（名數）一、我執，又名人執，以五蘊假和合而有見聞覺知之作用，固執此中有常一主宰之人我者。一切之煩惱障從此我執而生。二、法執，不明五蘊等法由因緣而生，如幻如化，固執法有實性者。一切之所知障從此法執而生。唯識論一曰：「由執我法，二障具生。」法苑義林章二執章詳說之。此二執，為五見中薩迦耶見（即我見）之所執也。同體之我見有二用：一執取物之常一主宰為我執，一固執法體之實有為法執。此中法執為本，而起十我執，起法執者，必非我執而我執起時，必有法執也。由此我執而生煩惱障，由法執而生所知障。
（名數）煩惱障，智障也。新譯為煩惱障，所知障。貪瞋痴等諸惑，各有二用：一者發業潤生而縛有情，使在三界五趣之生死中。由此而障涅槃寂靜之理，名為煩惱障。擾惱有情之身心，故名煩惱，煩惱能障涅槃，故名障。此煩惱障由我執而生。二者一切貪瞋痴等諸惑，為愚痴迷闇，不能了知諸法之事相及實性（真如），蓋其用能障可以了知事相實性之菩提妙智也。名障此妙智之愚痴迷闇，名為智障，亦名為知障，障礙所知之境而不使現，故云所知障。障礙能知之智而不使生，故云智障。此所智障由法執而生。此二障，一體二用，事物之用迷於和合之事邊者，名煩惱障。事物之體迷於如幻之理邊者，名所知障。小乘謂此為染污無知，不染污無知，勝鬘經於五住地中分別之，以見等四住地為所知障(註)，以第五無明住地為智障。二乘但斷煩惱障，而證涅槃，菩薩兼斷所知障，亦不得菩提，此二障有寬狹。煩惱障所在處必有所知障。而所知障所在處，煩惱障未必隨之。蓋煩惱障局於不善與有覆無記，而所知障亦通於無覆無記。且煩惱障粗顯而易知，故示其頭數，如十惑乃至一百二十八等是也。所知障行相難知，且隨所知之法，而其數無數，故經論中不示其頭數。唯識論九曰：「煩惱障者，謂執徧計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心能障涅槃，名煩惱障。所知障者，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首，見疑無明愛恚慢等覆所知境無顛倒性能障菩提名所知障。」
又一煩惱障，即同上。二解脫障，解脫者滅盡定之異名也，滅盡定者心念都滅，離一切之障礙，是名解脫，即八解脫中之第八解脫是也。因而障聖者入滅盡定者之法，謂之解脫障。其法即不染污無知之一種也，利根之不還及阿羅漢，以離其解脫障，而得入於滅盡定也。俱舍論二十五曰：「謂唯依慧離煩惱障者，立慧解脫。依兼得定離解脫障者，立俱解脫。」
又一、理障，邪見等之理惑障正知見也。二、事障，貪等之事惑相續生死而障涅槃也。圓覺經曰：「云何二障：一者理障，礙正知見。二者事障，相續生死。」
（CBETA註：此句疑為「以見等四住地為煩惱障」。）
（術語）Satkāyadarśana，薩迦耶見之薩，有三義，此其中之一義，譯曰移轉。大乘所立之身見也。
（名數）見六字部本條。
（名數）經論之諸釋不同。多用下三種：
（一）大品般若經佛母品開十四難而為六十二。先計色蘊有常等四句：一、色為常。二、色為無常。三、色為常無常。四、色為非常非無常。其他受等四蘊亦然，合而有二十句（計色之常無常，即言世間之常無常也。計他四蘊之常無常，即計神之常無常也），此於過去之五蘊之所計也。又計色有有邊無邊等四句：一、計色為有邊，謂空間之十方上下，邊際有窮極也。二、計色為無邊，與上反。三、計色為有邊無邊。四、計色為非有邊非無邊。其他四蘊亦然，合而有二十句，此於現在五蘊之所執也。又計色有如去不如去等四句：一、計色為如去，謂人來而生於此間，去而至於後世亦如是也。二、計色為不如去，謂過去無所從來，未來亦無所去也。三、計色為如去不如去，謂身神和合而為人，死後神去而身不去也。四、計色為非如去非不如去，見有第三句過而計此句也。計他四蘊亦然，合而有二十句，此於未來五蘊之所見也。三世合而有六十句，於此加身與神之一異二見，而為六十二見（概括此六十二見，則神及世間之常無常等四句，與神及世間之邊無邊等四句，神及世間之如去不如去等四句，合而有十二句，及加身與神為一，身與神為異之二，故為十四，是曰十四難）。此六十二，但為斷常有無之邊見也。仁王經天台疏中曰：「六十二見，釋者不同，且依大論：於五蘊上皆作四句；於色蘊云，過去色神及世間常，是事實，餘妄語，無常等三句亦然，餘陰亦如是，成二十；現在有邊無邊等歷五陰上有二十；死後如去不如去等亦有二十；成六十。是神與身一，神與身異，成六十二。」
（二）天台，嘉祥等諸師於二十種之我見成六十二見之一釋。就外道色蘊而計我有四句：一、色是我，二、離色而有我，三、色為大，我為小，我住於色中，四、我為大，色為小，色住於我中。計他四蘊亦然，合而有二十。歷三世合而為六十，以斷常二見為根本，為六十二。是五見中身邊二見之所屬也。見文句四之二，義疏四。
（三）本劫本見，末劫末見，有六十二見。阿含十四梵動經曰：「諸有沙門婆羅門於本劫本見末劫末見，種種無數隨意所說，盡入六十二見中。（中略）諸沙門婆羅門於本劫本見種種無數各隨意說，盡入十八見中。（中略）諸有沙門婆羅門於末劫末見無數種種隨意所說，彼盡入四十四見中。」本劫者過去之時也，本見者於彼之過去起常見也末劫者未來之時也，末見者於未來世起斷見也。
本劫本見之十八，彼經說常論四，亦常亦無常論四，邊無邊論四，種種論四，無因而有論二也。
末劫末見之四十四，有想論十六，無想論八，非有想非無想論八，斷滅論七，現在泥洹論五也。
瑜伽論八十七曰：「見薩迦耶見（譯為我見）為根本，有六十二諸惡見趣，謂四徧常見論（即常論之四），四一分常見論（即常無論之四），二無因論（即無因而有論之二），四有邊無邊想論（即邊無邊論之四），四不死矯亂論（即種種論之四）也。如是十八諸惡見趣，是計前際而說我之論者也（即本劫本見）。
又十六有見想論（即有想論之十六），八無想論（即無想論之八），八非有想非無想論（即非有想非無想論之八），七斷見論（即斷滅論之七），五現法涅槃論（即現在泥洹之五）。此四十四諸惡見趣，是計後際而說我之論者也（即末劫末見）。
本劫本見中，常論之四者：一、外道入禪定，得憶識過去二十劫以來之事，而計其中之眾為常住不滅也。二、某外道憶識過去四十劫以來之事，計之為常住也。三、某外道憶識過去八十劫以來之事，計之為常也。四、某外道以捷疾智或天眼，計現在之眾生及世間為常住也。
亦常亦無常之四者，一自梵天沒而來生於人間，得宿住智，觀前之來處，言彼大梵天王，自然而有：一、向是常，我等為彼所化，故為無常。二、彼天眾為戲笑放逸。失定而沒落於此土者，後得宿住智，知前之來處，計曰彼眾之不戲笑放逸者，在彼為常住，我等戲笑，故致此無常。三、彼天眾生欲染之心者，為之失定而沒在於無間，後得宿住智，計言彼天眾之無相無染者為常住，我等生欲染之心，乃致此生死無常。四、某人以捷疾智分別思量，計我及世間為常無常也。
邊無邊之四者：一、有人入定，觀世間有邊際，而起邊見，二、有人入定，觀世間無邊際，而起無邊見，三、有人入定，觀世間之上下有邊，四方無邊，或四方有邊，上下無邊，起亦有邊亦無邊之見，四、有人以捷疾智觀察世間，起非有邊非無邊之見（是十四難中之四見）。
種種論之四者：一、有人自不知世間有報無報，而他人來問此事，恥以不知答之，強隨自己之所解而答之也。二、有人自不知有他世無他世，而有人來問此事，若記別有無，則恐為妄語，反問於彼，而隨彼之所見，答以如是也。三、有人不知善與非善之法，而有人來問此事，以非善非惡答之也。四、有人自愚鈍，不知他之問，他若有問，則隨他之言而答之也。世有四種之人，於他問而住於如此見解，是為種種論之四見。瑜伽論名為不死矯亂論。外道所事之天名不死，事不死天者，遇他人問不死天之事，一種人以怖己之無知故，一種人以心有諂曲故，一種人以心懷恐怖故，一種人以愚鈍故，為種種矯亂之答也。
無因見論之二者：一有人先自無想天中生於人間，後修禪定，見前生之無想無心，世間無因而計為有也。一有人以捷疾智分別之，世間無因而執為有也。
末劫末見中，有想論之十六者：一、計我終於此而後有色身，有想念。二、計無色身，唯有想念。三、計亦有色有想，亦無色有想。四、計非有色有想，非無色有想。是為以想對色之四句。又一、計我死於此，而後有邊際，有想念。二、計無邊際，有想念。三、計亦有邊有想，亦無邊有想。四、計非有邊有想，非無邊有想。是為以想對邊無邊之四句。又一、計我終於此而後有苦有想。二、計有樂有想。三、計亦有苦有想，亦有樂有想。四、計非有苦有想，非有樂有想。是為以想對苦樂之四句。又一、計我死於此而後有一想。二、計有若干想。三、計有小想。四、計有無量想。是為以想對多少之四句。總為十六想之見論也。
無想論之八者，無想對于色身有四句：一、我終於此後有色而無想。二、亦無色亦無想。三、亦有色無想，亦無色無想。四、非有色無想，非無色無想。又無想對於邊無邊有四句：一、我終於此後有邊際而無想。二、無邊無想。三、亦有邊無想亦無邊無想。四、非有邊無想，非無邊無想。合有八句，為無想之八見。彼既為無想論，故無對苦樂之四句，亦無對多少之四句，以是皆為有想上之見解故也。
非有想非無想之八者，對於色有四句，對於邊無邊有四句，可准於無想論而知之。無苦樂之四句，多少之四句，亦非想非無想故也。
斷滅之七者：一、我今此身，為四大所成，父母所生，衣食之所養，是為無常，終歸於斷滅。二、我今此身，不得滅盡，生於欲界天乃終斷滅。三、欲界天之身，未得滅盡，至于色界天，諸根具足，彼之報盡，竟歸于斷滅。四、在色界地中，未得滅盡，生于無色界之空無邊處，而可斷滅。五、在空無邊處中，未得滅盡，生於識無邊處而可斷滅。六、在識無邊處中，未得斷滅，生於無所有處而後可滅盡。七、無所有處中，尚不可滅盡，生於非想，非非想處，彼之非想報盡，斷滅無餘。
現在泥洹之五者，瑜伽論謂為現在涅槃：一、有人言我今此身泥洹，何則？我於現在之五欲，自恣受快樂，此身即是泥洹，過之更無泥洹，是指欲界為泥洹也。二、有人指色界之初禪天為泥洹。三、有人指色界之第二禪天為泥洹。四、有人指色界之第三禪天為泥洹。五、指色界之第四禪天為泥洹。無色界之四空處，今略之不論。見大乘義章六，大乘義林章四末，法華文句四之二。
（雜語）小乘有十，大乘有十六。小乘之十者，於欲界有貪瞋痴慢之四，於上二界各有貪痴慢之三，合而為十。大乘之十六者，於欲界有貪、瞋、痴、慢、身見、邊見之六惑，於上二界各除瞋，而餘五惑，故合為十惑。又合欲界之六惑而為十六惑。唯識論九曰：「煩惱障者，謂執徧計所執實我，薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」故合見思，則小乘為九十八，是謂之九十八隨眠。大乘為百二十八，是謂之百二十八根本煩惱。
（術語）Maya－dṛṣṭi，譯曰我見。唯識述記九末曰：「此中不言我見，言薩迦耶見（Satkāya－dṛṣṭi）者，若言我見，不措我所。梵云沒曳達利瑟致，此云我見；梵云薩迦耶，此云不實移轉身見，即攝我所。」
（術語）二障之一。對於所知障而言。百二十八之根本煩惱及隨煩惱，惱亂有情之身心，能障涅槃，故名為煩惱障。佛地論七曰：「惱亂身心，令不寂靜，名煩惱障。」唯識論九曰：「煩惱障者，謂執徧計所執實我，薩迦耶見而為上首。百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
又三障之一。對於業障報障而言。貪瞋等之煩惱，數數起而障礙聖道，名為煩惱障。涅槃經十一曰：「煩惱障者，貪欲瞋恚愚痴。（中略）常為欲覺恚覺害覺之所覆蓋，是名煩惱障。」俱舍論十七曰：「煩惱有二：一者數行，謂恒起煩惱。二者猛利，謂上品煩惱。應知此中唯數行者名煩惱障。」
生死流轉的三種關鍵束縛，即「身見(另譯作『薩迦耶見、有身見、身見、我見、身邪結』，執著『永恆、不變、獨存、自在、能主宰』的『真我』)、戒禁取(另譯作『戒盜結』，誓守禁戒與禁忌)、疑(疑結，對正法的疑惑)」，為證得須陀洹果者必須斷除者，《根有律》又譯為「斷三分結」。
sakkāyadiṭṭhi，另譯作「有身見、有身、自身見、身邪結、身見結」，音譯為「薩迦耶見」，意思是具有獨立不變個體、永恆我的觀念。後來的論師可能如《雜阿含一○九經》所說，從五蘊作分析，得出「二十種身見」的情形，即1.以色為「我」，其他四蘊就是「我所」，2.以色為「我所」(異我)，其他四蘊即為「我」，3.以「我」在色中(色中我、我在色)，4.以色在「我中」(我中色、色在我)，每一蘊都有這四種情況的身見，五蘊共計二十種，其中，第3.種與第4.種合稱為「相在」。(相關詞「是我、異我、相在」「是我．異我．相在」「是我，異我，相在」「有我、異我、相在」「有我．異我．相在」「有我，異我，相在」，反意詞「不見我、異我、相在」「不見我．異我．相在」「不見我，異我，相在」「非我，不異我，不相在」「非我．不異我．不相在」「非我、不異我、不相在」「不是我．不異我．不相在」「不是我，不異我，不相在」「不是我、不異我、不相在」)
(一)我執與法執。又稱我法二執、人法二執、生法二執。(一)我執，又作人執，以不知人身為五蘊假和合，而固執此中有常一主宰之人我。(二)法執，乃不明諸法因緣而生，如幻如化，而固執法有實性者。以上二執為五見中薩迦耶見（我見）之所執，起我執而生煩惱障，起法執而生所知障。〔大乘法苑義林章卷四之二執章〕（參閱「人我法我」255）
(二)增執與減執。(一)謂增益之執，乃執著諸法實有，偏於有之執情。(二)謂損減之執，乃執著諸法空無，偏於無之執情。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一〕 p210
指瑜伽師地論卷八所載之十種邪見。即：(一)薩迦耶見，意譯身見。謂於五蘊法上妄生執取，計我（於五蘊法中，強立主宰，妄計為我）、我所（即五蘊色身等）。(二)邊執見，謂外道之人，於五蘊身見之中，執斷執常，隨執一邊，我見增長。(三)邪見，謂外道之人不了四諦因果（苦諦與集諦為世間因果，滅諦與道諦為出世間因果）之法，邪心推度，謂無此理，而斷滅出世善根。(四)見取見，謂外道之人於六十二見一一別計為最為上，為勝為妙，堅固取執，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此見之故，能得清淨解脫，而得出離。(五)戒禁取見，謂外道之人，於所受持若戒若禁，妄計為最上，為勝為妙，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此戒禁，能得出離。(六)貪見，謂於欲界、色界、無色界一切順情之境，耽染取著而起諸見。(七)恚見，謂於一切違情之境，以忿怒心，損他有情，及於他所愛，起不饒益，於他所不愛，而作饒益。(八)慢見，謂心生憍慢，計己為勝，視他為劣。(九)無明見，謂於真實理地，無所明了，執著邪見。(十)疑見，謂於諸諦之理，心懷猶豫，無決定見。 p487
染污真性，即稱雜染。雜染有如下三種，即：(一)煩惱雜染，又作惑雜染。指身見、邊見及貪瞋癡等一切煩惱能染污真性，令不清淨。包括一切之煩惱與隨煩惱。分類之，有見所斷與修所斷兩大類；或分為欲界繫、色界繫、無色界繫等三大類；或分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、無明、慢、疑等十種。(二)業雜染，指由煩惱所生，或以煩惱為助緣所生之一切身語意三業，種種造作，染污真性。(三)生雜染，又作苦雜染。因煩惱及業而有生，由此生苦，更有老病死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦等，皆能染污真性，令不清淨。〔顯揚聖教論卷一〕 p695
梵語 pañca-drstayah。又作五染汙見、五僻見、五利使。指在根本煩惱中之五種惡見。即：(一)薩迦耶見（梵 sat-kāya-drsti），譯作有身見、偽身見、壞身見、身見。此乃有部之說；經部則釋為虛偽；而唯識宗作「移轉」解。即自執有「我」之存在，稱為「我見」，而以為此屬於我，則稱「我所見」。(二)邊執見（梵 anta-grāha-drsti），又作邊見。為偏執於極端一邊之見解；如謂我死後仍常住不滅，此稱為常見（有見）；謂我死後則斷絕，此稱為斷見（無見）。(三)邪見（梵 mithyā-drsti），為否定因果道理之見解。(四)見取見（梵 drsti-parāmarśa），即執著錯誤之見解以為真實者。(五)戒禁取見（梵 śīla-vrata-parāmarśa），又作戒取見、戒盜見。即視不正確之戒律、禁制等，為可達涅槃之戒行，此種執著即稱為戒禁取見。〔大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷十九、成實論卷十〕（參閱「五利使」1096） p1099
諸法的分類之一。俱舍宗立五位七十五法之說，而唯識（法相宗）則將一切法分類為五位百法。此百種事象並無實體，僅為分位而假立者。在百法中，心最殊勝，雖無物質對象，然由心而有變化對象之情形。心王中，除六識外，另有末那識與阿賴耶識。唯識之特色，即就百法彼此間之組合與關係，說明心之活動與現象，具體把握精神現象之多樣性與複雜性，且以分析之方法說明而加以理解，此即佛教對於心理之研究。
所謂百法，即：(一)心王，眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，加上末那識、阿賴耶識，共計八種。(二)心所有法（心所），凡五十一種，概分為：(1)遍行（無善惡之性格而普遍現起於各場合之心），有作意、觸、受、想、思等五種。(2)別境（有特定對象所引起之心），有欲、勝解、念、定、慧等五種。(3)不定（由共同所起之心以分善惡，然其自體則無一定之性格），有悔、睡眠、尋、伺等四種。(4)善（即善心所），有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一種。(5)根本煩惱，有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六種。(6)隨煩惱（上述煩惱與事相違時所應現而較輕之煩惱），有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十種。(三)色（可變化，且有一定之空間，而與其他之物不能相容者），有眼、耳、鼻、舌、身等五根，與色、聲、香、味、觸等五對境，及意識對象之法處所攝色者，凡十一種。(四)心不相應法（不存於以上所述各法之中），有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等二十四種。(五)無為法（不假造作之法），有虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如等六種。上記五類百法中除無為法外，其餘四類均屬有為法。其分類係根據大乘百法明門論、成唯識論等所立者，而與諸論之說略異。例如瑜伽師地論卷一，於五十一種心所有法之外，另加邪欲、邪勝解二者。大乘阿毘達磨雜集論卷一，於六種煩惱外，別立薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種惡見。顯揚聖教論卷一，於十一種色法外，另加地、水、火、風等四大種。大乘五蘊論，於二十四種心不相應行中，僅列前十四項，流轉、定異等後十項則不舉。〔成唯識論卷七、大乘阿毘達磨雜集論卷二、大乘百法明門論疏、大乘百法明門論解〕 p1089
(一)據大毘婆沙論卷一一四載，隨受報之遲速分為五種：(一)順現法受業，即於現在作業現生受報。(二)順次生受業，即於現生作業來生受報。(三)順後次受業，即於第三生以後受報。(四)時分不定異熟定業，即僅知何果而不知何時受報。(五)時分不定異熟不定業，即不知何果亦不知何時受報。〔俱舍論卷十五、順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五〕
(二)據大乘阿毘達磨雜集論卷七之說，五業分為：(一)取受業，謂眼等能見色等。(二)作用業，謂地等能任持等，或復諸法自相所作，謂所有色質礙變壞等。(三)加行業，謂意解為先，起身業等。(四)轉變業，謂金匠等造莊嚴具等。(五)證得業，謂聖道等證涅槃等。〔大乘阿毘達磨集論卷四、雜集論述記卷八〕
(三)據玄奘所譯攝大乘論本卷下之說，諸佛法界於一切時能作五業，即：(一)以救濟一切有情災橫為業，有情作種種不善業，招感盲聾、瘋狂等疾惱災橫，若得暫見佛時，便能獲得救濟，則盲者得視，聾者得聞，狂者心正。(二)以救濟惡趣為業，眾生因造惡業，墮落惡趣，佛以大慈大悲，救拔有情出離不善之三惡趣，而安立於人、天之善處。(三)以救濟「非方便」為業，方便即解脫之方法；外道所行之苦行，如持守牛戒、狗戒等，不能出離三界，稱為非方便。佛令諸外道捨離非方便而求解脫之行，安立於如來之教法中。(四)以救濟薩迦耶見為業，薩迦耶見即身見，於三界流轉之眾生妄認五蘊和合之生命現象為恆存之自我。佛欲救濟我執之有情，遂授與能超三界之無我正道，使有情破除虛偽不實之身見，超出三界。(五)以救濟乘為業；乘，此處指二種佛教之修行者，一為欲退菩薩道之修行者，二為徘徊於大小乘之「不定種姓諸聲聞」。第一種人見眾生難度，菩薩道難行，而欲從菩薩道退出，趣入其餘小乘之菩薩。第二種人雖有大乘種姓，卻發狹小心。針對此二種修行者，佛憐愍之而為其說一乘法，令退心之菩薩不退，不定之聲聞迴小向大，修行大乘之法門。〔梁譯攝大乘論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十五、唐譯攝大乘論釋卷十〕
(四)為世親之往生論所說之身業、口業、意業、智業、方便智業。(一)身業，即禮拜。(二)口業，即讚嘆。(三)意業，即作願。(四)智業，即觀察。(五)方便智業，即迴向。此五業和合，則為隨順往生淨土之法門，自在之業成就。〔往生論註卷下、往生論註記卷五〕 p1166
梵語 satkāya-drsti，巴利語 sakkāya-ditthi。音譯作薩迦耶見、颯迦耶見、薩迦邪見。意譯作虛偽身見、壞身見、移轉身見。為五見之一，十隨眠之一。即認為身為五蘊之集合，而五蘊之法體實有，故緣五取蘊，而執著於我及我所為實有等之妄見，稱為有身見。為說一切有部所立。（參閱「五見」1099、「薩迦耶見」6600） p2432
指百種法。唯識家將一切有為、無為之諸法，總括為百種，即：(一)八種心法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(二)五十一種心所有法，作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤（精進）、輕安、不放逸、行捨、不害、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、悔、眠（睡）、尋、伺。(三)十一種色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。(四)二十四種心不相應行法，得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報（無想事）、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。(五)六種無為法，虛空、擇滅、非擇滅、不動滅（不動）、想受滅、真如等無為法。以上五大類稱為五位；與百法應並舉，即稱五位百法。玆將百法之內容表解如上頁。
百法之說，出自大乘百法明門論、成唯識論等書，其中若干說法與其他諸家有異，如：(一)有關心所有法，瑜伽師地論卷一，於前記之五十一種心所有法外，另列邪欲、邪勝解等二種，成為五十三種心所有法；大乘阿毘達磨雜集論卷一，將心所有法中之惡見別為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種，成為五十五種心所有法。(二)有關色法，顯揚聖教論卷一，於色法另列地、水、火、風四種，成為十五種色法。(三)有關不相應行法，大乘五蘊論於不相應行法唯舉十四種，即於上記之二十四種法中，列舉「得」至「流轉」等十四項；大乘阿毘達磨雜集論卷二，則刪除不和合性而成為二十三種不相應行法。(四)有關無為法，瑜伽師地論卷三，另列善不善法無為、無記法無為等，成為八種無為法。又於小乘說一切有部，依法相生起之次第，分諸法為色法、心法、心所有法、心不相應行、無為等，大乘唯識家則依唯識轉變之次第而分。〔成唯識論卷七、大乘百法明門論解、大乘百法明門論疏〕 p2493
我，指自身；我所（梵 mama-kāra），指身外之事物，執之為我所有，故有此名。大智度論卷三十一（大二五‧二九五上）：「我是一切諸煩惱根本，先著五眾為我，然後著外物為我所。」
又執著有實我之妄情，稱為我見；執著僮僕、住宅等為我所屬之妄情，則稱我所見。五見中之薩迦耶見即包含此二見。〔注維摩經卷二、維摩義記卷一末（慧遠）、圓覺經鈔卷九〕（參閱「五見」1099） p2939
梵語 mama-kāra-drsti。妄執五蘊之法為我所有，稱為我所見。據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，此見有三，即：(一)相應我所，謂我有物質之形；如謂「我有色」乃至「我有識」，即執著色等五蘊與我身相應，故稱相應我所。(二)隨轉我所，謂物質之形屬於我；如謂「色屬我」乃至「識屬我」，是執著五蘊之法從屬於我，由我之自在力而轉，故稱隨轉我所。(三)不離我所，謂我在物質之形中；如謂「我在色中」乃至「我在識中」，即執著實我不離色等，乃處在蘊中，遍體隨行，故稱不離我所。
五蘊之法，一一皆具此三義，故總稱十五我所見；此十五我所見再加上五種我見，即成二十種薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷八、卷九、卷四十九、俱舍論卷十九、成唯識論卷四、卷六、俱舍論光記卷十九、成唯識論述記卷五本、卷六末〕 p2940
我執與法執之並稱。又作人法二執、生法二執。略作二執。小乘說一切有部等主張法體實有，故僅揭出「我執」之說；大乘則觀諸法皆空，故對主張法為實有者，稱為「法執」，而說我、法二執。法執乃於如幻假有之法生起實有之妄執，其體較寬，為獨一而起；我執則迷於法之用，故其體較狹，而必與法執並起。此二執皆以薩迦耶見為體，由於力用不同而有二障之別，即以執我稱為煩惱障，執法稱為所知障。為斷伏煩惱、所知二障，而說二空、二空智；二障斷盡，即證得大菩提。〔成唯識論卷一、卷二、卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論述記卷一本、卷二末、卷五末、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷四末〕（參閱「我執」2942、「法執」3383） p2940
梵語 jñeyāvarana。指執著於所證之法而障蔽其真如根本智。又作智障、智礙。為二障之一，「煩惱障」之對稱。謂眾生由於根本無明惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成中道種智之障礙，故稱智礙。
據大毘婆沙論卷一四一、大乘起信論、俱舍論光記卷一等載，不染污無知即所知障。成唯識論卷九、佛地經論卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法之薩迦耶見為上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明為根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。
