜀，道經芮芮，獲佛牙一枚，又得龜茲國金像，於是而還。佛牙本在烏纏國，自烏纏來芮芮，自芮芮來梁土。獻齎牙還京，五十有五載，密自禮事，餘無知者，至文宣感夢，方傳道俗。（中略）獻以建武末年（497）卒，窆於鍾山之陽。（中略）獻於西域所得佛牙及像，皆在上定林寺。牙以普通三年（522）正月，忽有數人並執仗，初夜扣門，稱︰『臨川殿下奴叛，有人告云在佛牙閣上，請開閣檢視。』寺司即隨語開閣，主帥至佛牙座前，開函取牙，作禮三拜，以錦手巾盛牙繞山東而去，至今竟不測所在。」

《歷代三寶紀》卷十一有同樣記載。猛公即智猛。「五十有五載」上一個「五」字當是「師」字連上讀，或是衍文。由宋‧元徽三年（475）出遊，至齊‧建武末年（497）卒，才二十二載，何能密自禮事五十五載，其為十有五載無疑。文宣指竟陵王子良，齊武帝第二子。臨川指蕭宏，梁武帝第六弟。

法獻得佛牙，密自禮事者十五載，為蕭子良所發現，乃傳於上定林寺。同時盤盤國獻梁帝佛牙，見《釋氏通鑑》卷五天監十四年（515）乙未條。是時梁有兩佛牙。至普通三年（522）法獻佛牙被人騙劫，不知所在，原來在陳高祖霸先處。《陳書》卷二〈高祖紀〉︰　「永定元年（557）冬十月乙亥，高祖即皇帝位於南郊。庚辰，詔出佛牙於杜姥宅，集四部設無遮大會，高祖親出闕前禮拜。初，齊故僧統法獻於烏纏國得之，常在定林上寺，梁‧天監末（519）為攝山慶雲寺沙門慧興保藏，慧興將終，以屬弟慧志。承聖末（554），慧志密送於高祖，至是乃出。」

《建康實錄》卷十九，及《南史》卷九〈陳本紀〉，均有此記載，而不及《陳書》之詳。《冊府元龜》卷一九四崇釋老門採《陳書》。《陳書》敘佛牙傳授始末，足補僧傳所闕。尋常史文有闕，以僧傳補之，事所恒有，若僧傳所闕，以史文補之，實為僅見。杜姥宅見《晉書》卷三十二〈成帝杜皇后傳〉︰八王之亂，后父杜遐遇害，無子，后母裴氏渡江，立第南掖門外，世稱杜姥宅，遂為陳霸先密藏佛牙之所。以上是南朝佛牙故事。

至於北朝佛二事之見於史傳最早者當推《魏書》。《魏書》卷八〈世宗紀〉︰「景明四年（503）四月庚寅，南天竺國獻辟支佛牙。」《北史》卷四〈魏本紀〉有同樣記載。《冊府元龜》卷九六九朝貢門亦採之。此牙下落不明，《洛陽伽藍記》卷四說，西域所齎舍利骨及佛牙經像，皆在法雲寺。

《北齊書》卷十一〈河間王孝琬傳〉︰「孝琬，文襄第三子也。得佛牙置於第內，夜有神光照室，玄都法順請以奏聞，不從。帝聞，使搜之，得鎮庫槊幡數百。帝以為反狀，使武衛倒鞭撾之，折其兩脛而死。」《北史》卷五十二〈孝琬傳〉有同樣記載。文襄指高澄，帝指高澄弟高洋（550～559）。孝琬所得佛牙，與景明四年（503）南天竺國所獻者是否有關，頗可研究。由景明四年至孝琬時不過五十年。

《續高僧傳》卷十九〈法喜傳〉︰「喜姓李，襄陽人。仁壽元年（601）內，文帝敕召入京師，住禪定寺。爰有佛屯利，帝裏所珍，檠以寶台，璝寶溢目。大眾以喜行解潛通，幽微屢降，便以道場相委。」文帝指隋文帝。此佛牙不詳所自，與北齊‧孝琬所得，相距亦不過五十年，疑是一脈，或為平陳所得亦未可知。以上是北朝佛牙故事。

(二)唐五代
《大唐西域記》及《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉皆有佛牙故事，以未涉及中國，不具述，述其與中國有關者。義淨《大唐西域求法高僧傳》卷上有︰「明遠法師，益州清城人。既概聖教陵遲，遂乃振錫南遊，到訶陵國，次至師子洲，為君王禮敬，乃潛形閣內，密取佛牙，望歸本國，以興供養。既得入手，翻被奪去，不遂所懷，頗見陵辱，寂無消息，應是在路而終，莫委年幾。」這是唐僧竊取佛牙故事。潛形密取，似非正道，義淨直書其事，不以為諱，而且寄予同情，可見當時風尚。

唐代著名佛牙故二事，莫過於道宣律師之神授佛牙。《宋高僧傳》卷十四道宣傳〉︰「道宣於西明寺深夜行道，足趺前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也。宣遽問︰『何人中夜在此﹖』少年曰︰『某非常人，即毗沙門天王之子哪吒也。護法之故，擁護和尚，時已久矣。』宣曰︰『貧道修行，無事煩太子。』太子曰︰『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶舍，敢不奉獻。』俄授於宣，宣保錄供養。乾封二年（667）宣化後，其天人付授佛牙，密令文綱掌護，持去崇聖寺東塔。至代宗大歷二年（767），敕此寺︰『有大德道宣律師傳授得釋迦佛牙及肉舍利，宜即詣右銀台門進來，朕要觀禮。』」

《佛祖統紀》卷五十三有北天佛牙條記此事云︰「唐‧宣律師在西明寺行道，北天王太子以佛牙上於師。代宗敕問文綱律師親傳先師宣律師釋迦佛牙，宜詣右門進上，副朕瞻禮。」敕問文綱四字相連，頗有語病。文綱係道宣大弟子，道宣卒於乾封二年（667），文綱卒於開元十五年（727），至代宗大歷二年（767），宣卒已百載，綱卒亦已四十載，代宗何能敕問文綱﹖代宗所問係問此寺管事人，非問文綱。《佛祖統紀》卷四十二〈法運通塞志〉，繫此事於大歷十一年（776），亦不對。據〈道宣傳〉，此係大歷二年事，時正道宣逝世一百周年，故代宗有此問。

唐代著名佛牙故事，尚有悟空法師帶歸之佛牙。《宋高僧傳》卷三〈悟空傳〉︰「悟空，京兆雲陽人，從罽賓國三藏舍利越摩落髮，於迦濕彌羅國受具足戒。後巡歷數年，為憶君親，因咨本師舍利越摩，再三方允。摩手授梵本經共一夾，並佛牙舍利以贈別。空行從北路，至睹貨羅國，有一城，號骨咄國城，有小海，空行次南岸，地輒搖動，雲陰雨暴，霆擊雹飛，乃奔就一大樹間。時有眾商咸投其下，商主告眾曰︰『誰齎佛舍利異物殊珍耶﹖不爾，龍神何斯憤怒！』空為利東夏之故，潛乞龍神宥過，自卯達申，雨雹方霽。事訖隨中使段明秀以貞元五年（789）己巳達京師，進上佛屯利經本，宣付左神策軍繕寫。」

《貞元續釋教錄》卷中，有《新修大莊嚴寺釋迦牟尼佛于塔記》三卷，貞元十年（794）圓照撰進，當係記載道宣、悟空所遺佛牙事。時悟空佛牙或已移奉莊嚴寺，故《宋僧傳》卷十六〈慧靈傳〉，有大中七年（853）宣宗幸莊嚴寺禮佛牙記載。同時《宋僧傳》卷二十三〈元慧傳〉，又有大中七年重建法空王寺，元慧燃香於臂，供養報恩山佛牙記載。日本僧圓仁《入唐求法巡禮行記》會昌元年（841）記長安城中有四佛牙。「一崇聖寺，一莊嚴寺，一薦福寺，一興福寺」。可見佛牙來歷不止一處。

今本《舊五代史》卷六十七〈趙鳳傳〉︰「有僧自西國取經回，得佛牙大如拳，褐漬皴裂，進於明宗，鳳揚言曰︰『曾聞佛牙錘鍛不壞，請試之。』隨斧而碎。時宮中所施已逾數千緡，聞毀乃止。」《新五代史》卷二十八趙鳳傳〉有同樣記載。明宗指後唐明宗。此偽佛二事之僅見於史傳者。李時珍《本草綱目》卷五十一獸部︰「貘似熊，黃白色，其齒骨極堅，以刀斧椎鍛，鐵皆碎，落火亦不能燒，人得之詐充佛丑踩骨以誑俚俗。」可見偽佛牙事是有的。

《冊府元龜》卷五十二崇釋氏門，載︰「後唐明宗天成二年（927）九月，益州孟知祥令僧五人持佛爻一寸六分，云僖宗幸蜀時留之，今屬應聖嘉節，願資壽命，宣示近臣。」又︰「後晉高祖天福三年（938）十一月庚午，西京左右街僧錄可肇等齎佛牙到闕，宜付汴京收掌。」又︰「天福六年（941）五月甲辰，加隰彌陀國僧㗌哩，以佛巳海而至。」後一條亦見今本《舊五代史》卷七十九晉高祖紀〉。可見五代時佛牙史料不少。僖宗幸蜀所留，是否莊嚴寺舊物，殊有可能。

(三)遼宋元明
遼代佛二事，最顯著者為近年兩次出國之北京西山千佛塔佛牙。塔建於遼‧咸雍七年（1071），中國佛教協會當有詳細記載，茲不具述。

《遼文存》卷四有〈遼‧釋志願葬舍利佛牙石匣記〉，說︰「達摩禪師，遠涉流沙，登雪嶺，得釋迦舍利辟支佛牙，授與先師。先師諱清珦，閩川人。自會同五載（942）仲秋齎舍利佛牙到此，於八年（945）季春月，染疴而逝。臨遷化時，將舍利佛牙付仙露寺比丘尼定徽，建窣堵波，尋具表奏聞大遼皇帝，於天祿三年（949）歲次己酉，四月十三日安葬，施主名具鐫於後。」

朱彝尊《曝書亭集》卷五十一有此石匣記跋，云︰「仙露寺，金人俘宋室子女置其中。康熙二十六年（1687）五月，宣武門西南居民掘地得石匣，匣旁有記，自稱講經律論大德志願錄並書。乃遼世宗天祿三年（949）瘞舍利佛牙於此，記有建窣堵波之文，疑當時石匣置於塔下，塔久廢而石匣僅存土中。匣已無蓋，其舍利佛牙又不知何時散佚也。」

宋代佛二事，《釋氏稽古略》載三朝御製佛屯特詳。《稽古略》卷四太宗太平興國八年（983）條︰「初，太祖迎洛陽唐高宗顯慶年間沙門宣律師天王太子所獻佛屯利於東京相國寺灌頂院安奉，至是帝親以烈火煅試，晶明堅固，光彩照人。帝製贊曰︰功成積劫印文端，不是南山得恐難，眼睹數重金色潤，手擎一片玉以。」《釋氏資鑑》卷九繫此贊於太平興國四年。

又，真宗咸平六年（1003）條︰「帝敕右街僧錄備儀仗音樂華旛，迎大相國寺佛屯利，供養於開寶寺塔下，帝製以贊。」

又，仁宗慶歷三年（1043）條︰「夏旱損稼，六月詔迎相國寺佛牙，禱於禁中，隨時大雨。其佛屯利，祖宗御封，帝手啟之，灌以海上薔薇水，供養踰月而歸之。詳見翰林知制誥王珪三朝御贊佛屯利序。」

又，徽宗崇寧三年（1104）條︰「夏五月五日，帝迎三朝御贊釋迦佛牙於大相國寺入禁中供養，帝展敬次，舍利隔水晶匣出如雨點，帝贊以偈。」

宋人筆記亦有述及佛二事者，沈括《夢溪筆談》卷二十神奇門載︰「熙寧中（1068～1077），余察訪過咸平。是時劉定子先知縣事，同過一佛寺，子先謂余曰︰『此有一佛牙，甚異。』予乃齋潔卸之，其牙忽生舍利，如人身之汗，颯然湧出，莫知其數，或飛空中，或墮地，人以手承之，即透過，著床榻，摘然有聲，復透下，光明瑩澈，爛然滿目。予到京師，盛傳於公卿間。後有人迎至京師，執政官取入東府，以次流佈士大夫之家，神異之蹟，不可悉數。有詔留大相國寺，創造木浮圖以藏之，今相國寺西塔是也。」

