（雜語）自定起而經行時之步行法。即靜起座，先於呼吸之間，舉左足，進於右足之半，於次之呼吸，舉右足，與左足相並，次自左足始，進十步乃至二十步，則轉右而返，就原座云。如淨禪師語曰：一息半步，此古佛之法也。近來之長老，曾無知者。
（故事）佛成道後三七日間，觀樹經行，思惟如何說妙法化度眾生也。法華經方便品曰：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事，我所得智慧微妙最第一。眾生諸根鈍，著樂痴所盲，如斯之等類，云何而可度？」
（名數）台密之目：一、大日經義釋，十四卷，唐善無畏三藏說，一行記。二、金剛頂經疏，七卷，日本慈覺著。三、蘇悉地經疏，七卷，日本慈覺著。四、菩提場一字經疏，五卷，日本智證著。五、瑜祇經行法記，一名瑜祇經疏，一卷，日本安然著。
（術語）淨土門所立。往生極樂之正行有五種。對於雜行，故曰正行：一、讀誦正行，專讚誦淨土之三部經。二、觀察正行，專觀想淨土之相。三、禮拜正行，專禮拜彌陀。四、稱名正行，專稱彌陀之名。五、讚嘆供養正行，專讚嘆供養彌陀。觀經散善義曰：「行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者是名正行。何者是也？一心專讀誦此觀無量壽經無量壽經等。（中略）一心專讚嘆供養，是名為正。」
（行事）仁王經護國品說若國有災難，設百座講座講讚仁王經，可以禳之。唐代宗朝將不空三藏新翻之仁王經行百座仁王會，祈雨有驗，是為仁王會之始。
（雜語）勤求善法也。法華經序品曰：「經行林中，勤求佛道。」
（術語）敬禮之一。在尊者之傍旋繞於右也。無量壽經上曰：「稽首佛足，右繞三匝。」象器箋十曰：「四分律云：客比丘於塔邊，左行過，護塔神瞋。佛言：不應左行過，應右繞塔而過。薩婆多毘尼毘婆沙云：右繞者順佛法故，所以右繞。」寄歸傳三曰：「言旋右者，梵云鉢喇特崎拏Pradakṣiṇa，鉢喇字緣，乃有多義。此中意趣，事表旋行。特崎拏即是其右，總明尊便之目，故時人名右手為特崎拏。意是從其右邊，為尊為便，方合旋繞之儀。」然解右繞之古義甚多，依南山，義淨之意，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞。反之即為左繞。南山之歸敬儀曰：「右繞者面西北轉，右肩袒侍，向佛而恭。比見有僧，非於此法，便東迴北轉，此為右繞。西竺梵僧，闐聚京邑，經行旋遶，目閱其蹤，並乃西迴而為右繞，以順天道，如日月焉。」是以尊者之左手為東，其右手為西者。義淨之寄歸傳三曰：「但可依其梵本，並須杜塞人情，向右邊為右繞，向左邊為左繞。斯為聖制，勿致疑惑。」是亦以尊者之左手為左邊，尊者之右手為右邊者。然南山之感通傳曰：「戒壇之舉，住持之式相也。眾僧說戒受戒，盡往登之，事訖東迴左轉，南出而返也。」此左旋也。此相違者元照解之，曰歸敬儀示繞佛之儀，感通傳示繞壇之義者也。資持記下三之二曰：「然諸經論，皆令右繞。古今諍論，紛紛不息。都緣不曉繞佛遶壇兩儀自別。（中略）遶佛者本乎致敬，遶壇者便於行事。致敬則必須右遶，表執持之恭勤。行事則必須左遶，使上下而倫序。」象器箋十曰：「忠按：禪林巡堂者，左遶而准繞壇儀。尋常行道者，右繞而准繞佛儀。」又慧琳音義二十一示萬字形與白毫右旋之圖。右繞左繞由我以尊者之左右為標准也。
（雜語）原為關於舞樂之曲調名。舞樂之結尾，特以一曲調終了之，是云合殺。殺者散之義，漸縮合其聲而終可為放散之義。佛家以此名名一聲明法念佛之合殺法，出唄策。於讀經行道之終奏之。
又二個并合殺絕也。傳燈錄十八翠巖令參條曰：「問：僧繇為什麼寫誌公真不得？師曰：作麼生合殺。」又碧巖集曰：「看他於雪竇後面合殺得好。」
（菩薩）一切眾生喜見菩薩之略。藥王菩薩之前身，嘗為供養法華經而燒身者。法華經藥王品曰：「是一切眾生菩薩，樂習苦行，於日月淨明德佛法中，精進經行，一心求佛滿萬二千歲已，得現一切色身三昧。得此三昧已，心大歡喜，即作是念：我得現一切色身三昧，皆是得聞法華經力。我今當供養日月淨明德佛及法華經。即時入是三昧，於虛空中，雨曼陀羅華，（中略）以供養佛。作是供養已，從三昧起，而自念言：我雖以神力供養佛，不如以身供養，即服諸香旃檀，（中略）以天寶衣，而自纏身，灌諸香油，以神通力願，而自燃身，光明徧照八十億恒河沙世界。（中略）爾時佛告宿王華菩薩：於汝意云何？一切眾生喜見菩薩。豈異人乎？今藥王菩薩是也。」
（術語）坐而修禪也。禪者梵語禪那Dhyana之略，譯曰思惟、靜慮，以息慮凝心究明心性之術也。達磨來，此道始盛於支那。天台出，此法方見，與教相應。而以此為唯一之法，規矩最備者，無過於禪宗。增一阿含經十二曰：「坐禪思惟，莫有懈怠。」大阿彌陀經上曰：「念經者，思道者；坐禪者，經行者。」天台之四種三昧中，其常坐三昧，即坐禪也。止觀二曰：「居一靜室或空閑地，離諸喧鬧，安一繩床，傍無餘座。九十日為一期，結跏正坐，頂脊端直，不動不搖，不委不倚，以坐自誓。脅不拄床，況復屍臥，遊戲住立。」
（經名）四卷，北涼法眾譯。說方等三昧之法規。南岳大師依此經行方等三昧，而證圓位。固之天台智者說方等三昧行法一卷。
（人名）宋高僧傳十九（豐干傳）曰：「寒山子，世謂為貧子，風狂士也，幽止天台始豐縣西七十里寒巖中。時國清寺有拾得者，寺僧使知事食堂。恆拾眾僧殘食菜滓，斷巨竹為筒，投藏於內，若寒山子來，即負去。或經行廊下，或時叫喚凌人，或望空漫罵。寺僧不耐，以杖逼逐，則翻身撫掌，呵呵徐退。然其布襦零落，面貌枯瘁，以樺皮為冠，曳大木屐。初臺州守閭丘，入寺問寒山，見之而拜。寺僧驚曰：大官何禮風狂夫？二人連臂笑傲出寺。閭丘復往寒巖訪問：送衣裳藥物。高聲唱曰：賊我，賊退，便身縮入巖穴中，其穴自合。寒山有詩，題於山林間，集之成卷，云寒山詩集，行於世。」稽古略三曰：「閭丘曰：天台國清有賢達否。豐干曰：寒山文殊，拾得普賢，宜就見之。閭丘入寺，拜二大士。二士走曰豐干饒舌，彌陀不識，禮我何為？」案閭丘者，閭丘胤也。
（儀式）寺為三寶之住所，死骸葬此亦無咎。行事鈔下曰：「高僧傳多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師，營事比丘，德望比丘，應起塔。相輪懸於幡蓋，在屏處安置，不得在經行處作之。」律以屍為不淨，禁置於佛殿，故特以此辯解也。
（雜語）Deva，譯曰天。如摩訶提婆之譯為大天。提婆達多之譯為天授是也。
又（人名）又作提波，菩薩名，譯作天，後以一目施神，故曰迦那提婆Kāṇadeva，伽那者片目之義。或以一目授女子。本執師子國人，龍樹之弟子，付法藏第十四祖也。提婆菩薩傳曰：「提婆菩薩，南天竺人，婆羅門種，博識才辯，擅名諸國，而以人不信受其言為憂。其國中有大天神，曰大自在天，有人求願，能令滿足。提婆詣廟求入相見，主廟者言：天像至神，不可正視，又使人百日失心。提婆言：是我所願見，若不如此，我豈欲見。主廟者奇其志氣，使入廟。天像動其眼，怒目視之。提婆問天：神則神矣，何其小也？當以威靈感人，智德伏物。而以黃金自多，動頗梨熒惑人，非我所望。便梯像鑿出其眼。觀者皆驚異。提婆言：我使汝等知神不假形，情不託形而已。吾既非慢，神亦非辱也。言已而出，其夜備精饌供天神。天神言：汝得我心，人得我形，汝以心供，人以質饋，知而敬我者汝，畏而誣我者人，汝所供饌盡美，唯無我所須，我所乏者左眼，能施我者便可出之。提婆應命以左手出眼與之。天神讚曰：善哉丈夫，真上施也，汝求何願，我必如汝意。提婆言：我稟明心，不假外質，唯恨悠悠蒙朦，不知信受我言，神賜我願，必當令我言不虛沒。神言：必如願。於是退詣龍樹菩薩，受出家法，剃頭法服，周遊揚化。時南天竺王信受邪道，沙門親子不得一見，提婆欲化之，變形為宿衛士，能幹事。王見之喜，問其人，提婆言：我是一切智人。王驚異，以種種事驗之，果然。於是集國中一切婆羅門使論議，無一敵者，皆剃髮為弟子。有一邪道弟子，恥其師屈，自誓汝以口伏我，我以力伏汝。偶見提婆獨由禪起經行，以刀決之，五臟委地。提婆言：是我先業所害，非汝也。悟然而化。初以眼施神無一目，時人號曰迦那提婆。」百論疏上之上曰：「提婆者天也。蓋是其本名，末稱伽那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以為名。復傳云：提婆曾乞食。有女人應發道心，於婆提眼生愛。提婆出之示之，但是不淨，因以發心，故小一目也。」
（界名）Sukhāvati，佛土名。阿彌陀佛之國土。又作安養，安樂，無量清淨土，無量光明土，無量壽佛土，蓮華藏世界，密嚴國，清泰國等。梵名須摩提。譯曰妙樂。諸事具足圓滿，惟有樂而無有苦也。阿彌陀經曰：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀。今現在說法。（中略）其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。」無量壽經上曰：「法藏菩薩，今已成佛，現在西方。去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」般舟三昧經行品曰：「去此間千億佛剎，其國名須摩提。」平等覺經一曰：「無量清淨佛，作佛已來凡十小劫，所居國名須摩提，正在西方，去是閻浮剎地界千億萬須彌山佛國。」稱讚淨土經曰：「於是西方去此世界過百千俱胝那庾多佛土，有佛世界名曰極樂，其中世尊名無量壽及無量光。」悲華經三曰：「大王！汝見西方，過百千萬億佛土，有世界，名尊善無垢。彼界有佛名尊音王，（中略）如是諸佛悉滅度已，復過一阿僧祇劫等阿僧祇劫，入第二恒河沙等阿僧祇劫。是時世界轉名安樂，汝於是時當得作佛，號無量壽。」鼓音聲經曰：「西方安樂世界，今現有佛號阿彌陀，（中略）其國號曰清泰，聖王所住。」觀音授記經曰：「西方過此億百千剎，有世界名安樂，其國有佛號阿彌陀。」秘藏記上曰：「華藏世界者，最上妙樂在其中，故曰極樂。當知極樂與華藏，雖名異而非異所。」天台彌陀經義記曰：「彼有三名：極樂對苦，安養從用，無量壽逐人為國。」
（書名）具名轉經行道願往生淨土法事讚。二卷，唐善導撰。記彌陀三昧之行業及偈頌者。
（術語）Upāyakauśaiya，又作漚和俱舍羅，傴和拘舍羅。譯曰方便勝智，善巧方便，方便善巧。法華義疏四上曰：「外國稱傴和拘舍羅，漚和稱為方便，拘舍羅稱為勝智。」可洪音義五曰：「漚和拘舍羅，亦云憂波憍舍羅，此云妙，亦云善巧方便。」放光般若經行瑫音義曰：「漚和上烏候反，下或作惒，漚惒拘舍羅，此云方便。」華嚴疏鈔十四曰：「漚和俱舍羅，此云方便善巧。」
（術語）袈裟之竪橫割截而不縫綴，似田畔者，名田相衣。釋氏要覽上曰：「僧祇律云：佛住王舍城帝釋石窟前經行，見稻田畦畔分明，語阿難言：過去諸佛衣相如是，從今依此作衣相。」
（地名）此是長者名也。此翻美音。由過去世作狗子時，以聲吠請辟支佛至家供食，故生生中報得好音。是長者身長三尺。佛亦化身為三尺，以化彼。令歸正法。西域記云：具史羅，舊云瞿師羅，訛也。城東南不遠，有故伽藍具史羅長者舊園。中有窣堵波，無憂王之所建立，高二百餘丈。如來於此數年說法。其側則有過去四佛座及經行遺迹。復有如來髮爪墖。
（雜名）修禪定人之居室。中阿含經四十三曰：「無事禪室。」日藏經一曰：「或有建立講讀論堂經行禪室。」行事鈔下三之三曰：「阿含云：佛及比丘，食竟皆入禪室坐禪，晡時從禪起而說法也。」
（雜名）修禪者所住之巖窟。法華經分別功德品曰：「園林浴池，經行禪窟。」又如會住湖南東寺。號禪窟。
於禁反色受想行識名五蔭從草陰聲陰字正從[阜-(口/十)+(耜-耒)]從云今聲經行陰俗字
梵語也或云制底或云制多皆訛略應云制底耶此翻為積聚謂於如來涅盤及說法經行等處起塔廟臺閣令無量人天積集福善之所此義翻也舊亦翻為高墳或云靈廟
梵語也或云支提或云制多應云制底邪此翻為積集或云生淨信或云靈廟皆義譯也謂於佛闍維處及經行說法處建置墳廟臺閣總名也令諸人天積集福善之所也
別譯雜阿含作「本二即言：『我來見爾，不共我語。此是爾子，爾自養活！』著經行道頭，棄之而去。」
巴利本(M. vol. 1, p. 273)作 divasaj cavkamena nisajjāya āvaraniyehi dhammehi cittaj parisodhessāma, rattiyā pathamaj yāmaj cavkamena nisajjāya āvaraniyehi dhammehi cittaj parisodhessāma.(晝經行、打坐，從障礙法，淨化心；夜初更經行、打坐，從障礙法，淨化心。)
巴利本作 abbhokāse cajkamāmi(我於露地經行)。經行，指在一定的場所中來回安詳散步。通常在食後疲倦時，或坐禪昏沈瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。但不同於普通散步，雖作散步，仍正念正智，繫念佛法。