另據菩薩地持經卷九謂，染污所知障者有皮、膚、骨等三種，歡喜住能斷皮障，無開發無相住能斷膚障，如來住能斷骨障。若於一切障清淨，則斷此三住之智障。〔解深密經卷四、入楞伽經卷八化品，成唯識論卷十、大乘起信論義疏卷上之下、卷下之上、華嚴五教章卷三〕 p3248
(一)梵語 mithyā-drsti。又作不正見。略稱見。為法相宗所立百法之一，屬六煩惱之一。指邪惡之見解，亦即違背佛教真理之見解。據成唯識論卷六載，惡見以染慧為性，能障善見，惡見者多受諸苦。於俱舍論所說六隨眠中之見隨眠（梵 drsty-anuśaya）、五濁中之見濁，均與惡見相同。依行相之差別，惡見分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，又稱五惡見；於九結中，前三見為見結（梵 drstisajyojana），則後二見為取結（梵 parāmarśa-sajyojana）。〔俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五見」1099）
(二)在淨土宗，特指自力疑心。善導觀經疏散善義中舉出貪瞋二河之譬喻，謂別解、別行、惡見之人，以虛妄之見解惑亂願往生西方者之信心。日僧親鸞之愚禿鈔卷下謂，惡見人即指憍慢、懈怠、邪見、疑心之人。（參閱「發遣招喚」5164） p4948
梵語 satkāya-drsti。音譯薩迦耶見。即執著因緣和合身為常住、實有之妄見。於大乘唯識家謂，移轉，乃有無不定，非有似有；身，乃因緣和合，以其為依他起之法，非有非無，故稱移轉身。於此身固執我、我所，稱為見執。（參閱「薩迦耶見」6600） p4757
梵語 kleśāvarana。又作惑障。指妨礙至菩提之道（即聖道），而使無法證得涅槃之煩惱而言。
(一)俱舍論卷十七、卷二十五謂，常起（指數行而言）而妨礙無漏慧之產生，並使不得慧解脫之煩惱，稱為煩惱障。至於離煩惱障，得慧解脫時，既得滅盡定，然無法得俱解脫之障礙，則稱解脫障（定障）。前者係以染污無知為體，後者則以不染污無知為體。
(二)與所知障並稱為二障。成唯識論卷九謂，擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱為煩惱障。至於雖不令起業而不生於三界（迷界），然能覆蓋所知之境界而妨礙正智產生之一切煩惱，則稱所知障（智障）。此二障均屬薩迦耶見，而依據百二十八之根本煩惱為體。其中，由於執著有「真實之人」、「真實之眾生」，遂執著於「我的存在」（我執），此即為煩惱障；至於執著有「實體萬法」之法執，即為所知障；以上即是同一煩惱之二面觀。故煩惱障以我執為根本，所知障以法執為根本。若由作用之特徵而言，煩惱障乃障礙涅槃，而所知障乃障礙菩提者；此即言，煩惱障為障礙涅槃之正障，而所知障為給與正障力量之兼障，故僅有所知障並無障礙涅槃之能力。
以煩惱障為助緣，可受分段生死；以所知障為助緣，可受變易生死。故二乘以斷煩惱障之果位為理想，但菩薩則以俱斷二障，得佛果為理想。對菩薩而言，所知障不會引起三界之果報，但能助無漏業受變易生死。至於菩薩伏、斷二障之階段，則如左表所示。
(三)大乘義章卷五認為，五住地中，前四地之惑屬煩惱障；最後之無明住地惑則屬智障。
(四)據世親之金剛般若波羅蜜經論卷上載，見思之惑為煩惱障，而執著於斷除煩惱障所得之無諍三昧，稱為三昧障。
(五)與業障、報障並稱為三障。貪、瞋、癡等煩惱，數數現起而障礙聖道，故稱煩惱障。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷四十七、卷一一五、卷一四一、順正理論卷四十三〕（參閱「煩惱」5515） p5517
梵語 anta-grāha-drsti，巴利語 anta-ggāhikā。執著片面極端之見解。略稱邊見。為十隨眠之一，五見之一。有二種：(一)常見，認為「我」死後常住不變。(二)斷見，認為「我」死後斷絕。亦即於五取蘊執取斷、常一邊之謬見。此邊執見緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法，而起斷、常二見，障礙處中之道諦與出離之滅諦。又此見隨有身見而轉。成唯識論卷六總言此見有四十七見，其中七斷滅論屬於斷見，餘四十見屬於常見。又此見攝於遍行之惑，與有身見同為自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷之煩惱。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、俱舍論卷十九、雜阿毘曇心論卷四〕 p6709
九種結縛。結，為煩惱的別名。九結，即愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳等九種煩惱。一切眾生由此妄惑而造作諸業，為眾苦所繫縛，流轉三世，不能出離。
依《集異門論》卷十九所載，此九結之意義略如下列︰(1)愛結，謂三界貪；(2)恚結，謂於諸有情，欲為損害；(3)慢結，有七慢類，即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢；(4)無明集，謂三界無智；(5)見結，謂三種見，即薩迦耶見、邊執見、邪見；(6)取結，謂見取、戒禁取；(7)疑結，於諦猶豫；(8)嫉結，心不忍許；(9)慳結，心有祕吝。
關於此九結之意義，《入阿毗達磨論》卷上有較深入的解析。玆依該論略釋如下（大正28‧982c）︰
(1)愛結︰「謂三界貪。是染著相，如融膠漆，故名為愛。愛即是結，故名愛結。」
(2)恚結︰「謂五部瞋。於有情等，樂為損害，不饒益相，如辛苦種，故名為恚。恚即是結，故名恚結。」
(3)慢結︰「謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌蔑於他。此復七種︰(一)慢，(二)過慢，(三)慢過慢，(四)我慢，(五)增上慢，(六)卑慢，(七)邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂己勝，或於等謂己等；由此令心高舉，名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉，名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉，名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉，名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得，由此令心高舉，名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉，名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉，名邪慢。如是七慢，總名慢結。」
(4)無明集︰「謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害咒，說名無明，此遮止言，依對治義。如非親友，不實等言，即說怨家虛誑語等。無坡是結，故名無府。」
(5)見結︰「謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中無我我所，而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污 慧，名邪見。如是三見，名見結。」
(6)取結︰「謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而辰勝；此染污慧，名見取。汰推求及堅執義。戒謂遠離諸破戒惡。禁謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰持頭髻等；皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄辰能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為迆。」
(7)疑結︰「謂於四聖諦，令心猶豫。如臨歧路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非，乃至廣說。疑即是結，故名疑結。」
(8)嫉結︰「謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌，是不忍義。跎是結，故名雯。」
(9)慳結︰「謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說︰非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛，乃至廣說。」
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《品類足論》卷八；《大毗婆沙論》卷五十。
(一)指煩惱障與解脫障︰解脫障又稱不染無知定障、定障、俱解脫障。出自《俱舍論》卷二十五、《俱舍光記》卷二十五。煩惱障，障無漏慧的產生；解脫障則障一切定，使不自在。若顯其體，前者為染污無知，後者為不染污無知。慧解脫人唯藉慧力，於煩惱障得解脫，而俱解脫人先藉慧力解脫煩惱障，又得滅盡定而消除解脫障。
(二)指煩惱障與所知障︰出自《成唯識論》卷九。煩惱障（kleśīvarana）是心法中的各種煩惱，以其能產生發業潤生的作用，擾惱有情，使其流轉生死，障涅槃之果，故名煩惱障。以我執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱為其體。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首百二十八根本煩惱，及彼等流諸隨煩惱，此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
所知障（jñeyāvaraṇa）者，對於所知境的障礙。此等法並無發業潤生之用，但能覆障一切所知之境而令暗昧，障菩提之果，故名所知障。指法執等一二八根本煩惱，以及等流等二十隨煩惱。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「謂執遍計執實法薩迦耶見而為上首見、疑、無明、愛、恚、慢等。」此中，「等」字指兼取隨煩惱。此說僅約自性體而言，然《佛地論》則以為應包含其眷屬體。其文云（大正26‧323b）︰「諸心心法，及所發業，並所得果，皆攝在中。」
除唯識家外，地論家亦嘗論此二障。慧遠《大乘義章》卷五（本）〈二障義〉謂二障為煩惱障、智障，就見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地之五住惑加以分別，文云（大正44‧561c）︰「障別有三︰. 一四住煩惱，為煩惱障，無明住地，以為智障。(二)五住性結，為煩惱障，事中無知，以為智障。(三)五住性結及事無知，同為煩惱，分別緣智，以為智障。」
(三)指煩惱障與三昧障︰出自天親《金剛般若波羅蜜經論》卷上、《大明三藏法數》卷七。煩惱障是見思之惑，若斷盡此障，則心空寂而得無諍三昧。三昧障是於無諍三昧心生取相之惑，若不離脫此障，則難保不使無諍三昧變成有諍；若離脫，則名無諍無諍行。
(四)指理障與事障︰原出於《圓覺經》卷下。即障正知見之惑名為理障，而令生死相續之惑為事障。宗密《圓覺經略疏》卷下依《大乘起信論》所說而謂（大正39‧552b）︰「一者理障，礙正知見，根本無夜。不達法界性相，是礙正知見義故，故彼論云，是心從本已來自性清淨，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。二者事障，續諸生死，六種染心也。三細乃至起業受報，是續生死義故。故彼論云，此清淨心為無明所染，有其染心，染心義者，名煩惱礙等。」
(五)指內障與外障︰起於眾生內心的煩惱，名為內障；來自外界的障礙則為外障。
或稱八十八隨眠、八十八使見惑。即三界見惑的總數。使，意謂驅役，是隨眠(梵anuśaya，巴anusaya）的舊譯，與「煩惱」同義。見惑，是理論性的無明，不同於思惑（或稱修惑）；思惑是情意性的無明。
身見（梵satkāya-dṛṣṭi，有身見，薩迦耶見）、邊見（梵antagrāha-dṛṣṭi，邊執見）、邪見（梵mithyā-dṛṣṭi）、見取（梵dṛṣṭi-paramarśa，見取見）、戒禁取（梵śīlavrata-parāmarśa，戒禁取見，戒盜取）等五惡見是最大的見惑，加上貪欲、瞋恚、愚癡、慢、疑等五煩惱，即所謂的十大煩惱或根本煩惱。依說一切有部所說，斷這些見惑，須以觀察三界四諦之理來斷；也就是以見道十五心及修道最初第十六心可以斷除十六煩惱。
迷三界四諦之理的見惑有八十八種，即︰迷欲界苦諦的見惑有上述十種煩惱，集諦的見惑有七種（上述十種中除去身見、邊見、戒禁取），滅諦見惑同為七種，道諦見惑有八種（即除去身見、邊見二種），總計迷於欲界四諦的見惑有三十二使。其次，在色界、無色界中每一諦皆無瞋恚，因此，色界的見惑有二十八種，無色界也有二十八種見惑。計三界見惑總共有八十八種。
茲將三界四諦的見惑分類表列如次︰
瞋┐
┌┬貪┼──┐
┌苦諦九──┤├癡┤ ├─苦諦十─┐
│ │├慢┤ │ │
上二界合┼集諦六 │└疑┘ │ 集諦七─┼欲界三
五十六惑│ ├─身見──┤ │十二感
├滅諦六 ├─邊見──┤ 滅諦七─┤
│ │┌邪見 ┐│ │
└道諦七 ├┤ ├┤ 道諦八─┘
│└見取見┘│
└─戒禁取見┘
此外，此八十八使加上十種思惑（八十一品思惑），即所謂九十八使，或稱九十八隨眠，為一切煩惱的總稱。
唯識家總括一切有為無為法為百法。即八種心法、五十一種心所有法、十一種色法、二十四種不相應行法及六種無為法的合稱。主要出自《大乘百法明門論》、《成唯識論》。茲根據世親《百法明門論》所載，列其名目如次︰
有關百法的名目，諸論所說稍有不同。如《瑜伽師地論》卷一於心所有法五十一種之外，另加邪欲、勝解二種，又於無為法中別舉善不善法及無記法二種無為，廣說有八種；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開六種煩惱中的惡見為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見五種，心所有法總立五十五種。又，關於色法，《顯揚聖教論》卷一加地、水、火、風四大種，總為十五種；關於不相應行，《大乘阿毗達磨雜集論》卷二除去不和合，唯舉二十三種；《大乘五蘊論》則列得乃至異生性十四種，不舉流轉等十種。
┌無為法：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動滅無為、想受無為、真如無為
│ ┌心法：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識
│ │ ┌遍行：作意、觸、受、想、思
五位┤ │ ├別境：欲、勝解、念、定、慧
百法│ │ ├善：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸
│ │ │ 、行捨、不害
│ ├心所有法┼煩惱：貪、瞋、無明、慢、疑、不正見（惡見）
└有為法┤ ├隨煩惱：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚
│ │ 、無愧、掉舉、惛忱、不信、懈怠、放逸、失念、
│ │ 散亂、不正知
│ └不定：惡作（悔）、睡眠、尋、伺
├色法：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法處所攝色
└心不相應行法：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報
、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異
、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性
〔參考資料〕 《大乘百法明門論解》；《大乘百法明門論疏》；《大乘百法明門論直解》；《百法問答抄》卷一。
將三界的所有煩惱分為欲、見、戒禁、我語等四類，謂之四取。所謂取（upādāna），即對於外界對象的執著。為煩惱的別名。《大毗婆沙論》卷四十八列有多義，其文云（大正27‧247c）︰
「以三事故說名為取︰(一)執持故，(二)收採故，(三)選擇故。又以二事故名為取︰(一)能熾然業，(二)行相猛利。能熾然業者，取令五趣有情業火恒熾然故。行相猛利者，諸取行相極勇健故。」
此外，又說取有纏裹、傷害等義，能令有情傷失法身慧命。實則「取」即煩惱，故能執取生死果，而為迷執之根源。茲分釋如下︰
(1)欲取（梵kāmopādāna，巴kāmopādāna）︰乃以色、聲、香、味、觸五欲為執著的對象所生起的愛欲。在小乘諸說中，《大毗婆沙論》卷四十八以為，欲取以欲界三十四事為自性，包含五貪、五瞋、五慢、五無明、四疑、十纏，但五見除外。《俱舍論》卷二十亦作是說；經部師說緣五欲境所起之貪即名欲取；《成實論》卷十謂，執著於現在五欲之樂而名欲取。大乘諸論之中，《瑜伽師地論》卷十則謂，欲取乃緣諸欲所起的一切欲貪。《雜集論》卷七謂，欲取即指貪著於欲的繫縛耽染。
(2)見取（梵dṛṣṭy-upādāna，巴ditthi-upādā-na）︰乃執取錯誤的邪見，並視之為真實者。小乘諸說中，毗婆沙師以為，見取以三界三十事為自性，即欲、色、無色等三界各十見，《俱舍論》卷二十說，見軛中，除戒禁取之外的其餘三十事合稱為見取；經部師則謂，若緣六十二見所起之貪即名見取。《成實論》卷十謂，執常見的小利根者，有神我常住、苦樂不變、無有罪福等邪見之執著，此名見取。大乘之中，《瑜伽師地論》以為見取是除薩迦耶見之外，對其餘諸見之欲貪。《雜集論》認為也是指六十二見趣。
(3)戒禁取（梵śīla-vratopādāna，巴sīla-bba-ta-upādāna）︰乃執著錯誤的戒律而據以修行。此即誑惑在家、出家眾之邪執，乃聖道之怨敵。小乘之中，毗婆沙師謂其以三界六事為自性，即欲、色、無色界各有二戒禁取。經部師則謂緣戒禁起貪而得名。《成實論》謂，若屬持常見的鈍根者，則執著持戒、希求後世之樂，以此而生戒取。大乘中，《瑜伽師地論》卷十說，此為對邪願所起戒禁的一切欲貪。《雜集論》說，此即耽染於各別的禁戒，而多為修苦行。
(4)我語取（梵atma-vadopādāna，巴atta-vā-du-pādāna）︰乃以我、我所為實在的執著，亦即緣內身而起的煩惱，故《佛性論》卷三云（大正31‧802c）︰「我語取，我語者緣內身故，一切內法為我語，貪著內法名我語取。」小乘中，毗婆沙師以為，此以色、無色界三十八事為自性，即十貪、十慢、十無明、八疑。經部師謂，此取為緣三界之我語所取之貪，但經部或依身，或依見、慢，或依世言說解釋我語取之義。《成實論》之說與經部第三說大致相同。即以說無我故，但取我之語而名我語取。唯識大乘之《瑜伽師地論》卷十說，此即於薩迦耶見的所有欲貪。《雜集論》則說見取、戒禁取所依止的薩迦耶見即為我語取。
上述四取，若依《佛性論》卷三所述，則前二屬斷見，後二屬常見。又，《雜集論》卷七說，欲取為一般在家眾諍論的根本，而後三取則為出家眾諍論的根源。
另就四取之體性而言，《瑜伽師地論》卷十主張以貪為體，即以緣四取的能取之貪而論體，經部也主張貪愛為四取之體。《雜集論》則總名取為執取諍根，故以四取為體。即依所取而言，《瑜伽師地論》於卷九十三也持此說，但該論卷八十九卻主張以總合四種所取、四種欲貪之能取而成的所為取為其體。小乘有部則以百八煩惱為其體，而說四取與三漏、四暴流、四軛等有密切關係。
〔參考資料〕 《集異門足論》卷八；《順正理論》卷五十三；《阿毗達磨藏顯宗論》卷二十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《俱舍論光記》卷二十。
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」
(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。
指印度宗教或哲學中所述之其體常一、有自在作用的個人或宇宙。「atman」一語，原意為氣息，後轉成「靈魂」及「我」。
在印度的諸多外道中，以勝論派、數論派與佛教的接觸最為頻繁，因此，以下擬略述此二派中的「我」，其次再敘述佛教中犢子部、經量部的「我」，最後則概略論述實我、假我、真我等三種我。
(1)勝論派的說法︰勝論派的本師鵂鶹立六句義，末師慧月開為十句。十句（或六句）的第一為實句。實句中有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種，這九種是諸法本體。此中，位列第八的我，依《十句義論》所述，是覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、行、法、非法等的和合因緣起智為相。
「我」是遍滿之體，有覺、樂等諸德，為十句中和合句之因緣，能起智之作用。在實句九種中，位列第八的「我」與第九的「意」最為重要。「我」為遍滿之體，意為活動體。「我」，其體普遍，無彼此之別體，無動作，無勢力，因此只有「我」，不能成起智之用。「意」雖為活動體，但非普遍，而是個體的，其形如芥子許，是「我」所須具備者。若只有「意」，則是個體的，不普遍的；在一切所知法上，不能起能知之用。因此，普遍的「我」與活動的「意」相合，才能起智，廣生諸法。
(2)數論派的說法︰此派立二十五諦說明諸法。二十五諦的第一自性諦，與第二十五我知者（神我諦），是本來獨立自存，又永久不變、長住的。中間的二十三諦，是自性諦變異所現，是神我所受用的。因此，自性諦是作者，神我諦是受者。至於如何證明「我」的存在呢﹖據《金七十論》卷上說（大正54‧1249b）︰「聚集為他故，異三德依故，食者獨離故，五因立我有。」
五因中的第一因「聚集為他故」，謂如 床席等的聚集，非為自己，完全是為了他人。二十三諦的聚集也不是為自己，而是完全為了他人的受用。他者即是我，故知我實有。第二因「異三德故」，謂自性諦與二十三諦三德恒和合不相離，「我」卻無此義。故諸諦之外，我為實有。第三因「依故」，若人依此身，身則有作用；若無人依者，身則不能作，是故知有我。第四因「食者」，謂如世間若有六味之飲食，必有食者。今二十三諦若為所食，則必別有能食者。食者就是「我」。故「我」為實有。第五因「獨離故」，謂若唯依身，則為惡無受罪者，為善則無受福者。聖人所說，解脫方便等一切教法即無所用。但因有我依身，能感報因果，聖人所說有其意義，故「我」為實有。
(3)犢子部的說法︰犢子部是佛滅三百年左右，由說一切有部分出的部派。其後由此部分出法上部、賢胄部、正量部、密林山部等四部。此部立三聚法說明一切諸法。三聚法，是有為聚、無為聚、非二聚。前二為「法」，後一為「我」。或將有為聚分三世而成五法藏，即︰{1}過去，{2}未來，{3}現在，{4}無為，{5}不可說。「我」，非有為非無為，故非二聚，又因不能說是有為，也不能說為無為，故名為不可說。以說法有我有，故賢首於其十宗判釋中，將此部所立名為我法俱有宗，《華嚴經疏》卷三說它是附佛法外道。《異部宗輪論》說（大正49‧16c）︰「有犢子部本宗同義，謂補特伽羅，非即蘊離蘊，依蘊處界，假施設名。」
據《異部宗輪論述記》所述，此部謂實有我，非有為無為，然與蘊不即不離。佛說無我，但無即蘊離蘊，如外道等所計之我，悉皆是無。非無不可說、非即蘊離蘊我。既不可說，亦不可言形量大小等。及至成佛而此我常在。
此犢子部既是小乘中的一部派，又不說「無我」，其意委實難解。因之，就此犢子部之「我」其假實如何，古來有多種解釋。然眾說紛紜，難擇定論。
(4)經部的說法︰此部本末二計中的末計（室利羅多的一派），立細意識說；並以其所說之細意識為實我。《異部宗輪論》舉其說云「說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。」據《異部宗輪論述記》所述，經量部立有實法我，能從前世轉至後世，故又名說轉部。此由前世轉至後世的實我，係一味蘊（即細意識）。其微細難可施設，但不同正量等非即蘊離蘊，蘊外調然有別體。其體非大乘所謂的法執。
(5)實我、假我、真我︰通常佛教中所說的我，大抵可分為實我、假我、真我等三類。「真我」是涅槃妙德，此乃說空寂涅槃的小乘者所不談，唯大乘者所論。然「實我」、「假我」二者，則為大小乘所同論及。
所謂「實我」以薩迦耶見（身見）為本，乃凡夫迷妄執情所現。此處所說的「我」，以常一、主宰為義。常一，謂其體常住獨一；主宰，謂其作用，如國王如宰相般地自在。《成唯識論》卷一云（大正31‧1a）︰「我謂主宰。」《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧239c）︰「我如主宰者，如國之主有自在故，及如輔宰能割斷故，有自在力及割斷力，義同我故。」亦即將有自在作用的常一之物稱為「我」，分別此我的心之作用稱為「我見」。既有我見，必認識我所有之物，作此分別，稱為「我所見」。此二通名「薩迦耶見」，為五見之一。與此見相應的心心所稱為「我執」，為一切煩惱的根本。就性質而分，可分為分別起、俱生起等兩種。由邪師、邪教、邪思惟而執有我的存在，名「分別我執」；由無始以來的迷妄慣習，與身生共執自我，名「俱生我執」。此外，大乘立法執，稱為法我，為執法實在的迷情，亦攝於薩迦耶見之中。
關於「我」與五蘊之間的關係，古來也頗有異說。據《成唯識論述記》卷一（本）所載，有下列三種。{1}蘊我︰謂執五蘊的一部分或全體是我，世間凡夫多作此分別。{2}離蘊我︰離謂異體。即執於五蘊之外，另有我存在，如數論、勝論者說。{3}非即非離蘊︰謂執非即蘊非離蘊的我，如犢子部所說。
此外，《瑜伽師地論》卷六十五也提出四種說法，即{1}我即是諸蘊，{2}我異於諸蘊而住於諸蘊中。{3}我異於諸蘊而住於諸蘊之外。{4}我異於諸蘊而非住於諸蘊中亦非住於諸蘊之外。前一為即蘊我，後三為離蘊我。《成唯識論》卷一將外道所立的我，分為三義，文云（大正31‧1b）︰「一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體，雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中，作事業故。」
此中，第一相當於數論、勝論等所計，第二為尼乾子（離繫或無慚）外道所立，第三為獸主外道、遍出外道所立。如此，一切實我之計，不簡其顯、密、粗、細，悉是妄情所執。究其實，皆是無我。故行者須破除此「實我」之妄執。
其次之「假我」，謂我實不存，唯將五蘊假和合，因果相續者假名為我。如經典中的「如是我聞」，《淨土論》中的「世尊我一心」等皆是。據曇鸞所述，我有三根本，一是邪見語，二是自大語，三是流布語。而「世尊我一心」中之「我」是流布語。《大智度論》卷一說（大正25‧64a）︰