《宋朝事實類苑》卷四十四仙釋僧道門，有同樣記載，而不註出處，則文中所謂「余」者何人﹖其實乃沈括自謂。括為宋朝著名博物家，其言值得注意。劉定先官咸平縣，後官戶部侍郎，《宋詩紀事》卷三十五有劉定詩。相國寺之有佛牙，不自神宗熙寧始，太祖時已移奉神授道宣之佛牙於相國寺。沈括所見之佛牙，初不在相國寺，蓋另一佛牙，其後乃歸併於相國寺的。

王鞏《聞見近錄》，亦載有咸平縣佛牙事，云︰「咸平縣僧藏佛牙一株，其大兩指許，淡金色。予嘗請而供之，光彩炳然。後神宗迎之禁中，遂御封匣而歸之，今人罕得見者。」王鞏字定國，宰相王旦孫，《宋史》卷三二０附其父〈王素傳〉。鞏所見佛牙，與沈括同，不屬於神授道宣佛及系。

元代佛二事，有耶律楚材題西庵所藏佛牙詩，見《湛然居士集》卷一︰「殷勤敬禮辟支牙，緣在西庵居士家，午夜飛亙曉月，六時騰焰燦朝霞。」又云︰「旃檀匳裏貯靈牙，來自中天尊者家，瑩色冷侵秋夜月，真光明射晚晴霞。」

西庵似指楊果，祁州蒲陰人。金‧正大甲申（1224）進士，《元史》卷一六四有傳，《元詩選》有《西庵集》。西庵所藏佛牙，從何處得來﹖曰「來自中天尊者家」，似指道宣一脈。

明代佛牙故事，有見於《大唐西域記》者。《西域記》卷十一︰「今之錫蘭山，即古之僧伽羅國也。王宮側有佛牙精舍，飾以眾寶，暉光赫奕，累世相承。大明‧永樂三年（1405），皇帝遣中使太監鄭和，奉香華往詣彼國供養，禮請佛丑豌舟，靈異非常，光彩照耀，如前所云，適巨海，凡數十萬里，風濤不驚，如履平地。舟中之人，皆安穩快樂，永樂九年（1411）七月初九日至京師，皇帝命於皇城內莊嚴旃檀金剛寶座貯之。」

唐人著述，何能有明代年號﹖其為後人加入無疑。此節《四庫總目》地理類四，曾指出其中有三七０字為明人附註刻本誤入正文，但因未得古本對照，不能確定其起止。今以古本《西域記》對照，附註誤入正文者，實五一六字，此五一六字中所說佛了異及鄭和帶回佛牙事，《明實錄》、《明史》均未載，賴有此附註，足補史文所闕。初不料明代佛牙史料，乃在唐代著述中得之。

《圖書集成》神異典釋教部紀事二引《諸寺奇物記》云︰「天界寺有佛牙，闊寸，長倍寸之五。萬曆中，僧人真淳獻之尚書五台陸公，公因具金函檀龕盛之，迎供於寺之毗盧閣。牙得之天台山中。」五台陸公指陸左，平湖人，《明史》卷二二四有傳。萬曆十五年（1587）南京刑部尚書。天界寺的佛牙，傳自天台山，天台山得之何人，安得如《陳書》〈高祖紀〉所載法獻帶歸佛匹授之詳，此節須待將來的發見。

以上所舉佛二事，說明來憑十一︰法獻、北魏、蕭梁、道宣、悟空、孟蜀、㗌哩、清珦、宋三朝、鄭和、真淳。未說明來憑七︰孝琬、法喜、莊嚴寺、報恩山、可肇、咸平、西庵。有得之餽贈者︰法獻、悟空，有得之貢獻者︰北魏、蕭梁、後晉，有得之神授者︰道宣，有得之傳授者︰清珦，有得之禮請者︰鄭和，亦有得之騙劫者︰梁主帥，得之竊依︰明遠。其得之之方法不一，其感召亦不一，有得之而霆擊雹飛者︰悟空，有得之而風平浪靜者︰鄭和，有得之而以為徵祥者︰陳霸先，有得之而得禍而受辱者︰孝琬、明遠。古籍浩瀚，未能遍觀，續有所見，當再補記。

〔參考資料〕　陳垣〈法獻佛牙隱現記〉；陳全方（等）著《法門寺與佛教》。

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宗喀巴

西藏佛教格魯派的創建者。他的原名叫善慧稱吉祥，這是受沙彌戒時的名稱。宗喀巴是後來人對他的一個尊稱。「宗喀」是距離青海西寧五十里的一個地名，「巴」是藏語的語尾之一。「宗喀巴」原義即是宗喀地方的人。

元順帝至正十七年（1357），他生於宗喀的一個佛教家庭。父親名叫達爾喀且魯崩格，母親名叫馨茂阿卻，兩個人都是很虔誠的佛教徒。

他三歲時，正值法王迦瑪巴遊戲金剛，授給他近事戒，賜號慶喜藏。

這一年，附近有位名喇嘛敦珠仁欽，施捨給他父親好多馬羊等財物，請求把這小孩送給他，得到應允。從此直至入藏以前，他依止敦珠仁欽，學了很多經論，並且受了密教的灌頂，他的密號叫不空金剛。七歲時，依敦珠仁欽受沙彌戒。

為了進一步深造，十六歲時（1372）他辭別敦珠仁欽前往西藏。十七歲到達拉薩東面的止公山林，在止公寺向阿仁波且座前聽受大乘發心儀軌、大印五法、拏熱六法等教法。以後又到拉薩西面的極樂寺，從吉祥獅子和善滿聽聞經論。又奉功德海和烏錦巴為正副阿闍黎學習《現觀莊嚴論》。又依曼殊寶聽受《大乘莊嚴論》等及彌勒菩薩所造諸論。這樣幾年之內學習了好多顯密經論。十九歲在那塘時，學習《現觀莊嚴論》；由於論中多引《俱舍》原文，比較難懂，因此又發心學《俱舍》。在那裏他又從義賢譯師聽受意樂賢的《俱舍釋》。第二年夏天他又到澤欽請慶喜祥講《現觀莊嚴論》。慶喜祥又介紹他到仁達哇那裏聽聞《俱舍》和《入中論》。仁達哇的學問修持都極好，因此成為宗喀巴一生中最重要的師長。那年秋季，又從大譯師菩提頂受學《集論》。冬天從慧明律師聽受《毗奈耶根本經》及其《釋論》。二十二歲時仁達哇為他講《集論》、《入中論》。那年秋後閉關專修，兼閱經論，對於法稱的理論，生起了無限的信心。二十四歲那年的春天，他到那塘，聽受高僧義賢講受所著《釋量論》的註釋。夏季，他在那塘立《釋量》、《集論》、《俱舍》、戒律四部之宗，同時受學許多密法。秋間在藹寺從空賢學詩詞，同時從那塘住持慶喜幢受得中觀宗重要經論的傳承。當時西藏中觀宗諸論傳承的人很少，由於宗喀巴得到傳承，加以宣揚，後來受到中觀宗諸論傳承的人就很多了。以上僅僅是把他所學的經論略舉幾個例子，實際所學決不限於這些。大概藏中所有經論，他沒有不聽到講授或受到傳承或接觸過的。

他學習圓滿，即改戴黃帽，以後他的弟子們也就隨著戴黃帽，因此形成黃帽派。黃帽原是持律者所戴，據土官《宗派源流》說「貢巴饒塞（朗達瑪滅法後復興佛法的大律師）送廬梅到西藏去的時候，把自己戴著的一頂黃帽子送給廬梅，說戴上這個就想起我來了。因此，過去一些大持律者都戴黃帽子。宗喀巴想振興戒律，因而也就戴上了與過去的持律者們同樣的黃色的帽子」（德格版一○一至一○二頁）。據此，黃帽並不自宗喀巴始，宗喀巴採用黃帽，用意是復興戒律，並沒有改革宗教的含意。

三十歲時他在雅壟地方恭請錯欽薄寺住持戒寶為親教師，錯巴吉津寺住持慧依為羯磨阿闍黎，錯巴吉津的維那福德金剛為屏教阿闍黎，還有兩個寺院的持律比丘為證戒僧眾，受比丘戒。

他受比丘戒後，曾從名稱菩提請問法義，印證所學，並聽受有關道果的傳授、拏熱六法、帕摩主巴與世間依怙的著述。

以後他到聞道場，講《現觀莊嚴》、《因明》、《中觀》諸論，並到前藏，住在剎寺閱讀大藏。他三十一歲那年造《現觀莊嚴論獅子賢釋廣疏》，取名《善說金曼》。此後一兩年中，除了自己修習以外，並在各地講大小乘經論。如在貢迦的五明道場，為貢迦法王和七十多位三藏法師講《現觀莊嚴論》、《因明》、《集論》、《俱舍》、《比丘戒》、《入中論》等。住在門喀札喜棟寺時，曾以十五部論，同日開講。每天從早到晚講十五座，沒有間缺。歷時三月，共講了《因明疏》、《現觀莊嚴論》等十七部論。後來他又在一法會中，同時開講二十一部大論。又在專修時，曾合講二十九部大論。一切緇素，嘆為稀有。

他三十四歲時，打算學金剛乘講授、灌頂、密傳、事相等法。於是到了後藏，住在努卻從錯寺住持稱友受五種次第密乘法類。會見精進獅子喇嘛，詳談法義。這一期間，他了知中觀月稱、清辯的差別，而肯定月稱是解釋龍樹論的正宗。

宗喀巴以前所學偏重顯教經論，此後打算專攻密法，於是到仰垛的德欽寺，從布頓的上首弟子法祥學習《時輪疏釋》、修行事相、六加行法等。以後又從瑜伽壽自在學習各種瑜伽事相。學畢，仍舊回到法祥座前，聽受《金剛心釋》、《金剛手讚釋》等時輪的各種註解，並布頓所造全部二派集密的各種釋疏。後又聽受了布頓所造的《金剛出生大疏》、《瑜伽部根本經》等重要經續和註釋。

三十六歲時赴拉薩朝禮釋迦佛像。此後一、二年內閉關專修。三十八歲培修精基地方的慈氏菩薩殿。四十歲時從法依聽聞《菩提道燈論釋》、《集密五種次第法》等。這一年中，曾往孃地的金沙奔巴行廣大供養，在那裏講比丘戒，安立無量眾生住戒律儀。在若種安居時，大弟子達瑪仁欽阿闍黎開始來謁見。達瑪仁欽最初看不起宗喀巴，但聽了他講經之後，肅然起敬，並願作他的隨身弟子。後來宗喀巴圓寂，即由達瑪仁欽繼承法位。

以後從孃回到俄喀，住拉頂阿蘭若一年，自修教他，並造稱讚緣起性空的《緣起讚》。

四十四歲那年的春天到迦瓦棟，講說《菩薩戒品》、《事師五十頌》和密宗十四根本戒等。以後與仁達巴共赴若珍，冬季在若珍廣演《大乘莊嚴經論》、《辯中邊論》等諸大乘法。次年夏與仁達巴、勝依法王在囊則敦寺安居時，抉擇正法，廣弘戒律。四十六歲時造《菩提道次第廣論》，這部著作，總依慈氏《現觀莊嚴論》，別依阿底峽《菩提道燈論》，開演三士道次第。後半別明止觀，更是他的精心之作。以後又造《菩薩戒品》廣釋《密宗根本罪釋》、《事師五十頌釋》等。四十七歲宣講《現觀莊嚴論》講授完畢，令弟子達瑪仁欽依照所講要義造成釋論，即現在西藏講《現觀莊嚴論》的根本依。四十八歲時，移錫雷撲寺，廣演法稱的《因明廣釋》，達瑪仁欽加以記錄造論。以後又到俄喀住慈氏洲講經，因勝依法王等的勸請，造《密宗道次第》，總明四部密宗的全部。這部論與《菩提道次第》，一明密乘，一明顯教，是宗喀巴生平兩部主要著作。