雜阿含卷十一第二七四經(大正‧卷一一‧二七五經)作：「經行、坐禪，除去陰障，以淨其身。」
「露地」指「在室外」，「經行」為「在一定的直線距離緩慢專心地往返步行」。
梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕
(二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕
(三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21
一息，一呼吸之意；半步，指一足向前跨步。此乃修行者在禪堂坐禪時之一種緩步方法（經行法）。即在一呼吸間，舉右足至左足足尖；於次一呼吸間，復舉左足至右足足尖；如此左、右腳配合吸呼，則可緩步前進，稱為一息半步。此外又有一法，首先於一呼吸之間，舉左足進於右足之半；於次一呼吸間，舉右足與左足相並。其次則由左足始，進十步乃至二十步，轉右而返原座。 p63
位於河南登封縣少室山少林寺西南四公里之鉢盂峰上。傳禪宗二祖慧可，從初祖菩提達磨學佛，立雪斷臂，得受衣鉢後，養傷於此。其徒眾於此建庵以為紀念。庵內有大殿三楹，碑碣數通。殿前有四口井，雖近在咫尺，而味各異，傳為慧可卓錫時所開鑿。庵外有三塔，其中以周（唐武后）萬歲登封元年（696）所建之唐塔最挺拔俊秀。南上里許有覓心臺，又稱煉魔臺，乃二祖經行處。 p209
出家應遵守之十三種行法。即乞食四事、威儀四事與離煩惱五事。乞食四事即：(一)住正戒，入聚落乞食，當攝身心，安住正戒。(二)住正威儀，乞食時正姿容，令人起敬信。(三)住正命，當依佛戒，乞食以資身進德，離五種邪命之食。(四)住正覺，當覺身為苦本，知厭離，但為正道故，乞食以療身除飢渴，不多貪而妨道業。威儀四事即：(一)依法，於道場中經行，或聚落內乞食時，依法行步徐緩。(二)依時，當念無常迅速，晝夜深自警悟。(三)依處，欲求寂靜無為之樂，離憒鬧而閑居，思惟滅苦之本。(四)依次，在大眾中，依戒臘坐，不越坐。離煩惱五事即：(一)離貪，已住正戒，當制五根，不生貪著。(二)離瞋，以慈悲為本，忍受惡罵如飲甘露，不牛瞋恚。(三)離取著，以智慧觀察己身及外物悉為虛幻，不妄生執著。(四)離粗獷，以柔軟和順成就清雅之德，絕不粗暴猛獷。(五)離憍慢，謙敬卑下，不自恃有德。〔教乘法數、大明三藏法數卷四十四〕 p364
日本佛教用語。係指對法華經之修行者懷有敵意或加以迫害之人有三類，即：(一)邪惡之俗人，又稱俗眾增上慢。(二)邪智之比丘，又稱道門增上慢。(三)戴聖者假面具之比丘，又稱僭聖增上慢。日本日蓮宗開祖日蓮認為，唯有三類強敵之迫害加之於身，才是表明自己係法華經行者之證據；而對於日蓮宗之行者而言，第一類強敵相當於幕府之官吏，第二類為真言宗、淨土宗之僧侶，第三類為禪宗、律宗之僧侶。 p698
梵名 Buddhāvatajsaka-mahāvaipulya-sūtra。又稱華嚴經、雜華經。乃大乘佛教要典之一。我國華嚴宗即依據本經，立法界緣起、事事無礙等妙義為宗旨。茲就本經之經題而論，大方廣佛華嚴經，係「法喻因果」並舉，「理智人法」兼備之名稱，一經之要旨，皆在此中。大，即包含之義；方，即軌範之義；廣，即周遍之義。亦即總說一心法界之體用，廣大而無邊，稱為大方廣。佛，即證入大方廣無盡法界者；華，即成就萬德圓備之果體的因行譬喻；故開演因位之萬行，以嚴飾佛果之深義，則稱為佛華嚴。總之，大方廣佛華嚴係所詮之義理，而「經」則為能詮之言教。
本經係如來成道後之第二七日，於菩提樹下為文殊、普賢等上位菩薩所宣說之自內證法門，此一華嚴經教乃教法中之根本法輪，故稱「稱性本教」。又因本教法屬頓教法門，故亦稱初頓華嚴。內容記述佛陀之因行果德，開顯出重重無盡、事事無礙之妙旨。華嚴經雖出於印度，然尚未發揮本經最高之玄旨，直至我國成立華嚴宗，方才發揚其真義。
關於本經之梵本，自古以來即有諸種異說，據法藏之華嚴經傳記卷一載，龍樹菩薩於龍宮中見本經有上、中、下三本，其上本與中本之頌數品數浩大，非凡力所能受持，故隱而不傳；至於所傳之下本，即是十萬偈四十八品（或謂三十八品）之華嚴經。其後，世親菩薩作十地經論以釋十地品，金剛軍、堅慧等論師亦造有十地品之釋論。又華嚴經探玄記卷一，將本經分為恆本、大本、上本、中本、下本、略本等六本。華嚴經旨歸、華嚴經疏卷三等則舉出：異說經、同說經、普眼經、上本經、中本經、下本經、略本經、主伴經、眷屬經、圓滿經等十種之別。另據大智度論卷一○○所載，不可思議解脫經（四十華嚴經）之梵本共有十萬偈。然梁譯攝大乘論釋卷十五則謂，華嚴經僅有百千偈，故稱百千經。
茲將現存華嚴經之別生經，即由大本別出抄譯（又稱別譯）之經，以及華嚴經之別本，與華嚴經之品名相比，列表如下：
此外，華嚴經之異譯本（相當華嚴經之全部），則有下列三種：
(一)六十華嚴。凡六十卷。東晉佛馱跋陀羅譯。又稱舊華嚴、晉經。收於大正藏第九冊。總成七處，八會，三十四品。華嚴宗將本經三十四品攝為教起因緣分、舉果勸樂生信分、修因契果生解分、託法進修成行分、依人入證成德分等五分，此係就經文而別之；及立所信、差別、平等、成行、證入等五周之因果，此則就義理而區分。如上表所示。
六十華嚴之結構組織，採用七處八會之說法，七處，即演說之場所為七處；八會，即演說之回數為八會。茲列表於下頁。
此外，天台宗將本經之八會分為前分與後分，前分，乃前七會屬之，為佛成道三七日間所說；後分，乃後一會屬之，為後時之所說。又菩提流支認為前五會乃佛成道後之初七日所說，而第六會以後，則為第二七日所說。另澄觀於華嚴經疏卷四則舉出，新華嚴（八十華嚴，採七處九會之說）九會中，前五會為初七日之說法，第六、七、八三會為第二七日之說法，第九會入法界品則為後時之說法。
關於本經之翻譯，據出三藏記集卷九、華嚴經探玄記卷一等所舉，華嚴經之梵本，原有十萬偈，由東晉支法領從于闐國攜入三萬六千偈，自安帝義熙十四年（418）三月，由佛馱跋陀羅譯成六十卷，稱為六十華嚴，此即第一譯。然六十華嚴中之入法界品尚有缺文，直至唐永隆元年（680）始補譯之。
本經之註疏甚多，有華嚴經疏七卷（慧遠）、華嚴經搜玄分齊通智方軌五卷（智儼）、華嚴經孔目章四卷（智儼）、華嚴經探玄記二十卷（法藏）等。
(二)八十華嚴。凡八十卷。唐代實叉難陀譯。又稱新華嚴、唐經。收於大正藏第十冊。總成七處，九會，三十九品。為六十華嚴之異譯。茲將八十華嚴與六十華嚴之異同處，列表如左：
八十華嚴之梵本，乃實叉難陀應武則天之請，從于闐國攜入我國，自唐武則天證聖元年（695）三月，於遍空寺內始譯，武后親臨譯場，揮毫首題品名，至聖曆二年（699）十月功畢，此即第二譯。新譯之八十華嚴比舊譯之六十華嚴，文辭流暢，義理更周，故流通較盛。華嚴宗之主經即此八十華嚴。
此外，本經之西藏譯本，總成四十五品。其中，前四十四品相當於本經之前三十八品，第四十五品相當於本經第三十九入法界品。又西藏本之別譯有第十一品、第三十二品等二品。上述西藏本之文句與本經出人之處不少。
關於本經之註疏，有略疏刊定記十五卷（慧苑）、華嚴經疏三十卷（神秀）、華嚴經疏六十卷（澄觀）、華嚴經綸貫一卷（復菴）、華嚴經綱要八十卷（德清）等。
(三)四十華嚴。凡四十卷。唐代般若譯。全稱大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品，略稱普賢行願品，又稱貞元經。收於大正藏第十冊。為新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，與傳於尼波羅國（尼泊爾）之九部大乘經中之華嚴經為同本。內容記述善財童子歷參五十五善知識（或謂五十三參），而成就普賢之行願。
四十華嚴僅有入法界品一品，然此品佔華嚴經四分之一以上，故視之為異譯，茲將其結構組織，列表如後。
又四十華嚴之敘述，雖與新舊兩華嚴經之入法界品大同小異，然其文較廣，於卷四十中新添加普賢十種大願，及「重頌」（以偈頌重覆闡釋經法）之普賢廣大願王清淨偈，為本經之特色。
關於本經之翻譯，係於唐德宗貞元十一年（795）十一月，由南天竺烏荼國師子王派使者進貢其所親寫華嚴經之梵本，翌年六月，於長安崇福寺，由罽賓般若三藏譯之，澄觀及圓照、鑑虛等諸師詳定，至貞元十四年二月譯畢，共四十卷，此即四十華嚴。又本經之梵本，現保存於英、法、印度等國之圖書館或學會中。本經亦有西藏譯本及西夏文字之經本。
此外，本經記述善財童子遊行南方，歷訪善知識之說，與道行般若經等所述薩陀波倫菩薩東行參求般若之說類同。又本經所記之諸大聲聞不能聞知佛之自在神變，以寓「斥小歎大」（斥責小乘，稱歎大乘）之意，與維摩經等之旨趣一致。
本經之別譯，有西秦聖堅所譯之羅摩伽經三卷、唐代地婆訶羅所譯之大方廣佛華嚴經入法界品一卷、唐代不空所譯之大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門一卷。又本經卷四十普賢廣大願王清淨偈之異譯有二種。
本經之註疏，有華嚴經行願品疏十卷（澄觀）、華嚴經別行疏二卷（仲希）、華嚴經普賢行願修證儀一卷（淨源）等。另讚詠善財童子歷參五十五善知識者，有大方廣華嚴入法界品讚（楊傑）、文殊指南圖讚（惟白）等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷三、卷七、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷三、至元法寶勘同總錄卷二、唐本一切經目錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、卷十七、大藏聖教法寶標目卷九〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053、「五周因果」1106、「善財童子」4888；「華嚴宗」5245） p758
凡三卷。又作本朝法華驗記、法華驗記。日本鎮源著於長久元年至四年（1040～1043）。收集自聖德太子以後之法華經行者共一二九人之傳記，大多為受持法華經而獲靈驗異聞之記述。 p766
為通往嶺南的五條要道之一。位於江西大庾縣南，廣東南雄縣北。古稱塞上。漢武帝遣庾勝兄弟征伐南越，庾勝據守此嶺，遂稱大庾。又稱庾嶺、臺嶺山。唐代張九齡嘗鑿路以利往來，並於嶺上開徑植梅，故亦稱梅嶺。唐玄宗時，六祖慧能從五祖弘忍處領受心印，攜密傳之佛衣、佛鉢，徹夜南走。同門惠明聞之，即率數十人追奪，至大庾嶺，慧能遂將衣鉢擲向磐石，自己隱藏於茅草中而言（大四八‧三四九中）：「此衣表信，可力爭耶？」惠明捧之而衣鉢不動，逮雙方問答數回後，惠明始豁然大悟，下山而去。後慧能繼至廣州法性寺，發揚南頓之宗風，未久歸曹溪示寂。〔六祖法寶壇經行由品〕 p857
韓國名僧。又稱太賢。生卒年及籍貫均不詳，其確實活躍時間在新羅景德王時代（742～764）。主要著述有：成唯識論學記、瑜伽纂要、唯識決擇、菩薩戒本宗要、梵網經古迹記等。師於唯識、華嚴、戒律三學均有極深之造詣。於唯識學宗圓測、慈恩、道證，於華嚴學宗元曉、法藏，於戒律學宗義寂、勝莊。師始治華嚴，後攻唯識，皆能通達無礙。新羅佛教界深受元曉之影響，而元曉之後進學者，則又承大賢之學；中國學者，亦多稱之。所著「梵網經古迹記」，影響及於日本平安時代之唯識學者善珠（724～797）。善珠所著「梵網經略疏」，其體系即依據大賢之「梵網經古迹記」而成。景德王天寶十二年（753）發生大旱，大賢奉詔入宮講「金光明經」祈雨，涸井忽湧泉，高達二十二公尺，因名該井為「金光井」。曾受國王召請，後隱棲深山以終。大賢信仰彌勒菩薩，常繞彌勒菩薩圓塔經行，據聞當大賢繞塔時，彌勒菩薩之臉常隨著大賢而轉。〔朝鮮佛教の寺と歷史〕 p884
又作五十五聖。華嚴經入法界品、四十華嚴經等載，善財童子遍求法門要義，初參文殊，復遊行南方，次第參訪五十五位善知識。然華嚴經入法界品末會以第一位之文殊與第五十三位之彌勒菩薩同為文殊，又第五十一位之德生童子與次位之有德童女乃共於一會作問答，故去除文殊及有德童女，稱為五十三善知識，或稱五十三參。六十華嚴經則列舉四十六位，缺第四十三位天主光童女以下等九人。此外，華嚴經探玄記卷十八就五十五位善知識因果修證之次第配屬五相，稱為五相知識。而以前四十一人明寄位修行之相，摩耶夫人以下之九會十一人明會緣入實之相，彌勒明攝德成因之相，文殊明智照無二之相，普賢明顯因廣大之相；此五相亦即菩薩之高行、大行、勝行、深行、廣行五種行相。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經行願品疏卷三、大明三藏法數卷四十九〕（參閱「五十三參」1048、「善財童子」4888） p1053