「問曰︰若佛法中言一切法空，一切無有我，云何佛經初頭言如是我聞﹖答曰︰佛弟子輩雖知無我，隨俗法說我非實我也。（中略）世界法中說我，非第一實義中說。以是故諸法空無我，世界法故雖說我無咎。復次，世界語言有三根本，一者邪見，二者慢，三者名字。是中二種不淨一種淨。一切凡人三種語︰邪、慢、名字。見道學人二種語︰慢、名字。諸聖人一種語︰名字。內心雖不違實法，而隨世界人故共傳是語。」
「慢」屬修惑，見道學人雖斷見惑，以修惑未斷故有「慢」，此「慢」即是自大。「名字」，謂流布語，離見修二惑之諸聖人，從世間流布之詞，但為簡別自他而說我，即假我非實我。
其次之「真我」，也稱為「大我」，是涅槃的妙德，即常樂我淨四德中的「我」德。依慧遠《大乘義章》之意，有「就涅槃之體真實而云我」，與「就其用自在而云我」等二義。關於前一義，南本《涅槃經》卷二〈哀歎品〉云（大正12‧618c）︰「說言諸法無我，實非無我，何者是我，若法是實、是真、是常、是主、是依性不變易，是名為我。」此涅槃是佛性，在眾生心中稱為如來藏，因此也稱為「我」。同經卷八〈如來性品〉云（大正12‧648b）︰「迦葉白佛言︰世尊！二十五有有我不耶﹖佛言︰善男子！我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義，如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」據《涅槃經會疏》卷八所述，一切世間雖說有我，不名佛性，名出世真我為佛性。
又就「作用自在名為我」而言，南本《涅槃經》卷二十一〈高貴德王菩薩品〉云（大正12‧746b）︰「涅槃無我，大自在故，名為大我。云何名為大自在耶﹖有八自在，則名為我。」
所謂八自在，即{1}能示一身以為多身，{2}示一塵身滿於大千界，{3}大身輕舉到遠，{4}現無量類常居一土，{5}諸根互用自在，{6}得一切法而無得法想，{7}說一偈義，經無量劫，義亦不盡，{8}身遍諸處，猶如虛空。
以上所說，即為真我之義，故佛教雖以論述無我為異於外道的特質，但仍有其獨特的「我」論。
〔參考資料〕 《維摩經文疏》卷二；《華嚴經探玄記》卷二；中村元編《自我と無我》；金倉圓照《インド哲學の自我思想》。
我見與我所見的併稱。我見，指執著有實我的妄情；我所見，指執著於自己之僮僕、莊嚴、室宅等事物為我所屬。五見之一的薩迦耶見（又譯有身見、壞身見、移轉身見，略稱身見），含攝此二見。蓋「我」乃五蘊和合之依身，其與附屬於此我身的僮僕器具等實皆不存，但由於迷執而以之為實有。
關於我、我所二見之分別，大乘、小乘所說差別不大。唯大乘唯識家對於與第七末那識相應的我見、我所見曾有異論。就此，《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷五（本）列舉四師之說︰
(1)難陀之說︰謂第七識恆緣第八識之體執為我，緣相應之心所執為我所，心所不離識。
(2)火辨之說︰以不說緣觸等而破難陀之說，另立緣第八識之見分而執為我、緣相分而執為我所之說法。
(3)安慧之說︰以第八識之相分如同五根及器界不為識蘊所攝，而破火辨之說。安慧認為，第七識緣第八識之相分而起我所，則與前五識相同，可緣外境；與第六識相同，可緣共境；又，無色界之有情並不起我所執。因此，主張緣第八識之現行而執為我，緣種子而執為我所。
(4)護法之說︰認為色等種子非識蘊所攝，因此不可為第七識所緣。又種子應是實有，若是假，則等於無法，沒有現行因緣之義，所以種子為識之功能，不可說非實有。又，與第七識俱存之我見，係任運一類，恆相續而生。且一心不能對二境俱轉，何有別之我、我所可執。又此識無始以來一味轉，故二執無前後之分。護法以此總破前三者之說，而述第七識之正統意義，係唯緣第八識之見分，非餘之相分、種子、心所。由於第八識見分是無始時來，粗細一類，似常似一而不斷，恆為諸法所依，故緣之而執為我。如此唯緣其見分而為自內我，但乘語勢故，亦說我所。非實離我別起我所執。故就意而言，我見分為我見及我所見，實際上則唯一我見。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷八、卷九、卷四十九；《俱舍論》卷十九；《成唯識論》卷六；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《俱舍論頌疏記》卷十九。
我執與法執的併稱。又稱人法二執、生法二執，或略稱二執。「我執」，指執持有實我存在者；「法執」，指執持有堅實諸法者。大乘立此二執，然小乘以承認法為實在，故唯論法執。蓋一切有情之迷妄，皆以此二執為根本，由此二執生起一切惑、作業，遂流轉苦果不止。因此佛之一代說法，或菩薩、人師之所說，無一不是在破此二執，俾令眾生開覺正理。
依唯識家之意，「我執」係迷於五蘊和合的作用，而認為有「常一主宰之我」的妄情。常一主宰，謂其體常住獨一，如主，如宰相，有自在作用。此可分為俱生與分別二種，有情之身本來具有的先天的我執，即俱生我執（與生俱來的我執），由於邪教等而生起的後天性我執，即分別我執（分別起之我執）。「法執」則指迷於「因緣所生、如幻假有之法」的自體而執為實有，亦可區別為俱生與分別二種。而此二執係以一薩迦耶見（身見）為本體，於其作用分人、法二執者，故此二執之關係即如體與用。法執為根本本體，於其上產生我執。因此有人認為法執存在而我執不存在，然如有我執，則法執必定存在。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「我執必依法執而起。」
二執中的我執能生煩惱障，法執能生所知障。二障能障礙涅槃與菩提，使不得佛果。因此欲成就佛道者，須斷此二執。即菩薩於初地見道位觀生空真如，斷除分別我執；觀法空真如，斷分別法執。俱生我執在第六識者，係於初地見道位暫伏，於以下十地中修道時屢屢修習生空觀而於四地永伏，至最後金剛心究竟斷。其在第七識者，至八地永伏，而至金剛心乃斷，俱生法執在第六識者，係於十地中修習法空觀，或伏或地地別斷，至金剛心乃告斷盡。在第七識者，係於十地中伏而至金剛心斷盡。若二乘之人，不斷法執，而於見道位斷分別我執，於修道位漸漸伏斷而至金剛心究竟斷第六識的俱生我執，又於修道位暫伏而於金剛心斷盡第七識的我執。
按，分別起之執粗重易斷，俱生起之執微細難斷，故伏斷此等諸執之位次有異。以上乃唯識家之正義，為護法所倡。若依安慧所說，法執存在前五識及第六、八識而不存於第七識。與護法所說不同。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷一（末）、卷二（末）；《大乘義章》卷一；《大乘法苑義林章》卷四；《起信論義記》。
指對一切所知及菩提的障礙。又名智障或智礙。二障之一。「煩惱障」之對稱。即謂覆蔽所知境界，障智不令生之無知性。《大毗婆沙論》卷一四一以不染 污無知為所知障。關於不染污無知，《俱舍論光記》卷一云（大正41‧5a）︰
「不染無知，以未成佛來所有一切有漏無染劣慧為體，故正理二十八云︰是故即於味勢熟等，不懃求解慧，與異相法俱為因，引生彼同類慧，此慧於解又不懃求，復為因引生不懃求解慧，如是展轉無始時來，因果相仍，習以成性，故即於彼味等境中，數習於解無堪能智，此所引劣智名不染無知。」
此謂不染污無知即所知障，以劣慧為體。
或說所知障以薩迦耶見為上首，其所有見疑無明諸心心所法能障覆所知境界，障礙菩提，故名。如《佛地經論》卷七云（大正26‧323b）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見以為上首，所有無明、法愛、恚等諸心心所法，及所發業并所得果皆攝在中，皆以法執及無明為根本故。」《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「所知障者，謂執遍計所執諸法薩迦耶見而為上首，見、疑、無明、愛、恚慢等，覆所知境，無顛倒性，能障菩提，名所知障。（中略）此障但與不善、無記二心相應，論說無明唯通不善無記性故；癡、無癡等不相應故；煩惱障中，此障必有，彼定用此為所依。」
又，《菩薩地持經》卷九〈住品〉謂所知障有皮、膚、骨三品之別，於十三住中，第三歡喜住，能斷見所斷皮障；第十無行無開發無相住，能斷障礙修所斷中之無功用行膚障；第十三如來住，能斷修所斷中之微細種骨障。
◎附︰演培《成唯識論講記》卷九（摘錄）
《成唯識論》︰「所知障者，謂執徧計所執實法薩迦耶見而為上首。見、疑、無明、愛、恚、慢等，覆所知境無顛倒性，能障菩提名所知障。（中略）」
《講記》︰什麼叫做所知障﹖所謂「所知障者」，就是「執」著「徧計所執」著的「實」有諸「法」，以法我、我所的「薩迦耶見而為上首」。如指出這所知障的體性，主要的有「見、疑、無明、愛、恚、慢等」諸惑。實際說來，這些都與煩惱障相同的，因為煩惱相應，必然是有所知障的。不過煩惱障的相貌粗，所以有多種不同的品類，至於所知障的相貌細，所以不分別它的品類。有了這些煩惱的存在，就能蓋「覆」我們「所」要了「知」的一切有為無為的理「境」，使我們不能正確理解一一境為何物，同時又覆蓋「無顛倒」的真如法「性」之理，使我們不能親見諸法的真實性。由於覆此理境，障礙智慧不生，並「能障」礙「菩提」不得現前，所以「名所知障」。
〔參考資料〕 《解深密經》卷四；《入楞伽經》卷八〈化品〉；《金光明最勝王經》卷二〈三身品〉；《究竟一乘寶性論》卷二、卷三；陳譯《攝大乘論釋》卷四、卷九；《六門教授習定論》；《大乘義章》卷五（本）；佐佐木現順編《煩惱の研究》。
在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰
(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。
(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。
(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。
(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。
(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。
(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。
(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。
(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。
(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。
(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」
(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。
(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。
(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。
(14)「見道」的略稱。
(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。
(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。
◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）
云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）
問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。
◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰
(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。
(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。
(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。
(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。
(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。
以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。
◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）
正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。徧觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以徧觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！
指觀察四諦的階段；或指切斷「見所斷之煩惱」的過程。此外，初見無漏聖道而入聖者位，也稱見諦道。小乘稱預流向為見道，大乘稱初地為見道。依《俱舍論》所述，在世第一法後立刻起無漏正智，依十六心次第觀三界的四諦，其中的前十五心即見道。唯識家則謂五位中第三位的通達位是見道。
◎附一︰楊白衣《俱舍要義》第四篇第四章
修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一剎那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共為十六心。此中苦法智忍和苦法智，都為觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。十六心中以前的十五心為見道。第十六心的道類智則攝於修道。於見道，雖也僅以十五剎那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。
◎附二︰楊白衣《唯識讀本》第六篇第五章第三節（摘錄）
(一)修行狀況︰我人自無始以來被無明煩惱覆障，致使無法如實了知諸法實相，因此顛倒妄想，起惑造業，沈淪苦海，受諸苦惱。自從發心學佛，經歷多劫修行，一直到達上面的加行位。可惜！仍未能通達真理性。不過，自世第一法，已能通達唯識性故，叫做通達位。此位就是所謂的見道。此位是世第一法的次剎那，為十地中的初地──極喜地。菩薩在此體悟唯識的實性，使以前所修的觀力奏效，而發生無漏真智。菩薩於此捨斷︰以前在加行位時所洩漏的分別起的二障種子、習氣，以及前六識相應的俱生起的煩惱障的現位。正智的發得，當然是本有的無漏種子，經長時間受熏的現行。真如本為甚深微妙之法，決無法藉言語、思慮、分別等說明。此智與真如平等毫無增減故，叫做無分別智。此智又為諸智的根本故，一名根本智。若以分別的深智，先親證法性，然後再以分別的淺智，了知依他如幻的俗事，即叫後得智。見道的菩薩就是以此二智緣真俗二境的。
(二)二種見道︰見道位是證得根本、後得二智，悟入唯識性相的。因以根本智斷惑故叫做真見道。反之，以後得智修習的，即叫做相見道。真見道是︰以根本無分別智證見二空，伏斷分別起的二障種子的。這復有無間道和解脫道的二種分別。無間道是︰於加行位的無間，發「生」、「法」二空的無分別智，並斷除分別起的二障種子的階位。就是以生空無分別智，斷分別起的煩惱種子，並以法空無分別智，斷分別起的所知障。解脫道是︰於無間道斷二障的種子所顯的真理。即︰捨二障習氣的階位。此二道雖然分為二剎那，以示別相，但其斷證均等無異故，總名一心真見道。相見道就是︰使觀心熟練，再發後得智，以學習真見道的斷惑證理的學習位。相義共有︰相（狀）義（觀唯識相）、類義（根本智之類）、似義（似實斷證）等三義，故叫相見道。這復有︰三心相見道、十六心相見道的二類。三心相見道就是︰以依他的相分，觀「非安立諦」的真如。安立是施設義，即︰對於真如的道理，施設差別、名言之意。因真如是不能差別故，叫做非安立。三心是︰內遣有情假緣智、內遣諸法假緣智、遍遣一切有情（實我）諸法（實法）假緣智。內遣有情假緣智是︰緣有情內身為假而無體的智慧。即所謂的生空智觀。菩薩可依此斷粗分別的煩惱障。內遣諸法假緣智是︰緣一切諸法為假而有實無的智慧，即所謂的法空智觀。菩薩依此能斷粗分別的所知障。遍遣一切有情諸法假緣智是︰總緣我法為假的智慧，即所謂的俱空智觀。菩薩依此能斷微細的分別二障。蓋這是倣學之觀故非真實斷證。就是說，於第一心法無間道的生空智的見分，起生空觀，學習斷我執相。於第二心法無間道的法空智的見分，起法空觀，學習斷法執相。於第三心法解脫道的二空智的見分，起二空觀，學習證二空理相。法就是倣似、模倣的意思。為什麼只法見分，而不法自證分呢﹖關於這，《述記》說，因見分的行相與真如境不同故，要倣學，而自證分與真如真境體義不異故，不必倣學。三心中，第一和第二，叫做法智，第三叫做類智。（中略）
十六心相見道是︰觀安立諦的四諦的階位。安立已如上述，為施設義。安立諦就是觀四諦差別的意思。這有二種差別。一名觀所取能取，二名觀上下八諦。所取能取十六心觀是︰於苦、集、滅、道等四諦，各有法智忍、法智、類智忍、類智等四心故，合共為十六心。就中，法智忍和法智是︰緣三界四諦真如的所取觀。類智忍和類智是︰緣前的能緣正智的能取觀。苦法智忍是︰觀三界的苦諦真如，斷除迷執苦諦分別起的煩惱。苦法智是︰重觀前法忍所證的真如，復證其所斷的煩惱的解脫。苦類智忍是︰各別緣證前之法忍和法智。苦類智是︰再印可前之苦類智忍。如此，於集、滅、道三諦亦同樣地緣觀四種忍、智故總共有十六心。
上下八諦十六心觀是︰於三界中，觀︰下界（欲界）的四諦，各有法忍、法智；上界（色界、無色界）四諦，又各有類忍與類智，故共有︰上下八諦十六心。因色界和無色界，為定地故，不再分出。此中，法忍、類忍是法無間道的見分法智，類智則是法解脫道的見分。可見十六心觀是偏緣四諦理，不法自證分了。
◎附三︰〈見所斷〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
見所斷（梵darśana-prahatavya，藏mthoṅ-bas spaṅ-bar bya-ba），謂在見道所斷者。詳稱為見道所斷，略稱見斷。為三斷之一，相對於「修所斷」、「非所斷」。《俱舍論》卷二云（大正29‧10b）︰「八十八隨眠及彼俱有法，并隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋云（大正41‧47c）︰「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」
此謂八十八使的見惑，及其相應俱有的大地法等心所，和四相、隨行之得，總為見所斷。但見道十五心中，隨著依次見四諦之理的差別，所斷亦有不同，故見道的苦諦所斷名見苦所斷，集諦所斷名見集所斷，滅諦所斷名見滅所斷，道諦所斷名見道所斷。《俱舍論》卷十九云（大正29‧99b）︰「十隨眠中，薩迦耶見唯在一部，謂見苦所斷，邊執見亦爾，戒禁取通在二部，謂見苦見道所斷，邪見通四部，謂見苦集滅道所斷，見取疑亦爾，餘貪等四各通五部，謂見四諦及修所斷。」即其意也。
在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷四云（大正31‧711a）︰「云何見所斷﹖幾是見所斷，為何義故觀見所斷耶﹖謂分別所起染污見疑，見處疑處、（中略）及見等所發身語意業，并一切惡趣等蘊界處，是見所斷義。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眠有一一二種。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《大毗婆沙論》卷三、卷四、卷五十四、卷七十五、卷九十五；《成實論》卷一、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷五；《阿毗達磨順正理論》卷七十三；《瑜伽師地論》卷五十五；《顯揚聖教論》卷十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷九、卷十三；《成唯識論》卷六、卷九；《大乘義章》卷十七（本）。
「隨煩惱」之對稱。又名根本惑或本惑。即諸惑之體，包含貪、瞋、慢、無明、見、疑等六種煩惱。《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）︰「根本煩惱現在前時，行相難知，故名微細。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31b）︰「此貪等六，性是根本煩惱攝，故得煩惱名。」此中，貪可分為欲貪、有貪，而說七隨眠；見可分為身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，加上其他的五煩惱而成十隨眠。此外，亦可析為九十八使、一二八根本煩惱等。
◎附︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第八章（摘錄）
「煩惱」（kleśa，kilesa）又譯作「惑」、「塵勞」、「染」等名。這是指潛在內心深處的邪惡性格與偏見。此等性格與偏見一遇機緣，便表面化為行為，而擾亂自己的身心，障礙學佛的理想。印度大乘佛教的瑜伽行派將煩惱分為根本煩惱與隨煩惱兩種。根本煩惱包含下列六種︰
(1)貪（lobha,rāga,abhidhyā,abhijjhā，貪欲）或愛（tṛṣṇā,taṇhā），皆為同義語。欲界的貪欲是欲貪或欲愛。色界的貪欲是色貪，無色界的貪欲是無色貪，此後二者也稱為有愛。貪欲就是對所好對象的愛著。
(2)瞋（dveṣa-dosa,pratigha,paṭigha,vyā-pāda，瞋恚、恚、怒），即指對不喜歡的對象的反抗、拒斥與瞋恨。隨煩惱所說的忿、恨、害等都是瞋的部類。忿（krodha,kodha）是激烈的怒、就是癇癪。恨（upanāha）是瞋恚在心中積結的「怨恨」。害（vihimsā）是由瞋發出行動而加害別人的心。
(3)慢（māna），是抬高自己輕視他人，以自我為中心的心情。有三慢、七慢、九慢等種。三慢是我勝慢（atimāna，過慢）、我等慢（māna）、我劣慢（avamāna，卑慢、卑下慢）。七慢是慢、過慢、慢過慢（mānāti-māna）、卑慢、增上慢（adhimāna）、我慢（asmimāna）、邪慢（mithyāmana，mic-chāmāna）。九慢是由三慢各再加上勝、等、劣三等而成。
還有，慢是類似隨煩惱中的憍（mada）。它是對家世、財產、地位、權勢、盛壯、健康、博識、美貌、能力等等的自豪，普通又稱為驕慢。但是根本煩惱中的慢與隨煩惱中的驕有所區別。慢是與他人比較而後的自豪，驕是未經比較的本身的自豪。
(4)無明（avidyā,avijjā），就是愚癡（moha，癡），與十二緣起中的無明相同。不知道四諦緣起的道理，以自我為中心，而沒有公平正確之真實智見。無明是出於我執的邪分別性，邪心是無明之體，而無明是一切邪惡煩惱的根源。
(5)見（dṛṣṭi,diṭṭhi），是一切邪惡的見解，指佛教以外錯誤的想法，也就是六十二見。而說一切有部等派將它歸納為五見。五見簡述如下︰
{1}身見（satkāya-dṛṣti,sakkāya-diṭṭhi，有身見、薩迦耶見），視五取蘊為有我（自我）、有我所（我之所有）的想法，是一種實體式的見解。
{2}邊見（antagrāha-dṛṣṭi，antaggāha-diṭṭhi，邊執見），是這些偏於極端的錯誤想法︰世間是常、是斷、有邊、無邊；肉體與靈魂為同、為異；如來死後是有、是無等等。此外，又有苦見、樂見等邊見。
{3}邪見（mithyā-dṛṣṭi，micchā-diṭṭhi），廣義是指一切邪惡的見解。但在這裏則指十事之邪見，也就是不布施、不獻供、不祭祀、無善惡業的果報、無此世、無他世（來世）、無母、無父、無化生有情、無修行證果的宗教家。此十種不承認善惡業報、三世因果的錯誤見解，即是十事邪見。邪見也指不承認佛教的因果緣起法、依修行開悟的佛陀與僧寶。亦即否定三寶。而否定因果是決不能進入佛教教法的，這種邪見是最壞的。
{4}見取（dṛṣṭi-parāmarśa ，diṭṭhi-parā-māsa，見取見），這是以自我為中心的惡見，即認為自己的意見為絕對確實的真理，而其他人說的全都是錯誤，也就相當於現代之具排他性的意識形態。
{5}戒禁取（śīlavrata-parāmarśa，sīlab-bata-parāmāsa，戒取、戒禁取見），是外教為了得到解脫及生天而立誓守的戒，如狗戒、象戒、苦行等等，這種是錯誤的想法。它絕不會導入解脫或生天。說一切有部將其區分為非道計道（不是解脫道而看成是解脫道）的戒禁取、與非因計因（不是生天的原因，而將它當作生天的原因）的戒禁取兩種。
{6}疑（vicikitsā，vicikicchā），指懷疑三寶，懷疑善惡業報，懷疑三世因果，懷疑四諦與緣起等。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十六、卷五十、卷五十二；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十五；《成唯識論》卷九；《唯識論述記》卷六（末）、卷九（本）；《成唯識論了義燈》卷五（末）；《俱舍論光記》卷十九、卷二十；《瑜伽論記》卷八（下）；《百法問答鈔》卷一。
〔涅槃的語義及其內容〕 涅槃原是印度語，具稱涅槃那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天，稱為「梵涅槃」；可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。
涅槃也同般若一樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅槃的異名。
有人以為死即是涅槃，這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃」；如果死就是涅槃的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅槃不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」，般是「全無殘餘」的意思，故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃，是有傷害這個莊嚴的名稱的。