五十一歲時，赴前藏，在塞若卻頂安居，大弟子克主傑初次參謁，為授大威德灌頂。這一年造《中觀論廣釋》。

五十二歲時，造《辨了不了義論》。這一年（永樂六年，1408）六月，明成祖派大臣四人，隨員數百人，到西藏迎請宗喀巴來漢地，他婉然辭謝。大臣們轉請派一上首弟子代表前往，他便令大弟子釋迦智到京，謁見了永樂帝以後，被封為大慈法王。同年《中觀論廣釋》造訖，在有六百多位三藏法師的聚會中，廣為宣講。此外還講了《中論》、《密宗道次第》等。又應徒眾之請，興建根本道場格登寺。第二年來到格登寺，講述《菩提道次第》、《集密月稱釋》等。

五十八歲時，藏王名稱幢迎請他赴聞地的札西朵喀安居，為三藏法王數百人宣講《中觀》、《因明》、《菩提道次第》等。大弟子根敦主初次參謁。以後回到格登寺。五十九歲時，另造《菩提道次第略論》。六十二歲在格登寺《入中論廣釋》造訖。歲末，令刻《集密根本經》，第二年刻成。六十三歲時（1419）宣講《勝樂輪根本經》等顯密諸法，《勝樂輪根本經釋》也在這一年作成。同年十月二十五日圓寂。

宗喀巴的平生，在學問修持各方面都具有很高的造詣。對於教理，他總結大小乘、顯密一切教誡理論，而自成一家之言。他一方面有囊括大典、網羅眾家的氣度，一方面又以深刻

宗喀巴

謹嚴的態度抉擇佛教各宗的見地，以中觀為正宗，以月稱為依止。他對於戒律，能矯正舊派佛教的流弊。他所創的格魯派至今為我國藏地第一大教派。藏語系統的佛教徒，大多崇奉他為教主。

宗喀巴的弟子很多，最著名的有︰

(1)賈曹傑（1364～1432）︰名叫達瑪仁欽。最初在薩迦派出家，親近仁達哇等，以十部大論在各寺立宗。後來，作宗喀巴的弟子，十二年中受學一切顯密教授。宗喀巴圓寂以後，他繼承法位，為格登寺的第一代坐床者。以後依據宗喀巴的成規，以戒律為本，宣揚顯密教法。在位十三年（1419～1431）中，宗喀巴的弟子把他當作宗喀巴一樣侍奉。

(2)克主傑（1385～1438）︰名叫格雷貝桑。最初也在薩迦派出家，親近仁達哇和達瑪仁欽，也立過十部大論宗。後來因仁達巴的介紹而為宗喀巴的弟子。宗喀巴歿後，他到後藏弘揚顯密教法。以後被達瑪仁欽迎回格登寺，繼承法位凡八年。他的學說完全祖述宗喀巴的主張。

(3)妙音法王（1379～1448）︰名叫札喜倍丹。在宗喀巴弟子中稱為聞持第一，受持顯密經論一○八部。永樂十二年（1414）受宗喀巴的囑咐，於次年建立哲蚌寺。講授《中觀》、《因明》等，一切依宗喀巴為依止，攝受弟子極多。

(4)大慈法王（1354～1435）︰釋迦智。曾經代表宗喀巴到京謁見明成祖，回藏後創建色拉寺。以後又晉京作永樂、宣德兩代的國師，把宗喀巴的教法傳布到蒙古和漢地，為向內地弘法的最有力者。

(5)根敦主巴（1391～1475）︰最初依止慧獅子，其後歸依宗喀巴門下，後隨慧獅子到後藏弘法，在那裏創建札什倫布寺，住持三十八年。這是後藏第一大寺，歷代班禪在該寺主持。

(6)上慧賢︰阿里人。學成後回阿里莽域建立達莫寺，弘布宗喀巴的教法。

(7)下慧賢︰西康人。起初在色拉寺求學，後回西康，在昌都建立寺院，從此黃教即盛行於西康。

宗喀巴的著述極多。他的全集拉薩版共十八帙，凡一百六十多種。此外，還有一些比較重要的著作如︰《密宗戒注釋成就穗》、《囊則敦寺所說比丘學處》、《金剛持道次第祕密樞要解》、《一切怛特羅吉祥集密廣釋明燈論貫注》、《安立次第解說集密要義明釋》、《怛特羅王吉祥集密優波提舍五次第明燈論》等。（張建木）

◎附一︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）

在《宗喀巴傳嘉言集》等書中說︰「至尊宗喀巴大師的修持次序是︰從剛過午夜起，大師修密集自入廣法後，繼修五次第很長時間。又從天明起直至太陽出時，修能怖金剛二次第廣修法。又從太陽出後起直至上午進食之間，念誦任隨一種顯密經典約三十頁，以及作以五大陀羅尼為首的事部、行部的許多朵瑪供後，即具足飲食瑜伽（密宗進食的修法）而用餐時，對諸格西和求學諸人，解決著述和教義中的疑難，之後，背誦甚深三經而作迴向等，繼造小泥塔十座、無量壽佛、藥師佛、文殊、救度母等像各七尊。至正午時，從《甘珠爾》和《丹珠爾》任何一種中作適當的一次談論，以及在著作之餘，從日初偏西時起直至黃昏之間，修紅、黑閻摩、能怖三尊，及六面天等之護摩法，又修大輪金剛、四臂怙主、六臂怙主等現觀供養朵瑪，迴向等法，又修古貢護法，獅相佛母、枳姑護法和煙黑母之朵瑪、迴向廣法，以及魯哼巴傳規的勝樂自入法，及勝樂五次第等法都是依決定的次第而修的。此外，一日中還要念誦啥肯札惹萬遍，勝樂七字真言三千遍，阿惹巴札納七千遍。即使在閉關中，也為眾人講授顯密教法兩三座，在說法中，也觀朵瑪而作迴向，或觀修本尊。由於大師住於圓滿次第三摩地中，不共的法行，是無量無邊的。因此，在一般共通的境界看來，也是只見大師剎那剎那中，都在不斷地作出利他的偉大事業。這是所有大地之上的聖賢大士們的天性本質，而不是一般凡俗諸人所能創造的。」以此之故，克珠瑪微尼瑪作頌說︰「我師怙主口中息，亦能成熟眾有情，福慧行圓他無論，（福慧已圓滿，其他更不待說了）眾生之親前啟請。」

又關於大師所見淨相和所有懸記諸情節，在洛追勒桑所著《宗喀巴傳》中說︰「如過去多次所說的身、語的現見諸相中、分根識性能真實現見與修悟和夢中的意識所現見之相二者。第一種︰是未獲得天眼和天耳的神通，根識性是不能見本尊佛等的身、語真相的。第二種︰意識所現見中復有二者︰(一)自己的心境所現見，(二)依外境作用而有的現相。依外境作用而有之中，又分依不順方（異品）之境相，及依順方（同品）之境相二者。依順方（同品類）之境相又有二︰(一)出世間者所依，(二)世間者所依。出世間者所依中，又分特殊相和一般相二者。」應知一切智宗喀巴大師出現的諸現相和懸記，都是具天眼和天耳的神通之境，以及是無垢的慧觀，完全是清淨的行境。

◎附二︰法王周加蒼著‧郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》第二章第三節（摘錄）

大師的著述，現在普遍傳稱已刻板印行的諸論著，經第悉‧桑杰嘉措合編為十八大卷帙。按照其目錄，列舉如下︰

第一卷中︰有開顯遍主金剛持密宗道次第所有要義上集十章品上三部灌頂及後加支分等。

第二卷中︰續第一卷帙未完部分的第十一品，開示結合二次第，當精修菩提，及密集修法清淨瑜伽次第、深明灌頂之義、圓滿次第五次第圓滿座之直觀導修法、往生合修之教授祕訣、五次第攝要、釋續金剛鬘之記錄等。

第三卷帙中︰有顯明密集之要義、金剛念誦、現證菩提、自我加持、無上密意筆錄、二十種儀軌之根源、道中學習法、開示難義要扼頌、智慧金剛集廣解、釋續聯貫法等。

第四卷帙中︰有明燈論之釋註等。

第五卷帙中︰有辨析大寶苗、解說攝義、闡明真實性合解、二十一小註及零散篇、依照基本儀軌舞蹈鬘的密意，及密集第一品釋論的筆錄、文殊金剛曼荼羅儀軌、成就法文殊密意顯明論等。

第六卷帙中︰有密集教授五次第明燈論，二次第修法之語教筆錄等。

第七卷帙中︰有密集生起次第、四五○門類、修法句義略錄、提出了不了義的咒語及加持儀軌等之筆錄、密集金剛薩埵念誦次第、難義扼要筆錄、由大力明王法門求雨法、由馬頭金剛法門散雲法（即求晴法）、十大忿怒明王之筆錄、能怖金剛勝伏魔軍、十三尊修法、四十九尊修法、內外改正、黑敵修法、閻曼德迦儀軌寶鬘、能怖金剛護魔法悉地海、由文殊和威法門守護災障和延壽等教授、四字守護法、四字之教授祕訣、左右中三脈與閻摩合修法、大成就者伯真的真實性四解、內脈輪與閻摩合修法、大輪現證法、曼荼羅儀軌等。

第八卷帙中︰有勝樂略續解說隱義普隱論、五次第解說隱義開眼論、曼荼羅儀軌及圓滿次第大瑜伽導釋次第略論、魯哼巴傳規曼荼羅儀軌，及此傳規的修法大樂顯明論等。

第九卷帙中︰有圓滿次第悉地穗、外供儀軌筆錄、供養鬘、枳師傳規之修法、念誦儀軌次第、身曼荼羅、儀軌寶庫、五次第指導、金剛空行解說筆錄、初十日供養法、教授花穗類及無畏釋論等之筆錄。

第十卷帙中︰有那若六法導釋修行略法、圓滿次第、呼金剛續及無我母曼荼羅修法、第二品等之筆錄、紅色空行母之修法、唯一本尊之義解說、和合八品之第三節、開啟往生之金門、六支瑜伽、六支之義解說、時輪無二續及現觀灌頂六支瑜伽所需諸事之筆錄、死日及超壽解說、六支瑜伽及修者四印之筆錄、圓滿次第略要指導、界歷算法、禪定後續、四種極密、八大成就者之住世情況筆錄等。

第十一卷帙中︰有無垢光之難義扼要分類、時輪總義、時輪略釋、金剛界土地儀軌、金剛薩埵念修次第、金剛頂曼荼羅儀軌等之筆錄、行續義註解、曼荼羅儀軌續義顯明論，文殊修法、事、行二部總建立、光明佛母、葉衣母、妙音母、穢積金剛等之修法、三十五佛現觀法、北俱盧洲長壽修法、廣略開光法等。

第十二卷帙中︰有事師五十頌註疏、密行悉地穗、上二部戒律還淨法、根本智論釋智理海、正見指導、莊嚴論之筆錄等。

第十三卷帙中︰有入中論釋密意顯明論、莊嚴論備忘錄、六十理論、智慧品諸義筆錄、應成與自續兩派之差別、二諦、八種難義扼要筆錄等。

第十四卷帙中︰有現觀莊嚴論釋金鬘論中第一品三種解說。第十五卷帙中︰有後五品的解說、菩提心戒解說菩提正道等。

第十六卷帙中︰有菩提道次第廣論中，下、中兩士共通道次中菩薩行修學法及止觀中諸品等。

第十七卷帙中︰有菩提道次第略論、上士之類別、辨了不了義嘉言心要、二十僧伽、心性普賢釋等。

第十八卷帙中︰有集學論筆錄、因明備忘廣錄、現實歷算備忘錄、海戒略要、註釋、訓誨教言朗哲頂瑪詳略兩種、戒律類釋、圓、淨、事（即基）三種儀軌別解脫取捨略論，聞法錄片段、度量細觀明鏡、書函兩項、零散說集等。