指天台家依五門順序修滅罪法之行事。此五法於晝夜六時修之，稱為六時五悔。乃智顗依彌勒問經、占察經、普賢觀經等而立者。即：(一)懺悔，發露無始已來身、口、意三業所造之罪過而悔改之。(二)勸請，勸請十方諸佛留身久住，恆轉法輪，救護眾生。(三)隨喜，捨遣嫉妒之念，讚嘆自他一切諸善根。(四)迴向，以所有之善根迴向菩提。(五)發願，發四弘誓願，利導前四行。
此五種通為悔罪滅惡者，故皆名悔法。天台家以五悔為法華修行之助行。據摩訶止觀卷七下載，日夜六時行之，懺悔能破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向則破諸有罪，所得功德不可限量。〔合部金光明經卷二、修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷七之四、法華三昧懺儀、占察善惡業報經行法〕p1340
指菩薩為除眾生之苦，起大悲心而代眾生受惡趣之苦報。又作大悲代受苦、大悲代苦、大悲受苦、代苦。瑜伽師地論卷四十九（大三○‧五六五上）：「為除一切有情苦故，一切有情諸惡趣業，以淨意樂，悉願自身代彼領受苦異熟果。」對此，日本天台宗乃設立種種「大悲代受苦」之論題，其中有主張菩薩於表面上代眾生受苦，但於其內心則不致受苦。亦有認為，菩薩由於業道之因緣（自作自受），不得代受苦；但自感應於眾生而言，不僅外形，甚至內心亦要受苦，然因大悲而代眾生受苦，反而可滿足其悲願而得到喜悅。日本真言宗古義派則認為，菩薩之代受苦實受到與眾生相同之苦。〔大智度論卷四十九、華嚴經行願品疏鈔卷五、台宗二百題卷六〕 p1545
又稱四佛土、四種佛土、四種淨土、四種國土。(一)為天台宗智顗所立之四種佛土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。(一)凡聖同居土，又稱染淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。其中，又可分種：(1)凡居，其內亦有惡眾生所居之「四惡趣」與善眾生所居之「人天趣」之別。(2)聖居，亦有實聖與權聖之分別。實聖即聲聞四果、辟支佛、通教之六地、別教之十住等人所居之處。權聖則有方便有餘土中之三乘人、實報無障礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等，應有緣眾生之須而權化生於此土。此外，此凡聖同居土又有淨、穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂則是同居之淨土。(二)方便有餘土，又稱方便土、有餘土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，係修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便；但尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故稱有餘。(三)實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。係酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土；純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。(四)常寂光土，又稱理性土。為全然斷除根本無明之佛之依處，即妙覺究竟果佛所居之土，乃常住（法身）、寂滅（解脫）、光明（般若）之佛土。
上記四土之說，主要係就所居之人而作區別，然其中亦有佛為教化眾生而權化於其間之情形，故又可稱為「佛土」。又此四土之說，乃根據淨影寺慧遠之說而來。慧遠於大乘義章卷十九主張淨土有事淨、相淨、真淨三種，真淨之中又分出離妄之真、純淨之真兩種。若與上記智顗之四土相比照，則「事淨」相當於智顗之凡聖同居土，「相淨」相當於方便有餘土，真淨中之「離妄」相當於實報無障礙土，真淨中之「純淨」相當於常寂光土。智顗立此說後，三論宗嘉祥大師吉藏亦常引用其說，然於名稱略有變更，即方便有餘土改為「大小同住土」，實報無障礙土改為「獨菩薩所住土」，常寂光土改為「諸佛獨居土」。〔法華玄義卷六下、維摩經文疏卷一、觀無量壽佛經疏卷上〕（參閱「佛土」2609）
(二)法常、智儼、道宣及玄惲等所立之四土，即諸佛所居之土有四種：(一)化淨土，為佛所變現七寶、五塵之化土體，以佛之神力，地皆柔軟，無有丘墟、土沙、礫石等，猶如西方極樂淨土，隨諸眾生心所樂見而為示現；乃化身所居之土。(二)事淨土，以上妙七寶，即五塵色聲香味觸為其土相。於此土中，佛周遍光明七寶處，備諸珍寶，具足妙莊嚴，假使世界大火洞燃，如來在中，若依經行、若住坐臥，其處自然八功德水出現於地；乃他受用身所居之土。(三)實報淨土，此土以二空為門，三慧為出入路，奢摩他、毘舍那為乘，根本無分別智為用；乃自受用身所居之土。(四)法性淨土，此土以真如為體，以蓮華王為淨土所依；乃法身所居之土。
華嚴孔目章卷一「十種淨土章」（大四五‧五四一上）：「依小乘義，無別淨土；依三乘義，有別淨土。略準有四：一化淨土，謂化現諸方所有淨土。二事淨土，謂諸方淨土，眾寶所成。三實報淨土，謂諸理行等所成；謂三空為門，諸度等為出入路。四法性淨土，所謂真如；謂以依無住本，立一切法。」〔法苑珠林卷十五、維摩經義疏菴羅記卷七（凝然）〕
(三)唯識宗立佛所居之土亦有四種：(一)法性土，又稱自性身依法性土。法性土，即理土；自性身，即法身，以真如自性為身。謂此身土，體無差別，俱非色相所攝，譬如虛空，遍一切處。(二)自受用土，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。(三)他受用土，又稱他受用身依他受用土。亦即實報土，佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，他受用身依之而住。(四)變化土，又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力，隨諸有緣眾生所宜，化為佛土，或大或小，或淨或穢，佛變化身依之而住。〔成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末〕
(四)日本真宗立佛之四土為法身土、報身土、應身土、化身土。（參閱「四身四土」1700） p1647
梵語 catur-vidhā īryā-pathāh，巴利語 cattāro iriyā-pathā。指行（梵 gamana，巴同）、住（梵 sthāna，巴 thāna）、坐（梵 nisadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya,śayana，巴 sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。
關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論： (一)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。
(二)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。
(三)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。
(四)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。
摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。
此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」5551） p1728
念佛（梵 budhānusmrti），即憶念佛之意，又轉為觀念佛之相好或唱念佛之名號。據宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四舉出四種念佛之法：(一)稱名念佛，謂專心稱念佛之名號，於晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，如是歲月既久，則念念不斷，純一無雜。(二)觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現，如是則念念不斷，純一無雜。(三)觀想念佛，謂於心觀想佛之相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前。(四)實相念佛，謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續，則三昧現前。
上述四種念佛法，若為稱念諸佛者，即稱通念佛；若僅稱念阿彌陀佛者，則稱別念佛。（參閱「念佛」3208） p1804
乃僧侶以外之在家人，如族親、檀越等，為佛教所從事之種種善行，如供給僧尼衣食以助其安穩修行，或盡力援護佛法之弘通等。亦即從外部以權力、財富、知識或勞力等護持佛教，並掃除種種障礙以利傳道。從事以上諸行者，亦稱為外護，或外護者、外護善知識。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三上）：「知識有三種，一外護（中略）。夫外護者，不簡白黑，但能營理所須，（中略）如母養兒，如虎銜子，調和得所，舊行道人乃能為耳，是名外護。」
北本涅槃經卷三十二，舉出內、外二護之說，即僧尼以佛所制之戒法，防護身、口、意業之過失的修習行為，稱為內護，而外護則如上述。又華嚴經行願品疏鈔卷四，亦舉內、外二護之說。
佛陀在世時，著名之外護者有頻婆娑羅王、波斯匿王、須達長者等；佛陀入滅後，有阿育王、迦膩色迦王、戒日王等。在我國，如北魏孝文帝、梁武帝、隋煬帝、唐則天武后、南宋孝宗等均為著名之護法者。日本之聖武、宇多、醍醐天皇等亦為尊崇、保護佛法之著名外護者。〔仁王護國般若波羅蜜經卷下、北本涅槃經卷三、禪苑清規卷八龜鏡文、大明三藏法數卷七〕 p1878
指生死問題極為重大。即勸人儘快求得解脫。六祖大師法寶壇經行由品第一（大四八‧三四八上）：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。」同經中又舉出永嘉玄覺之語（大四八‧三五七下）：「生死事大，無常迅速。」〔大慧普覺禪師語錄卷十九、敕修百丈清規卷二住持章告香條、禪林寶訓卷四〕 p2060
袈裟之別稱。又作水田衣、田相衣。即將布割截成塊狀，而後加以縫綴，因形狀猶如田畦，故稱田衣。釋氏要覽卷上田相起緣條（大五四‧二六九上）：「僧祇律云：佛住王舍城，帝釋石窟前經行，見稻田畦畔分明，語阿難言：『過去諸佛衣相如是，從今依此作衣相。』」佛祖統紀卷三十七（大四九，三五○上）：「帝服田衣，北面敬禮，受具足戒。」（參閱「袈裟」4784） p2075
為同教與別教之並稱。又作同教別教、二種一乘。指華嚴宗所判之同教一乘與別教一乘。同教一乘，即隨應二乘、三乘等根機而說法，使其入於一多無盡之法界，故將一乘無盡之法，寄顯於始教之三乘法，或終、頓二教之一乘法，以說一乘之義。別教一乘，即別異於二乘、三乘之法，而為一多無盡之一乘法；亦即指華嚴宗獨特之思想。
此說係由華嚴宗智儼所創，乃依據大智度論共般若、不共般若之說，將如來一代聖教大別為三乘、一乘二種，更將一乘分判為同、別二教，而以法華經會三歸一之說為同教一乘，以華嚴經十十無盡之說為別教一乘。法藏承此說，而成此教判之集大成者，法藏於華嚴五教章卷一中，闡釋同、別二教之義，明示別教一乘有性海果分、緣起因分二門。性海果分門不可言說，以其為十佛自內證之境界；而緣起因分門則可言說，此係普賢之境界。其中，緣起因分門又分為分相、該攝二門：(一)分相門，即別教一乘別異於三乘之說。此一乘、三乘之差別，計有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種。(二)該攝門，即三乘本係一乘法之說。以上二者互存無礙，不異不一；此不一即分相門，不異即該攝門。
其次，論同教一乘之七義：(一)法相交參，謂一乘垂於三乘，三乘參於一乘，兩宗交接連綴。(二)攝方便，謂三乘法皆係一乘法之方便法門，故咸稱一乘。(三)所流，謂三乘悉從一乘而流出。(四)殊勝門，謂以三乘中之大乘為一乘。其權實雖有異，然同為菩薩所乘，故稱一乘。(五)教事深細，謂以所說之法深細，故稱一乘。(六)八義意趣，謂一乘之說與佛密意之說，皆為八義之意趣。(七)十義方便，華嚴經孔目章將一乘分為正乘、方便乘二種，其中，方便乘有十義，即此十義方便。