涅槃具有「滅」義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2‧126b）︰「貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經，都非常重視「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」這一首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」，並說（大正29‧35a）︰「如燈涅槃，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有」；但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法，謂（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義」；卷四並說（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅槃，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅槃，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》，說涅槃具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、淨的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空，而涅槃是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰（卍續11‧157下）︰「義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂」（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。
〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出「諸法從緣生，諸法從緣滅」，「此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅」的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印，做為實踐生活的鑑定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法一實相印，做為實踐生活的鑑定。寂靜，是小乘涅槃之體，大乘的涅槃之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅槃可證，世間與出世間不二，染污與清淨不二，眾生與諸佛不二，同一實相印之所印故。
由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃，在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中，分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃，二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業，心得寂滅曰涅槃，但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅，殘餘之身依仍在，曰有餘依；到了這個殘餘的軀體也死亡，身心俱歸寂滅，未來的生死永滅，曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多，但以《本事經》卷三說得最簡要，現節錄經文如下（大正17‧677b、678a）︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界，二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻（與比丘同）得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）宿行為緣，所感諸根，猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界，而能厭捨，無所執著，（中略）乃至其身相續住世，未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜，恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，（中略）彼於今時，一切所受無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現。惟由清淨無戲論體，（中略）不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無。」
經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在，飢時要吃，寒時要穿，四大不調時也要發生疾病；唯由於煩惱之漏已盡，六根門頭所反映的種種好醜境界，只是可厭棄的法有的擾擾之相，更不會起執著愛憎之心，這正是顯出現證涅槃生活的境界；可是殘餘的身依尚存在，故稱「未般涅槃」，所謂「子縛已斷，果縛猶存」，曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的，是在「彼於今時」壽命已盡，肉體消滅，現在的身受心受的牽引因已斷，對於未來更「不復希望，皆永盡滅」，達到了灰身泯智的境界，曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說（大正32‧345b）︰「得有餘泥泹，則垢心滅；得無餘泥洹，則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃，直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有，尚有個「清淨無戲體」在，而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法，「不可謂有，（中略）不可謂彼非有非無」，殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說（大正12‧627c）︰「譬如熱鐵，槌打星流，散已尋滅，莫知所在；得正解脫，亦復如是︰己度淫欲，諸有淤泥，得無動處，不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法，愛用非、無、滅、空等字眼，從否定的反面來肯定它的正面；阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體，絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西；因為涅槃的境界不屬於理論的問題，而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界，一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命，同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體，已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一０經說，苦樂以不苦不樂為對，不苦不樂以無明為對，無明以明對，明對涅槃，涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的（大正29‧34c）︰「此極寂靜，此極美妙。謂捨諸依及一切愛，盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死，佛說他因為已證入無餘依涅槃，惡魔已不能再找到他所往之處了；也是證明這個無對的道理和事實。
在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃，而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死，加上一個名稱罷了。所以死，畢竟無關緊要的，「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的，南傳巴利語藏經的《如是語》（即漢譯的《本事經》）上座偈有︰「實極安樂，佛說涅槃；無貪無愁，安隱苦滅。」以及「我依安樂，得此安樂」的飽餐法味的生活境界。
但聲聞人所證的涅槃，畢竟是個人享受的法味與安樂的境界；對詮釋涅槃生活用語方面，也多屬遮詮，對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教，對於詮釋涅槃問題上的用語，遮詮與表詮並用，而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智，是從空到不空；空，就是對緣生法上空去有見、無見，空去生死見、涅槃見，空去眾生見、佛陀見，統一於不二的一實相印，「一色一香無非中道」，「一切眾生本來是佛」，「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃，涅槃即實相故，生死即涅槃故。覺悟這個道理，就是成佛證涅槃；不覺悟這個道理，就是凡夫落生死，但雖落於生死的凡夫，這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上，《十地經論》稱之為「性淨涅槃」，《三無性論》名之為「本有」；在佛陀覺悟分上，《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」，《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」，稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云（大正31‧55b）︰「謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德，無生無滅湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」釋無住處涅槃云（大正31‧55b）︰「謂即真如，出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常寂，故名涅槃。」
依據以上的論典，自性清淨涅槃，是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理，可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀，好像地下未被開發的礦藏，雖然是財富，但還不能為人民所享用，天台家稱之為未有莊嚴過的素法身，到了證得無住處涅槃，才能親自受用涅槃的境界，發起無窮的妙用，好像已開發的礦藏，成為人民生活中的實有財富，真正得到享受，天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的，是指出實踐的方向；後者是實踐著的生活，充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教，才有了真實的著落，表現出富有朝氣的積極精神，像「大悲般若常所輔翼」，「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句，掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。
〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕
一個人要走遠路時，為保護兩足，是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧，就是穿上革靴，兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說（大正25‧729b）︰「一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。」故涅槃之寂滅，是轉變義，即轉變邪憶想而成為般若智，則一切法皆是實相，生死險道頓成涅槃的坦途，離開這個現實的世界、現實的人生生活，更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃，是以生活實踐為中心，離開人間無生可度，離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說（大正16‧599a）︰「非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。」《思益梵天問經》說（大正15‧36c）︰「當知佛不令眾生出生死，入涅槃；但為度妄想分別生死涅槃二相者耳；此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃。」
學佛人應該照顧自己腳跟，從實際生活中體味涅槃境界，於緣生法上烙著實相法印，才能觸處即真，頭頭是道。（慧風）
◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉（摘錄自《妙雲集》下編{2}）
涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見，是迷於「無我」的愚癡，這惟有無我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真理，獲得大自在。這是現生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想︰入了涅槃，到那裏去呢﹖證了涅槃，是什麼樣子呢﹖關於這，佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光征日子。涅槃也是這樣，我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只要依著佛的教說──斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再需要說明了。（中略）
小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰
(1)約體證的現（相）實（性）一味說︰聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論，都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知道性相的不相離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體證到此，所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地，安立教說，所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到達法性海的底裏。
(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不顧身，再跳進水裏去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難，菩薩覺得是︰無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身，說法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光遍照一切一樣。一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早已證法身了。因此，如想像圓證涅槃的佛，是一個個的，在這裏在那裏的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。
涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永久在我見中打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一說明。
(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」，是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃，表示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依，有二種︰(1)心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中，特重於這一說明。(2)法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的特色。
(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩惱、業、果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，持種起現，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。從形成個體的小我來說，他是攝取及執那阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因為阿賴耶識，有統一性、延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不！好在心的深處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子，而是向來被雜染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫。要求得解脫，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子，現起清淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四攝。到達轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨功德，無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。
究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在《阿含經》中，也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如法的火化了以後，把舍利──骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他︰「均提！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢！」這是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而應，現身說法。
對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，成為過去。
(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性，顛倒妄執，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說︰「在聖不增，在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。」也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說︰「世尊！你的教法，什麼都好，只有一點，就是『無我』，這是可怕的，是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的弘揚。但是，如忽略了佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」，才能離煩惱而得解脫。
約法空性說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏雲吹散，顯露晴朗的青天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。
結說
生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見。無我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障。入了涅槃，無牽制，無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切，都從空無我中來。
涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別、無分量、寂靜、平等，這在大小乘中，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的淨德，隨感而應。
涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恒的平等與自由，必須從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧瑩記）
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）
中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表，但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》（Udāna）談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界，不可思不可議，其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃，如巴利《相應部》（Samyutta Nikāya）說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀，它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判，把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。
談到涅槃，通常分為二種︰(1)有餘依涅槃（upadhiśeṣa）。(2)無餘依涅槃（niru-padhiśeṣa），或云「般涅槃」（pari-nirvaṇa）。前者是無明、激情等皆已止息，但是生理、心理的功能照樣存在，只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論（Saṅkhyā）的「當生解脫」（jīvamukti）相當，佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫，亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊（skan-dhas）也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」（apratiṣṭhita nir-vaṇā），這是一種菩薩的境界，菩薩雖已有能力與資格證得涅槃，但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。
問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標，是否為一疏離的，毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」（大種是生命最根本的成素）在「實體見」（或譯薩迦耶見）及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的，這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊（upādāna skandhas）。有取蘊，就是以「苦」為特性的存在。另一方面，在般若智慧的普照之下，以及戒與定之修持為助緣，各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態（noncooper-ating state），而因為煩惱等污染法的力量已經不再生，所以各成素即是存在於清淨無污（anasrava）的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖
徹爾巴斯基教授（Stcherbatsky）堅決主張肯定說，如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續，一切的力量也已止息，剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅，亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下，這種『實在』與數論派所主張的物質原理（prakrti）非常相似，那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業（指修行），使生命世間進入最終的寧靜安和（指得涅槃），在其中已無種種生命，留下來的只是某些無生命、無生氣的存在，就此意義而言，說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」
徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實，太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無，而是把它當成一種清淨的無為法（asaṃskṛta dharma）──某一種不受任何條件影響的「實在」，超越於現象之外。當然，涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現，但它也是一種「法」，是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的，所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」，只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」，因為它是無為法，所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」，因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已，它也是一種法，在此一「法」中，沒有生住異滅的有為法；而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有，有則老死相；終無有有法，離於老死相。若涅槃是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法（anupādāna）──離垢無取相。同理，龍樹又說︰「有尚非涅槃，何況於無耶﹖涅槃無有有，何處當有無。若無是涅槃，云何名不受﹖未曾有不受，而名為無法。」
中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言；如果煩惱是真實的，則煩惱即不可能化成空無，所以改變的僅是吾人的觀感，而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失；非斷非常；無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度，並不是在轉變『真實』本身。」職是之故，所謂的改變乃是認識論上的（epistemic），所以是主觀的；並不是「存有論」的（ontological），客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命（Copernican re-volution）。
上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體，也不是同一事物之兩種不同的狀態，如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際；如是二際者，毫無釐差別。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）「絕對」是唯一的「實在」，雖然說輪迴世間是依分別妄想而有，但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」，則「絕對」即是經驗性的世界。反之，捐除這些曲解性的思惟媒介，世間即是「真實」，即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名為涅槃。」（《中觀論頌》〈觀涅槃品〉）此一頌文很明白的表達這一層道理。
涅槃不是「有」，也不是「非有」，而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說，斷有斷非有；是故知涅槃，非有亦非無。」又云︰「如來滅度後，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。如來現在時，不言有與無；亦不言有無，非有及非無。」（均見〈觀涅槃品〉）這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時，佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性，而且唯有捨離這些思惟模式的定性，才能證得涅槃。
中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」（mukti）當成是「梵有」（brahmabhāva）的觀念很相近。但是，中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」（cit）與「喜樂」（ananda），吠檀多則反是。另一方面，吠檀多學派透過對經驗的批判省察，而認為「梵」是自明的、是自存的存在（sakṣād aparokṣād brahma），因為有它，我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受，不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度；如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之，中觀學派似乎僅止於討論「這個」（thethat）是「絕對」，亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」；而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」（the what），亦即是把「梵」定義為喜樂與識。
從形上學來說，中觀所說的涅槃是不可定性的，而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論，涅槃與如來──神是合一的，涅槃乃是心靈之超越性的生命。
◎附三︰〈涅槃〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
涅槃，指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八（大正2‧126b）︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下（大正28‧989a）︰「一切災患煩惱火滅，故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻，眾苦永盡，名為涅槃。
涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡，然猶有依身，色心相續；「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中，說一切有部以滅諦涅槃為無為法，係由慧之揀擇力而得之果，故亦名之為「擇滅」（pratisaṃkhyā-nirodha）。即以慧揀擇四聖諦理，斷煩惱時，諸有漏法離繫縛，證得解脫者，稱為擇滅。擇滅以離繫為性，其體實有，且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃，非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子，於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位，假立涅槃之名。
又，說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法，恒自性住，常住不變，且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中，所謂涅槃轉變論，係主張涅槃於學、無學、非學非無學，是轉變不定的。所謂涅槃決定論，係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種，雖各具此三，然於得有別，故生學無學等之差異。
在大乘經論中，則以涅槃為不生不滅，與如來的法身等同視之，而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六（大正12‧402a）︰「若言如來入於涅槃，如薪盡火滅，名不了義。若言如來入法性者，是名了義。」該經卷四（大正12‧390a）︰「若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉（大正9‧43b）︰「爾來無量劫，為度眾生故，方便現涅槃，而實不滅度，常住此說法。」即謂釋尊之涅槃，並非如薪盡火滅，而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝，法身常存，以法身為如來大般涅槃之體。
又，《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉（大正12‧376c）︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說；此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說，《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說，而組成三法一體，不縱不橫之義。
吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃，總有四義，即（大正45‧47a）︰
「三德為涅槃者，略有四種義。生死與涅槃相對，生死有三障，謂煩惱、業、苦。對報障故名法身，對業障故辨解脫，對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故，身業自在；具波若故，口業自在；有解脫故，意業自在。三者無境不照，名為波若；無感不應名法身；無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智，解脫不足；解脫亦圓，則無身智。故名如來三德圓備。」
又，《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種，《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者，為性淨涅槃；由慧之揀擇，除染污苦，得清淨者，名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得，即為擇滅；而自性清淨，非慧所得，故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種；智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又，《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊，總有四種不同，即︰(1)事滅，(2)德滅，(3)應滅，(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體，由空如來藏之義而有事滅，由不空如來藏之義而有德滅，由德滅更示現應滅。
按涅槃之說，印度古來已傳，《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃（brahma-nirvāṇa）。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種，同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說；《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲，及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中，由於不承認我為實有，故原僅以涅槃為歸於滅，及至大乘興起，說如來法身永存，最後終以真如法身為涅槃之體性。
此外，涅槃或作般涅槃（梵parinirvāṇa，巴parinibbāna，藏yoṅs-su-mya-ṅan-lasḥdas-pa），音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南，意譯圓寂。或作摩訶般涅槃（梵mahāparinirvā-ṇa，巴mahānibbāna，藏yeṅs-su mya-ṅan-las ḥdas-pa chen pe）。由於般涅槃譯為圓寂，故古來僧侶逝世，亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂，或單稱為寂。
〔參考資料〕 張曼濤《涅槃思想研究》；木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》；D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》；R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。
百法之一。六煩惱之一。指對諸法真理起不正之見解。又作不正見，或略稱為「見」。《成唯識論》卷六（大正31‧31c）︰「云何惡見﹖於諸諦理，顛倒推求染慧為性，能障善見，招苦為業，謂惡見者，多受苦故。」《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上二云（大正40‧20c）︰「惡見不捨舉者，欲實障道說言不障。邪心決徹，名之為見；見心違理，目之為惡。」其行相分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見（又作五惡見）。此外，《俱舍論》所說六隨眠中之見隨眠（dṛṣṭy-anuśaya）、五濁中之見濁，均同於惡見。
此外，淨土宗或日本淨土真宗對於某些主張自力教的人的錯誤見解，也稱為惡見。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷十九；《顯揚聖教論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《愚禿鈔辛丑記》。
煩惱的別名；指於法無所明了。「明」是智慧、學識。因此，「無明」的語意就是無智。
此外，有將一切煩惱通稱為無明；或將迷於真如本際之理，特稱為無明；或將不能明了抉擇、解了諸法事理的煩惱，稱為無明（即癡煩惱）。吉藏《法華經疏》卷八，立通別二途，就通義而言，一切煩惱皆有闇惑迷理之義；就別義而言，無明煩惱迷於本際，集起生死。
由此可知，有關無明的解釋不止一途，此因宗派、場合不同所致。今擇其中較為主要者，略述如次︰
(1)俱舍宗、唯識宗之說︰此二宗皆以無明為癡煩惱。根本煩惱之一。即迷闇於種種事理而不能明了抉擇。此無明煩惱，一切煩惱起時，必以之為本，故其作用甚廣。若加以分類，可分為相應無明、不共無明等二類。此中，唯識家更將不共無明分為恒行、獨行。獨行中又分主獨行與非主獨行。但就心所的分類而言，俱舍家以此為大煩惱地法之一，唯識家以為根本煩惱之一。
又若以無明為十二因緣之第一支而言，則俱舍家以為無明係宿世煩惱之總稱，而唯識家僅指與第六識相應的分別無明。
(2)《起信論》之說︰《起信論》稱此為不覺。即（大正32‧585a）︰「此識有二種義，（中略）一者覺義，二者不覺義。」「覺」分為本覺、始覺，「不覺」分為根本與枝末。根本無明是最極微細的動心、一念起動之剎那。例如有人暗夜見杌木，不了彼乃杌木而心動。此一念起動之心又稱「不如實了達真如法一」或「以不達一法界故忽然念起」。至於枝末無明，是指進而更起「彼是人﹖是杌﹖」之分別，作法執、我執、善惡業等，沈淪於苦海。亦即以三細六麁為枝末無明。此等惑、業、苦皆以彼一念起動之心為根本，因此，以彼為根本無明，以此為枝末無明。但是三細中之業相，正是一念起動之心，與所說之根本無往全同其旨趣，故稱之為根本業不相應染。若離乎此，就是始覺的究竟，是所謂始本不二之境界。又轉相及現相皆是「王所未分」之微細惑，因此，對其次的六麁而言，它是根本的。
大致說來，《起信論》的根本無明、枝末無明計有三重。即{1}以忽然念起的無明為根本，三細以下為枝末；{2}以三細中的業相為根本，轉現以下為枝末；{3}三細皆為根本，六麁為枝末。如是義門重重，自在無礙，係因《起信論》乃以根本、枝末為一惑之粗細，與法相宗依別體之惑論本惑、隨惑，大異其趣。因此，《起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「若約諸識分相門，本覺本不覺在本識中，餘二在生起識中；若約本末不二門，並在一本識中。」
(3)天台宗之說︰天台宗以無明為三惑之一，指迷於非有非空之理而障中道之惑。三惑為空、假、中三觀所破；即以空觀斷見思，以假觀斷塵沙，以中觀斷無明。若配於五十二位，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，初住以上斷無明。又，無明分為四十二品；在等覺之後心，妙覺智現前而斷盡者，稱為元品無明、無始無明或最後品無明。然此係傍附於別教所作之大略分別；若實論斷證，則是三惑同體，三觀一心，前後無有次第。如《摩訶止觀》卷六云（大正46‧80b）︰「就文字論，乃當如此，意則不然。見思即是無明，無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。」《止觀輔行傳弘決》承此意云（大正46‧347b）︰「若論元意，一見一思無非法界，不同次第，（中略）若從文說，見思障真，無明障中；若從意說，見思之外，無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。」由此乃可知三惑同體、三惑同斷之旨。
因此，別圓二教雖同斷三惑，但別教以三惑之體不相即，圓教以三惑同體，而有麁、中、細之別。又，別教以為三惑係異時斷，而圓教則認為三惑係同時斷。
◎附一︰〈無明〉（摘譯自《佛教語大辭典》）
(一)（梵avidyā）指最根本的煩惱。迷的根源。十二因緣的第一支，是帶來生、老、病、死等一切苦的原因。無明若滅，吾人之苦即可消滅。
(二)指說一切有部所說的大煩惱地法之一，唯識學派以之為根本煩惱之一。又稱癡煩惱。指由於迷妄而不能理解真實的事物。分為與根本煩惱相應而起的相應無明，以及單獨而起的不共無明。
唯識學派另分無明為隨眠無明與纏無明。前者指常隨有情，隱眠於阿賴耶識中的無明種子。後者指無明之現行，繫縛眾生，繫著生死使之不得出離。
(三)指不能了達唯一絕對之心的真相，與心的本性不相應，忽然生起種種煩惱。《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界，故心不相應，忽然念起名為無明。」
(四)（梵abhāsvara）即「不明白」之意。
(五)《部執異論》謂︰無明與無知同義。為五事之一。
(六)天台宗所謂三惑之一。即迷於非有非無之理而妨礙中道之惑。中觀所斷的對象，分為四十二品。
◎附二︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
眾生所以有生死，由於「無明」，這是佛法所公認的。什麼是無明﹖無明是蒙昧錯誤的認識。我們對宇宙人生沒有體悟得到真理，所了解到的，都是虛妄錯誤，不實在的。由於這樣，我們常在錯亂、顛倒中，起煩惱，造業，受生死，一生一生的生死不了。所說虛妄、顛倒、錯誤的根本，究竟是什麼﹖唯識宗給我們指示出來︰我們的無明──最根本的錯誤，就是覺到心物對立，好像心外有客觀實在的世界，離外界而有內心。錯誤由於虛妄分別，成了生死的根本。我們每個人都覺得心在內，境在外，山水在外；外物是與心無關，自己就是這樣的。大家都為無明所蔽，都有根本錯誤，所以誰也解決不了生死，誰也不得究竟解脫。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈無明〉（摘錄自《中觀哲學》第九章）
「絕對」本身是不可定性的（空）；任何思惟範疇概念蓋不能適用於它，而我們日常經驗所見聞覺知的種種「有顏色的形象」，完全是無明加諸於「絕對」的妄見。無明是表象的「因」。如果說「絕對」是究竟的真理（真實諦，paramarthā satya），則無明即是屬於表相──世俗法，甚至可說就是世俗法本身。
無明障礙「真實」，並由此而產生那不真實的表相。《大乘稻芉經》（Śālistamba Sūt-ra）稱無明是「不知真實」（non-apprehen-sion of the Real，梵tattva apratipattiḥ）的一種「妄知」（mithyā pratipattiḥ）。所以無明有兩種作用︰(1)罣礙性（āvaraṇa）──障礙事物本來的面目。(2)構作性──發生虛妄所知（asatkhyāpana）。這種看法與吠檀多的「無明觀」相當。吠檀多亦認為無明有兩種功能︰障覆（avṛti）、創發（vikṣepa），這二種功能是相互關連的，沒有「不知真實」，即沒有「妄知」，反之亦然，如果我們擁有真知，則虛妄根本無由生起。
中觀認為無明的本質乃是我們根深蒂固的耽溺於概念構作（saṅkalpa）的習氣，「真實」是無定性的（空），而以思惟模式來看「真實」就是無明，譬如把「真實」當作「實體」（我）、一或多、常住（śāśvata）、斷滅（uccheda）、「有」（astitva）、「無」（nāstitva）等等都是顛倒妄見（viparyāsa）的形式之一。
說一切有部與經量部（Sautrāntika）談到無明則認為把獨一、常恒、普遍等等範疇加諸於本來是多元的、無常的、各別的，這就是無明。在此一系統之中，「真實」與那「無常流變的模式」（changeing mode）──即所謂的「法體」合一。無明是「薩迦耶見」（satkāyadṛṣṭi）在個別的無常的個體（無我法──anātma dharmas）之上加了實體、獨一、常恒等等屬性。吠檀多的無明觀恰好與此相反︰「真實」是常恒不變的「純粹存在」──即「我」，它在一切時中均無變化、無差異，是獨一的，而所謂的「無明」就是將那本質上不可分、無有差異可言的整體強割裂為「你」、「我」等等區分。唯識宗認為「真實」即「淨識」（vijñaptimātratā），它沒有能知與所知所取（grāhadvaya）的二元性，而無明就是把外在的表相認為是一獨一存在的個體，而與「識」沒有關係。
中觀學派則認為︰差異、同一都是無明，一多、常恒無常、主觀客觀都是不真實的，它們相互關涉，彼此相連，所以同樣是不真實的。「真實」全無定性，而妄想把它與存在（指「有」）、轉化、「識」等等強拉在一起，使其合而為一，這全都是妄想分別。所以龍樹說︰「把無常當作是常，這種看法既是虛妄見，為什麼把不可定性者當作無常者，就不是虛妄見呢﹖」
阿毗達磨、吠檀多、唯識等以特有的概念來看「真實」，中觀則認為這些看法還是無明，不得究竟真理。此三家固然也提出各自的無明觀，而且彼此又不同，這已如上所述，但是中觀所說的無明較之更來得廣泛、普遍。只要是「概念化」即是無明，而理性乃是概念化的功能，所以它就是無明。
阿毗達磨佛教認為薩迦耶見（「實體見」）是無明，而唯識宗認為「外境為實」（bāhya or viṣaya-dṛṣṭi）是無明，吠檀多則主張「差異見」（bhedadṛṣṭi）為無明。中觀則認為一切「見」都是無明，「見」（dṛṣṭi）就是分別妄想，而分別妄想就是妄加一些不實的標誌於某物之上。
關於無明與理性之間的關係，中觀認為︰無明源於那鬆散隨意的注意力──亦即是漫不經心，隨意而發的曲解事物，這一種「散亂心」像蝴蝶一樣隨處亂飄，不能制心一處，隨意的執著於每一事物，它表現出來的就是我們通常所謂的︰比較、差異化、認同、綜合各類的事物，亦即以「關係」來看諸事物，這種「關係見」僅能獲得表相。而般若卻是志不紛、制心一處，以獲得如實知見──就事物本來的面目而認識事物。
無明是無始以來即存在，因為現象界的存在並沒有可確定的極限，而且連續不斷之現象存在（saṃsāra──指輪迴世間）必須有無明及其伴隨的煩惱存在。無明雖然是無始的，可是卻可以有終端，我們不能說凡是「無始」的即沒有終端，樹芽是由種子而有，而樹芽成長以後開花結果，又出種子，如此循環，而何者是最先並沒有辦法確定，但是種子、樹芽、花果等都可能被火或其他因緣毀壞──結束其循環。同理，無明及各種煩惱──現象界的根源會被般若智慧的火花燃燒殆盡。
那麼無明的本質為何呢﹖無明是實在的呢﹖還是不實在的﹖實在論者主張︰無明為引發「虛妄行相」的本源，所以其本身不能為不真實的。夢中之物固然是不真實的，但是做夢的行為與那構成夢中之物的心理條件應該是真實的。如果無明本身是不真實的或是不存在的，那麼它如何能成為表相之因呢﹖根據此一論證，則不僅無明是真實的，而且其「因果律」也應該是真實的。甚至連那唯識宗的絕對主義，「心」（citta）本質也具有兩種真實的功能──最初煩惱的生起與後來煩惱之淨化。此一論證意味著解脫與繫縛都是真實的，他們認為如果這一些不是真實的，則人類的精神生活即成為不可能。繫縛是由無明與其他煩惱引起的，如果這種生起的過程是不真實的，無明如何產生其影響力呢﹖關於這一點說一切有部與唯識宗的看法並不一致，雖然此二者認為︰此一歷程確實是真實的，但是後者認為煩惱之生起與淨化純是吾人內心的功能，而前者卻認為這都是由心理以外的因素所引起的。
中觀學派認為︰無明本身是不真實的，無明是一種迷幻（māyā），如果無明是真實的，則其所生之物亦必然真實的，如此一來則根本談不上改變現有的世間，任何的努力均於事無補。龍樹說︰「若煩惱性實，而有所屬者；云何當可斷，誰能斷其性。若煩惱虛妄，無性無屬者；云何當可斷，誰能斷無性。」（《中觀論頌》〈觀顛倒品〉）前一頌的頌文比較易解，後一頌則是︰假定說「煩惱」是虛妄的，沒有它的實在性，也「無」有它的所屬，這豈不是空無一切的煩惱，怎麼說可斷呢﹖假使說是「可斷」，試問︰又是「誰能斷」這「無性」的煩惱呢﹖如第二頭是無的，誰能斬劊它呢﹖所以連同上一頌文，我們由此可以看出中觀學派的正解︰如果要有煩惱可斷，這煩惱必是無自性的；無自性的煩惱，在緣起假名中，又是必有的。可以從緣生起，有他的作用，也是屬於假名的眾生所有。這樣的觀破煩惱、離繫煩惱才是正觀。
至於另一主張︰無明應該是真實的，它才能散發其影響力，不真實的決無法產生任何事物。筆者認為︰不真實者亦能產生影響力，而且甚至連那錯誤的「添附」──即錯把某些性質加諸於某事物之上，它都有相當的效力。根據《寶積經》（Ratnakuṭa Sūtra）所載，有五百位比丘聽了佛陀甚深的教法之後「心不信解、不能通達，從坐起去」。於是「佛即化作二比丘，隨五百比丘所向道中」，經過此二比丘的誘導勸解，這五百比丘終於受教得脫。《寶積經》是一部闡述中觀思想的佛典，它在討論一些理論之後，加上這一段說明不是沒有意義的。
因果或其他相關的「關係」（如高下、前後）根本上只能求諸於表相、現象界，這正是不真實的標誌。