〔參考資料〕　呂澂《西藏佛學原論》；王森〈宗喀巴傳論〉（《西藏佛教發展史略》附錄）；班班多傑《藏傳佛教思想史綱》；克主傑著‧法尊節譯《宗喀巴大師傳》。

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居士傳

五十六卷。清‧彭際清編。收於《卍續藏》第一四九冊。收集從後漢到清‧康熙間在家奉佛的人士（限於男性）三一二人的傳記，編成列傳體裁的專傳或合傳五十五篇，乃是記載歷代居士事蹟比較完備的一部書。此書的編輯，是因為過去專載佛門人文事蹟的書，像《弘明集》、《廣弘明集》、《佛法金湯》、《金湯徵文錄》、《法喜志》等，以及兼帶記載居士事蹟的書，像《佛祖統紀》、《佛祖通載》、《傳燈錄》、《續傳燈錄》、《五燈會元》、《東林傳》、《往生傳》等所錄各人言行，編者認為不是失之太繁，便是失之太略，總覺得不恰當。還有像《居士分燈錄》、《先覺宗乘》、《居士禪燈錄》等書，只是宣揚禪宗，對於其他法門也不齊全。所以編者節取了上說各書內容的若干部分，另外又引用了史、傳、諸家文集、諸經序錄、百家雜說，編成列傳，詳述各人學道的經歷，不局限於一家之言，一宗一派的範圍。

本書從乾隆三十五年（1770）開始編撰，至四十年（1775）完成。

本書編列的特點，表現於三方面︰

(1)關於人物，編者認為宗門中冒濫的很多，像夏竦、呂惠卿、章惇這些人原不足道，就是白居易、蘇軾對於佛教也是別有所長，而和宗門無關。並指出各書所載一些禪機因緣，並無可取。至於韓愈、李翱、周敦頤、歐陽修等，明明都是護儒闢佛的，不能拿偶然隨喜佛法的一件事就來牽強附會，替佛教裝門面，所以採擇從嚴。

(2)關於言論，編者認為護法的文章，要從「真知灼見」自然流露出來的才可取，無貴乎詞藻華麗。所以像王巾的〈頭陀寺碑〉、王勃的〈釋迦成道記〉、柳宗元的諸沙門碑銘，只有文章而沒有行解相應的都從割愛。

(3)關於行事，編者從儒家倫理的觀點，認為學佛的基礎在五戒，五戒就是儒家五常的體現，不能實行五常，就談不到五戒。認為南北朝中的不明忠義的人，如魏收、范曄、沈約、江總等，不應視為佛教居士，所以一概削除。

本書內容，卷首是汪縉寫的序文，尾卷（卷五十六）載羅有高寫的〈知歸子傳〉，即是編者本人的傳，汪和羅是協助編者編集本傳的人。本文五十五卷，每卷收列傳一篇，傳末均繫有編者的贊，有些還附有汪縉、羅有高的按語。列傳從後漢的牟融、安玄等開始，迄於清‧康熙時的周夢顏，共三一二人。其先後編次大致依時代順序，但也有以人物的性質相同，滙為合傳，以致在時代上不能和前後各傳相連貫。其內容大概，卷一、卷二，十二人，時代為後漢、三國、兩晉。卷三至卷十一，四十六人，時代為兩晉、南北朝、隋、唐。卷十二，十二人，時代為南北朝、唐、宋、明。卷十三至卷十九，二十六人，時代為唐。卷二十至卷三十四，八十三人，時代為宋、元。卷三十五、卷三十六，十人，時代為金、元。卷三十七至卷五十二，一一三人，時代為明。卷五十三至卷五十五，十人，時代為明、清。

本書因對以上人物評價的差別，列傳體裁分為三類，即專傳、合傳及附傳。計列於專傳的十七人，列於合傳的二一九人，列於附傳的七十六人。

專傳是專就一人作列傳一篇。編者認為（卍續149‧792上）︰「龐居士（蘊）之於宗，李長者（通玄）之於教，劉遺民（程文）之於淨土。」造詣很深，所以各撰專傳，用以表示尊崇。此外立專傳的有︰南齊竟陵文宣王（蕭子良）、傅大士（傅翕），梁昭明太子（蕭統）、李綱、趙貞吉、張九成、王日休、袁黃等。

合傳是合兩人以上為一傳。一篇合傳內大都是行事性質相類似，而無專傳必要的人。合傳略有六類︰

(1)傳一的牟融、安玄等宏法扶戒、導信化疑，同為佛教初傳中國時的 啟蒙人物。

(2)傳三的張野、王喬之等同為廬山白蓮社中的著名居士；傳二十四的鍾離瑾等都持名念佛勤修淨土。

(3)傳十八的王敬初等同沐曹溪之風，究心禪道；傳二十的楊大億和李遵勗同得臨濟的機用，不捨塵勞，頓明心性。

(4)傳十三的梁肅受教於湛然，裴休得法於宗密，都是能各宏其教的士大夫（以上三類是淨土、宗、教三類人物）。

(5)傳十二的江䋔等都能以佛法來行孝道；傳三十的宗澤和張浚都於佛法有得，能抗拒異族的侵凌。

(6)傳十九的王維、柳宗元、白居易，傳二十六的蘇軾、黃庭堅、晁補之，都是遊心於佛海的文學家。

附傳是附敘於他人傳中，這些大概是有師友、父子、兄弟等關係，連類而敘及的。例如支讖和支亮附於支恭明傳中，戴逵附於謝敷傳中，李端願附在李遵勗傳中，趙蒙吉附於趙貞吉傳中等。

本書乃採輯各種史料而成，對於原文大都有些刪改，在各傳文篇末或一段後都註明資料出處，便於複勘原書。至於史料有訛誤處，常有校正。例如︰

(1)卷一〈闕公則傳〉後附註出於《大唐內典錄》、《念佛寶王三昧論》，並指出他書誤引公則為東林社中人，今據二書改正。

(2)卷四〈劉謙之傳〉後註，指出澄觀《疏鈔》以謙之為北齊人，又謂感第三王子焚身供養文殊事因而發心，但按北齊無太和年號，且魏齊諸王子在史書列傳裏，也無焚身之事，今據《內典錄》削去。

(3)卷十二〈李觀傳〉後註，指出此處李觀和《唐書》所載字元賓者先後相懸，而《法喜志》、《金湯錄》錯為一人。

(4)卷十三〈裴休傳〉後註，指出《清涼通傳》載河東節度使李詵使五台還，裴休和他論佛法，其言甚辯。但詵使五台是貞元十一年事，其時裴休年才數歲，何由與詵問答﹖明明是後人附會，所以削去。這些都足見編者對於資料的處理審慎和核實。

編者雖專信淨土，但本書則遍載教、禪、淨三方面的人物。從本書可以見到各時代居士信仰的趨向以及前後的變化，所以它在佛教史上是有參考價值的。又本書只載男性人物，其在家女子著名的信佛者的傳記，編者另撰有《善女人傳》一卷。（李安）

〔參考資料〕　陳士強〈居士傳采微〉（摘錄自《法音》雜誌第五十一期）。

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李炳南

台灣佛教界之知名居士。山東濟南人。名艷，字炳南，號雪廬。嘗任中華民國至聖先師奉祀官府主任祕書。

氏於二十五歲左右，任職法政界。三十七歲左右，任山東莒縣監獄典獄長。任內嘗研究印光之著作，心儀景仰而皈依為師。四十二歲出任至聖先師奉祀官府，隨後與政府播遷來台。以行醫之便，隨緣濟渡，廣結善緣。後，在台中成立佛教蓮社，又創辦《菩提樹》雜誌、慈光圖書館、慈光育幼院、菩提醫院、菩提仁愛之家、內典研究班、明倫講座等，對台灣中部之佛法傳播，有相當大的影響力。此外，又倡辦大專學生佛學研習班，對大專青年的學佛，也有推展之功。

氏早年深受儒家傳統文化之薰陶，工詩擅文，崇禮尚義；中年時，從真空、客觀同參八年。復於四川學密，如法持咒八年。至皈依淨土之後，專修淨業。氏之終生思想以儒家為本，糅合佛門內典為行持。嘗自謂︰「白衣學佛，不離世法，必須敦倫盡分；處世不忘菩提，要在行解相應。」1986年辭世，享年九十八。著有《佛學問答》、《阿彌陀經義蘊》、《內經選要表解》等書。

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里克克

法裔德籍東洋學學者、探險家。西元1900年任柏林民族博物館非洲、大洋洲部代理。1925年起，任該館館長。曾三度前往新疆吐魯番探險，並赴天山南路北道勘查佛教遺蹟。其發掘品有各種語言的寫本，除佛教經典外，也包含不少景教、摩尼教等其他宗教的文獻。此外還有佛像、雕刻、壁畫等美術工藝品，對了解新疆地區的古代文化，甚有助益。然曾取甚多文物回德國，尤其對新疆伯孜克里克石窟壁畫之剝取尤甚。對該石窟藝術之保存，有甚大傷害。

氏亦精通阿拉伯、土耳其、波斯等國語言，嘗就土耳其文寫本進行解讀。著作有《Diebuddhistische Spätantike in Mittelasien》（1922～1928）等書。

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俱舍論

說一切有部論典。三十卷。印度‧世親造，唐‧玄奘譯。全稱《阿毗達磨俱舍論》。收在《大正藏》第二十九冊。是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為西元第五世紀頃北印度犍陀羅人，在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》，世親起初也從而學習，後又採取當時比較進步的經部學說，作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書，這就是《阿毗達磨俱舍論》。他先作本頌六百頌，隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書裏包括了有部的重要阿毗達磨論如《發智》、《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義，同時也即以這些論書為所依，所以此論題名為阿毗達磨的《俱舍》，「俱舍」具有篋藏和刀鞘之義。

據玄奘門下普光、法寶等的傳說，世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故，曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入學習了四年，後來被悟入識破了，才回轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一頌。這樣他講完了全論，作成六百頌，即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時，當地學徒還以為幫助己宗宣揚《毗婆沙論》的主張，等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此，但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達磨雜心論》為基礎，更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成，所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作，並不符合於事實。

《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本，在印度早已散失，只餘有稱友所作《俱舍論釋疏》裏還保存著一些引用文句，但不完全。1934至1938年間，印度人在中國西藏地區寺院裏陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本（《本頌》係從《釋論》錄出，故有衍文），攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。

《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》，因而它的結構也同《雜心》一樣，貫穿著犍陀羅有部學說「以四諦為綱」的傳統精神。全論分為八品，開頭兩品總論。第一品，分別界，說四諦法的自體，有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外，全頌總標有無漏法後，即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法，詳解其名義，並就「界」用「見非見」等二十二門詳細分別。第二品，分別根，從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義，詳說其功用，有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相應行法，在這裏有本論的簡別、廢立，中國的俱舍論師即據以建立俱舍七十五法之說。最後說諸法緣起所依的六因、四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果，先果後因，與四諦相當。第三品，分別世間，說染法的果，相當於苦諦，凡有一０二頌。先說有情生位的三界、四生、五趣乃至十二緣起等，次說有情住位的四食，再次說有情歿位的捨受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量、成壞、所經劫數等。第四品，分別業，說染法的親因，相當於集諦的一部分，有一二七頌。先說諸業的自性和諸門分別，次說表業、無表業，再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品，分別隨眠，說染法的疏緣，相當於集諦的另一部分，有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，次說漏等煩惱異門，後說煩惱的斷滅。第六品，分別道及賢聖（補特伽羅），相當於滅諦，有七十九頌。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等，次約人（即補特伽羅）說聖道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分別智，說淨法的親因，相當於道諦的一部分，有五十六頌。先說十智的不同及其諸門分別，次說智所成就的功德等。第八品，分別定，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分，有四十三頌。先說四靜慮等諸定，次說四無量等定的功德，其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質，說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達磨，而略有批評，並傷嘆佛教正法垂滅，勸勵學道。

在本論的長行解釋裏，更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處，或者已用「傳說」字樣作了表示，又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗，文辭簡略，其用意不大看得出來。到了長行解釋，就盡情披露，常常詳引經部學說反覆辯論，必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張「三世實有」的解釋，也予以徹底批判，最後只說「法性甚深」，不可因其疑難不通即認為舊說不能成立（見本論第五品）。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非，其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說，也非全盤接受，他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實，世親則主張處也是實在，這含有尊重經說「十二處攝一切法」之意。至於在各別法相方面，如欲等大地法、無明、命根等，經部說為假有的，世親則從有部主張，許有實物。