蓋同教一乘主要指法華經等所說，別教一乘則指華嚴經所說；然華嚴經中有同教之旨，法華經中亦有別教之旨，故總別「同別二教」。又立定內、定外之別，即：華嚴經所明示之同別二教，係海印定中所說，故稱為定內同別；法華經所明示之同別二教，不依海印定而說，故稱為定外同別。
此外，澄觀、宗密等師對同別二教之解釋，與上述稍異。澄觀於其所著華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷十等中，以一乘中之圓融具德法門為別教；而以終、頓二教及別教中之一性一相之教義為同教。宗密於華嚴經行願品別行疏鈔卷一中，則以性起門為別教，以緣起門為同教。〔華嚴經孔目章卷二、卷四、華嚴五教章卷二、卷三、華嚴五十要問答卷上、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章指事卷上本、華嚴法界義鏡卷下、華嚴五教章通路記卷一至卷十〕（參閱「共教」2196、「因分果分」2274） p2244
謂寺院雖為三寶之住所，然屍骸葬此亦無咎失。道宣之四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四（大四○‧一四五下）：「高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，相輪懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處、多人行處作之。」又律以屍為不淨，故禁置於佛殿中。 p2410
（？～1678）明代僧。徽州歙縣人，俗姓吳。號堅密。幼習儒學。二十八歲出家，初修禪、教二宗，依止智旭法師。居於仰山，山中之猛獸皆馴伏。自撰齋天法儀，闡說天神現身之旨。後往江寧，駐錫天界寺，弘揚法華，勤修淨業，日作定課，寒暑不廢。刊刻淨土十要，廣為流通，勸人如實修，並自作序。康熙十七年十月入寂，世壽不詳。著有觀無量壽佛經初心三昧門、受持佛說阿彌陀經行願儀各一卷。 p2925
指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七 佛│種 族│俗姓│王 城 │菩提樹│侍者│籌 量│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│尸棄 │剎帝利│拘鄰│光相 │分陀利│忍行│七萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻 │娑羅 │寂滅│六萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和 │尸利沙│善覺│四萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨 │優曇跋│安和│三萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│迦葉 │婆羅門│迦葉│波羅奈 │尼拘律│善友│二萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲 │
└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘
其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
《增一阿含經》所載七偈如下︰
(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
〔參考資料〕 《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。
(一)謂佛教教法的流通有三期之變遷︰即正法時、像法時、末法時三時期。具稱正像末三時。
根據吉藏《十二門論疏》卷上（本）、窺基《法苑義林章》卷六（本）所說，所謂正法時之「正」即是「證」，指具足教行證三法的時期。所謂像法時，「像」是相似之義，指無證果者，但教行二法尚存，即指與正法時類似的時期。末法時則指唯有教而無行證的末代微劣時期。過此三時，教法皆無，是為法滅。
此三時不僅單指釋迦佛的教法，他佛之教法亦然。如《大方等大集經》卷五十六〈月藏分‧法滅盡品〉謂（大正13‧379c）︰「過去諸如來，依壽而滅度。彼於七日後，正法皆隱沒。」《賢劫經》卷七〈千佛興立品〉說拘留孫佛的正法住世八萬歲，拘那含牟尼佛的正法存立千歲等，皆是其例。有關釋迦佛的三時之說，末法是在正像之後一萬年，諸說大概一致；但關於正、像二時的時限則有四說︰
(1)正法五百年、像法一千年說︰〈月藏分‧法滅盡品〉云（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」《摩訶摩耶經》卷下的說法亦同，道宣的《釋迦譜》卷九也引用此說。其他《大方便佛報恩經》卷一、《毗尼母論》卷三等亦屬此說。
(2)正法千年，像法五百年說︰《悲華經》卷七〈諸菩薩受記品〉云（大正3‧211b）︰「般涅槃後，所有正法住世千歲，像法住世滿五百歲。」
(3)正像各五百年說︰《大乘三聚懺悔經》云（大正24‧1094a）︰「我涅槃後正法當住於五百歲，像法亦復住五百歲。」《賢劫經》卷七千佛興立品〉亦同。
(4)正像各千年說︰懷感的《淨土群疑論》卷三，依《大悲經》而作此說，即（大正47‧48c）︰「經道滅盡，依大悲經，正法千年，像法千年，末法萬年，萬年之後經道滅盡。」吉藏《中論疏》卷一（末），引用「古涅槃經」之附記，說祇園精舍之銘亦作此說。
此外，有關正法時的增減，依《毗尼母論》卷三、《善見律毗婆沙》卷十八等所說，原本是千年，因允許婦人出家，故其數減半；其後，因為制比丘尼八敬戒，故又回復原數。
(二)指初、昔、今三時︰乃法相宗的三時教判，即初時說有教（初），第二時說空教（昔），第三時說中道教（今）。
(三)指過去、現在、未來三時︰在論說一切事法時，均透過過去、現在、未來三時而論，此稱為三時論門。
(四)於晝夜六時中選定三時作為每日修行的時間︰晝夜六時即晝三︰晨朝、日中、日沒，夜三︰初夜、中夜、後夜，合為一日一夜。行者於此六時中或選晨朝、日中、初夜三時，或選初夜、後夜、日中三時，於該三時中或修念佛，或修經行，或修禪坐，或修誦經，或修持咒。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷二十五、卷三十二；《大乘同性經》卷下；《法華玄論》卷十；《俱舍論寶疏》卷二十九；《善見律毗婆沙》卷十八；《仁王般若波羅蜜經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下；《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷七；《無量壽經義疏》卷下；《安樂集》卷下；《觀彌勒上生經疏》卷上；《往生淨土論註》；《讚阿彌陀佛偈》。
華嚴宗特有的觀法。觀華嚴三聖（毗盧遮那佛、文殊、普賢二菩薩）圓融相即，故稱三聖圓融觀。此觀法出自華嚴宗第四祖澄觀《三聖圓融觀門》。
華嚴三聖各有象徵，如來為果，菩薩為因。而二大菩薩又分別代表修行歷程中相對的特質︰文殊表能信之心、能起之解、能證之大智；普賢表所信之法界、所起之行、所證之理。三聖圓融觀即是了知這些不同特質是相圓融的。
首先是二聖法門各自圓融，即文殊所代表的信、解、智是前後相貫、相融相即的；普賢所代表的法界、行、理也有著依理起行、由行證理，理外無行、由理顯行的相融相即關係。
其次是二聖法門互相圓融。即文殊、普賢各自所代表的能信所信不二、解行不二、理智不二。因此文殊的信解智三事相融即普賢的法界、行、理三事相融。
再其次是，能達二聖法門相圓融，即是菩薩行滿，離相絕言，是名毗盧遮那如來。
三聖圓融觀的勝義在於︰菩薩修行中之因果相融、能所相融、解行相融、與理智相融。修行者能瞭解此義，則念念因圓、念念果滿。依此修行，必能圓滿三聖之德。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經合論》卷三；《華嚴經疏演義鈔》卷六十一；《華嚴法界義鏡》卷上；《華嚴決疑論》卷一（上）；《華嚴經疏玄談》卷九；《華嚴經行願品疏鈔》卷二；《翻譯名義集》卷二；《大藏法數》卷八；慧潤〈華嚴法界觀法的構造及其特質〉。
意指力用、智力等。大多指佛、菩薩的能力、力用，或指眾生求悟的能力，有時也指煩惱力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相關用語。略述如下︰
(1)二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力則指仰藉別人的力量。主要用於淨土門，以眾生的三學為自力，阿彌陀佛的本願為他力。另有思擇力（prasaṃkhyana-bala）與修習力（bhāvanā-bala）二力，思擇力是熟慮正確道理而斷諸障的力，修習力則為修習一切善行而無懈怠的力。
(2)三力︰指我功德力、如來加持力、法界力，此係真言宗的說法。該宗以我功德力為行者所修三密的功德力，如來加持力為如來大悲方便的加持力，法界力為法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法華的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所願的誓願，法力指行者內在的信力與佛力二力融合所成的妙法。
此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。
(3)五力︰指信力、精進力、念力、定力、慧力。又，如來的說法也有言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力等五力之別。言說力指不可言說的言說，隨宜力指所說隨宜，方便力指隨眾生根機而行方便，法門力指法的自體為解脫門，大悲力指大悲心起而廣為說法。
在唯識的法相決定中，又有不能決定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能應於十方的如來大寂定力。{2}通力，指如來的神通力。{3}借識力，指色界二禪天以上，雖無眼等五識，但能自由地借用初禪五識之力。{4}大願力，指佛的大誓願力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力係非現量、比量的不可思議力。
(4)六力︰依《增一阿含》卷三十一所說，指
{1}小兒以啼泣為力，{2}女人以瞋恚為力，{3}國王以憍傲為力，{4}羅漢以專精為力，{5}諸佛以大慈為力，{6}比丘以忍辱為力。
(5)十力︰分為如來的十力和菩薩的十力兩種。如來十力係指佛之十八不共法中的十種智力。即︰{1}處非處智力，如實知正理與非理的智力。{2}業異熟智力，知三世因果業報的智力。{3}靜慮解脫等持等至智力，知一切靜慮、解脫、三昧的智力。{4}根上下智力，知眾生的信等五根優劣的智力。{5}種種勝解智力，知眾生種種知解的智力。{6}種種界智力，知眾生種姓、行為等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天諸趣各別因果的智力。{8}宿住隨念智力，知過去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知眾生生死、善惡業緣的智力。{10}漏盡智力，知自己諸漏盡、不受諸有，及他人漏盡的智力。
菩薩十力則指十迴向中，第九無縛無著解脫迴向菩薩所具的十種力。即︰{1}深心力，不為一切所染著。{2}增上深心力，不壞一切諸佛之法。{3}方便力，修習菩薩一切行。{4}智力，知一切眾生之心行。{5}願力，滿足一切眾生所願。{6}行力，盡一切未來際劫而行不斷絕。{7}乘力，現一切乘的力。{8}神變力，於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世的力。{9}菩提力，覺悟菩提之力。{10}轉法輪力，說一句法可以符應一切眾生諸根意願的能力。