關於此點，中觀學派與吠檀多的「無明觀」非常接近，無明是無始存在的，而唯有真知才能擊破無明。無明的「不可定義性」（non-difinability，梵anirvacanīyatva ）說明了無明之存在僅有「認識論上的地位」（episte-mic status）。吠檀多亦如中觀學派認為不真實者亦可以有作用，可以產生影響力，而「因果律」並不是判定「何者為真實的」之標準，反而是「不實的」之標誌。
但是吠檀多特別著力於討論無明的「依止」（aśraya）與「所知」（viṣaya）。無拓於「純粹存在」、「梵」，因為它不能屬於較低級的存在（惰性存在者──jade avaraṅa-kṛtyabhāvāt）；只有一個能認知的心識才可能有無知的情形，而該心識僅能為「純粹存在」，因為純粹存在乃是沒有差異性，且是普遍的存在，而無明的功能正是在刺激引起差異的生起，個別的、特殊的存在即已假定其存在著各有不同的差異。所以無明不能屬於（依止）個別的、特殊的存在者；而無明的「所知」是「梵」；因為當我們知道「梵」的真面目時，即是除去無明的「所知」的時候。無明的「依止」與「所知」是分不開的，一切的無明基本上都是「自我無知」（self-ignorance），而一切的認知都是「自我認知」（self-know-ledge）。
中觀本著反思辨的傾向，拒絕涉入討論「誰無知﹖」等等的問題（即無明之依止等等的問題）。龍樹在《中觀論頌》〈觀顛倒品〉第二十三中說到︰「可著著者著，及所用著法；是皆寂滅相，云何而有著﹖若無有著法，言邪是顛倒；言正不顛倒，誰有如是事﹖」什麼是顛倒呢﹖就是因為無明──不能正確的如其法相而了知思考；不能「如實知見」，所以就執著境相；由於執著於所知境的外相，就會生起妄想分別；由於妄想分別，就生起貪瞋癡等顛倒煩惱。所以龍樹菩薩在〈觀顛倒品〉一開頭就說︰「從憶想分別，生於貪恚癡；淨不淨顛倒，皆從眾緣生。」反過來說，顛倒與否的產生主要在於是否有執著，而談到執著，就必須談到︰
(1)「可著」，這是所執著的境界，即是無明的所知。
(2)「著者」，是能著的人，即是無明的「依止」。
(3)「著」是在生起執著時的著相，就是無明不能「如實知見」時的那種「窘狀」。
(4)「所用著法」，是執著時所用的工具，就是無明用以吸取外境的六根。
吠檀多等學派認為要有這四者，即有無明，有了無明就會有顛倒。但是中觀學派認為︰透過辯證智慧的觀照，此四者都是「寂滅」離戲論，也就是說此四者是沒有實在性的，是相依互存、彼此關涉的，既然「無有」真實的「著法」可得，我們就不能說「邪」執「是」錯誤的「顛倒」，而「正」觀是正確的「不顛倒」，在那無自性的智慧觀照之下，到底是誰有這種顛倒不顛倒的事呢﹖
◎附四︰〈十一殊勝〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十一殊勝，指無明的十一殊勝事。《唯識論述記》卷八（末）就此十一殊勝云（大正43‧527b）︰「一切煩惱皆能發業，而無明力發業用增勝餘煩惱，以具十一殊勝事故，（中略）如緣起說。」即(1)所緣勝︰謂無明遍緣染淨。(2)行相勝︰謂無明能隱真顯妄。(3)因緣勝︰謂無明為惑業之生本。(4)等起勝︰謂無明能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(5)轉異勝︰謂無明與隨眠、纏縛、相應、不共四者轉起之相用殊異。(6)邪行勝︰謂無明迷於諦理而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行。(7)相狀勝︰謂無明微細自相遍於愛與非愛之共相而轉。(8)作業勝︰謂無明能作生死所依之事業，亦能作障礙涅槃之事業。(9)障礙勝︰謂無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(10)隨轉勝︰謂無明能從三途隨轉至有頂。(11)對治勝︰謂無呻有漏智所對治，而為見修二道之無漏智所對治。
◎附五︰〈根本無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
根本無明（梵mūlāvīdyā，藏ma-rig-pa-dṅos-gshi），又名根本不覺、無始無明或元品無明。即眾生煩惱之根本、迷妄不覺之心。為無始以來，眾生流轉生死的根元。《勝鬘經》〈一乘章〉云（大正12‧220a）︰
「世尊，心不相應無始無明住地。世尊，此四住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。世尊，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天，色力壽命眷屬眾具自在殊勝。如是無明住地力，於有愛數四住地其力最勝。恒沙等數上煩惱依，亦令四種煩惱久住。阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷。」
《大乘起信論》云（大正32‧577c）︰「以不達一法界故心不相應，忽然念起名為無明。」又云（大正32‧577a）︰「不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。」此即說無明住地力最大最勝，能為恒沙上煩惱之依，也能令四住地煩惱久住，此唯有如來之智始能斷之，二乘智尚不能斷。又，《大乘起信論義記》卷下（本）云（大正44‧267a）︰「根本無明最極微細，未有能所王數差別。」又云（大正44‧267a）︰「唯此無明為染法之源，最極微細，更無染法能為此本，故云忽然念起也。如瓔珞本業經云，四住地前更無法起故，名無始無明住地。是則明其無明之前無別有法為始集之本，故云無始。即是此論忽然義也。」此意謂《起信論》忽然念起之說，與無始無明住地同義。
法藏在《大乘起信論義記》卷中（本）云（大正44‧256a）︰「又由無明中覆真義，真如中隱體義，從此二義得有根本不覺。」法藏認為真如有不變、隨緣二義，無明也有「無體即空」與「有用成事」二義。真如之「違自順他」也有二義，即「隱自真體義」與「顯現妄法義」。而無明之「違他順自」則有「覆真理」與「成妄心」二義。其中，由真如之「隨緣義」與無明之「有用成事義」而成生滅門，又由無明之「覆真理義」與真如之「隱自體義」而有根本不覺，由無明之「成妄心義」與真如之「顯現妄法義」而有枝末不覺。
◎附六︰〈枝末無明〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
枝末無明，即自根本無明生起的枝末染心，又名枝末不覺。《起信論疏筆削記》卷三云（大正44‧309b）︰「於中有根本枝末之異，枝末復有三細六麁。」此謂依根本無明而生業相、能見相、境界相等三細，及依境界緣生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相等六粗，總謂枝末無明。然法藏《大乘起信論義記別記》云（大正44‧291c）︰「約惑者，三細中是根本無明，是法執中細惑；後麁中，前二是枝末無明，法執中麁惑，後四是人執惑也。」此以三細為根本無明，六粗中之智相、相續相二者為枝末無明。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二；《長阿含》卷十〈大緣經〉；《大毗婆沙論》卷二十三、卷二十五；《瑜伽師地論》卷二十五、卷五十八、卷八十四；《成唯識論》卷八；《大智度論》卷四十三。
印度正統宗教哲學的核心文獻，是廣義吠陀文獻的最後部份，又稱為吠檀多（Vedānta）。這是長時期彙集而成的文獻。總數約二百種，內容有散文，也有韻文。其中的五十種，已由徐梵澄譯為中文，名為《五十奧義書》，在中國大陸與台灣，皆有刊行。
奧義書的梵語為upa-ni-ṣad。此詞的語意有很多種不同的說法。就語源上說，它有「對峙」、「親近接觸」之意。可能取師徒之間「近坐」（近侍）的意思，但在所有古文獻裏，對該字的意義都沒有明確的敘述。從《沙他帕他梵書》（Śatpatha Brāhmaṇa）以來的文獻所採用的都是「對照」與「對質化」的意思，也就是「汝即是它」（tat tvam asi）的究極相連之大小宇宙的對照與對質化。也許這意義符合了敘述結合關係的古奧義書文獻的內容，因此學者們就把它翻譯成「不可思議的同一化」或「結合」，由此乃產生奧義與祕義的意思。
一般而言，冠上奧義書之名的文獻，大約出現了一０八種，其中十三種是吠陀的奧義書，與其他各種不同。若由文體加以區別的話，可分下列各類︰
(1)古代散文奧義書︰《Bṛnadāraṇyaka》、《Chāndogya Kauṣītaki》、《Aitareya》、《Taittirīya》、《Kena》。
(2)韻文奧義書︰《Īśā》、《Kaṭha》、《Kāṭhaka》、《Śvetāśvatara》、 《Muṇḍaka》。
(3)新式散文奧義書︰《Pra'sna》、《Mā-ṇḍūkya》、《Maitri Maitrāyaṇa》。
此外，到二十世紀才發現的散文奧義書有《Chāgareya》與《Ārṣeya》二種；韻文奧義書有《Bhāṣkaramanta》一種。從它們與佛典的關係來推測，這些奧義書的年代大約在西元前600年到西元200年之間。
奧義書的中心思想，若用一句話加以概括，可以說它是在探究「梵我一如」的究極根本原理。由於這一根本原理並非梵書中的生主（Prajāpati），而且此時貴族也已取代祭司而登上舞台，因此我們可以依此推知當時社會對祭祀萬能之僧職權威的反動。此外，對唯一根本原理的探索是《梨俱吠陀》第十卷哲學讚歌（Puruṣa 、Prāṇa、Akṣara等等）以來的傳統。從歷年來學術界對「梵」、「我」的文獻學研究成果可以清楚地看出此二概念晉昇為奧義書最高原理的歷程。
一而一切、脫離相對、超越比較、斷絕言慮、不立文字等諸境界是不滅的。在完全一致的情況下，發現不變的宇宙性與個人性的究極原理，正是奧義哲學的精髓。
十七世紀中葉，蒙兀兒帝國王子，篤學的Mohammed Dara Shakoh用Oupnek'hat之名，將五十篇奧義書翻譯成波斯文。1801年～1802年Anquetil Duperron將它翻譯成拉丁文介紹給西方學者。哲學家叔本華的學生P.Deu-ssen將具體代表性的奧義書六十篇翻譯成德文，這真是不朽的業績。
與這些哲學家的浪漫式評價相反的另一種探討方式，是宗教民俗學等實證的批判或研究。這些專家學者，在奧義書中的「原始的思考（尤其是對睡眠的追索）」方面從事探討，他們在古代祭儀中尋出奧義書之世界觀的基型，而且相當成功地將它定在正確的位置上。其中重要的是在奧義書之中，古樸原始的成分與現代的哲學性、組織性的成分都融為一體。這個特徵，預示了後代印度一般世界觀的一種性格。
◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第五章（摘錄）
婆羅門早期的哲學思考，主要記載在名叫「奧義書」的論著之中。這些作品中包含的教義，習慣上被當作是祕密的或祕傳的東西，不是像佛教或耆那教那樣聲稱為大眾的福音。這個教義並未加以系統化，也從未被像佛陀這樣的人把它前後統一起來。它興起於各種「波利沙」（即有學問的婆羅門社會）之中，大約最盛行於印度西北部。當然有一個共同的觀念基礎，但是這些觀念表現有不同的說法。我們有夜若跋迦的教義，也有優陀羅迦‧阿廬尼及其他大師的教義，而且每個教義都具有某種個別性。這些教義只不過說是智者的言教，並無人試圖把它們加以調和。有許多表面矛盾，是因為使用不同的譬喻來說明無可形容之物的各個方面而引起的，而某些真正的矛盾則是因為有不同的學派存在而產生的。因此，不論是印度人或歐洲人試圖對此古代教義作出協調的概說，都可能是錯誤的。
奧義書數目繁多，編著於不同的時期，並不都是一樣受人尊重。它們代表不同的觀念體系，某些後期奧義書則顯然是宗派性的。奧義書的集子有四十五部、五十二部和六十部的，而《目迦帝迦‧奧義書》提出有一０八部的目錄。這是現在印度通常承認的數目。但是施拉德說，除了這個目錄以外，還有許多奧義書原稿，並且指出這些原稿雖然可能是現代作品，但是沒有理由說它們是偽書。根據印度人的觀念來說，對於現在或者將來出現新的奧義書，無人會因為是新書而表示反對。一切啟示書都是永恒的和自存的，但是它可以在適宜的時候自己出現。
許多比較近代的奧義書，彷彿是個別作家的作品，可以稱之為普通歐洲意義所說的論文或詩篇。但是較古的奧義書，除了很簡短的以外，顯然都不是個別人物表明他自己的信念的作品，而是某一學派認為應該包括在本學派經典之中的哲學格言和故事文集。好比有一部哲學性的民間傳說，每一學派從中選擇自己認為最佳的若干部分，精細地加以闡述。所以在五部古代奧義書中，都記載有一個寓言，證明呼吸是人的根本不可少的維持生命的要素。《旃陀伽耶‧奧義書》和《布利哈德‧森林‧奧義書》都記載有幾乎相同的故事，敘述阿廬尼祭士如何受惑，並如何受教於一位國王。《憍悉多吉‧奧義書》的開端也記載有類似的故事。最後所說的這兩部奧義書中，並記載有兩段對話，在對話之中阿闍世王說明人死後靈魂的命運。這兩段對話，除了一段內容比較充實以外，沒有多大的差別。（中略）
較古的奧義書和吠陀典籍的其它部分有關係，有時候形成一部《婆羅門書》的附錄，因而所討論的題材逐漸由儀式轉變為哲學。如果說這種編排法就是古代印度沈思的起源，那就未免過甚其詞了。因為《梨俱吠陀》的某些讚神詩歌純粹是哲學性質的，但是這種編排法卻說明了婆羅門思想的一個漫長時期，在此時期之中，沉思無法脫離儀式，而且也受到物質觀念的阻礙。諸奧義書常常被稱為是直覺的和觀念論的，但是它們在許多章節中──也許是在大多數章節中──不完全成功地致力於分離精神和物質事物。「我」或精神，就人來說有時候被認為就是呼吸；就自然現象說就是空氣、蒼天或虛空。有時候它又被描寫為位在心中，大如姆指，但能變得更小，在血管中流動，並在瞳孔中出現，也能變得無窮大，與世界靈魂合而為一。但是當思想獲得翼翅，高飛於這些物質幻想之上的時候，奧義書的學說就與佛教分享光榮，同為印度知識界最精美的產物。
在印度，宗教生活向來被認為是一段尋求真理的旅程。甚至最正統的祭士的綱領也承認這一點。有一個時期人們覺得儀式是徒然無益的，人們要求關於事物本質的知識。雖然後期的教條主義斷言，這種知識是神的啟示所給與的，但是吠陀典籍中表現有真正的尋求真理和沉思的音調，而且這種音調在一長串的印度作家自始至終從未完全停息。吠陀典籍以著名的語句問道︰「誰是天神，向其奉獻祭禮﹖（中略）宇宙創造者，及其維持者，（中略）彼影即永生，彼影即死亡，其為誰人哉﹖」甚至還有大膽的語句︰「宇宙造成以後才有諸神。誰知宇宙從何而生﹖居於最高天界者，是此宇宙監督人，他能知悉其事，甚或他亦不知。」這些深奧的探究──其它國家同時代的文獻中，也許沒有與其類似之物──逐漸被許多其它探究所增補了，雖然或許並未擴大；人們也未失去信念，認為有一個答案，這個答案就是真理，此真理被人知道以後，即是生命的目的。歐洲人會問，真理有什麼用途﹖但是對於印度教徒來說，神性的知識就是目的與狀況，而不是手段。知識並不被認為是使用來改進世界的某種東西，也不是為了任何其他用途。因為使用和用途意味著被利用的東西是從屬於目的，並且比目的的還下劣。而神性的知識則是宇宙的頂點和宇宙的意義，或者從另外一個觀點來說，是外在世界的消滅和個人的消滅。所以印度教徒並不期待聖人有慈善行為或者任何活動。
正如上文所說，印度對於這些問題的特有的（雖然並不是唯一的）回答，是除了神以外，或者更確切地說，除了梵以外，沒有真正存在的事物。靈魂和梵同為一體。在同一意義之下，我們所知覺的外在世界也不是真實的。外在世界就某種意義而言，是梵的發展變化，或者甚至只是幻覺而已。這個學說不是普遍信奉的，譬如說，舊派佛教曾經嚴厲批判和否認過這一學說，但是這個學說在後期佛教中再度出現，說明它支配了印度人的氣質。在後期佛教中，佛陀以驚人的變化，被認為和宇宙精神同為一體。上面我所引述的這一學說的形式，雖然是吠檀多的綱要，但是很難從歷史觀點上正確地說，這是較古老的奧義書的綱要。較古老的奧義書的教義不是那樣完整和堅定不移，而是更含糊不清，是試驗性和暗示性的，而且有時候受到物質概念的阻礙。但是這個教義顯然是吠檀多的前驅，虔誠的吠檀多信徒能夠證明他的教派是從這個教義產生的。
我們可以引述一兩段著名的文字，以代替敘述奧義書的大意。一段文字是引自《布利哈德‧森林‧奧義書》，記述夜若跋迦將退居森林作隱士之時，欲以其財產分與兩名妻子。迦旃延尼子「只有婦女所有的知識」，而彌勒則「精通梵文」。後者問丈夫說，如果她占有全世界，能否永生不死。「不能」，他回答說，「你的生活可以像富人的生活一樣，但是沒有永生的希望。」彌勒說，她不需要不能使她永生不死之物。夜若跋迦開始為她講解神我教義，所謂神我即是我或本質，即是人和宇宙的精神。「丈夫之可親者，非為丈夫之故，乃為神我。妻子之可親者，非為妻子之故，乃為神我。兒孫、財富、婆羅門、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可親者，非為此一切物之故，乃為神我。神我者，可見可聞，可以知覺，可以憶念。已見已知神我者，即知一切宇宙，（中略）不在神我中而在他處覓求婆羅門、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能獲得此一切物……。」
「猶如一切河流集聚於大海，一切觸覺集聚於皮，一切味覺集聚於舌，一切氣味集聚於鼻，一切顏色集聚於眼，一切聲響集聚於耳，一切知覺集聚於意識，一切知識集聚於心中，一切行為集聚於手中，（中略）猶如鹽塊，沒有內外，除鹹味外，一無他物；此神我，亦無內外，即是知識，而非別物。彼（人的靈魂）從此諸生要素而生，亦隨之而消滅。彼（於人死）離去以後，人即沒有知覺。」講至此處，彌勒表示驚訝不已，但是，夜若跋迦繼續說道︰「我所言者並無使人驚訝之事。愛妻，彼神我，確實不朽，不可毀滅。當其似為二性之時，則一性見一性，一性嘗一性，一性敬禮一性，一性聽一性，一性觸一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，則我們如何能見、嘗、聽、觸、知其它之物﹖以彼力敵，我們能知此一切物，我們如何能知彼耶﹖彼神我，可用否、否（奈提、奈提）二字予以說明。它不可理解，因為它不能加以理解；它不可毀滅，因為它不能被人毀滅；它沒有執著，因為它不執著自己。它沒有束縛，沒有痛苦，沒有衰亡。愛妻，人焉能知知者乎﹖」說完這段話以後，夜若跋迦就到森林中去了。同一作品的另外一首頌偈中宣稱，「這個偉大的、不衰不死、永生、沒有恐怖、非生而有的神我（我），實際上就是梵。」
這一學說顯然被認為是夜若跋迦的知識的精華，居然傳授與一婦女，這是有趣味的事。（中略）
與梵結合，可以獲得至樂，結合之道是梵的知識。這種知識往往說是可以通過苦行而取得，但是苦行雖然一再被教導為必需之事，卻彷彿（至少在更高的解釋中）被認為是不可缺少的訓練，而不是認為它本身具有效驗。這一論題，有時候是用幾乎是佛教的合理精神以及輕視為禁欲而禁欲的精神，來加以探討。所以夜若跋迦向伽爾祇說道︰「凡不知不可毀滅者的人，即使在此世間奉獻犧牲，舉行祭禮，以及實行苦行一千年，他的德行終將毀滅。」《旃陀伽耶‧奧義書》中描寫有一段值得注意的事件。三堆聖火決定要教導一名因為過嚴肅樸素生活而憔悴不堪的學生，告訴他說，梵即是生命、至樂與虛空。
與「梵是至樂」這一概念相類似的，還有說它是光明或「光中之光」的描寫。有一段美麗的文字說︰「永恒的寧靜屬於那些有智慧的人──他們在自己本身中見到它（梵）──而不是屬於其它的人。他們感覺到最高不能用言語表達的至樂，說︰這就是那。我如何能夠理解它呢﹖它自己有光披﹖或者它是反映光明嗎﹖在那裏，日月星辰都無光輝，閃電也不發光，更不必說這一堆火了。它放光時，一切事物隨著放光。整個世界在它的光明照耀之下。」
在大多數我們查閱過的典籍之中，「梵」和「神我」這兩個詞，都是不具人格的，以致不能用「神」字來代替。在其它各節文字中，神的概念則比較具有人格。宇宙常常說是梵放射出來的，或者說是梵呼氣呼出來的。分別強調這一過程的起源和結果，我們就得到了宇宙的創造者和主宰這一觀念，即通常以伊濕伐羅──自在天──這一名詞所表達的觀念。但是即使是使用這一名詞的時候，印度教思想在更微妙的時刻，仍然傾向於認為創造者和創造物都是幻覺。在與世界存在相同的意義之下，也存在著世界的創造者，它是梵的一個方面，但是更深的真理是二者都不真實︰只有一個一，這個一既不是創造者，也不是創造物。在一個有如此複雜的神學的國家之中，如果說一神論常常是興起於泛神論，那就有些不可靠。但是在編纂奧義書的那些沉思學派之中，泛神論卻往往是一神論的起源。比較古老的觀念是，有一個微妙的本質遍佈於一切天地萬物及統治天地萬物的神祇之中。這個本質被精神化而成為據說是夜若跋迦所創導的梵的學說，只是經過補充的過程，這個梵才具有人格，而且有時候被認為與某一特殊天神，例如濕婆，同為一體。具有人格的伊濕伐羅的學說，是在年代不明確的《尸吠多尸伐多羅‧奧義書》中精心構成的。這部奧義書以幾乎是伊斯蘭教一神論的讚神詩歌來讚美它。「讓我們知道偉大的主中之主，最高的神中之神，主宰中之主宰，最高無上之神，世界之主，應受讚美。」但是這種一神論的熱情，未能維持很久而不恢復大家所熟習的泛神論語調。同一奧義書中說︰「你是婦女，你也是男子；你是少男，你也是少女；你是老翁，持杖蹣跚而行；你出生之時臉面朝著一切處所；你是深藍色的蜜蜂；你是紅眼綠鸚哥；你是電雲、季節和海洋；你無限量，因而無起始，一切世界是你所生。」
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈奧義書與佛教〉（摘錄自《中觀哲學》第一章）
自從西方人開始鑽研佛典以來，許多所謂的「東方通」幾乎都一口咬定佛陀不過是奧義書先知的預言與教誡的奉行者。這種說法無非是認定印度哲學是沿著唯一的傳統──奧義書而發展。佛教與耆那教被視之為是奧義書系統（有我論）的分支流派而不是根本上的不同，這種解釋並沒有完全把握到佛教與婆羅門教本身內在的重大差異，以及彼此排斥的態度，這種看法實在是頭腦簡單、大而化之（oversim-plification）。
同樣的，佛教本身不同學派之間固然也有一些不同，可是這些差異，不是被忽視就是被過分的渲染，所以有的人亦試圖把佛教的不同學派當作不同的思想系統。不過從吠陀（Vedas）這一系統所發展出來的學派（數論、勝論、彌曼差、尼耶、吠檀多與瑜伽學派）就不曾犯過這種錯誤，他們認為儘管學派不同，佛教還是佛教。佛教本身的學者也有一些偏差的觀念，囿於宗派的門戶之見，小乘與大乘之間的長久以來的諍論即其著例，各以為只有它才是直承佛陀正統，餘則為旁出小兒，這也是「頭腦簡單大而化之」。這錯誤的看法絕無法看出佛教哲學發展的歷程，更談不上中觀思想的把握。從巴利文獻看來，許多佛陀的對話都是一種「隱藏的哲學」──僅扼要的勾出佛陀思想的大概，烘雲托月，言有盡而意無窮。比較起來，奧義書顯得更有組織、更有系統。但是佛教各學派從原始佛典所得的啟示卻較奧義書所產生的學派從奧義書所得為多，從思想的傳承看來，佛教並不是一個單一思想的系統，而是許多思想系統的母體。佛教不會因為思想基礎的不同而排斥那些合理、正確的思想。吾人如欲對印度哲學之發展有一正確而豐碩的認識，那麼就不應該忽視佛教與奧義書的差異，甚至於佛教本身內在思想的流變亦應重視。如果我們回顧檢視奧義書與佛教的本質及其發展的過程，則不難發現筆者上述的看法應是正確的。（中略）
在佛陀的對話中，我們可以呼吸到完全不同的氣息。佛陀的對話中充滿著與奧義書之「有我論」相反的精神。佛陀與佛教不僅是對膚淺、偽善的宗教儀式主義反動──奧義書則自認為祭祀萬能，更重要的是佛教反對「有我」的意識形態與實體形上學。佛陀自稱他所有的哲學觀點是「自覺自悟不由他」，所謂「自覺誰禰師」是也，絕無襲自奧義書或其他的大師。雖然佛陀常常提到「大梵天王」（Bra-hmā），可是從未提到婆羅門教心中的「絕對」──「梵」，前者是指一天神，在佛教中他的地位並不很高。佛陀常以自創另一新傳統自許，開出前所未有的新道路。在《梵網經》（Brahmajāla）、《沙門果經》（Sāmañña-phala）及許多佛典中，佛陀對當時流行的各家學說、哲學理論詳加檢討論究，並斥之為獨斷的「惡見」（diṭṭhivāda），而與吾人的精神生活不符。在風氣保守的古代，這種作法絕不是繼承某一傳統所應有的。我們絕不能說佛陀與外道之間的差異僅是宗教上與實踐上的，儘管說這些宗教的觀念與修行的方法已經被視為哲學上的論題。
如果說「有我論」曾經是佛教的重要理論，何以它會如此的隱晦密藏，甚至連佛陀的及門弟子也不知道﹖反之，奧義書之中，幾乎在每一段經文的字裏行間都一再強調「我」的「實在」性。佛陀之崛起即高唱沒有靈魂、沒有常恒不變的實體，更精確的說，佛陀基於道德意識、業力果報的立場力斥腐化奢靡的舊思想。一個常恒不變的靈魂將會使生命失去應有的意義，因為在此情況之下，任何的努力亦無法使生命提昇；而曠廢隳墮也沒有什麼不好的影響，如此將會導至否定因果的「無因論」（akriyā-vāda）。尤有甚者，依佛教之見，「我」是一切執著、貪瞋癡的根源，如果執著有「我」，如此便會執持不放，而不喜任何與之相反的理論。這樣一來，則「薩迦耶見」（sakkāyadiṭṭhi，即所謂的實體見）即是最根本的無明，一切煩惱均由此而產生。如上所述，無我論實為佛教形上學與解脫論的心髓。
在巴利文佛典中常常出現「一切無常」的經文，如《大般涅槃經》（Mahā Pari Nibbā-ṇa）第六章第七節說︰「萬物實無常，生滅性不定。生而復幻滅，云何得福祉﹖降伏生滅法，諸法和合事，當自滅毀壞。汝等當精進，成就聖賢法，離苦得大樂。」這是佛陀最後的教誡，亦可視之為一生教法的縮影。
巴塔查雅教授（V. Bhattacharya）在他的大作──《佛教基本觀念》（The BasicConception of Buddhism）一書中，引用許多文獻，分析爬梳，最後下了一個結論︰無我論是佛教的基本教義，他說︰「關於這一點，由於資料實在太多，筆者無法一一列舉。總括的說，外道所主張之常恒不變『我』可說完全為佛陀所否定，如此才可以鏟除貪瞋癡的根源。」另一位著名的佛學專家，已故的徹爾巴斯基教授（Stcher batsky）也同樣的強調此一觀念，他說︰
「佛陀稱常恒不變『我』之理論為『愚昧者之理論』，這即是意味著佛陀向一根深蒂固的古老學說挑戰。當佛陀提到『無我』時，在言語之中很明顯的可以感受到一種不滿、甚至是敵對的氣息。佛陀的理論是︰一切諸蘊固然會隨著眾生的生命而活動，但是一旦眾生證得不退解脫時，諸蘊的活動即漸次受到控制──這是整個佛教教義的中心。正如戴維斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）所說的︰佛教是如此細心週密的架構其反實體論（anti-substantialist）的立場。或許我們可以再加上一句話︰整個佛教的歷史，無非就是一連串探索佛陀本懷的歷程，以及在求深化佛陀發現的直覺洞見。」