《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外，還添了分別人我一品，詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論（一說是語典學者）、勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看，則《釋論》全體九品的結構，很圓滿地顯示了佛教「諸法無我」這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外，都是長行。文中也引用了一些經典裏的和經部師所作的頌文，並自撰數頌；但其性質完全和《本頌》不同，是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本，有第九品十三頌，純是後人從《釋論》抄出，非原本所有。

《俱舍論》解說有部的重要宗義，都極其簡明扼要，故能在短短的六百個頌文裏概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多，因而獲得「聰明論」的稱號，而風行各地，發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫，對《俱舍論本頌》重新做了解釋，為婆沙師辯護，並駁斥經部各說，其書即題名為《俱舍雹論》，後經世親代為改名《阿毗達磨順正理論》。此論還有節本，訂正了《俱舍論》原來的頌文，題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張，但基本上既然接受了世親所作的頌文，立說自難免對有部有些修正，因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面，《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執，說「有」善巧，可作為通到大乘的階梯之用。因此，他們競作註疏，與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》，陳那作《要義明燈疏》，隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》（一說是德慧所作）。又有世友作《論疏》，稱友作《明了義疏》，靜住天作《要用疏》（一稱《會經疏》）。這些註書只有稱友之作梵本還存在，日人荻原雲來曾校訂其全部印行。

《俱舍論》傳譯於中國時期較早。陳‧天嘉四年（563），真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷，五九七頌，今佚。又譯出《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。唐代永徽二年（651），玄奘又重新譯出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷，六０四頌。五年（654），又譯出《阿毗達磨俱舍論》三十卷，通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目，新論則頌文頗多開合，又在長行裏牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的註書譯出很少，只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段，題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達磨順正理論》八十卷，《阿毗達磨顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯，僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》註之中。其後，另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》五卷，係從敦煌卷子中發現。

《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種︰(1)《阿毗達磨俱舍論頌》。(2)《阿毗達磨俱舍論釋》，三十卷。(3)眾賢造《俱舍論疏釋》，即《顯宗論》，四千五百頌，失譯。(4)陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，四千頌。(5)安慧造《俱舍論大疏真實義論》。(6)增滿造《俱舍論疏隨相論》，一萬八千頌。(7)稱友造《俱舍論疏明了義論》，一萬八千頌。(8)靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經《丹珠爾》之內。

在《俱舍論》未經傳譯之前，中國佛教學者研究阿毗達磨的毗曇師都以《雜心論》為主，所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後，他們逐漸改宗《俱舍》，遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時，真諦為了刊定譯文，曾為譯眾反覆解說，即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿，刪為二十二卷。次有慧淨，憑自己的理解，著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作，但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後，因其解釋法相簡明完備，可作研究唯識學說的階梯，很受當時學人的重視，遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《記》，法寶又作《疏》各三十卷，現都存在（惟神泰《疏》只存數卷）。其後開元中（約在722～727之時）圓暉又節略光、寶各家疏義，只解《本頌》（並附釋第九〈破執我品〉中的各頌），撰成《俱舍論頌疏》十卷，簡要便覽，大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏，今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷、遁麟的《頌疏記》十二卷都還存在。另外散佚了的舊註，還有基師的《俱舍論鈔》十卷、懷素的《疏》十五卷、神清的《義鈔》數卷、玄約的《金華鈔》二十卷等。

其次，在中國西藏地區，佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友，即是安慧的再傳弟子，所以學有淵源，宏傳頗力，但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏期中學者的研究，直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成，著了《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習，置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解，為學徒所遵用。

另外，《俱舍論》的研究也盛行於日本。遠在唐代，日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都為研究《俱舍》常用的參考書。現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。（呂澂）

◎附一︰印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》第十三章第一節（摘錄）
造《俱舍論》的傳說與實況

世親（Vasubandhu）《俱舍論》的內容與性質，略如《俱舍論（光）記》卷一所稱歎（大正41‧1a）︰「斯論（中略）採六足之綱要，備盡無遺；顯八蘊之妙門，如觀掌內。雖述一切有義，時以經部正之。論師據理為宗，非存朋執。遂使九十六道，同翫斯文；十八異部，俱欣祕典。（中略）故印度學徒，號為聰明論也。」

這是一部空前的論書，即使世親不轉而弘揚唯識，世親在佛教思想界的光榮，也會永遠存在的。《俱舍論》的造作，是震動當時的大事。所以傳有戲劇化的造論因緣；說得最為詳備的，如《俱舍論頌疏》（圓暉）卷一說（大正41‧814a）︰
「五百羅漢既結集（大毗婆沙論等）已，刻石立誓︰唯聽自國，不許外方。勒藥叉神守護城門，不令散出。」
「然世親尊者，舊習有宗，後學經部，將為當理。於有宗義，懷取捨心，欲定是非。恐畏彼師，情懷忌憚，潛名重往，時經四歲。屢以自宗，頻破他部。時有羅漢，被詰莫通，即眾賢師悟入是也。悟入怪異，遂入定觀，知是世親，私告之曰︰此部眾中未離欲者，知長老破，必相致害。長老可速歸還本國。」
「於時世親至本國已，講毗婆沙。若一日講，便造一偈，攝一日中所講之義。刻赤銅葉，書寫此偈。如是次第成六百頌，攝大毗婆沙，其義周盡。標頌香象，擊鼓宣令曰︰誰能破者，吾當謝之。竟無一人能破斯偈。」
「將此偈頌，使人齎往迦溼彌羅。時彼國王及諸僧眾，聞皆歡喜，嚴幢幡蓋，出境來迎標頌香象。至國尋讀，謂弘己宗。悟入知非，告眾人曰︰此頌非是專弘吾宗，頌置傳說之言，似相調耳。如其不信，請釋即知。於是國王及諸僧眾，發使往請，奉百斤金以申敬請。論主受請為釋，本文凡八千頌。寄往，果如悟入所言。」

這段文，可分四節︰(1)《大毗婆沙論》不許流傳外方，(2)世親隱名前往學習，(3)還國造論頌，(4)造釋論。迦溼彌羅（Kaśmīra）不許《大毗婆沙論》流傳外方，《大唐西域記》也有此說。世親去迦溼彌羅，學習《大毗婆沙論》，論理是極有可能的。但這一傳說，實為另一不同傳說的改寫，如《婆藪槃豆法師傳》說（大正50‧189a）︰
「刻石立制云︰今去，學此法人，不得出罽賓國。八結文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出國。」
「阿踰闍國，有一法師，名婆沙須跋陀羅。聰明大智，聞即能持；欲學八結毗婆沙文義，於餘國弘通之。法師託迹為狂癡人，往罽賓國，恒在大眾中聽法。而威儀乖失，言笑舛異。（中略）於十二年中，聽毗婆沙得數遍，文義已熟，悉誦持在心。欲還本土，去至門側。諸夜叉神高聲唱令︰大阿毗達磨師，今欲出國。即執將還，於大集中，眾共檢問。言語紕繆，不相領解。眾咸謂為狂人，即便放遣。（中略）法師既達本土，即宣示近遠，咸使知聞。云︰我已學得罽賓國毗婆沙，文義具足；有能學者，可急來取之。（中略）罽賓諸師，後聞此法已傳流餘土，人各嗟歎！」

潛往迦溼彌羅學《大毗婆沙論》的，是須跋陀羅（Subhadra），不是世親。將《大毗婆沙論》文義，傳入外方，而得婆沙須跋陀羅的稱號，這是應有部分真實性的。迦溼彌羅，不許《大毗婆沙論》文義的流入外方，而允許外人來迦溼彌羅修學，這是什麼意思呢﹖不久前，西藏佛教，以拉薩為中心。第一流的佛教學者，不得達賴的特許，是不能擅自到別處去的。所以佛教的名學者，集中在拉薩，拉薩確保西藏佛教的最高權威。四方學者，以拉薩為景仰的目標，不斷來留學。比對這種情況，迦溼彌羅不願《大毗婆沙論》外傳──精熟毗婆沙文義者到外方，相信極可能是基於這樣的同一理由。而且，《發智論》的研究發達，使阿毗達磨論成為說一切有部正宗。而《大毗婆沙論》的集成，使迦溼彌羅毗婆沙師，成為說一切有部，阿毗達磨的正宗。要確保這一教義的權威，不許精熟毗婆沙文義者外流，是一項有效的方法。《大毗婆沙論》集成，阿毗達磨系的西方師、外國師等，說一切有部的譬喻師，上座別系分別論者的一切異義，都被評破，表示佛法的正義，屬於迦溼彌羅。阿毗達磨西方系、譬喻師、分別論者，當然都不能毫無反感的。但《大毗婆沙論》，不但文廣──十萬頌，義理也非常精深。三世恒有的一切法性，決不如一般所想像的實有而已。尤其是廣引眾說，沒有評定的不少；毗婆沙師的真意，是不能輕易決了的（從眾賢與世親諍毗婆沙義，可以發見這種情形）。不滿毗婆沙師的評黜百家，而不能深徹的理解毗婆沙義，也就無可如何了！從《阿毗曇心論》以來，說「無作假色」，但沒有予無表實色以深徹的評破，而提供業力的更好說明。初期的經部師──鳩摩邏多（Kumarārāta）、訶黎跋摩（Harivarman），也還是這樣。這與不許毗婆沙文義的外流，應有多少關係的。自精熟毗婆沙文義者外流，毗婆沙師的真意義，也就日漸明顯。迦溼彌羅的權威性，開始衰退。「偏斥毗曇」的經部，也就發展為一時的思想主流。世親精熟於毗婆沙文義，將迦溼彌羅的毗婆沙義，流行東方的經部義，展轉立破，而明確的對舉出來。總結說一切有部與經部的精義，而期待正確與合理的開展。

世親講《大毗婆沙論》，每天攝成一頌，圓暉是引述《婆藪槃豆法師傳》的。姑不論其他，但從《大毗婆沙論》的組織次第來說，也與《俱舍論》的次第不合。每日造一頌的傳說，是決無其事的。受迦溼彌羅的禮請，世親才造論釋，也出於《婆藪槃豆法師傳》。世親為了精究《大毗婆沙論》義，曾到迦溼彌羅修學，大致與事實相近（Tāranātha《印度佛教史》，說世親依眾賢修學「毗婆沙」，不足信）。造論的實際情形，不會如傳說那樣的。但依《俱舍論頌》，與毗婆沙義不合處，並不太明顯，要等釋論才明白表達出來。《婆藪槃豆法師傳》說︰「論成後，寄與罽賓諸師。彼見其所執義壞，各生憂苦。」當時迦溼彌羅論師的激動，是可以想見的；這就是眾賢（Sam-ghabhadra）造《順正理論》的緣起了。

為了說明《俱舍論》造作的實際情形，先略述《俱舍論》的傳譯與品目。《俱舍論》曾經二譯︰(1)陳‧天嘉四年（563），真諦（Pa-ramārtha）在番禺與南海郡，繼續譯出《俱舍論偈》一卷、《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷。(2)唐‧永徽二年至五年（651～654），玄奘在長安大慈恩寺譯出，名《阿毗達磨俱舍論》，凡三十卷。又別出《阿毗達磨俱舍論本頌》一卷。陳唐二譯，都分為九品︰

┌───────┬─────────┐
│唐          譯│陳              譯│
├───────┼─────────┤
│１、分別界品  │１、分別界品      │
│２、分別根品  │２、分別根品      │
│３、分別世品  │３、分別世間品    │
│４、分別業品  │４、分別業品      │
│５、分別隨眠品│５、分別惑品　　  │
│６、分別賢聖品│６、分別聖道果人品│
│７、分別智品  │７、分別慧品      │
│８、分別定品  │８、分別三摩跋提品│
│９、破執我品  │９、破說我品      │
└───────┴─────────┘