(6)十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}緣力，善知識之教誨力。{3}意力，如理作意之力。{4}願力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修觀而成就之力。{10}多聞力，聞信正法之力。{11}持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力。{12}正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力。{13}如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力。西方淨土的菩薩具足此十三力，而行自利利他行。
此外，十波羅蜜中的第九是力波羅蜜。
◎附︰《大毗婆沙論》卷一○二（摘錄）
問︰何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智皆不立為力耶﹖答︰不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。
曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子︰汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮宿住隨念智觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之定力，觀不能見。佛告舍利子︰如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子︰汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之天眼，觀不能見。佛告舍利子︰此人命終，生某世界。彼處既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。
問︰三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶﹖答︰佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏，而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹，而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏，有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾，故不名力。
指出家應遵守的十三種行法。共分為三類，即乞食四事、威儀四事及離煩惱五事。茲略述如次︰
(1)乞食四事︰{1}住正戒︰謂出家之人入聚落乞食，應攝身心，安住正戒。{2}住正威儀︰謂乞食時，應姿容端正，令人起敬信。{3}住正命︰謂應依佛制，乞以資身進德、離五種邪命之食。{4}住正覺︰謂應覺知身為苦本，甚可厭離，但為正道故，乞食以支撐身體，除去飢渴，不可多貪而妨礙道業。
(2)威儀四事︰{1}依法︰於道場中經行，或於聚落內乞食時，依法步行徐緩。{2}依時︰當念無常迅速，晝夜深自警悟。{3}依處︰欲求寂靜無為之樂，離憒鬧之處閑居，以思惟滅苦之本。{4}依次︰在大眾中，依戒臘而坐，不僭越。
(3)離煩惱五事︰{1}離貪︰謂已住正戒，當制五根，不生貪著。{2}離瞋︰以慈悲為本，忍受惡罵，如飲甘露，不生瞋恚。{3}離取相︰以智慧觀察己身及外物悉皆虛幻，不妄生執著。{4}離粗獷︰柔軟和順，成就清雅之德，不粗暴猛獷。{5}離憍慢︰謙敬卑下，不自恃有德。
〔參考資料〕 《教乘法數》；《大明三藏法數》卷四十四。
謂菩薩應發之十種大願。
(一)指普賢菩薩所發之十大願︰通稱為「普賢十大行願」。分敘如次︰
(1)禮敬諸佛︰謂願對十方三世諸佛世尊如對目前，以清淨身語意業修禮敬，盡未來際無窮盡。
(2)稱讚如來︰謂願由一一舌根出無盡音聲海，由一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。
(3)廣修供養︰謂願以華雲鬘雲等諸上妙具供養諸佛，又願修如說修行供養等最勝之法供養，廣行供養。
(4)懺悔業障︰又稱懺除業障，謂願念由過去無始劫中之貪瞋癡諸惡業，於諸佛菩薩眾前，以清淨三業誠心懺悔，後不再造，恆住淨戒。
(5)隨喜功德︰謂願自諸佛如來之初發心至分布舍利之一切功德，及菩薩乃至六趣四生之所有功德悉皆隨喜。
(6)請轉法輪︰謂對於成等正覺一切諸佛，以身口意業之種種方便，慇懃勸請轉妙法輪。
(7)請佛住世︰謂對於將示現涅槃之諸佛如來乃至一切善知識，勸請為利樂眾生不入涅槃。
(8)常隨佛學︰謂對於毗盧遮那如來自初發心精進不退而樹下成道，處種種眾會成熟眾生，乃至示現涅槃，志願一切皆隨學。
(9)恆順眾生︰謂願隨順眾生種種差別，作種種承事供養，如敬父母，如奉師長乃至如來，平等饒益眾生。
(10)普皆迴向︰謂願自第一禮拜至第九隨順之所有功德悉皆迴向一切眾生，令常得安樂，究竟成就無上菩提。
關於此十大願，《三曼陀跋陀羅菩薩經》中亦有類似的內容。
(二)指初地菩薩所發之十大願︰即供養願、受持願、轉法輪願、修行願、成熟願、承事願、淨土願、不離願、利益願、正覺願。梁譯《攝大乘論釋》卷十謂此十願以真如為體，而初地菩薩能見真如，故至登初地乃得成立。
《大乘義章》卷十四就自利利他分別此十願，稱初二願是自行之始，次五為外化之行願，後三願則自他不定。關於此十願，新、舊《華嚴經》之〈明法品〉亦有提到，稱為菩薩十種清淨願，順序上並有所出入。又，《發菩提心經論》卷上〈願誓品〉則以此十願為三乘共十地中第一乾慧地菩薩所發之誓願。
(三)指初學菩薩應發之大願︰又名十種行願。語出《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷上所載〈勝義諦品經〉。有二種︰一指願度一切眾生、令其遠離一切煩惱、除滅相續習氣、於一切佛法無所疑惑、除救眾生一切苦聚、救眾生離三途八難、歸依親侍一切諸佛、願學菩薩一切戒行、昇空中示現毛端無量佛事、以大法鼓擊動一切佛剎等十願。另一種指願為諸眾生盡未來劫住世間、願最後親侍供養一切諸佛、願令一切眾生住普賢菩薩行願、願積集一切戒行功德、願普修六波羅蜜、願滿足菩提戒行、願莊嚴淨一切佛剎、願生十方佛剎、願深求一切佛法、願於諸佛剎成等正覺等十願。
〔參考資料〕 《華嚴經行願品疏》卷十；《菩薩本業經》；《十住毗婆沙論》卷三；《十地經論》卷三；《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。
大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。
大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。
茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰
〔傳承、典籍及種類〕 據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。
總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。
大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。
噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）
大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。
大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。
大手印之教授導引，大略可分為三種︰
(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。
(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。
(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」
三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。
三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」
〔大手印之見〕 大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。
所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）
大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。
大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。
(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。
(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰
一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。
二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。
三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。
(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」
(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰
(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。
(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。
(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。
(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。
大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。
〔大手印之修行果〕 大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」
薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰
(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。
(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」
(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。
(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。
大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。
大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。
關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。
大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。
(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。
(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。
(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。
(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。
(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。
(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。