經過上述的討論，我們才能正確的認識佛陀與奧義書的關係。此二者對宇宙人生提出了相同的大前提──存在是痛苦的，而且人生之「苦」（duhkha）具有普遍性（如云一切皆苦）與深切性（如云三界如火），現象界的存在充滿著缺陷與痛苦。此二者也都提出一種沒有痛苦與繫縛的理想界。不過奧義書說得較為肯定明確，甚至有點武斷──「喜樂淨識梵」（vijñānam ānandaṁ brahma）。佛陀則以烘雲托月的反面手法，強調該理想境界不是什麼；涅槃乃是「否之否定」。此二者亦皆明言此一終極究竟的理想不是經驗所能定性限定的，絕非任何吾人所知之事物所能比擬的。「沉默」是他們所常用的「語言」。他們同樣認為經驗性的方法、生理器官、懺悔禁忌與祭祀等都無法達到此一境界，唯有直觀的澈悟「實在」的本質才能超越此一痛苦的生命，提昇到理想目標。奧義書認為「我」就是「實在」，「我」與吾人之身體（kośas）的合一是錯誤的，偶然的，要瞭解體驗「我」的本質唯有除去這錯誤的合一。除了把握「我即是梵」以外，別無他法可以成就解脫大業──恐懼、惡意與執著都無法傷害它的境界。把握到「我」的本質即是滿足一切的欲望，而這就是超越一切的欲望（akāma）。
佛陀則不是把「我」普遍化（universalization）而達到「無欲」的目標，他是反其道而行，把「我」全部否定了。其理由為︰一旦我們把某事物假設是永恒不變、充滿喜樂，我們便會執著不放，厭惡任何與此相反的事物，佛陀認為這種觀念就是一種束縛（saṁsāra）。「我」是一切煩惱的根源，要親證涅槃就必須澈底的消除「我」見。奧義書認為「我」就是「真實」；佛陀則認為那恰好是根本的，原始的錯誤觀念，絕非「真實」的本來面目。佛陀深深的體會到︰奧義書所謂的最高經驗──「梵有」（brahmānubhava），而奧義書說「梵有」不是「我」之否定，這只見其特殊性與有限性，事實上我們應該瞭解到生命的整體性。另一方面佛陀也體會到最高意境的否定的那一面，諸如無智、無識等等。佛陀與奧義書都提出「全然無欲」的理想目標，可是其實踐的方法卻大相逕庭，相異其趣。佛陀偉大的精神力量開創了邁向提昇生命，追求人生義蘊的新道路，不過它是一條側重於批判、否定的大道。
羅達克那須南教授（Radhakrishana）在他許多著作中，道出了佛陀與奧義書的差異。如云︰「如果說佛陀與奧義書之間有任何差異的話，那麼這絕不是他們對經驗世界（即有漏的世間，saṁsāra）的看法，而是其『真實』（即涅槃）論。」他又說︰「佛教與奧義書之間的基本差異似乎於對形上學的『真實』──萬物與個人的永恒不變『實體』的看法有所不同。（中略）佛陀認為在生生不息的生命之流以及輪迴世界之中，並沒有一個常恒不變的『實體』或是原則。但是這句話並不是意味著除了無常變化以外，世間再也沒有真實的事物了。」
佛教與奧義書之間既有如上述形上學之根本的差異，而形上學乃是每一思想系統的根本骨架與磐石，那麼，難道基本上形上學的差異（fundamental metaphysical difference）不正是其他一切差異的根源麼﹖如果佛教真的是如徹爾巴斯基教授在其《佛教涅槃觀》（Bud-dhist Conception of Nirvana）一書中所說的︰「佛教僅是重述奧義書的思想，只不過重點不同而已。」那麼佛教所強調的重點應該值得吾人注意，特別是因為佛教的思想已經牽涉到根本的形上學的本質之差異。佛教與奧義書可說是屬於同一「精神之屬」（spiritual genus），可是卻不同「種」（species），而其差異則在於接受或者是否定「我」（永恒之實體）。
指心與心所皆滅盡之定。即六識之心作用皆滅盡的精神統一狀態。又稱滅盡等至、滅受想定、滅定。為心不相應行之一，七十五法之一，百法之一。此定係遠離無所有處之煩惱的聖者（即不還果以上之聖者），為樂無心之寂靜境而入的定。修此定，得生於無色界之第四有頂天。《俱舍論》卷五云（大正29‧25a）︰「有別法能令心、心所滅，名滅盡定。（中略）此滅盡定為求靜住，以止息想作意為先。前無想定在後靜慮，此滅盡定唯在有頂，即是非想非非想處。（中略）此滅盡定唯聖者得，非異生能起，怖異斷滅故，唯聖道力所能起故，現法涅槃勝解入故。」
此滅盡定與無想定合稱「二無心定」，但無想定唯異生凡夫所得，此定則為佛及俱解脫阿羅漢遠離定障所得。又，無想定係招感無想天中之五蘊異熟，此定則唯招有頂地之四蘊異熟。
有部主張此定別有實體，能久時令心、心所法滅，而且出定之心係以前入定之心為等無間緣。但是，經量部與唯識宗不認其為實法，唯於心、心所不轉之分位假立此定。經量部更認為色心二法得之為種子，出定之心係由有根身所生起。唯識家謂於此定中，亦有阿賴耶識，如壽煖等不離其身。此外，分別論者認為滅盡定唯滅想、受，仍有細心未滅，故名滅受想。
關於入定的期間，依《大毗婆沙論》卷一五三所述，欲界之有情由段食扶持諸根大種，故若久在定中，在定中不損身，但後來出定時身即散壞，因此入定期間不得超過七晝夜；而色界有情之諸根非由段食任持，故可經半劫或一劫。
◎附一︰《瑜伽師地論》卷五十三（摘錄）
復次云何滅盡定﹖謂已離無所有處貪，未離上貪，或復已離。由止息想作意為先故；諸心心所唯滅靜，唯不轉，是名滅盡定。此定唯能滅靜轉識，不能滅靜阿賴耶識。當知此定亦是假有，非實物有。
此定差別略有三種。下品修等如前已說。若下品修者，於現法退，不能速疾還引現前。中品修者，雖現法退，然能速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。有學聖者能入此定，謂不還身證。無學聖者亦復能入，謂俱分解脫。前無想定非學所入，亦非無學，何以故﹖此中無有慧現行故。此上有勝寂靜住及生故。又復此定，不能證得所未證得諸勝善法，由是稽留誑幻處故。
◎附二︰《成唯識論》卷七（摘錄）
滅盡定者︰謂有無學，或有學聖已伏或離無所有貪，上貪不定；由止息想作意為先，令不恆行恆行染污心心所滅，立滅盡名。令身安和，故亦名定。由偏厭受想，亦名滅彼定。修習此定，品別有三。下品修者，現法必退，不能速疾還引現前。中品修者，現不必退，設退，速疾還引現前。上品修者，畢竟不退。
此定初修，必依有頂遊觀無漏為加行入。次第定中，最居後故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定已得自在，餘地心後，亦得現前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起，唯在人中。佛及弟子說力起故，人中慧解極猛利故，後上二界亦得現前，烏陀夷經是此誠證。無色亦名意成天故。於藏識教未信受者，若生無色，不起此定。恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現前。知有藏識不斷滅故。要斷三界見所斷惑，方起此定。異生不能伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空隨應後得所引發故。
有義︰下八地修所斷惑中，要全斷欲，餘伏或斷，然後方能初起此定。欲界惑種，二性繁雜，障定強故。唯說不還三乘無學及諸菩薩得此定故。彼隨所應，生上八地，皆得後起。有義︰要斷下之四地修所斷惑，餘伏或斷，然後方能初起此定。變異受俱煩惱種子障定強故，彼隨所應生上五地皆得後起。若伏下惑，能起此定，後不斷退，生上地者；豈生上已，卻斷下惑。斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱；但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。
若諸菩薩先二乘位，已得滅定，後迴心者，一切位中，能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖未永斷欲界修惑；而如已斷，能起此定。論說已入遠地菩薩方能起滅盡定故。有從初地，即能永伏一切煩惱，如阿羅漢。彼十地中，皆起此定。經說菩薩前六地中，亦能現起滅盡定故。
◎附三︰《大毗婆沙論》卷一五二（摘錄）
問︰何故二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定﹖脅尊者言︰佛於諸法體相作用，了達究竟，餘不能知。若法有解脫相者，便即立之。無者，不立。復次滅盡定惟內法有，故立解脫。無想定惟外法有，故不立解脫。如內法、外法、聖法、異生亦爾。復次滅盡定，惟背雜染向清淨者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背清淨向雜染者相續中可得，故不立解脫。如背雜染、向雜染，背生死、向生死，背流轉、向流轉，當知亦爾。
復次滅盡定，惟背我見向無我見者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背無我見向我見者相續中可得，故不立解脫。復次滅盡定，惟背薩迦耶見向空觀者相續中可得，故立解脫。無想定，惟背空觀向薩迦耶見者相續中可得，故不立解脫。復次前說滅盡定由二因緣，立為解脫。(一)背一切所緣，(二)邊際心斷。無想定二事俱無，是故不立。
復次滅盡定，惟障諸界諸趣諸生者相續中可得，故立解脫。無想定，惟不障諸界諸趣諸生者相續中可得，故不立解脫。復次棄背諸有，名為解脫。滅盡定，棄背諸界諸趣諸生生死流轉覺，無想定不爾。由此等緣，二無心定中，惟滅盡定立為解脫，非無想定。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷五十八；《大毗婆沙論》卷一五四；《俱舍論》卷二十九；《順正理論》卷十二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷二、卷八；忽滑谷快天《禪學思想史》第二編第四章。
又稱惑障。為「所知障」的對稱。指能障礙聖道，使不得涅槃的煩惱。此在小乘《發智論》、《俱舍論》諸書中皆有所論。大乘唯識家有煩惱障、所知障對舉之二障說。並認為生起煩惱障的核心原因是凡夫心中的「我見」（薩迦耶見）。《成唯識論》卷九云（大正31‧48c）︰
「煩惱障者，謂執遍計所執實我薩迦耶見而為上首，百二十八根本煩惱及彼等流諸隨煩惱。此皆擾惱有情身心，能障涅槃，名煩惱障。」
關於此障的斷盡，俱舍家等認為於見道時，一時斷盡見惑，修道時漸次離修惑。唯識家認為於見道時斷除「見所斷種」，後金剛喻定現前時，一時頓斷三界一切的「修所斷種」。
◎附︰印順〈煩惱障‧所知障〉（摘錄自《辨法法性論講記》）
離煩惱障，沒有所知障，是無分別智的作用。無分別智，能對治種種的妄執。能對治一切妄執，所以能離二障。障是障礙，煩惱障能礙涅槃，所知障能障大菩提，非離障是不能證涅槃，得大菩提佛果的。
什麼叫煩惱﹖煩惱本是種種不良心所法的通稱。生起來的時候，使心識煩動惱亂，情緒不安定了，是非不明白了。煩惱很多，或是屬於情感方面的，或是屬於知識方面的，或是屬於意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是煩惱。唯識宗分煩惱為二大類︰
(1)煩惱障︰根本煩惱有十種；隨煩惱，又有大隨、中隨、小隨等煩惱。一切煩惱，是以薩迦耶見──我見為主的。薩迦耶見是自我見，使我們以自我為中心而營為一切，起善、作惡，將來能得人天等樂報，地獄等苦報，在生死中流轉。煩惱障能使我們感生死果，不能得涅槃，障礙涅槃。這種煩惱障，是二乘所共斷的，斷了煩惱障，才能了生死，得涅槃。煩惱障中，有見道所斷的煩惱、修道所斷的煩惱，古譯或稱為見、思煩惱。
(2)所知障︰也還是種種煩惱，以薩迦耶見為中心的，但比煩惱障更微細。其重心是什麼﹖所知障於一切所知法中，由於不悟法空性，對一切事理有所著，有所礙。如一切實有性等法執，就是所知障。我們不能了解如幻如化，就是有所知障在那裏。所知是我們所知的一切法，我們不能恰恰好的去如實悟解，執著一切，而起錯誤的認識。那麼，所知障是由於內心有微細煩惱，所以不能如實了解一切。有了這樣的所知障，就不能成佛了，所以說所知障障大菩提。唯識宗有一句話說︰「所知本非障，被障障所知。」所知的境界自身，不能說是障，由於自己心理的執障，才障蔽了所知的真相。如戴了紅色的眼鏡，看來什麼都是紅色的；戴了凹凸眼鏡，看出來都是彎彎曲曲、歪歪斜斜的。其實，所見的並沒有變了樣，只要除去紅色或凹凸的眼鏡，就見到了真相了。如一切是唯心所現的，現起能取、所取，由於不知唯心所現，以為心是心，境是境，心境各有自性，這就是所知障所起。遠離這所知障、煩惱障，是根本無分別智的妙用。能徹底的離障，才能得大菩提、大涅槃，圓滿佛果。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十七、卷一一五；《俱舍論》卷二十五；《順正理論》卷四十三。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
略稱邊見。十隨眠之一，五見之一。意指偏執一邊之見，亦即對五取蘊執取斷、常一邊的謬見。如《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷、執常，名邊執見。以妄執取斷常邊故。」《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「邊執見，謂即於彼隨執斷常，障處中行出離為業。」
此中，執斷者，稱為斷見，主張「我」（生命主體）死後即告斷絕；執常者，稱為常見，主張「我」死後仍常住不變。此二見乃緣於薩迦耶見（有身見）所執之我、我所之事法而起，障礙「處中之道諦」與「出離之滅諦」，隨有身見而轉。
另依《成唯識論》卷六所述，邊執見總共有四十七見。其中，七斷滅論是斷見，其餘四十見屬常見，都是分別起，因邪師邪教等而生。
此見為遍行惑所攝，與有身見同是自界緣，皆以大地法中之慧為體，為見苦所斷。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十九；《雜阿毗曇心論》卷四；《順正理論》卷四十七；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。
[法相辭典（朱芾煌）]
一切見趣由三分建立
瑜伽八十七卷二頁云：又由三分，當知建立薩迦耶見以為根本一切見趣。一、由前際俱行故，二、由後際俱行故，三、由前後際俱行故。前際俱行者：謂如有一，作是思惟：我於去世，為曾有耶？為曾無耶？曾為是誰？云何曾有？後際俱行者：謂如有一，作是思惟：我於來世，為當有耶？為當無耶？當為是誰？云何當有？前後際俱行者：謂如有一，作是思惟：我曾有誰？誰當有我？今此有情，來何所從？於此沒已，去何所至？
瑜伽九十一卷三頁云：復次有二雜染。一者、外境雜染，二者、內受雜染。眼等為依，於色等境，起諸貪著；名外境雜染。諸觸為依，貪著內受；名內受雜染。此二雜染，於永寂滅般涅槃中，皆不可得。非諸魔怨所能遊履。
二解：瑜伽八十八卷六頁云：復次雜染有二。一、見雜染，二、餘煩惱雜染。見雜染者：謂於諸行，計我我所，邪執而轉薩迦耶見。由此見故；或執諸行，以為實我，或執諸行，為實我所。復有所餘此為根本諸外見趣，其餘貪等所有煩惱。當知是名第二雜染。又見雜染得解脫時，亦能於餘畢竟解脫。非餘雜染得解脫時，即能解脫諸見雜染。所以者何？由生此者；依世間道，乃至能離無所有處所有貪欲；於諸下地其餘煩惱，心得解脫；而未能脫薩迦耶見。由此見故；於下上地所有諸行和雜自體，不觀差別，總計為我；或計我所。由此因緣，雖昇有頂；而復退還。若於如是一切自體，遍知為苦；由出世道，先斷一切薩迦耶見，後能永斷所餘煩惱。由此因緣，無復退轉。是故當知唯見雜染，是大雜染。
三解：瑜伽九十四卷十四頁云：復次當知略有二種雜染。一、業愛雜染，二、妄見雜染。此二雜染，依於二品。一、在家品，二、出家品。應知此中業愛雜染所造作故；名思所作。妄見雜染，邪計起故；名計所執。此中異生，若在家品，若出家品，具二雜染。由諸纏故，及隨眠故。因彼所緣，於四識住，令心生起諸雜染已；招集後有，循環往來，不得解脫。有學見跡，妄見雜染已永斷故；唯有我慢依處習氣尚有餘故；不造新業，不欣後有。業愛雜染，無有諸纏能為雜染；唯有隨眠依附相續，能為雜染。因彼所緣，於諸識住，雜染其心。招集後有。若諸無學。二種雜染，纏及隨眠，皆永斷故；即現法中，於諸識住其心雜染，及與當來所招後有，一切皆無。
瑜伽八十八卷十七頁云：當知此中二種我慢。一、於諸行執著現行，二、由失念率爾現行。此中執著現行我慢，聖者已斷，不復現行。第二我慢，由隨眠故；薩迦耶見，雖復永斷；以於聖道未善修故。猶起現行。薩迦耶見，唯有習氣，常所隨逐。於失念時，能與我慢作所依止，令暫現行。是故此慢，亦名未斷；亦得現行。又諸聖者，若於諸行，思惟自相；尚令我慢不復現行。況觀共相。若於假法，作意思惟，住正念者；亦令我慢，不得現行。若於假法，作意思惟，不住正念，爾時我慢，暫得現行。若諸異生，雖於諸行，思惟共相；尚為我慢亂心相續。況住餘位。又薩迦耶見，聖相續中，隨眠與纏，皆已斷盡。於學位中，習氣隨逐，未能永斷。若諸我慢，隨眠與纏，皆未能斷。又計我欲者，當知即是我慢纏攝。何以故？由失念故；於欲於定，為諸愛味所漂淪者，依此欲門，諸我慢纏，數數現起。
瑜伽九十三卷十二頁云：復次略有二種增上慢者。一、於有學增上慢者，二、於無學增上慢者。若於有學增上慢者，彼告他言：我已渡疑，永斷三結；我於所證有學解脫，已離猶豫；已拔毒箭；已能永斷薩迦耶見以為根本一切見趣。若於無學增上慢者；彼告他言：我無有上；所應作事，所應決擇，我皆已作。如是二種，或依緣起，或依涅槃。又依聖說而起說時，謂說甚深出離世間空性相應緣性緣起順逆等事，於其所說，不能覺了，不隨悟入。由此二種因及緣故；於如實覺，發起狐疑；於自相續煩惱永斷，涅槃作證，亦生猶豫。所以者何？由於有學增上慢者，計我我所常所隨逐隨入作意微細我慢間無間轉，不能了達。又奢摩他任持相續，防麤煩惱，令不雜亂。由是因緣，彼於未得，生已得想；於未防護，生已護想，便告於他。又於無學增上慢者，彼自謂言：我已寂靜；我已涅槃；我已離愛；我已離取。於此未斷微細現行諸增上慢，不能了達。於所未得生，已得想；於未防護，生已護想；便告於他。又於無學增上慢者，當知決定先於有學起增上慢。無有實義諸有學者，於上無學，起增上慢。所以者何？非彼相續煩惱現行如是纏心堅牢而住；由此因緣，於所未得，生已得想，起增上慢，堅固執著，經多時住；或告於他。唯有失念狹小暫時煩惱現行，尋復通達，速能遠離。
雜集論一卷十五頁云：問：於五取蘊，有二十句薩迦耶見。謂計色是我，我有諸色，色屬於我，我在色中。如是計受想行識是我，我有識等，識等屬我，我在識等中。於此諸見，幾是我見？幾我所見？答：五是我見。十五是我所見。謂計色是我，計受想行識是我，此五是我見。餘十五是我所見。何因十五是我所見？相應我所故。隨轉我所故。不離我所故。相應我所者：謂我有色，乃至我有識。所以者何？由我與彼相應，說有彼故。隨轉我所者：謂色屬我，乃至識屬我。所以者何？若彼由此自在力轉，或捨或役；世間說彼是我所故。不離我所者：謂我在色中，乃至我在識中。所以者何？彼計實我處在蘊中，遍體隨行故。
二解：大毗婆沙論八卷一頁云：此二十句薩迦耶見，幾我見？幾我所見耶？答：五、我見。謂等隨觀色是我，受、想、行、識、是我。十五、我所見。謂等隨觀我有色，色是我所，我在色中，我有受想行識，受想行識是我所，我在受想行識中。問：如我見行相，緣五取蘊有五；我所見行相，緣五取蘊，亦應有五。何故乃說有十五耶？答：我見行相，緣五取蘊，無差別故；但有五種。我所見行相，緣五取蘊，有差別故；有十五種。謂我眾，具於一一蘊，皆有三種差別相故。
三解：發智論一卷五頁云：此二十句薩迦耶見，幾我見，幾我所見耶？答：五、我見。謂等隨觀色是我，受想行識是我。十五、我所見。謂等隨觀我有色，色是我所。我在色中。我有受想行識，受想行識是我所，我在受想行識中。
瑜伽九十八卷十五頁云：復次二十一種想俱行修諸覺支者，當知略由二因緣故。一、據相應俱行義，二、據無間俱行義。無常等想俱行修，乃至死想俱行修者，據相應義。不淨等想俱行修，乃至觀空想俱行修者，據無間義。悲等俱行修，應知亦爾。又於過去未來現在一切行中，諸行愛染，若嬾墮懈怠，若薩迦耶見，雖已斷滅；習氣隨縛，我慢現行。若貪味愛；若於世間種種妙事欲樂貪愛；若有所餘煩惱隨眠；若希求利養；若希求活命；若諸欲愛；若諸有愛；若隨虛妄分別所起四種欲貪，一、美色貪，二、形貌貪，三、細觸貪，四、承事貪。如是能令生起所有非理過患，及令其心，越路而轉。對治彼故；隨其所應，有二十一想俱行修覺支差別。謂為對治四種障故；修無願行想。從無常想，乃至一切世間不可樂想。為欲對治一種障故；修空行想，苦無我想。為欲斷滅所餘煩惱隨眠障故；修於三界無相行想。為欲對治希求利養，及欲愛故；於諸欲中，修過患想。為欲對治希求活命，及有愛故；修習死想。為欲對治隨逐虛妄分別所起四欲貪故；修不淨想為初，乃至觀空想為後。又此一切從青瘀想，乃至觀空想，當知皆是不淨想攝。又於此中青瘀想為初，脹想為後，對治美色貪。食噉想、分赤想、分散想、對治形貌貪。骸骨想、骨鎖想、對治細觸貪。觀無心識空有尸想、對治承事貪。又於此中修慈最極至遍淨等。如三摩呬多地。應知其相。
瑜伽八卷五頁云：煩惱顛倒攝者：謂七顛倒。一、想倒；二、見倒；三、心倒；四、於無常常倒；五、於苦樂倒；六、於不淨淨倒；七、於無我我倒。想倒者：謂於無常、苦、不淨、無我中，起常、樂、淨、我、妄想分別。見倒者：謂即於彼妄想所分別中，忍可、欲樂、建立執著。心倒者：謂即於彼所執著中，貪等煩惱。當知煩惱，略有三種。或有煩惱，是倒根本。或有煩惱，是顛倒體。或有煩惱，是倒等流。倒根本者：謂無明。顛倒體者：謂薩迦耶見，邊執見一分，見取、戒禁取、及貪。倒等流者：謂邪見、邊執見一分，恚、慢、及疑。此中薩迦耶見，是無我我倒。邊執見一分，是無常常倒。見取，是不淨淨倒。戒禁取，是於苦樂倒。貪，通二種。謂不淨淨倒，及於苦樂倒。
顯揚一卷十八頁云：復有七種顛倒行。一、邪解行，二、不解行，三、非解非不解行，四、執邪解行，五、彼因依處行，六、彼怖生行，七、任運起行。邪解行者：所謂薩迦耶見、邊執見、邪見。於所知事，起邪執故。不解行者：所謂無明。非解非不解行者：所謂疑也。執邪解行者：所謂見取、戒禁取。及於諸見所起貪等。彼因依處行者：謂見苦集所斷。彼怖生行者：謂見滅道所斷。任運起行者：謂修所斷。
瑜伽八卷四頁云：又由七門，一切煩惱，於見及修，能為障礙；應知。謂邪解了故；不解了故，解了不解了故，邪解了迷執故，彼因依處故，彼怖所生故，任運現行故。又五十九卷三頁云：迷行轉者：如本地分，七種已列。義別云何？謂薩迦耶見、邊執見、邪見、此三，於所知境，起邪了行。於四聖諦，迷行轉故。無明一種，是不了行。疑、是了不了行。見取、戒禁取、及貪瞋等，緣見為境見所斷者，彼一切，皆是執邪了行。即此一切迷苦集諦者，是迷彼因緣所依處行。即此一切迷滅道諦者，是迷彼怖畏生行。即彼一切任運所起，修道斷者，是任運現行迷執行。
瑜伽九十七卷十頁云：又此諸學，及諸學果，能證資糧，當知對治八種過患，修習九想。云何名為八種過患？所謂耽著利養恭敬；愛藏一切後有諸行；懈怠懶惰；薩迦耶見；貪著美味；於諸世間種種妙事，欣欲貪愛；依止放逸惡行方便；依止邪願，修習梵行。
瑜伽三十六卷二十頁云：云何如是八種分別能生三事？謂若自性分別、若差別分別、若總執分別、此三分別，能生分別戲論所依，分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故；名想言說所攝，名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度非一眾多品類差別。若我分別、若我所分別、此二分別，能生一切餘見根本，及慢根本薩迦耶見，及能生一切餘慢根本所有我慢。若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別、如其所應，能生貪欲瞋恚愚癡。是名八種分別，能生如是三事。謂分別戲論所依緣事，見我慢事，貪瞋癡事。當知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見，及以我慢。薩迦耶見我慢為依，生貪瞋癡。由此三事，普能顯現一切世間流轉品法。
二解 顯揚十六卷八頁云：論曰：八種分別，能生三事。何等為三？一、分別戲論所依緣事。二、見我慢事。三、貪瞋癡事。八種分別者：一、自性分別。謂於色等想事，分別色等所有自性。二、差別分別。謂即於色等想事，起諸分別；此有色、此無色，此有見、此無見，此有對、此無對，如是等，無量差別。以自性分別所依處事，分別種種差別之義。三、總執分別。謂即於色等想事，所立我及有情命者生者等假想施設所引分別。由於積聚多法，總執為因，分別轉故。又於舍軍林等，及於飲食衣乘等想事，所立舍等假想施設所引尋思。四、我分別。謂若事，有漏有取，長時數習我執所聚。由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。五、我所分別。謂若事，有漏有取，長時數習我所執所聚。由數習邪執自見處事為緣，所起虛妄分別。六、愛分別。謂緣淨妙可意事境分別。七、不愛分別。謂緣不淨妙不可意事境分別。八、愛不愛俱相違分別。謂緣淨不淨可意不可意俱離事境分別。如是略說，有二種。謂分別自體，及分別所依所緣事。此中自性分別、差別分別、總執分別、此三分別，能生分別戲論所依事，分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故；名想言說所攝名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計度無量種種眾多差別。此中我分別、我所分別、此二分別，能生餘見根本，及慢根本身見，及能生餘慢根本我慢。此中愛分別、不愛分別、俱相違分別、如其所應，生貪瞋癡。是故如是八種分別，為起此三種事。
俱舍論二十一卷一頁云：且結云何。頌曰：結九物取等，立見取二結。由二唯不善，及自在起故。纏中唯嫉慳，建立為二結。或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故。論曰：結有九種。一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。此中愛結，謂三界貪。餘隨所應，當辯其相。見結，謂三見。取結、謂二取。依如是理，故有說言：頗有見相應法，為愛結繫，非見結繫，非不有見隨眠隨增。曰：有。云何？集智已生，滅智未生，見滅道所斷二取相應法，彼為愛結，為所緣繫，非見結繫。遍行見結已永斷故。非遍見結。所緣相應二俱無故。然彼有見隨眠隨增。二取見隨眠，於彼隨增故。何緣三見別立見結；二取別立為取結耶？三見二取，物取等故。謂彼三見，有十八物。二取，亦然。故名物等。三等所取，二等能取，故名取等。所取能取，有差別故；立為二結。何故纏中嫉慳二種，建立為結；非餘纏耶？二唯不善，自在起故。謂唯此二，兩義具足。餘皆不然。故唯立二。若纏唯八；此釋可然。許有十纏，此釋非理。以忿覆二種，亦具兩義故。由此若許具有十纏；應言嫉慳過失尤重。謂此二種，數現行故。又二能為賤貪因故。遍顯慼歡隨煩惱故。惱亂出家在家部故。或惱亂天阿素洛故。或惱人天二勝趣故。或惱亂他及自部故。