第九〈破執我品〉，實為世親的另一論書。前八品都稱「分別」，第九品稱「破」，是立名不同。前八品舉頌釋義，第九品是長行，是文體不一致。《順正理論》對破《俱舍論》，而沒有〈破我執品〉。這都可以證明為另一論書，而附《俱舍論》以流通的。《俱舍論法義》，舉六證以明其為別論，早已成為學界定論了。《俱舍論》（八品）的造作實情，《俱舍論廣法義》首先指出︰「世親論主，依法勝論（心論）立品次第，少有改替，對閱可知。」《阿毗達磨論之研究》廣為論列，以說明世親的《俱舍論》是依《心論》、《雜心論》為基礎，更為嚴密、充實，與整齊的組織。受經部思想的影響，所以出於批判的精神，而論究法義的。究竟這是相當正確的見解。

《阿毗達磨俱舍論》，義譯為《對法藏論》。如《論》卷一說（大正29‧1b）︰「由彼對法論中勝義，入此攝故，此得藏名。或此依彼，從彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此論名對法藏。」

本論──《發智論》，釋論──《大毗婆沙論》，足論──六足論，是阿毗達磨論──對法論。《俱舍論》能攝對法論的一切勝義，所以名《對法藏論》。在名稱上，顯然是阿毗達磨論的一部。所說的「依彼，從彼引生」，決非每天講《大毗婆沙論》的攝頌，而是在攝《發智》、《毗婆沙》論義的。在《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》的基礎上，廣攝六足、《發智》、《婆沙》的勝義而成。本書第十章，已說過︰《大毗婆沙論》集成後，妙音（Ghoṣa）首先類集阿毗達磨要義，成《甘露味論》十六品。西方論師法勝（Dharmaśreṣthī）將《甘露味論》改組為十品，並製造偈頌，名《阿毗曇心論》。阿毗達磨的精要，易誦易持，因而為阿毗達磨論，奠定了製作的新規模。由於《心論》的過於簡略，所以大家為《心論》作釋，廣引《大毗婆沙論》義。這裏面，就有古世親的六千頌本。但這麼一來，頌文與釋義，不一定相稱，失去了容易受持的優點，被譏為「智者尚不了」的「無依虛空論」。《雜心論》主法救（Dharmatrāta）出來，將其他的阿毗達磨要義，也製為偈頌，間雜的編入《心論》各品。對於當時多諍論的論義，別立一〈擇品〉，成為《雜心論》。世親的《俱舍論》，就是在這一系列的論書上，重為造作的。

《心論》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的體用。〈業品〉、〈使品〉、〈賢聖品〉、〈智品〉、〈定品〉，別明雜染法與清淨法。這是一項良好的組織次第。但法勝受《甘露味論》的組織影響，又立〈契經品〉、〈雜品〉，加一〈論問品〉──後三品仍不免雜亂無緒。《雜心論》間雜了更多的論義，又別立〈擇品〉，在組織上，更為雜亂。世親的《俱舍論》，對品目作了重要的改革。別立〈分別世間品〉於〈業品〉之前，容攝《施設論》、《大毗婆沙論》，有關器世間與有情世間的眾多法義，及一向被編入〈契經品〉的十二緣起、七識住等論義。〈分別世間品〉與〈業品〉、〈隨眠品〉，別明有漏法的生、業、煩惱──三雜染。《雜心論》的後四品，徹底廢除；將各品所有的論義，隨義而一一編入前八品中。《俱舍論》八品的組織、條理與次第，在所有阿毗達磨論書中，可稱第一。

《心論》二五０頌，《雜心論》擴編為五九六頌，有改作的，有增補的。世親進一步的嚴密論究︰對於內容，阿毗達磨的重要論義，以能盡量含攝為原則。對於頌文，無論是修正、增補，都以文字簡略而能含攝法義為原則。所以五九六頌的《雜心論》，在《俱舍論》中，被保存而簡練為三百餘頌；另又增補二百餘頌，總為六百頌。論頌數，與《雜心論》相近；而內容的充實，不是《雜心論》所能比了！《俱舍論》不愧為阿毗達磨論的傑作，《俱舍論》不再是《心論》那樣的阿毗達磨概要，而是阿毗達磨的寶藏。後來眾賢略改幾頌，成《阿毗達磨顯宗論》本頌。所以世親的《俱舍論》頌，對說一切有部的阿毗達磨論宗，是有重要貢獻的！

然而，《俱舍論》並不等於《發智論》、《大毗婆沙論》的勝義集成。早在法勝造《心論》，已表示出一項傾向──對迦溼彌羅的毗婆沙師，存有不滿的情緒。這在《心論》的論義中，可以清楚地看出來的。《雜心論》雖接近毗婆沙師正義，而也說「無作假色」。這是西方、健馱羅一帶的阿毗達磨論師，不滿毗婆沙師的一貫表示。本來，上座系的阿毗達磨，是重思考，重理性的，所以自稱為「正理論者」、「如理論者」、「應理論者」。以理為準則，解說一切契經；契經的是否了義，盡理不盡理，以正理為最高的判斷，而不是依賴傳統的信仰。《發智論》是上座、說一切有系，古聖先賢，所有教證的累積成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）綜合整理編成，這確實是偉大的。《發智論》的研究發展，造成說一切有部阿毗達磨的隆盛。迦溼彌羅論師，推重《發智論》為佛說，看作阿毗達磨的最高準則。集成《大毗婆沙論》，評破百家，以迦溼彌羅師說為正義，不容少有異議。毗婆沙師的精神，雖重於理論的評判；而在精神的深處，為《發智論》的權證所脅制，所以態度是專斷的。阿毗達磨的西方系，不滿毗婆沙師，雖說「無作假色」，偶有枝末異義，而在傳統的阿毗達磨思想中，不能提出根本而有力的不同意見。說一切有部譬喻師，斷然的放棄三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻開拓出新的境界，這就是種子熏習說。這對於三世有的阿毗達磨，是有嚴重威脅性的。世親有西方系阿毗達磨的傳統，對於阿毗達磨論義，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦溼彌羅論師所說──「阿毗達磨是佛說」的權威性。因為這是足以腐蝕阿毗達磨──重理性、重思考的精神，而流為宗派成見的點綴物。所以首先喝破︰「因此傳佛說對法。」撤除了思想上的束縛，然後讓不同的思想表露出來。從相互的立破中，了解彼此間的真意義，彼此的差別所在。充分發揮自由思考──阿毗達磨的真精神，也就是世親的治學精神。生當經部流行的時代，與說一切有部，形成尖銳的對立；世親所以多舉經部義，與說一切有部相對論。在某些問題上，世親是贊同經部的；但說他「密意所許，經部為宗」是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毗達磨的正理為準則，所以《論》末說（大正29‧152b）︰「迦溼彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正量在牟尼。」

◎附二︰Th. Stcherbatsky著‧巫白慧譯〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{22}）

《阿毗達磨俱舍論》最後一章〈破我品〉，蘇聯著名學者徹爾巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以為是一篇十分重要的佛教哲學論文。根據他的研究，〈破我品〉是《俱舍論》的一篇後加的附錄；不過，它的時間並不比本論晚得多少。〈破我品〉之所以被做為《俱舍論》的最後一章，正因為它對全論的中心思想作了最概括的和最有總結性的表述，就是說，〈破我品〉實際上就是《俱舍論》的結論。

1919年，徹爾巴茨基根據《俱舍論》藏文譯本，把〈破我品〉轉譯成英文，以〈佛教徒的靈魂理論〉（The Soul Theory of theBuddhists）為題發表於《俄羅斯科學院公報》。翻譯時，他還參考了稱友（Yasomitra）的《阿毗達磨俱舍論疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核對了真諦和玄奘的翻譯本。他還寫了一篇短序冠於譯文之前，表示自己對阿毗達磨哲學的一些重要看法。這兒，就將他的這篇短序以〈關於阿毗達磨俱舍論破我品〉為題，譯出介紹，以後如有機會，當再介紹他的〈佛教徒的靈魂理論〉──〈破我品〉的譯文。（譯者識）

在西元第五世紀末，聲振遐邇的世親，編纂了一部題為《阿毗達磨俱舍論》的佛教教理的宏傳綱要。在這部著作裏，我們發現一篇特別的附錄，綴於最末的一章，作為全書的一種結論，專門討論了關於佛教否認靈魂存在（我的存在──譯者）這個爭論很多的問題。

《俱舍論》一開頭就聲明︰為了取得解脫，對於活動在生命過程中的各種元素（dhar-ma，法），作一個透徹的辨別，是必要的；然後，進行闡明這些元素，它們的分類和特徵（第一、第二品）。在第三品，詳細敘述各類不同的生物或世界，它們是由於剛才所講的元素力量的作用而產生的。隨後的兩品（第四、五品）則集中考察使世界運動的一般原因和維持生命過程的特殊原因（karma，業行；anu-saya，隨眠）。這樣，這五品說明被稱為普通世界進程的靜力和動力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是關於生命的淨化，或者，更確切地說，是關於生命運動的靜止化（nirodha，滅；mārga，道）。第六品描寫一幅佛教聖者（āryapudgala，聖人）的圖畫，最後兩品（第七、八品）討論聖位的一般和特殊的原因，就是，純潔的智慧（prajñāamalā，無垢慧）和超越的沉思（samādhi，禪定）。在所有被分析的存在元素裏，都沒有提到靈魂，即沒有談及有代表某種在生命各個元素之間的統一體。那是真的，意識（vijñā-na，識）佔著一個中心位置，但是，它同樣是無常的，它的作用，同樣被定為最後將歸於消失。有些元素必然地一個跟著一個產生，有些元素必然地共同存在，即經常同時出現。這個過程構成它們「彼此相互依賴產生」（pra-titya samutpāda，緣生），或者，生命被看作是相互依賴的元素力量的一種作用。在結束他的闡述時，世親自覺要求在一篇特別附錄裏，對於整個體系的否定部分，即靈魂的否定（破我──譯者）作某些考慮。

佛教被視為印度哲學思想發展中的一環，而在它之前，數論體系很可能已在印度學術（sastra）的嚴密而完全一致的形態裏達到一種高度發展的形式。我們還不知道有任何使人信服的議論提出來懷疑這一傳說︰佛陀在兩位著名的數論導師的指導下，研究過系統的哲學。從同樣的傳說來源，我們推測這些大師們很可能已經拒絕了物質的三種原始成分的教義。佛陀對靈魂的否認，在走向更高度的一致性的同一方向中邁進一步。一個永恒被動的靈魂和一個主動的，但無知覺的知覺在一起的局面，的確是數論體系中一個很弱的論點──一個招致批評的論點。數論的這一表現在不斷變化過程中（nitya pariṇāmi，變易）的永恒物質，被佛陀改變為不同的元素；這些元素出現於生命中像一些瞬息的閃現，沒有任何永恒的實在物所支持。數論和佛教這兩種教義這有時候被稱為激進體系（ekāntadārsana，片面見解），因為，一種只執定永恒存在的教義（sarvamnityam，一切是常），另一種則主張普遍變易（sarvam anityam，一切無常）。

這裏，沒有必要對這兩個體系作更詳細的比較，但是，它們兩者之間的密切聯繫並沒有逃過學者們的注意。我在這裏要堅持的是這一事實︰一種密切的關係，不僅可以用相同的論點來表示，而且可以用反對，不用抗議來表示。當佛陀把有一個永恒的「我」的教義叫做「愚者之教」的時候，那是清楚的，他是向一種已確定了的教義作鬥爭。任何時候，他的說法都強調「沒有靈魂」（無我──譯者）或者錯誤的人格主義（satkāyadrsti，身見）；在他的話裏，人們會很清楚地感覺到有一種反對，或甚至敵對的意思。佛陀的這種教義和它的積極的相應部分──活動在生命中，不同的元素和它們的活動一定會逐漸地被制止，直到取得永恒的寂靜──是全部佛教的中心論點。戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正確地評述︰「這種反實體主義（antisubstantialist）的宗旨是如何謹慎地和忠實地被信奉和維護著！」我們還可以補充，佛教哲學史可以描繪為更深地悟入佛陀的這種原始直覺（他自己相信那是他最偉大的發現）的一系列努力。