(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。
(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。
(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。
(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。
(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。
(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。
四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰
(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。
四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」
四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。
從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）
位於亞洲西端、地中海東岸的古國。相當於羅馬帝國及小亞細亞一帶。另有海西、犂鞬、拂菻等異稱。自古即與中國有交通往來，當時被認為是世界極西之國。《後漢書》卷八十八〈西域傳〉載，大秦國一名犂鞬，因在海之西，又稱海西國，方數千里，有四百餘城，數十小國隸屬之，國中金銀奇寶頗多，出產織物、香等，與安息、天竺皆有貿易往來，國民富饒；桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使自日南獻象牙、犀角、瑇瑁等。《三國志》卷三十註所引《魏略西戎傳》，亦詳述從安息到該國的路徑及該國情形。
關於該國的位置，有多種說法︰
(1)希爾特（Hirth）以之為當時隸屬羅馬帝國的敘利亞，而且「犂鞬」是rekem的音譯，即指希臘人所謂的Petra城。
(2)日本學者白鳥庫吉認為是當時羅馬帝國所占有的埃及，犂鞬應是其都城Alexandria的略譯。
(3)日本學者藤田豐八則說大秦和犂鞬是不同國家，「大秦」為古代波斯語daśina（左方或西方之義）的音譯，即安息人稱其西方羅馬領地的名稱，而「犂鞬」是ragha或rhagä的音譯，是位於米底亞（Media）地區，信奉祅教的國家。
有關漢魏時代的大秦國，有如上諸說，但今日日本學者多從「埃及說」。
「大秦」之名，常出現於佛典之中，但多半指原屬希臘治下的大夏（Bactria）。如《那先比丘經》卷下云（大正32‧702a）︰「王言︰我本生大秦國，國名阿荔散。」《佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章》云（大正49‧11b）︰「將有三惡王，大秦在於前，撥羅在於後，安息在中央。」巴利《大史》記載，臾那（Yona）人摩訶曇無勒棄多（Mahadham-marakkhita）與三萬比丘從臾那城阿拉賞達（Alasanda）來；《菩薩善戒經》卷二〈菩薩地不可思議品〉謂，栗特、月支、大秦、安息等之聲是細聲。此等所載之大秦，皆指古代安息國東北方的臾那，即大夏。
《大秦景教流行中國碑頌并序》載（大正54‧1289b）︰「案西域圖記及漢魏史策，大秦國南統珊瑚之海，北極眾寶之山，西望仙境花林，東接長風弱水，其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧，俗無寇盜，人有樂康，法非景不行，主非德不立，土宇廣闊，文物昌明。」
依此記載，大秦或指敘利亞，即文中的珊瑚之海相當於紅海，眾寶之山相當於托魯斯（Taurus）山，花林相當於羅馬，弱水相當於幼發拉底（Euphrates）河。
《通典》卷一九三大秦國條註，引杜環《經行記》說，拂菻國擁有苫國之西，隔山數千里，亦稱大秦。西枕西海，南枕南海，北接可薩、突厥。《舊唐書》卷一九八謂，拂菻國一名大秦，在西海之上，東南接波斯。另外，《大唐西域記》卷十一波剌斯國條、《釋迦方志》卷下波剌斯國條等所載，亦以拂菻為大秦的另一稱呼，位於波斯國的西北。而關於拂菻的位置，希爾特及藤田豐八認為是敘利亞，白鳥庫吉主張拂菻一語為rutrum的音譯，是從土耳其人稱羅馬為urum而轉來的，亦即廣指東羅馬帝國。
要言之，大秦國之稱未必指某一特定的地域。似乎依時代的不同而指埃及、大夏或敘利亞等地。宋代以後，則與波斯常相混同，如《佛祖統紀》卷三十九註記載，波斯國在西海，即大秦國。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷十；《大莊嚴論經》卷十五；《大般涅槃經》卷十九；《漢書》〈列傳〉卷三十一〈張鶱傳〉；《後漢書》卷八十八西域傳〉《舊五代史》卷十四；《梁書》〈列傳〉第四；《釋迦方志》卷上；《唐會要》卷四十九；《大宋僧史略》卷下；《佛祖統紀》卷三十二。
五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
。 。
、 、 、 、 、、、、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
。 。
、 、 、 、
阿 彌 陀 佛
此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
釋文二
上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
五會讚
第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。
歎西方淨土五會妙音讚
第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。
極樂五會讚
觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
歎五會妙音讚
彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
淨土五會讚
五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。
此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。
二卷。是西元691年唐代高德義淨在南海室利佛逝國（今印度尼西亞蘇門答臘島）時的作品。又作《西域求法高僧傳》、《求法高僧傳》、《大唐求法高僧傳》。收在《大正藏》第五十一冊。書中記載玄奘西行回國（645）以後，到本書寫出為止的四十六年中間，中國僧人和朝鮮、越南僧人以及中亞細亞僧人西行求法的一些事蹟。
傳中記述當時的中國僧人玄照、道希、師鞭、道方、道生、常愍、常愍弟子、末底僧訶、玄會、質多跋摩、文成公主嬭母兩子、隆法師、明遠、義朗、義朗弟子（義玄）、益州智岸、會寧、信胄、彼岸、高昌智岸、曇潤、義輝、唐僧三人、道琳、曇光、一唐僧、慧命、玄逵、善行、靈運、僧哲、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津及附傳貞固、僧伽提婆、道宏、法朗等四十四人，朝鮮僧人阿離耶跋摩、慧業、玄太、玄恪、二新羅僧、慧輪、玄游等八人，越南僧人運期、木叉提婆、窺冲、慧琰、智行、大乘燈等六人，中亞細亞僧人佛陀達摩、僧伽跋摩兩人的西行求法情況，大部分是每人一傳，也有幾篇是兩人或三人的合傳。各傳篇幅一般多是數十字乃至一千多字的短文，其中有些傳後還附有四言或五、七言感嘆或讚頌的詩偈。前面列舉的人物，據作者自敘是（大正51‧1a）︰「多以去時年代近遠存亡而比先後。」而作者本人遊學的事蹟，則分別記述於玄逵傳後及無行、大津、貞固等傳中。
本書各傳大都記述各人的籍貫鄉里、西行所經的路線和在各國學習佛法等情況，文雖簡短，卻保存有相當多的當時佛教史料和一般史料。
當時諸僧出國西行的路線，已因中國與鄰國人民之間來往頻繁，交通知識的進展而有水陸不同的路線。在陸路方面，如道宣《釋迦方志》〈遺跡篇〉說︰大唐使者前往印度有三條道路︰
一條是東路，由河州（今甘肅省臨夏蘭州巿西北）西北經鄯州（今青海省樂都縣）、吐蕃（今西藏自治區拉薩巿）等地，通過泥波羅（今尼泊爾）往中印度。
一條是中路，由鄯州經涼州（今甘肅省武威縣）、甘州（今甘肅省張掖縣）、沙州（今甘肅省敦煌縣）、瞿薩恒那（今新疆維吾爾自治區和田縣）、佉沙（今新疆維吾爾自治區疏勒縣）、朅盤陀（今新疆維吾爾自治區塔什庫爾干縣）、迦畢試（今阿富汗境內）、伐剌拏（今巴基斯坦西北境，印度河西之本努）等地往中印度。
一條是北路，由長安經瓜州（今甘肅省安西縣）、伊州（今新疆維吾爾自治區哈密縣）、高昌（今新疆維吾爾自治區吐魯蕃縣）、屈支（今新疆維吾爾自治區庫車縣）、蔥嶺北面熱海（今伊西庫爾湖）、笯赤建（今哈薩克境內）、鐵門（今烏茲別克境內）、烏仗那（今巴基斯坦境內）、迦濕彌羅（今克什米爾）等地至中印度。
這三條路線中，第一條東路，即由長安貫通西藏地區經尼泊爾而往印度的路線，也就是唐‧貞觀、顯慶中李義表、王玄策等前後三次出使印度所經行的道路。第二條中路，即由天山迤南的戈壁南道越帕米爾高原經阿富汗入印巴次大陸的路線，也就是玄奘於貞觀十九年（645）由印度回到長安所經行的道路。第三條北路，即由天山迤南的戈壁北道經帕米爾高原北面過阿富汗、巴基斯坦而入克什米爾的路線，也就是貞觀三年（629）玄奘由長安前往印度所經行的道路。在本書中可以看出，當時玄照、道希、師鞭、玄太、玄恪、道方、道生、末底僧訶、文成公主嬭母兩子、慧輪等人西行，似都走了東路；玄照第二次西行以及玄會、質多跋摩、隆法師、唐僧三人、信胄等人西行，則大概是走了北、中兩路。
又傳中諸僧泛海西行的，比陸行的為多。這是由於當時海上交通已因航海術的進步而相當發達的原故。《唐書》〈地理志〉載有一條由廣州出發，經屯門山（香港迤北）、占不勞山、陵山、門毒國、古篁國、奔陀浪洲、軍突弄山（以上均今越南沿岸）、羅越國（今馬來半島南端）、佛逝國間海峽（今新加坡海峽）、訶陵國（今印度尼西亞爪哇島）、師子國（今斯里蘭卡）而到印度的航線。本書所載義淨、明遠、義朗、義玄、會寧、大乘燈、道琳等三十七人的西行，主要是走這條路線；但也有由欽州、合浦或交州登舶，也有行到訶陵、佛逝或師子國而止，也有航經扶南（今柬埔寨）、郎迦戍（今泰國南部）或訶利難羅國（今緬甸西部阿拉干地區）等地。
另外還有如本書〈慧輪傳〉所說，三世紀間，中國二十多僧人從蜀川牂牁道出至中印度的路線，即經今滇、川邊境及緬甸北部往阿薩姆的道路。後來慧琳在《音義》中，對這方面曾有詳述。
本書所載當時僧人西行的不同路線，保存了古代的中國同亞洲各國陸海交通的歷史資料，這是本書的特點。
又從本書中可以看出，當時中國境內政權統一，經濟文化有所發展，與鄰近國家友好使節往來相當頻繁。如本書所載，玄照在中印度和出使印度的王玄策相遇，另一僧人也和北道使人相隨至縛曷羅國（今阿富汗境內）；在海道方面，大乘燈曾於杜和羅缽底國（今泰國境內）隨唐使郯緒來到長安，彼岸、智岸與唐使王玄廓（麗藏和金陵刻本作王玄策）相隨泛舶往中印度，大津也隨唐使泛舶月餘到達室利佛逝。所有這些唐朝遣使循陸海兩道出國通好的史料，可以補充正史之缺。
至於傳中諸僧西行求法的目標，則不外兩種，一種是尋求佛教的知識，一種是朝拜佛教的勝蹟。在尋求佛教知識方面，他們多數在當時印度佛教學府那爛陀寺、大覺寺（即菩提寺）、羝羅荼寺、信者寺等處學習。
學習內容，以因明、對法（俱舍）、戒律、瑜伽、中觀等五科佛學為主。據義淨《南海寄歸內法傳》卷四說，當時學人，大都（大正54‧229a）「致想因明，虔誠俱舍，尋理門論比量善成，習本生貫清才秀發，然後函丈傳授經三二年，多在那爛陀寺或居跋臘毗國。」本書所載玄照，即是（大正51‧1c）「沉情俱舍，既解對法，清想律儀，兩教斯明，後之那爛陀寺留住三年，就勝光法師學中、百等論，復就寶師子大德受瑜伽十七地。」智弘也是學律儀，習對法，既解《俱舍》，復善《因明》，於那爛陀寺則披覽大乘，去信者道場乃專攻小教。無行也是（大正51‧9b）「向那爛陀聽瑜伽，習中觀，研味俱舍，探求律典，復往羝羅荼寺，（中略）習陳那、法稱之作。」這些記載，對研究古代佛教史都有參考價值。