二解 品類足論一卷三頁云：結有九種？謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。即慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。慢者：於劣謂己勝，或於等謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。過慢者：於等謂己勝，或於勝謂己等；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。慢過慢者：於勝謂己勝；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。我慢者：於五取蘊，等隨觀執我或我所；由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。增上慢者：於所未得上勝證法，謂我已得。於所未至上勝證法，謂我已至。於所未觸上勝證法，謂我已觸。於所未證上勝證法，謂我已證。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。卑慢者：於他多勝，謂自少劣。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。邪慢者：於實無德，謂我有德。由此正慢、已慢、當慢、心高舉、心恃篾。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。即有身見、邊執見、邪見。有身見者：於五取蘊，等隨觀執我或我所。由此起忍樂慧觀見。邊執見者：於五取蘊，等隨觀執或斷或常。由此起忍樂慧觀見。邪見者：謗因、謗果、或謗作用、或壞實事；由此起忍樂慧觀見。取結云何？謂二取。即見取，戒禁取。見取者：於五取蘊，等隨觀執為最為勝為上為極；由此起忍樂慧觀見。戒禁取者：於五取蘊，等隨觀執為能清淨，為能解脫，為能出離；由此起忍樂慧觀見。疑結云何？謂於諦猶豫。嫉結云何？謂心妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
三解 品類足論八卷二頁云：愛結云何？謂三界貪。恚結云何？謂於有情，能為損害。慢結云何？謂七慢類。無明結云何？謂三界無智。見結云何？謂三見。取結云何？謂二取。疑結云何？謂於諸諦，疑惑猶豫。嫉結云何？謂妒忌。慳結云何？謂心鄙吝。
四解 集異門論十九卷三頁云：九結者：云何為九？答：一、愛結。二、恚結。三、慢結。四、無明結。五、見結。六、取結。七、疑結。八、嫉結。九、慳結。云何愛結？答：三界貪是名愛結。云何恚結？答：於諸有情，欲為損害，內懷栽孽，欲為擾惱；已嗔、當嗔、現嗔，樂為過患，極為過患，意極憤恚；於諸有情，各相違戾；欲為過患。已為過患。當為過患，現為過患。是名恚結。云何慢結？答：有七慢類，說名慢結。云何為七？答：一、慢。二、過慢。三、慢過慢。四、我慢。五、增上慢。六、卑慢。七、邪慢。此七慢類，合為慢結。云何無明結？答：三界無智，名無明結。云何見結？答：三種見名見結。云何為三？答：一、薩迦耶見。二、邊執見。三、邪見。如是三見，合為見結。云何取結？答：二種取，名取結。云何為二？答：一、見取。二、戒禁取。如是二取，合為取結。云何疑結？答：於諦猶豫；是名疑結。云何嫉結？答：心不忍許，是名嫉結。云何慳結？答：心有祕吝，是名慳結。
五解 如大毗婆沙論五十六卷至五十九卷廣為分別。
六解 大毗婆沙論五十卷四頁云：有九結。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。問：此九結，以何為自性？答：以百事為自性。謂愛慢無明結，各三界五部，為四十五事。恚結，唯欲界五部，為五事。見結，有十八事。謂有身見、邊執見、各三界見苦所斷，為六事。邪見，三界各四部，為十二事。取結，有十八事。謂見取，三界各四部，為十二事。戒禁取，三界各見苦道所斷為六事。疑結，三界各四部，為十二事。嫉慳結，各欲界修所斷為二事。由此九結以百事為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名結？結是何義？答：繫縛義、合苦義、雜毒義、是結義。所餘廣釋，如三結處。如彼卷四頁至九頁廣說。
七解 入阿毗達磨論上九頁云：結有九種。謂愛結、恚結、慢結、無明結、見結、取結、疑結、嫉結、慳結。愛結者：謂三界貪。是染著相，如融膠漆；故名為愛。愛即是結，故名愛結。恚結者：謂五部瞋。於有情等，樂為損苦；不饒益相，如辛苦種；故名為恚。恚即是結，故是名恚結。慢結者：謂三界慢。以自方他德類差別，心恃舉相，說名為慢。如傲逸者，凌篾於他。此復七種。一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。謂因族姓財位色力持戒多聞工巧等事，若於劣謂已勝，或於等謂己等；由此令心高舉；名慢。若於等謂己勝，或於勝謂己等；由此令心高舉；名過慢。若於勝謂己勝；由此令心高舉；名慢過慢。若於五取蘊，執我我所；由此令心高舉；名我慢。若於未證得預流果等殊勝德中，謂已證得；由此令心高舉；名增上慢。若於多分族姓等勝中，謂己少劣；由此令心高舉；名卑慢。若實無德，謂己有德；由此令心高舉；名邪慢。如是七慢，總名慢結。無明結者：謂三界無知。以不解了為相。如盲瞽者，違害明故；說名無明。此遮止言，依對治義。如非親友。不實等言，即說怨家虛誑語等。無明即是結，故名無明結。見結者：謂三見。即有身見、邊執見、邪見。五取蘊中，無我我所；而執實有我我所相。此染污慧，名有身見。身是聚義。有而是身，故名有身。即五取蘊。於此起見，名有身見。即五取蘊非斷非常，於中執有斷常二相；此染污慧，名邊執見。執二邊故。若決定執無業、無業果、無解脫、無得解脫道、撥無實事；此染污慧，名邪見。如是三見，名見結。取結者：謂二取。即見取、戒禁取。謂前三見，及五取蘊，實非是勝，而取為勝；此染污慧，名見取。取是推求，及堅執義。戒、謂遠離諸破戒惡。禁，謂受持烏雞鹿狗露形拔髮斷食臥灰；或於妄執生福滅罪諸河池中，數數澡浴；或食根果草菜藥物，以自活命；或復塗灰拔頭髮等，皆名為禁。此二俱非能清淨道；而妄取為能清淨道；此染污慧，名戒禁取。諸婆羅門，有多聞者，多執此法以為淨道；而彼不能得畢竟淨。如是二取，名為取結。疑結者：謂於四聖諦，令心猶豫。如臨岐路，見結草人，躊躇不決。如是於苦，心生猶豫，為是為非；乃至廣說。疑即是結，故名疑結。嫉結者：謂於他勝事，令心不忍。謂於他得恭敬供養財位多聞及餘勝法，心生妒忌；是不忍義。嫉即是結，故名嫉結。慳結者：謂於己法財，令心吝惜。謂我所有，勿至於他。慳即是結，故名慳結。結義，是縛義。如世尊說：非眼結色，非色結眼。此中欲貪，說名為結。如非黑牛結白牛，亦非白牛結黑牛。乃至廣說。
品類足論六卷二頁云：有九十八隨眠。謂欲界繫三十六，色界繫三十一，無色界繫三十一；如前說。
二解 俱舍論十九卷四頁云：又即所說六種隨眠，於本論中，說九十八。依何義說九十八耶？頌曰：六行部界異，故成九十八。欲見苦等斷，十七七八四，謂如次具離三二見見疑。色無色除瞋。餘等如欲說。論曰：六種隨眠，由行部界有差別故；成九十八。謂於六中，由見行異，分別為十。如前已辯，即此所辯十種隨眠，部界不同，成九十八。部、謂見四諦修所斷五部。界、謂欲色。無色三界。且於欲界，五部不同；乘十隨眠，成三十六。謂見苦諦至修所斷，如次有十、七、七、八、四。即上五部，於十隨眠，一二一一，如其次第，具離三見二見見疑。謂見苦諦所斷，具十。見集滅諦所斷，各七。離有身見、邊見、戒取。見道諦所斷八。離有身見，及邊執見。修所斷四。離見、及疑。如是合成三十六種。前三十二，名見所斷，纔見諦時，彼則斷故。最後有四，名修所斷。見四諦已，後後時中，數數習道，彼方斷故。如是已顯十隨眠中，薩迦耶見，唯在一部。謂見苦所斷。邊執見亦爾。戒禁取，通在二部。謂見苦見道所斷。邪見通四部。謂見苦集滅道所斷。見取疑亦爾。餘貪等四，各通五部。謂見四諦，及修所斷。此中何相，見苦所斷，乃至何相，是修所斷？若緣見此所斷為境；名見此所斷。餘名修所斷。如是六中，見分十二，疑分為四，餘四各五。故欲界中，有三十六。色無色界，五部各除瞋，餘與欲同。故各三十一。由是本論，以六隨眠行部界殊，說九十八。
三解 大毗婆沙論五十卷九頁云：有九十八隨眠。謂欲界繫，三十六隨眠，色無色界繫，各三十一隨眠。此即以九十八事為自性。隨眠名義，如前已釋。問：何故說此九十八隨眠耶？答：是作論者意欲爾故。謂本論師，隨欲作論，不違法相，故不應責。復次為止著文沙門意故。謂有沙門，執著文字；離經所說，終不敢言。彼作是說：誰有智慧過於佛者。佛唯說有七種隨眠，如何強增為九十八。為遮彼意，廣七隨眠為九十八。謂依行相界部別故。七隨眠中，欲貪隨眠，部別故為五。瞋恚隨眠，亦爾。有貪隨眠，界別故為二，部別故為五，界部別故為十。慢隨眠，界別故為三，部別故為五，界部別故為十五。無明隨眠，亦爾。見隨眠，界別故為三，行相別故為五，部別故為十二，行相界部別故為三十六。疑隨眠，界別故為三，部別故為四，界部別故為十二。是故七隨眠，依行相界部別故，為九十八隨眠。廣略雖異；而體無差別。
四解 入阿毗達磨論上十二頁云：如是七種隨眠，由界行相部差別故，成九十八隨眠。謂欲界見苦所斷，具十隨眠。即有身見、邊執見、邪見、見取、戒禁取、疑、貪、瞋、慢、無明。見集所斷，有七隨眠。於前十中，除有身見、邊執見、戒禁取。見滅所滅所斷有七隨眠，亦爾。見道所斷有八隨眠。謂即前七，加戒禁取。修所斷有四隨眠。謂貪、瞋、慢、無明。如是欲界有三十六隨眠。色界有三十一隨眠。謂於欲界三十六中，除五部瞋。無色界亦爾。故有九十八隨眠。
攝論二卷八頁云：復次總攝一切分別，略有十種。一、根本分別。謂阿賴耶識。二、緣相分別。謂色等識。三、顯相分別。謂眼識等并所依識。四、緣相變異分別。謂老等變異，樂受等變異，貪等變異，逼害時節代謝等變異，奈落迦等諸趣變異，及欲界等諸界變異，五、顯相變異分別。謂即如前所說變異所有變異。六、他引分別。謂聞非正法類，及聞正法類分別。七、不如理分別。謂諸外道，聞非正法類分別。八、如理分別。謂正法中，聞正法類分別。九、執著分別。謂不如理作意類，薩迦耶見為本，六十二見趣相應分別。十、散動分別。謂諸菩薩，十種分別。一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中，說無分別智。如是所治能治，應知具攝般若波羅蜜多義。
瑜伽五十卷五頁云：云何如來十力次第？謂諸如來，於其無上正等菩提，初證得時，即便頓得一切十力。頓證得已；後時次第，方現在前。謂諸如來初成佛時，先起處非處智力。觀察諸法，建立一切無倒因果。既觀察已；次起自業智力，若有希求即於欲界同分界中可愛殊勝異熟果者；方便為說，令其遠離諸不善業，令其現行所有善業。次起靜慮解脫等持等至智力，若諸有情希求世間離欲法者；與其教授，令彼趣向世間離欲，令彼獲得如實之道。次起所餘如來十力，若諸有情希求出世離欲法者；如應為說趣出世間離欲之道。謂於此中，先起根勝劣智力。如實觀察希求出世離欲者根。次起種種勝解智力，如實觀察彼根為先所有意樂。次起種種界智力，如實觀察意樂為先所有隨眠。如是了知彼根、意樂、及隨眠已；次起遍趣行智力，如其所應，令於所緣趣入門中，而得趣入。次起宿住隨念智力，及死生智力，彼由如應所緣趣入門加行攝住心已，淨修行已，為說中道，令其遠離薩迦耶見以為根本常斷邊執。為令永斷一切煩惱，從此後起漏盡智力。若有如是正修方便奢摩他力之所任持；雖未永斷一切煩惱；而由獲得不現行故，起不作作增上慢者；令其捨離此增上慢。是名十力一門次第。復有異門十力次第。謂諸如來，於其無上正等菩提初證得時，最初發起處非處智力，令現在前；普於一切緣生法中，觀察最勝妙法住智。即依如是妙法住智，次起自業智力，觀在家分，由彼彼業，種種差別，依在家分曾當現時修證差別。如是觀察在家分已；次起靜慮解脫等持等至智力，觀出家分。謂於如是出家分中，為有能說出苦離苦正道者耶？為無有耶？如是觀已；正知都無。觀諸世間，無有救護，無所歸依；由大悲故，以其佛眼，如實觀照一切世間。既觀照已，次起根勝劣智力，現前了知住在世間種種有情，生在世間，長在世間，或有鈍根，或有中根，或有利根。現前知已，便於說法，其心趣入。次後如前一切所餘種種勝解智力等事，次第，應知是第二門十力次第。復有異門十力次第。謂諸如來於其無上正等菩提初證得時，最初發起處非處智力，令現在前；觀察一切緣生法界。次起自業智力，即於如是緣生法中，觀察假立有情名想諸有情界。如是有情，自造如是色類諸業，還受如是色類諸果。如實觀察如是法界有情界已，次起靜慮解脫等持等至智力，即為如是諸有情類，解脫苦故；示現三種無倒神變，而教授之。既教授已；次起餘力，如前次第，知根等已；於其正道，令趣入已；然後方便令彼有情解脫眾苦。是第三門十力次第。
瑜伽二十八卷四頁云：云何十種違逆學法？一者、所有母邑，少年盛壯，可愛形色，是正修學善男子等上品障礙。二者、於薩迦耶所攝諸行，生起愛著。三者、嬾墮懈怠。四者、薩迦耶見。五者、依於段食，貪著美味。六者、於諸世聞，種種戲論非一眾多別別品類所思念中，發欲貪愛。七者、思惟諸法瑜伽作意所有過患。此復云何？謂十一種。一、於諸諦寶蘊業果中，猶預疑惑。二、樂修斷者，身諸麤重。三、有慢緩者，於修止觀過患作意，惛沈睡眠，映蔽其心，令心極略。四、太猛精進者，身疲心惱。五、太劣精進者，不得勝進，善品衰退。六、於少利養名譽稱讚隨一樂中，深生欣喜。七、掉舉不靜，踊躍躁擾。八、於薩迦耶永滅涅槃，而生驚恐。九、於諸言說，非量加行；言論太過。雖說法論；而好折伏，起諍方便。十、於先所見所聞所受非一眾多別別品類諸境界中，心馳心散。十一、不應思處而強沈思。應知是名思惟諸法瑜伽作意所有過患。八者、於諸靜慮等至樂中，深生愛味。九者、樂欲證入無相定者，於諸行中，隨順流散。十者、觸身苦受乃至奪命苦受時，貪愛壽命，希望存活。隨此希望，傷歎迷悶。是名十種違逆學法。
瑜伽五十九卷四頁云：問：是諸煩惱，幾與樂根相應？乃至幾與捨根相應？答：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。是故通一切識身者，與一切根相應；不通一切識身者，與意地一切根相應。不任運生一切煩惱，隨其所應，諸根相應，我今當說。貪於一時，樂喜相應；或於一時，憂苦相應；或於一時，與捨相應。問如何等？答：如有一，或於樂受，起會遇愛，不乖離愛，而現在前；遂於樂受不會遇、非會遇，若乖離、非和合。或於苦受，起不會愛，若乖離愛，而現在前，遂於苦受合會，非不合會，不乖離，非乖離。由是因緣，貪於一時，憂苦相應；與此相違，喜樂相應。若於不苦不樂位而生味著；當知此貪，捨根相應。恚於一時，憂苦相應；或有一時，喜樂相應；問：如何等？答：如有一，自然為苦逼切身心，遂於內苦，作意思惟，發恚恨心。或於非愛諸行有情，及諸法所，作意思惟，發恚恨心。由是故恚，憂苦相應。問：恚與喜樂相應，如何等？答：如有一，於怨家等非愛有情，起恚惱心，作意思惟：願彼沒苦，沒已不濟；或不得樂，得已還失。若遂所願；便生喜樂。由是故恚，喜樂相應。薩迦耶見，及邊執見，若於樂俱行蘊，觀我我所；或觀為常；喜根相應。若於苦俱行蘊，觀我我所；或觀為常；憂根相應。若於捨俱行蘊，觀我我所，或觀為常；捨根相應。斷見攝邊執見，當知一切與彼相違見取，戒禁取，取彼見故；隨其所應，如彼相應。邪見一種，先作妙行，憂根相應。先作惡行，喜根相應。慢於一時，喜根相應；或於一時，憂根相應。問：如何等？答：略有二慢。一、高舉慢，二、卑下慢。又高舉慢，有三高舉。何等為三？謂稱量高舉，解了高舉，利養高舉，此高舉慢，喜根相應。若卑下慢，與彼相違，憂根相應。疑、若於利養恭敬稱譽樂善趣等決定事中，他所導引，令猶豫者；憂根相應。於無利養不敬譏毀苦惡趣等決定事中，他所導引，令猶豫者；喜根相應。無明、通與五根相應。所餘相應，引事指斥，文不復現。先辯煩惱諸根相應，但約麤相道理建立，令初行者，解無亂故。今約巨細道理建立；令久行者，了自他身種種行解，差別轉故。
瑜伽八十六卷十二頁云：又由十五種相，覺了諸行；能速斷滅一切行愚。何等十五？謂水界所生故，無我似我而顯現故，不住隨欲而造作故；覺了諸色猶如聚沫。三和合生相似法故；如雲、地、雨、和合方便，覺了諸受，喻若浮泡。於所知境，能顯、能燒、能使迷亂，相似法故；覺了諸想，同於陽焰。薩迦耶見，根本斷故，多品自體，因差別故，剎那量後，時無暫停，相似法故；覺了諸行，譬芭蕉柱。有取之識，依四識住，發起種種自體隨轉相似法故；覺了諸識，方於幻事。此廣分別，如前攝異門分應知。
瑜伽八十六卷八頁云：又發如是調柔心者，謂有三見。一者、若依彼而轉。二者、若由彼遍知。三者、若應所引發。依彼而轉者：謂於諸諦未得現觀，為得現觀，依彼勝解俱行，極善串習正見而轉。由彼遍知者：謂依隨順現觀正見，於三事我執薩迦耶見，及彼隨眠，斷常兩見，所依止性，并所得果，能遍了知。言三事者，一、若所取。二、若能取。三、若如是取。此何所取？謂五取蘊。誰能取？謂四取。云何而取？謂四識住。隨其次第，如前應知，為二取心之所依處。又即於彼所有諸纏非理所引緣彼境界薩迦耶見，生起執著；及彼隨眠，如前應知。云何應所引發？謂住於彼，而能永斷薩迦耶見，三事執著，及彼隨眠。於聖諦智，不藉他緣。又若依彼應所遍知正見轉時，於其三處，起我執著，及有隨眠；於諸行中，若集、若沒、不善知故；於處中行，尚不能入；況得出離。若隨順現觀正見住時，於三事中所有我執，皆已離繫；猶被隨眠之所繫縛。於諸行中，若集、若沒、能善知故；遠離二邊，入處中行。雖未出離；堪能出離。若已引發聖諦現觀；由正見故，於三事中，無我執著，遠離隨眠。於處中行，先趣入已；後由此故，方得出離。當知如是三見轉時，有此差別。
集異門論三卷十二頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。身惡行云何？答：斷生命，不與取，欲邪行。復次斷生命，不與取，非梵行。復次諸所有不善身業，諸所有非理所引身業，諸所有身業能障礙定，總名身惡行。語惡行云何？答：虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。復次諸所有不善語業，諸所有非理所引語業，諸所有語業能障礙定，總名語惡行。意惡行云何？答：貪欲、瞋恚、邪見。復次諸所有不善意業，諸所有非理所引意業，諸所有意業能障礙定，總名意惡行。
二解 大毗婆沙論一百十二卷一頁云：三惡行者：謂身惡行，語惡行，意惡行。云何身等惡行？如世尊說：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。應知此中世尊唯說根本業道所攝惡行；不說業道加行後起所攝惡行。此發智論，通說所有不善身業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名身惡行。通說所有不善語業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名語惡行。通說所有不善意業，若是業道所攝，若非業道所攝；如是一切，名意惡行。如此論中，攝諸惡行。集異門論，亦作是說：故彼論言：何者身惡行？謂斷生命，不與取，欲邪行。如是所說，隨順契經。又言：復次斷生命，不與取，非梵行。如是復攝前所不攝於自妻室所起欲行。又言：有餘不善身業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引身業。問：何者非理所引身業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性，今說等起。此誰能等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記身業。一切有覆無記身業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記身業者：謂應如是去來，如是行住，如是坐臥，如是裁割，如是縫綴，而不如是去來行住乃至縫綴。此等身業，作不應作，不應理故；攝在非理所引品中。由此名身惡行。若作是說；身惡行，則通不善、無記、欲界、色界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者語惡行？謂虛誑語，離間語，麤惡語，雜穢語。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善語業。如是復攝所有業道加行後起。又言：有餘諸有非理所引語業。問：何者非理所引語業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，此是一切有覆無記，及一分無覆無記語業。一切有覆無記語業者：謂初靜慮地諂愛等所起。一分無覆無記語業者：謂應說一言、二言、多言、男言、女言、非男女言，去來今言，而不如是說一乃至去來今言。此等語業，說不應說，不應理故；攝在非理所引品中。由此名語惡行。若作是說；語惡行，則通不善，無記、欲界、色界。然惡行、唯不善、唯欲界。是故前說者好。又彼論言：何者意惡行？謂貪欲、瞋恚、邪見。如是所說，隨順契經。又言：有餘不善意業。如是復攝諸不善思。又言：有餘諸有非理所引意業。問：何者非理所引意業，前所未攝，今更攝耶？答：前說自性；今說等起。此誰所等起？謂非理作意。復有說者，。此是一切有覆無記，及一分無覆無記意業；名非理所引意業。一切有覆無記非理所引意業者：謂欲界薩迦耶見邊執見相應意業，及色無色界一切煩惱相應意業。一分無覆無記非理所引意業者：謂諸意業起，如前說無覆無記非理所引身業語業。若作是說，意惡行，則通不善，及以無記。又通三界。然惡行，唯不善，唯欲界。是故前說者好。如發智論，集異門論，攝身惡行，及語惡行；施設論中，所說亦爾。唯除意惡行，別有所攝。故彼論言：問：為身三惡行，攝一切身惡行？為一切身惡行，攝身三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂非斷命，以手杖等，捶擊有情；及非邪行，於所應行，作不淨行；起飲酒等諸放逸業。由不正知失念受用諸飲食等，及不能避諸犯戒者，諸如是等所起身業，非三所攝。問：諸犯戒者無量；云何能避？雖復捨此；還近彼故。答：所在皆有，欲離實難。能不隨染，是為真避。故有說言：身雖在遠；而隨彼習，即名親近。身雖在近；不隨彼習，即名遠離。問：為語四惡行，攝一切語惡行？為一切語惡行，攝語四惡行耶？答：一切攝四；非四攝一切。不攝者何？謂如有一，獨處空閑，作如是說：無有惠施，無有親愛，無有祠祀。如是等語惡行，世間有情，不生領解；非四所攝。問：為意三惡行，攝一切意惡行？為一切意惡行，攝意三惡行耶？答：一切攝三；非三攝一切。不攝者何？謂貪欲瞋恚邪見俱生受想行識，非三所攝。彼論中意惡行，攝四蘊自性。如是施設五蘊自性，為諸惡行。問：此發智論，集異門論，與佛契經及施設論，攝諸惡行，何故不同？答：依二種門，說諸惡行。一、依世俗。二、依勝義。謂佛契經及施設論，依世俗門，說諸惡行。此發智論，集異門論，依勝義門，說諸惡行。如依世俗勝義分別，如是依不了義、了義，有別意趣，無別意趣，有別因緣，無別因緣，世俗諦現觀，勝義諦現觀等，應知亦爾。復有說者，由三緣故，所攝不同。謂自性故，相雜故，世譏嫌故。此發智論集異門論，說其自性。施設論中，說其相雜。若法、雖非惡行自性；而與惡行相和雜故；亦得其名。於契經中，說世譏嫌。以諸世間，於根本業道，多生譏嫌；非於業道加行後起。由此緣故；攝諸惡行，經論不同。如是名為惡行自性。已說自性；所以今當說。問：何故名惡行？惡行有何義？答：可厭毀故名惡。遊履依處故名行。可厭毀故名惡者：如有說言：惡妻子、惡衣食、惡人、惡處、惡往來等。遊履依處故名惡行者：謂斷生命，麤惡語、及瞋恚，行有情處。不與取、欲邪行，及貪欲，行資具處。虛誑語，離間語，雜穢語，行於名處。邪見、行名色處。復有說者，感苦受果故名惡。動轉捷利故名行。問：沈溺諸惡，云何捷利？答：彼惡行者，有如是巧便；雖行惡行；而令世間不知其惡。故名捷利。復有說者，習近惡人故，能招惡趣故，名惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡思所思故，惡說所說故，惡作所作故。惡思所思，謂意惡行。惡說所說，謂語惡行。惡作所作，謂身惡行。復有說者，有三因緣，故名惡行。謂惡作義故，可厭毀故，決定能感非愛果故。惡作義者：行身語意諸惡行故，名為惡行。可厭毀者：謂行惡行，毀犯尸羅，常為諸天、大師、有智、同梵行者，共所厭毀。決定能感非愛果者：謂諸所有身語意惡行，無處無容能感可愛果；有處有容感非愛果。集異門論，亦作是說。有何因緣，名為惡行？謂彼能感非愛樂，非適悅，不可意果。此顯等流果。復言能感非愛樂，非適悅，不可意異熟。此顯異熟果。
瑜伽八十八卷二十三頁云：復次當知略有三種聖者，三見圓滿，能超三苦。云何名為三種聖者？一、正見具足。謂於無倒法無我忍，住異生位者。二、已見聖諦，已能趣入正性離生，已入現觀，已得至果，住有學位者。三、已得最後究竟第一阿羅漢果，住無學位者。云何名為三見圓滿？一、初聖者，隨順無漏有漏見圓滿。二、未善淨無漏見圓滿。三、善清淨無漏見圓滿。此三圓滿，依說三種補特伽羅，隨其次第，如前應知。云何名為超三種苦？謂初見圓滿，能超外道我見違諍所生眾苦。第二見圓滿，能超一切惡趣眾苦。第三見圓滿，能超一切後有眾苦。此中云何名諸外道我見違諍所生眾苦？謂此正法毘奈耶外，所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本，所生一切顛倒見趣。如是一切，總稱我見。謂我論者，我論相應一切見趣。或一切常論者，或一分常論者，或無因論者，或邊無邊論者，或斷滅論者，或現法涅槃論者，彼論相應一切見趣。或有情論者，彼論相應一切見趣。謂諸邪見，撥無一切化生有情，誹謗他世。或命論者，彼論相應一切見趣。謂命論者，計命即身，或異身等。或吉祥論者，彼論相應一切見趣。謂觀參羅曆算卜筮種種邪論，妄計誦咒祠祀火等，得所愛境，能生吉祥，能斷無義。又計睹相，為祥不祥。彼復云何？謂二十句薩迦耶見為所依止，發起妄計前際後際六十二種諸惡見趣；及起總謗一切邪見。云何違諍所生眾苦？謂彼展轉見欲相違，互興諍論，發起種種心憂惱苦，深愛藏苦，互勝劣苦，堅執著苦。當知此中若他所勝；便生愁惱。是名初苦。若勝於他；遂作方便，令自見品，轉復增勝；令他見品，漸更隱昧。唯我見淨；非餘所見。執著邪見，深起愛藏。由此因緣，發生種種不正尋思，及起種種不寂靜意，損害其心。名第二苦。愛藏邪見增上力故；以他量己，謂已為勝，或等，或劣。因自高舉，凌蔑於他。是名第三互勝劣苦。彼依此故；追求利養；即為追求苦之所觸。凡有所作，皆為惱亂詰責他論，及為自論免脫他難。是名第四堅執著苦。如是四種，名見違諍所生眾苦。內法異生，安住上品無我勝解；當知已斷如是眾苦。所以者何？彼於當來，由意樂故；於如是等諸惡見趣，堪能除遣。是故若住初見圓滿；能超初苦。又即依此初見圓滿，親近，修習，極多修習；於內諸行，發生法智；於不現見，發生類智；總攝為一聚，以不緣他智而入現觀。謂以無常行，或隨餘一行。彼於爾時，能隨證得第二見圓滿；及能超第二苦。彼住此已；如先所得七覺分法，親近，修習，極多修習；能斷如前所說四種業等雜染；能隨證得後見圓滿；超後有苦。此中第一補特伽羅，猶殘二苦及殘現在所依身苦。第二補特伽羅，唯殘一苦及依身苦。第三補特伽羅，一切苦斷；但依身苦，暫時餘在，譬如幻化。又依分別薩迦耶見，立二十句；不依俱生。又內法者，無如是行。依遍處定，謂地為我；我即是地。乃至廣說。一切應知。
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佛教用語。指五種錯誤的見解。一為薩迦耶見，以為我、我所都是真實存在的；二為邊執見，執著有我及我所，由這個執著而生起的斷見或常見；三為邪見，毀謗因果、作用、事實的見解；四為見取見，執著上述的見解及把身心當作最殊勝、能得清淨的思想。五為戒禁取見，認為依從錯誤的見解、戒律、禁忌，可以達到解脫、出離的見解。《瑜伽師地論．卷五五》：「生於五見，謂薩迦耶見、邊執見、見取、戒禁取、邪見。」