當考慮到佛教哲學的晚期發展的總的方向時，人們會無意地想起一位近代思想領袖曾經說過關於哲學的話︰「我們越是試圖鑽進哲學家的主要概念……我們感到它不知不覺地在我們手裏走了樣。」一位哲學家的原始直覺可能是很簡單，但他要花整個生命來使它成為一個清楚的公式。正當他表示了他因感到有責任去修改他的公式而在心裏想到些什麼的時候，他立刻修改這種剛想到的修改等等。「他的教義可以這樣無限地發展，而所有它的複雜性不外乎在他原始直覺與他運用表現方法之間的一種不可共通性。」教團中最早的分裂已曾涉及這些玄妙的哲學問題。

「論事」（Kathāvattu）就是用關於靈魂的可能的真實性問題的冗長討論來開始闡述各種不同的觀點。聖正量部（Aryasammityas）和犢子部（Vatsiputriyas）這兩派傾向在一種承認人格的元素裏有某種、但很微弱的統一體的意義上來解釋「沒有靈魂」的教義。他們的反對者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否認這一點。一切有部主張，不同的元素真實地存在於所有三個時間︰就是說，不僅構成現在的一些元素的短暫閃現真實地存在，就是過去和未來的閃現也這樣存在著。對他們說來，「沒有靈魂」等於是過去、現在和未來的全部無限的元素群。龍樹進一步把「沒有靈魂」，或「空」，提升為一種類似的實在。結果是︰諸元素的相互依賴是一個公認的事實，但它們被否認有任何實體的存在（nihsvabhāva，無自性）。這種「空」以一種不可思議的方式發展為（vivarta）現象生命的多樣性。馬鳴把「沒有靈魂」看作一種總的意識（ālayavijñaṇa，阿賴耶識），它有屬於多方面的不同元素；這樣，給予原始教義，一種唯心主義的詮釋，由於世親，佛教哲學又一次受到唯心主義的解釋，最偉大的佛教哲學家陳那和法稱帶著微細的修改而遵循這種解釋。後來，「沒有靈魂」被理解為一種多神主義的意義，同時，人格化而為最初的法身佛毗盧遮那（Vairocana），至於這種有神概念人格化而為阿彌陀佛（Ami-tābha），並由崇拜他而產生一種新的宗教，都可以作同樣的看法。

佛教在現在和過去表現出所有不同的形式，可以看作是要以和諧的直覺達到教主的原始觀念的許多努力。所有這些努力都先以對生命的諸元素的分析作為必需的條件。世親寫他的論文，不是按照他自己的觀點，而是遵循喀什米爾的毗婆沙師（Vaibhāsikas）的教示。他計劃在一部較晚的作品裏來闡明自己的觀點，而這部作品他只完成其便於記誦的頌文部分。上邊提到的附錄似乎是一種中間部分──介於這兩部作品之間的一種聯絡。

目前，似乎應該把附錄譯出來，不必等待《阿毗達磨俱舍論》全書的翻譯和出版。這個附錄討論了全部佛教的中心論點，同時，是一篇組織嚴謹，風格優美的傑作，而世親正以這種寫作風格而著稱於佛教界。

歐洲學者將會看到他們的偉大印度前輩在作詮釋教義中的困難論點的同樣工作，而在這些工作上，他們也曾花過很多力氣。他們將會看到他恰好提及他們引用來支持他們的解釋的、佛陀說法中的相同章節。他們將會發現在「沒有靈魂」的科學教義和見於說法的通俗方式中的「靈魂輪迴」之間，並沒有「顯著的矛盾」。他們將會把功績歸於有學問的佛教徒的這個普遍的信念︰佛陀在他的說法裏，常常採用形象的語言，以便接近未受教育的人民的樸素心靈。正如我希望的，在阿毗達磨中，他們將會找到那些他們曾徒勞地在許多風格紛繁的流行著作中尋覓的東西。

〔參考資料〕　《俱舍論研究》下（《現代佛教學術叢刊》{51}）；李世傑《俱舍學綱要》；呂澂《印度佛學源流略講》；佐伯旭雅《冠導阿毗達磨俱舍論》（《大藏經補編》{6}）；西義雄《國譯俱舍論》（《國譯一切經》〈毗曇部〉{25}、{26}）；福原亮嚴（監修）《阿毗達磨俱舍論本頌の研究》；深浦正文《俱舍論概論》；平川彰、平井俊榮（等）《俱舍論索引》。

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[南山律學辭典]
同戒義

子題：教法同、行法同、一戒、同戒、等戒、同心、同說

含註戒本‧四波羅夷法：「佛言，我為諸弟子結戒已，寧死不犯，是中共餘比丘一戒、同戒、等戒。是名同戒義也。」（含註戒本卷上‧四‧一六）

戒本疏‧四波羅夷法：「言同戒（乃比丘戒條第三句）者，佛所制戒，隨行通行。但受無隨，亦無戒護，故雖犯違，法不同也。註中釋之，不過教行。我為結戒，教法同也；寧死不犯，行法同也。今隨教行，兩釋其相。（一﹑就教）先就教者，如佛制教，數雖極多，咸明止惡，名為一戒；對人共學，名為同戒；莫不數齊，名為等戒。如十誦云，同入比丘學法者，百歲比丘，與初受者同；初受戒者，與百歲者同。又同心、同戒、同說波羅提木叉故。（二﹑就行）次就行解，隨體無殊，名為一戒；對人興治，持義不異，名為同戒；齊防塵沙，名為等戒。」行宗記釋云：「釋註中，就教分二，初釋。止惡為一戒者，戒雖無量，止惡不異故。對人為同者，三乘俱稟故。數齊名等者，皆納具足故。如下，引證，前明新舊同者，標示同戒。又下，別舉三同，釋成同相。同心，收見利二和；同戒，即戒和；同說，攝身口意三和。就行中，奉持萬別，皆名隨行，故為一也。後二同前，約行為別。」（戒疏記卷六‧九‧九）

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大德

羯磨疏‧諸眾自恣篇：「行解具故，名為大德。」（業疏記卷二一‧二一‧一九）

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時藥別簡魚肉

子題：魚肉時食為廢教、涅槃制斷不聽弟子食肉、食肉斷大慈種、楞伽云有無量因緣不應食肉、魚肉僧祇急制、學戒者多不食肉、魚肉四分密斷、觀眾生肉如子肉想、子肉想、四生、斑足王、酒肉五辛禁食、五辛禁食、興渠、阿魏

行事鈔‧四藥受淨篇：「（一，引大廢小）（一、引涅槃制斷）諸律並明魚肉為時食，此是廢前教。涅槃云，從今日後，不聽弟子食肉；觀察如子肉想。夫食肉者，斷大慈種，水陸空行有命者怨，故不令食。廣如彼說。經云，前令食肉，謂非四生之肉，但現化耳，為度眾生。（二、引楞伽示過）楞伽云，有無量因緣，不應食肉，略說十種：一﹑者一切眾生無始已來，常為六親，以親想故，不應食肉；二﹑狐狗人馬，屠者雜賣故；三﹑不淨氣分所生長故；四﹑眾生聞氣悉生怖故；五﹑令修行者慈心不生故；六﹑凡愚所習，臭穢不淨，無善名稱故；七﹑令咒術不成就故；八﹑以食肉，見形起識，以染味著故；九﹑諸天所棄，多惡夢，虎狼聞香故；十﹑由食種種肉，遂噉人肉故，如斑足王經說。（三、伸誡）今有凡愚多嗜諸肉，罪中之大，勿過於此。故屠者販賣，但為食肉之人。必無食者，亦不屠殺。故知食者同屠造業，沾殺生分。可不誡乎？（二，引小急制）（一、引僧祇急制）僧祇云，若為比丘殺者，一切七眾不應食。乃至為優婆夷殺，七眾不食亦爾。（二、斥學罔時）今學戒者，多不食之；與中國大乘僧同例。有學大乘語者，用酒肉為行解，則大小二教不收，自入屠兒行內。天魔外道，尚不食酒肉；此乃閻羅之將吏耳。（三、顯四分密斷）四分云，若此殺者行十惡業，為我故殺，乃至大祀處肉，不得食之；以辦具來者，心無定主故。今屠者通殺，則依教無肉可食，正斷食肉也；毗尼母大同。律云，若持十善，彼終不為我故，斷眾生命；如此應食。準此何由得肉而噉？唯自死者。鳥殘猶獲罪也。（三，通禁諸物）楞伽云，酒、肉、蔥、蒜、韭、薤之屬，悉不嘗之。」資持記釋云：「揀魚肉，引廢中，初示前廢教。涅槃下，次引後制斷。爾前雖斷，如楞伽等，但通指其過。涅槃終窮，正為開會，故特引之。出如來性品。初引廢前文，初二句立制。次一句教觀厭。經云，如夫妻二人，共攜一子，同行曠野，險難糧盡，殺子而食，垂淚而[歹*食]，不得滋味；比丘亦爾，今若觀一切眾生肉如子之肉，作是想時，必不貪食。夫下，顯過患。大慈是佛心，即於己他斷佛種故。水陸空行者，舉處攝物；沉潛飛走，無所不收。今食肉者，由害彼命，即彼怨讎。經下，次引決前文。欲彰前教，無諸過故。四生，胎、卵、溼、化。經云，為度眾生故，示現食肉而實不食。次楞伽中，十過，最須觀察。初恐食噉父母成惡逆故。梵網經云，一切男女，皆是我父母，我生生無不從之受生，而殺而食者，即殺我父母是也。二﹑恐食其同類，非仁心也。三﹑謂禽畜交合精血所成，腥臊穢物，自內於口，深可惡也。四﹑者由多噉肉，易其血氣，眾生聞之，知是殺者。五﹑即涅槃所謂斷大慈種也。六﹑中由是愚癡不淨者所為，故有食噉，無善名稱。七﹑謂或持咒術，必須精潔，尚誡葷辛，何況血肉？八﹑謂凡遇畜形，即思其味故。九﹑中三過，天報清淨，所以捨棄；不習善法，故多惡夢；身同畜氣，故為虎狼所食。十﹑謂由此相因，遂噉同類。斑足王者，其父遊獵至山，染師子而生，人形斑足，後紹王位。一日掌膳者闕肉，求得小兒肉以充之，王覺味殊，因敕常供。殺害既多，眾欲殺王，王變為飛行羅剎，十二年中常食人肉。……通禁中，酒肉兼五辛，文缺興渠，或謂阿魏，或云自有興渠，根如蘿蔔。蒜音算，韭音久，薤，胡介反，並葷菜也。梵網云，一切食中不得食。楞嚴云，熟食發婬，生噉增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢，咸皆遠離；諸餓鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常與鬼住，福德日消，長無利益等。」（事鈔記卷三三‧二‧一六）

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第四佛略教偈

亦名：拘樓孫如來略戒經

子題：譬如蜂採華、不壞色與香、但取其味去、比丘出聚然、比丘入聚然、不違戾他事、不觀作不作、四塵、拘留孫佛、迦羅鳩餐陀佛、迦那伽佛

含註戒本‧七佛略戒：「譬如蜂採華，不壞色與香，但取其味去，比丘出聚然，不違戾他事，不觀作不作，但自觀身行，若正若不正。此是拘樓孫如來無所著等正覺說是戒經。此佛賢劫初佛，人壽六萬歲時，六十年常說此偈，後方廣說。」（含註戒本卷下‧二一‧五）