在朝拜佛教的勝蹟方面，本傳諸僧遊旅的範圍，除印度外還廣泛地及於巴基斯坦、阿富汗、尼泊爾以及南亞等國。如道琳、僧哲等之於當時的烏萇、犍陀羅（均今巴基斯坦境內）、三摩呾吒（今孟加拉境內）等國，玄照、道琳等之於當時的縛曷羅、迦畢試（均今阿富汗境內）等國，玄會、智弘等之於當時的羯濕彌羅國，道希、玄太等之於當時的泥波羅國，義朗、明遠等之於當時的師子國，曇光、智弘等之於當時的訶利難羅國，常愍、義淨等二十餘人之於當時的室利佛逝、訶陵、渤盆（均今印度尼西亞境內）等國，義朗、智岸等之於當時的朗迦戍、扶南等國，都曾餐風露宿，瞻禮勝蹟，對增進當時各國宗教界的友好關係，起了不同程度的作用。
本書作者義淨本人於西元671年（三十七歲）由廣州乘波斯舶到室利佛逝，停留六月學習梵語，得到佛逝國王支持，乘王舶往印度，在那爛陀十載求經，然後帶著梵本三藏五十萬頌，於687年（五十三歲）途經佛逝，留居七年，常與當地著名學者釋迦雞栗底研核佛乘，深研義學。中間還回廣州一趟，邀同貞固等四人至佛逝相助他從事整理、寫作、翻譯工作。本書和另一名著《南海寄歸內法傳》，就是他於692年（五十八歲）在佛逝寫出寄歸本國的。這是當時西行求法的僧人中一個突出的例子。
本傳是古代中國和朝鮮、越南等國僧人留學海外的重要記錄，同時也是當時中國和鄰國有關交通史地的珍貴史料。此書1894年譯成法文，1942年又譯成日文。（高觀如）
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》卷一；《宋高僧傳》卷一；王邦雄《大唐西域求法高僧傳校注》；林傳芳《中國佛教史籍要說》上卷〈本論〉。
日本佛教史用語。又稱東條法難。即日僧日蓮一生中所遭諸難之一。日蓮宗的創始人日蓮在立教開宗前後，由於言辭激烈，常嚴厲批判淨土、禪、律、密等宗，因而引起各宗人士強烈不滿而屢遭迫害，龜山天皇文永元年（1264）十一月十一日，日蓮與弟子一行約十人返鄉（安房國東條鄉，今之千葉縣鴨川巿）探母，在東條鄉松原大路遭遇信奉淨土宗的東條地頭景信等人的襲擊，結果鏡忍與日玉二位弟子在此事件中喪命，日蓮也因而受傷。此即小松原法難。
日蓮之個性甚為獨特，每經一難，其信心往往會更為增強。日蓮在此法難之後，更確信自己是「日本第一的法華經行者」。
北宋臨濟宗楊岐派之祖。世稱楊岐方會。為石霜慈明之法嗣，南嶽下第十一世。俗姓冷，袁州（江西）宜春人。少年警敏，及冠，不喜筆硯，遊筠州九峰山，恍如往昔經行之處，不忍離去，遂落髮為僧。此後，歷參老宿，師事南原廣利禪院慈明。
慈明遷興化時，會乃辭返九峰萍實，當地道俗請住於楊岐普通禪院，遂大舉禪風，門流大榮。入室門徒有白雲守端、石霜守孫、保寧仁勇等十餘人，後世稱之為楊岐派，為禪宗五家七宗的一派。
慶曆六年（1046），師移住潭州雲蓋，將臨濟正脈付囑白雲守端。皇祐元年（1049，一說慶曆六年或皇祐二年）示寂，享年五十四。著有《楊岐方會和尚語錄》二卷。
◎附一︰《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊（摘錄）
方會的禪宗思想，是臨濟的正宗。他認為「一塵纔舉，大地全收」。主張心即是佛，一切現成。方會兼具臨濟、雲門二家的風格，並有百丈懷海、黃檗希運之長，兼得馬祖道一的大機、大用。因他渾無圭角，佛教史家稱之宗風如龍。
楊岐派的重要人物，有方會的高足白雲守端、保寧仁勇，後有方會的再傳弟子法演，法演的弟子佛果克勤，以及佛果克勤的弟子宗杲。楊岐派還遠傳於日本。
◎附二︰《禪林僧寶傳》卷二十八（摘錄）
楊岐會禪師
禪師名方會，生冷氏，袁州宜春人也。少警敏滑稽，談劇有味。及冠，不喜從事筆硯，竄名商稅務掌課。最坐不職，當罰，宵遯去。遊筠州九峰（或云潭州道吾），恍然如昔經行處，眷不忍去，遂落髮為大僧。閱經聞法，心融神會，能痛自折節，依參老宿。慈明禪師住南原，會輔佐之，安樂勤苦。
及慈明遷道吾、石霜，會俱自請領監院事，非慈明之意，而眾論雜然稱善。挾楮衾入典金穀，時時憃語摩拂。慈明、諸方傳以為當。慈明飯罷必山行，禪者問道，多失所在。會闞其出未遠，即撾鼓集眾，慈明遽還，怒。數曰︰「少叢林暮而陞座，何從得此規繩﹖」會徐對曰︰「汾州晚參也，何為非規繩乎﹖」慈明無如之何。今叢林三八念誦罷猶參者，此其原也。
慈明遷興化，因辭之，還九峰萍實，道俗詣山，請住楊岐。時九峰長老勤公不知會，驚曰︰「會監寺亦能禪乎﹖」會受帖問答罷，乃曰︰「更有問話者麼﹖試出相見。楊岐今日性命在汝諸人手裏，一任橫拖倒拽。為什麼如此﹖大丈夫兒須是當眾決擇，莫背地裏似水底按胡盧相似。當眾勘驗看，有麼﹖若無，楊岐失利。」下座。勤把住曰︰「今日且喜得個同參。」曰︰「同參底事作麼生﹖」勤曰︰「楊岐牽犁，九峰拽耙。」曰︰「正當與麼時，楊岐在前，九峰在前﹖」勤無語，會托開曰︰「將會同參，元來不是。」自是名聞諸方。
會謂眾曰︰「不見一法是大過患。」拈拄杖，云︰「穿過釋迦老子鼻孔，作麼生道。得脫身一句﹖向水不洗水處道將一句來。」良久曰︰「向道莫行山下路，果聞猿叫斷腸聲。」又曰︰「一切智通無障礙。」拈起拄杖，云︰「拄杖子，向汝諸人面前逞神通去也。」擲下，云︰「直得乾坤震裂，山嶽搖動。會麼﹖不見道，一切智智清淨﹖」拍繩床，曰︰「三十年後，莫道楊岐龍頭蛇尾。」其提綱振領，大類雲門。
又問來僧曰︰「雲深路僻，高駕何來﹖」對曰︰「天無四壁。」曰︰「踏破多少草鞋﹖」僧便喝。會曰︰「一喝二喝後作麼生﹖」曰︰「看這老和尚著忙。」會曰︰「拄杖不在，且坐喫茶。」又問來僧曰︰「敗葉堆雲，朝離何處﹖」對曰︰「觀音。」曰︰「觀音腳根下一句作麼生道﹖」對曰︰「適來相見了也。」曰︰「相見底事作麼生﹖」其僧無對。會曰︰「第二上座代參頭道看。」亦無對。會曰︰「彼此相鈍置。」其驗勘鋒機，又類南院。
慶曆六年移住潭州雲蓋山以臨濟正脈付守端。
〔參考資料〕 《建中靖國續燈錄》卷七；《聯燈會要》卷十三；《五燈會元》卷十九；《佛祖歷代通載》卷十八；《釋氏稽古略》卷四；《指月錄》卷二十五；《楊岐方會和尚語錄》序；阿部肇一《中國禪宗史》；忽滑谷快天《禪學思想史》。
南印度古國名。位於摩臘婆國之西；又稱為跋臘毗國、北羅羅國。玄奘旅印時，其地為一重要貿易港，住民多富饒。如《西域記》卷十一所述（大正51‧936b）︰
「伐臘毗國，周六千餘里。國大都城，周三十餘里。土地所產，氣序所宜。風俗、人性同摩臘婆國。居人殷盛，家室富饒，積財百億者，乃有百餘室矣。遠方奇貨多聚其國。伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部法。天祠數百，異道寔多。如來在世，屢遊此國。故無憂王於佛所止，皆樹旌表，建窣堵波。過去三佛坐及經行說法之處，遺蹟相間。」
此外，都城附近有阿折羅阿羅漢建立的大伽藍，德慧、堅慧兩位菩薩係於其地造論。
其都城位置，約在西印度卡提瓦（Ka-thia-war）半島東岸，包那革（Bhāonagar）西北約十八哩的瓦拉（Wala，又稱Vamilapura），今僅存遺蹟。此卡提瓦半島，古稱斯拉修特拉（Surāṣṭra）；孔雀王朝時代設地方官治理此地；西元前一世紀，隸屬沙哈（Sah）王朝。西元三世紀沙哈王朝滅，笈多王朝代之而起。此地遂受制於笈多王朝，其後又屬匈奴治下。西元第五世紀末葉，邁特拉卡（Maitraka）族的巴塔卡（Bhatārka）據此地建伐臘毗王朝。此王朝興盛時，佛教亦頗興隆。據《西域記》載，伐臘毗國王魯婆跋吒情性躁急，智謀淺近。但淳信三寶，每歲設七日大會，供養僧眾，尤其敬重遠來高僧。
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》。
二卷。隋‧菩提燈（登）譯。又稱《占察經》、《地藏菩薩業報經》、《地藏菩薩經》、《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。係地藏菩薩代佛為堅淨信菩薩演說占察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。
上卷闡明使用木輪相占察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，係由木片雕刻而成。謂若欲占察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲占察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲占察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。
下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。
關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49‧106c）︰「占察經二卷。右一部二卷者，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋‧開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《占察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真偽。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑偽錄。然依《大周刊定眾經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。
按上卷所說的木輪占察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人偽撰。
明‧智旭著有《占察經玄義》一卷、《占察經義疏》二卷、《占察經行法》一卷等，皆為本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨著地藏信仰的隆盛，本經亦流布於日本各地。
◎附︰張心澄《偽書通考》〈佛藏〉
《占察善惡業報經》二卷，偽。隋‧菩提燈譯。
《法經錄》以此經列入疑惑部。註云︰「前二十一經多以題注參差，眾錄致惑，（中略）真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」
《長房錄》卷十二列《占察經》二卷。註云（大正49‧106c）︰
「右一部二卷，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」
《仁壽錄》卷四〈五分疑偽〉中列此經。註云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑偽經論錄第八〉中列《占察經》兩卷。註云︰「上卷一百八十事卜占。」後總註云︰「右諸偽經論，人間經藏往往有之。」
《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑偽將為未可。」元‧沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。
梁啟超謂︰日本‧望月信亨以《占察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《占察》果屬佛說，而為馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒為己作，甯有是理。《占察》之為偽經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其偽無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《占察》，梁氏則以為《占察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作偽者偶獲之，輒勦以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》）
李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說占輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯係與《起信論》有相互證明，相為表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑偽類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓）
〔參考資料〕 《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