戒本疏‧七佛略戒：「第四段中，說自利利他行，或純自利行。（二、自他利釋）初釋分二，初偈明利他行法，下偈但明自利行也。（一﹑利他行）就前偈，初三句喻文，後比丘下合喻。初中，假名行者，待食資身，如蜂在聚也，乞食如採。世華攬四塵以成，有感果之用，故名華也。施主亦以四事和合名施，必同感果之用，故如華也。又蜂之採華，非直取味，亦損色香。但取之至微，不損成華感果之用，故曰不壞色香也。比丘亦爾，終不多求，壞俗之信，義同不壞色與香也。趣乞少許，資身長道，故曰但取其味去。文中，比丘合上蜂也。出聚者，方欲乞食向俗，故云出向聚落；如蜂不異，故曰然也。又云，出聚者，入聚落得食，出詣僧園將噉，無損俗懷；如蜂在林取味出林還返，故云出也。又有戒文為入聚者，言比丘初入，必以蜂喻自觀也。（二﹑自利行）下偈明自行中，上明不外違，下明唯內慎也。不違戾者，眾行不乖也。不觀作不作者，別人不預也。夫好惡由乎淨穢，愛憎必因斯起。凡夫遂有去取，終恐涉於貪瞋。事須兩遣，成於捨護也。……（二、純自行釋）（一﹑約學法釋）又通作自行解。初三句喻文，下並法說。行者，如蜂也。將入眾中，學於行儀，為採也。清眾法成，有感果用為華也。依法而行，不乖眾網，名不壞也。採取教法，有資神用，名取味也。比丘，合上蜂也。入聚，合上採華。不違等半偈，合上不壞色香也。但自觀下，合上取味也。（二﹑約自眾釋）又解，初偈明自行也。形報須資，依俗濟道，受納有儀，如初偈也。行假眾成，力未兼濟，隨機處默，恐惱僧儀，故自外護，即後偈也。第二結能說中，拘樓孫賢劫成時，人壽六萬歲，時六十年常說此偈，過此方說廣也。」行宗記釋云：「四塵，即香、色、味、觸。……能說中，拘留孫，一云迦羅鳩餐陀，或云迦那伽，此翻金仙人。即賢劫第九減劫，一會說法，度四萬人，從人壽八萬歲，減至六萬歲時出世。」（戒疏記卷一六‧五九‧一○）

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[法相辭典（朱芾煌）]
十種煩惱五根相應

瑜伽五十九卷四頁云：問：是諸煩惱，幾與樂根相應？乃至幾與捨根相應？答：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。是故通一切識身者，與一切根相應；不通一切識身者，與意地一切根相應。不任運生一切煩惱，隨其所應，諸根相應，我今當說。貪於一時，樂喜相應；或於一時，憂苦相應；或於一時，與捨相應。問如何等？答：如有一，或於樂受，起會遇愛，不乖離愛，而現在前；遂於樂受不會遇、非會遇，若乖離、非和合。或於苦受，起不會愛，若乖離愛，而現在前，遂於苦受合會，非不合會，不乖離，非乖離。由是因緣，貪於一時，憂苦相應；與此相違，喜樂相應。若於不苦不樂位而生味著；當知此貪，捨根相應。恚於一時，憂苦相應；或有一時，喜樂相應；問：如何等？答：如有一，自然為苦逼切身心，遂於內苦，作意思惟，發恚恨心。或於非愛諸行有情，及諸法所，作意思惟，發恚恨心。由是故恚，憂苦相應。問：恚與喜樂相應，如何等？答：如有一，於怨家等非愛有情，起恚惱心，作意思惟：願彼沒苦，沒已不濟；或不得樂，得已還失。若遂所願；便生喜樂。由是故恚，喜樂相應。薩迦耶見，及邊執見，若於樂俱行蘊，觀我我所；或觀為常；喜根相應。若於苦俱行蘊，觀我我所；或觀為常；憂根相應。若於捨俱行蘊，觀我我所，或觀為常；捨根相應。斷見攝邊執見，當知一切與彼相違見取，戒禁取，取彼見故；隨其所應，如彼相應。邪見一種，先作妙行，憂根相應。先作惡行，喜根相應。慢於一時，喜根相應；或於一時，憂根相應。問：如何等？答：略有二慢。一、高舉慢，二、卑下慢。又高舉慢，有三高舉。何等為三？謂稱量高舉，解了高舉，利養高舉，此高舉慢，喜根相應。若卑下慢，與彼相違，憂根相應。疑、若於利養恭敬稱譽樂善趣等決定事中，他所導引，令猶豫者；憂根相應。於無利養不敬譏毀苦惡趣等決定事中，他所導引，令猶豫者；喜根相應。無明、通與五根相應。所餘相應，引事指斥，文不復現。先辯煩惱諸根相應，但約麤相道理建立，令初行者，解無亂故。今約巨細道理建立；令久行者，了自他身種種行解，差別轉故。

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三種無上

瑜伽八十八卷十四頁云：復次有三種無上。謂妙智無上，正行無上，解脫無上，妙智無上者：謂盡智、無生智、無學正見智。正行無上者：謂樂速通行。解脫無上者：謂不動心解脫。當知此中總說智斷現法樂住。有學妙智正行解脫，不名無上。猶有上故。當知一切阿羅漢行，皆得名為樂速通行。一切麤重永滅故；一切所作已辦故。

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五種因緣愚夫執有如名自性

瑜伽七十三卷十六頁云：復次由五因緣，當知愚夫、如名，如言，於所詮事，執有自性。所以者何？謂因問言：此事用何以為自性？答言：此事、是色自性，非是色名。或答言：此事、是受想行識自性，非受想行識名。復次獨處空閑，精勤觀察諸法自相共相，尋思此事，是色相，非色名。或尋思此事，是受想行識相，非受想行識名。復次於此色事，尋求色相，不能得時，便生不樂；非求色名不能得時。或於此受想行識事，尋求受想行識相，不能得時，便生不樂；非求受想行識名不能得時。復次語、於名轉，名、於義轉。此中若名能顯自相義；非此能顯差別相義，非此能顯所取相義，非此能顯能取相義。或名、乃至能顯能取相義，非此能顯乃至自相義。若即彼名，於自相義轉，亦於乃至能取相義轉者；此餘諸名，各別行解，隨義而轉，應不可得。此不應理。如是復於各別義轉所有名中，若名、於自相義轉，乃至若名，於能取相義轉；此名、為於有義轉耶？為於無義轉耶？於有義轉，且不應理。此不應理，如前觀五事中，已辯。若於無義轉者；是則此名於無相義轉。其理便至。若於無相義轉；此非有義；但能顯示自所增益。若取增益；即是執著。是故如名如言於所詮事執著自性道理成就。

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有加行解脫與無加行解脫差別

大毗婆沙論一百五卷五頁云：問：云何名為有加行解脫無加行解脫耶？答：時解脫，名有加行解脫。不時解脫，名無加行解脫。復次前五種姓阿羅漢相續中，名有加行解脫。不動種姓阿羅漢相續中，名無加行解脫。復次若依未至定，靜慮中間，下三無色地者，名有加行解脫。若依根本四靜慮者，名無加行解脫。是名二種解脫差別。

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解脫為堅固

瑜伽九十七卷十頁云：又由一切漏永盡故；獲得究竟明觸生受俱行解脫。即此解脫、一切樂中，為最第一無罪性故；是故說彼即用解脫以為堅固。

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厭與離四句分別

俱舍論二十五卷十九頁云：若事能厭，必能離邪？不爾。云何？頌曰：厭緣苦集慧。離緣四能斷。相對互廣狹。故應成四句。論曰：唯緣苦集所起忍智，說名為厭。餘則不然。四諦境中所起忍智、能斷惑者，皆得離名。廣狹有殊，故成四句。有厭非離。謂緣苦集，不令惑斷，所有忍智。緣厭境故。非離染故。有離非厭。謂緣滅道能令惑斷所有忍智。緣欣境故。能離染故。有厭亦離。謂緣苦集能令惑斷所有忍智。有非厭離。謂緣滅道不令惑斷所有忍智。應知此中先離欲染後見諦者所有法忍、及諸智中加行解脫勝進道攝、不令惑斷。惑已斷故。非斷治故。

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學及學果攝一切法

瑜伽九十七卷九頁云：復次依修菩提分法增上，於善說法毘柰耶中，略由諸學，及諸學果，攝一切法。云何諸學？謂三種學。一、增上戒，二、增上心，三、增上慧。云何學果？謂有餘依，及無餘依二涅槃果。當知此中一切法者，謂善法欲，清淨出家；為證涅槃，先受持戒。由是漸次，乃至獲得究竟涅槃。是故宣說一切諸法，欲為根本。又依淨戒，引求正法，攝受多聞。由聞正法增上力故；能速集證增語明觸。是故說彼以為觸集。又彼皆為流趣明觸所生諸受，乃至有餘依般涅槃界為其後際，為求安樂而發起故，此樂一向無罪性故；是故說彼學所攝法，為受流趣，又彼為求所有明觸，及依明觸所生諸受，起聞思修所成作意；是故說彼為作意生。又於爾時，於四念住，由觀品念，以觀為依，與內心止，為其增上。是故說彼念為增上。又念增上，起奢摩他，與後聖諦現觀妙智為上首轉。是故說彼定為上首。又於聖諦諸現觀中，慧為最勝。謂能無餘永盡諸漏。是故說彼慧為最勝。又由一切漏永盡故；獲得究竟明觸生受俱行解脫。即此解脫，非由一切學所攝法，數數隨得；唯由頓得。由此解脫，一切樂中，為最第一無罪性故；是故說彼即用解脫以為堅固。又彼如是善解脫心，若諸明觸所生受等，若學所攝所有諸法，并所依身，於無餘依般涅槃界，任運自然，究竟寂滅。是故說彼皆以涅槃為其後際。應知此中欲為增上，受持淨戒；名增上戒學。依止觸受增上心慧任持方便所有作意，若念、若定、并其加行，名增上心學。慧為最勝，名增上慧學。如是應知名為三學。及彼依持解脫堅固，是有餘依般涅槃界第一學果。涅槃後際，是無餘依般涅槃界第二學果。如是略說學及學果，攝一切法。

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[國語辭典（教育部）]
解

(一)ㄐㄧㄝˇ, [動]

1.分割、剖分。如：「解剖」。《左傳．宣公四年》：「宰夫將解黿。」《莊子．養生主》：「庖丁為文惠君解牛。」

2.分裂、分散。如：「瓦解」、「溶解」、「難分難解」。

3.打開、鬆開、鬆脫。如：「解扣子」、「解開繩子」、「寬衣解帶」。

4.免除、消除。如：「解圍」、「解悶」、「解救」、「解渴」、「調解」。《戰國策．趙策三》：「所貴於天下之士者，為人排患、釋難、解紛亂而無所取也。」

5.陳述、說明。如：「講解」、「解釋」、「辯解」。

6.曉晤、明白、清楚。如：「理解」、「了解」、「費解」、「大惑不解」。

7.排出汗水或大小便。如：「小解」。漢．王充《論衡．寒溫》：「人中於寒，飲藥行解。」《警世通言．卷二一．趙太祖千里送京娘》：「於路只推腹痛難忍，幾遍要解。」

8.會、能夠。晉．陶淵明〈九日閑居〉詩：「酒能祛百慮，菊解制頹齡。」唐．李白〈月下獨酌〉詩四首之一：「月既不解飲，影徒隨我身。」

[名]

1.文體名。古代文體之一，旨在辯論解說。晉．張華《博物志．卷六．文籍考》：「賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀。」《新唐書．卷一七六．韓愈傳》：「乃作進學解以自諭。」

2.答案。如：「不得其解」。

3.見識、看法。如：「獨到的見解」。

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工作小組

ㄍㄨㄥ　ㄗㄨㄛˋ　ㄒㄧㄠˇ　ㄗㄨˇ
為從事特定作業或任務，由有關部門指派專人組成的臨時性工作團體，任務完成後即行解散。

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金風

ㄐㄧㄣ　ㄈㄥ
秋風。古人常以陰陽五行解釋季節變化，秋於五行中屬金，故稱秋風為「金風」。《三國演義．第一三回》：「時值秋天，金風驟起。」《初刻拍案驚奇．卷一一》：「金風吹柳蟬先覺，暗送無常死不知。」

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先決問題

ㄒㄧㄢ　ㄐㄩㄝˊ　ㄨㄣˋ　ㄊㄧˊ
應先行解決的問題。如：「民生為經濟建設的先決問題。」

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釋言

ㄕˋ　ㄧㄢˊ
用言詞自行解釋。《國語．吳語》：「吳王夫差既勝齊人於艾陵，乃使行人奚斯釋言於齊。」

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自圓其說

ㄗˋ　ㄩㄢˊ　ㄑㄧˊ　ㄕㄨㄛ
自行解釋自己牽強矛盾的說法，使無破綻。《官場現形記．第五五回》：「躊躇了好半天，只得仰承憲意，自圓其說道：『職道的話，原是一時愚昧之談，作不得准的。』」

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