指日本天台宗所傳的密教。有別於真言宗的東密。主要源於天台宗的最澄、圓仁及圓珍所傳，以比叡山延曆寺及園城寺為中心，後由五大院安然集其大成。按東密主張大日真言勝過天台法華。以大日如來法身說教為密教，以釋迦應身說教為顯教，認為二者個別。僅重視金剛、胎藏兩部大法，並以金剛界為果曼荼羅。台密則相對於此，主張「圓密一致」，調和《大日》、《法華》兩經，以遮那、止觀兩業雙輪為理想。認為大日、釋迦二者同體。且於金胎兩部灌頂外，又別立蘇悉地之合灌頂，重視三部大法，並判金剛界為因曼荼羅。
根據史書的記載，延曆二十三年（804，唐‧貞元二十年），傳教大師最澄入唐，從天台宗道邃、行滿學天台教義外，並隨靈巖寺順曉受三部大法及印契等。返日後，特以止觀（天台）、遮那（密教）兩業為修學課程，主張「圓密一致」。其《山家學生式》中即謂︰「顯密雖異，大道無異，故於一山置遮那、止觀兩宗。」此為日本天台密教之濫觴。其後，承和五年（838），慈覺大師圓仁亦入唐，隨全雅受密灌，就元政、義真、法全等人學《毗盧遮那經》中的真言、印契及蘇悉地法。返日後，著《金剛頂經疏》，主張台密一致中有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，謂大日、釋迦就理而言，二者一體；就事而言，各有差別。仁壽三年（853），又有智證大師圓珍入唐求法，隨般若怛羅學兩部密印，從法全受兩部曼荼羅及蘇悉地大法。後就圓仁的「理同事別」，闡揚「顯劣密勝」的思想。
上述三者即台密法流的根源。最澄之後稱根本大師流，圓仁之後稱慈覺大師流，圓珍之後稱智證大師流，一般統稱根本三流或台密三流。就中，圓仁的弟子五大院安然大師，學達顯密、梵漢，究台密教相，倡「理同事勝」之說，為台密判教之集大成者。長和、寬仁年間（1012～1021），慈覺大師流又分出橫川良源、覺超的川流（慈慧大師流）及東塔南谷皇慶的谷流（皇慶流）。川流一派其後不傳。集台密事相之大成的皇慶流，其後又分出院尊流、三昧流、佛頂流、蓮華流、味岡流、智泉流、穴太流、法曼流、功德流及梨本流等，此十支流與根本三流，合稱為台密十三流。另外，三昧流、法曼流、穴太流、西山流、葉上流（後二者為穴太之分流）及智證大師流，又合稱為山寺六流。至南北朝時代，法曼流系統的廬山流及穴太流系統的黑谷流，在教相方面均有優越的發展。但室町中期以後，台密即一振不蹶。
台密主要依據的經典為《大日經》七卷、《蘇悉地羯囉經》三卷、《金剛頂經》三卷、《菩提場所說一字頂輪王經》五卷及《瑜祇經》二卷，並稱五部祕經。另外，又以一行的《大日經義釋》、圓仁的《金剛頂經疏》、《蘇悉地經疏》、圓珍的《菩提場經略義釋》及安然的《瑜祇經行法記》等作為根本經疏，稱五大疏。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第十九章（摘錄）
傳教大師（最澄）以睿山為本山與南都佛教對峙，規定止觀、遮那二業為睿山學僧的必修課程。這是興隆密教的開端。然而他在與南都佛教競爭的過程中，主要是依靠了天台的圓旨和圓頓的大乘戒；到了慈覺、智證二大師相繼入唐求法的時候，由於內外的形勢，當時睿山所傳授的大部分是密教。慈覺大師回國以後，作《金剛頂》、《蘇悉地》二經的疏，智證大師回國以後，作《大日經指歸》、《講演法華儀》等，大肆論述了顯、密一致的觀點，以此與東寺密教比賽效驗。特別在慈覺大師建立了總持院以後，睿山的密教更加興盛，以致最後有把「天台宗的密教」差不多變成「密教的天台宗」的趨勢。
一般說台密的分派，從大的方面講，可歸於根本大師派、慈覺大師派、智證大師派三個流派；但在傳教大師時候，自從高雄山寺灌頂以後，好像沒有發生另外一派的相傳灌頂和口訣相承等情況。到了慈覺大師時，他上奏天皇以其徒作傳法灌頂阿闍梨，自此才興起了所謂付法相傳的事情。慈覺大師之徒慧亮、慈睿、常濟承受此傳，傳給慈慧僧正的是理仙大德。安然和尚出於慈覺之門，他明敏博識，通達顯、密、梵、漢之學，著作極多，「理同事勝」的旨義至他而大成。安然門下有大慧，大慧下面有淨藏。淨藏大德是三善清行之子，深通密教儀軌，以靈驗殊絕而聞名當世。淨藏又受教於玄昭。玄昭從慈覺之徒長意和尚受密教。玄昭之下有玄鑒、智淵，玄鑒之下有覺慧。慈慧僧正受傳於覺慧。因為慈慧僧正住在橫川，故稱之為「川派的密教」。
智淵僧都，世稱戒壇阿闍梨，其徒有明靜、平燈二人。靜真受學於這二人，並傳授給皇慶。皇慶俗姓桔氏，京兆人。七歲登睿山，後周遊四方，研究東、台兩密。門下有長宴、院尊、安慶、賴昭等，興盛無比。因為住在東塔、南谷、井坊，稱之為「谷派密教」。今天所存的台密，皆出於本派。皇慶後來在丹波池上隱居，因此稱之為池上阿闍梨。永承四年（1049）七月，在東塔院寂，年七十三歲。他就是慈應和尚。慈應以後，由大原的長宴僧都之徒，法曼院相實創立了法曼派；井坊的安慶之徒，三昧院的良祐創立了三昧派；由賴昭阿闍梨經佛頂房行嚴，再到穴太的聖昭，這一派稱為穴太派（又叫小川派）。聖昭又受傳於智泉房的院昭，而院昭屬於院尊的門下，並且又是賴昭之徒覺范的門生。因此，穴太派又有智泉派、佛頂派，或院尊派等名稱，是台密中最盛行的一派。這一派再加上西山、葉上二派及三井派，合稱為山、寺的六派。這裡只說明台密的主要派別。還有人提出睿山十三派的名稱。西山派是穴太派的支派，起源於西山的澄豪。葉上派興起於葉上房的榮西，因其徒榮朝住北谷蓮華院，所以又名為蓮華派，也就是所謂「良世田的灌頂」。後世睿山的五個灌室當中，正覺院屬於西山派；行光坊、總持坊、鸛足院等都屬於穴太派，而真如院是法曼派的灌室。三昧派到近代由天海僧正在南光坊復興之前，據說已中斷很久了。三井派自智證大師以後，如瀉瓶一樣一直傳下去，只是經余慶僧正的門下勸修之徒心譽四傳到勝運、良修的時候，才分成了兩派，但以後到了良修之徒真圓的時候，這一派出現很興盛的局面，而勝運一派的法系斷絕了，這樣又使寺門完全回到同系相傳的狀態。這就是唐室的灌頂的傳系。
◎附二︰談玄〈台密與東密之比較〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{71}）
(1)台密之組織，以整個佛法系統而組成，稱為圓密一致；如諸大乘經、《華嚴》、《維摩》、《涅槃》、《法華》，皆稱理密。《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等，稱理事俱密；與東密顯密差別論各異也。
(2)教主，台密之大日如來，即釋迦牟尼之法身佛。在東密大日如來與釋迦等，其體各別也。
(3)台密，「阿」字為本體，在《大日經》曰︰云何真言教法﹖謂「阿」字門，一切諸法本不生故。與東密以六大為體大之不同也。
(4)台密，以無相為本實相論之教系。所謂諸法之相，與本無別，現象即實在，實在即現象。故云相不異體，體不異相。與東密本有為本，六大緣起論各異也。
(5)台密，主張以天台宗之教判，藏、通、別三教為顯教。圓教之理，皆密教。與東密《十住心論》之判教，九顯一密，其理各異也。
(6)台密，以《大日經》系胎藏界為中心思想。在東密以《金剛頂》系金剛界為中心，其理各異也。
(7)台密，依《大日經義釋》為中心主義。在東密依《摩訶衍論》為中心主義。其義各異也。
(8)台密，判顯密之分別云︰顯教為明顯之教，密教則為祕密之教，明顯故易知，祕密故難曉。喻如有一萬尺高山，山頂雖可眺望四方，倘在途中，則不可能，但必由低而次第，而上到山頂，然登山之人，亦當考其體力為如何！有得極其頂，有止於中途者，然則密教為佛教中最高程度之教，猶高山之頂也。此與東密二教論所判各異也。以上各種異點，不過關係教相組織上之差別，究其三密相應，四曼不離，即身成佛等義，完全一致者也。
〔參考資料〕 《密宗教史》（《現代佛教學術叢刊》{72}）；大村西崖《密教發達志》；宮本正尊編《佛教の 5根本真理》；大野達之助《日本佛教思想史》；惠谷隆戒《天台教學概論》；宇井伯壽《佛教汎論》。
佛教禮儀之一種。又作右遶、右旋。音譯作鉢喇特崎那、鉢喇特崎拏。即向右旋繞佛像以表禮敬之意。印度自古即行此禮法，藉以表示對佛、塔、尊宿等之敬意。《無量壽經》卷上云（大正12‧267a）︰「稽首佛足，右繞三匝。」《禪林象器箋》〈禮則門〉云︰「四分律云︰客比丘於塔邊左行過，護塔神瞋。佛言︰不應左行過，應右繞塔而過。」至於右繞之數，或一周，或三匝，或七匝，乃至百匝、千匝不等，皆從禮敬者之意。而右繞的對象，不僅限於佛像、佛塔及尊者，也有人對恆河之類行右繞之法。
關於右繞的行法，眾說紛紜。依道宣、義淨之意，則向尊者右手邊而旋，出於其左手邊，是為右繞。反之，即為左繞。如《釋門歸敬儀》卷下云（大正45‧864a）︰
「面西而北轉，右肩袒侍而為敬也，比見有僧非於此法，便面東而北轉為右繞也。天竺梵僧填聚京邑，經行旋繞，目閱其踪，並從西迴而名右轉，以順天道，如日月焉。」
然據《道宣律師感通錄》所說（大正52‧441c）︰「東迴左轉，南出而返。」是為左旋之意。對於此相違之處，元照解釋為︰《歸敬儀》示繞佛之儀，《感通錄》則示繞壇之義；《四分律行事鈔資持記》卷下三亦云（大正40‧395c）︰
「諸經論皆令右遶，古今諍論紛紜不息，都緣不曉遶佛遶壇兩儀自別。（中略）遶佛者本乎致敬，遶壇者便乎行事。致敬則必須右遶，表執侍之恭勤；行事則必須左遶，使上下而倫序。」
依此可知，所謂右繞、左繞，係以尊者之左右為標準而繞行。
此外，有關右繞之功德，依《提謂波利經》所載，右繞佛像可得五德，即︰(1)於後世得端正美色之相；(2)音聲清妙；(3)得以升天；(4)生於王家，其位尊貴；(5)終入泥洹道。
〔參考資料〕 《南海寄歸傳》卷三；《大智度論》卷六十七；《右繞佛塔功德經》。
華嚴宗判教用語。為同教與別教的併稱。又名同別二教，具稱同教一乘、別教一乘。一乘、三乘相互共通，稱為同教；一乘與三乘全然別異，稱作別教。智儼《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧585c）︰
「夫圓通之法，以具德為宗，緣起理實用二門取會，其二門者，所謂同別二教也。別教者，別於三乘故，法華經云︰三界外別索大牛之車故也。同教者，經云︰會三歸一故知同也。又言同者，眾多別義一言通目故言同；又會義不同，多種法門，隨別取一義，餘無別相，故言同耳，所言同者，三乘同一乘故。」
如來一代聖教大別為三乘與一乘兩類。又於一乘中，分判為同別二教。以法華「會三歸一說」為同教一乘，華嚴「無盡緣起說」為別教一乘。
法藏承上述之說更設委細之釋，而大成其教判。《華嚴五教章》卷一謂，別教一乘有性海果分、緣起因分二門；性海果分不可說，為諸佛自境界，緣起因分可說，為普賢境界。又謂普賢門有分相、該攝二門，「分相門」謂別教一乘與三乘完全別異，有權實、教義、所明、德量、約寄位、付囑、根緣受者、難信易信、約機顯理、本末開合等十種差別，別教一乘所明之行位因果等相與三乘教之施設分齊完全不同。「該攝門」謂，一切三乘本皆為一乘法。對望一乘，三乘有不異、不一二門。不一即分相門，不異即該攝門。
又謂同教一乘有七義︰(1)約法相交參、(2)約攝方便、(3)約所流、(4)約殊勝門、(5)約教事深細、(6)約八義意趣、(7)約十義方便。
(1)約法相交參︰謂一乘垂三乘，三乘參一乘，一乘、三乘兩宗交接連綴為同教義。即於三乘中說因陀羅網及微細等事，或說華嚴世界。又如一乘之中用三乘法相。
(2)約攝方便︰謂彼三乘等法總為一乘方便，故皆名一乘。經云︰有諸所作皆為一大事，即為其意。
(3)約所流︰謂三乘等悉自一乘流出。經云︰汝等所行是菩薩道，即為其意。
(4)約殊勝門︰以三乘中之大乘為一乘，對望別教，權實雖異，然同為菩薩所乘，故名一乘。經云︰唯此一事為實，餘二則非真，即為其意。
(5)約教事深細︰其說深細故名一乘。如經云我常在靈山，即為其義。
(6)約八義意趣︰謂《攝大乘論》說一乘乃佛密意之說，即由八義意趣而云然。
(7)約十義方便︰即指《華嚴經孔目章》分一乘為正乘、方便乘。謂方便乘有十義。而此等皆名三乘等為一乘，即主伴不具則非別教，故名同教。
其次，又分別四句︰(1)唯一乘為別教；(2)唯三乘為三乘等法，即不知一之教；(3)亦一亦三為同教；(4)非一非三為果海法門。此即明一乘三乘之別；此中，以一乘垂三乘，以三乘參一乘為同教一乘；明主伴具足義，與三乘全然別異者為別教一乘。此說較智儼所說為完整。
關於同教之義，《華嚴五教章義苑疏》卷一謂其有三乘同、一乘同二義。《華嚴五教章指事》卷上云（大正72‧202c）︰「同義雖多，非過三義︰(一)三乘人共所得故，(二)一乘同於三乘故，(三)三乘同於一乘故，名為同教。」依之，可見同教有從本垂末向下門、攝末歸本向上門兩義。
蓋同教主要指法華等說，別教指華嚴一乘法。然華嚴中亦有同教之旨，法華等亦有別教之說，故同別二教又立定內、定外之別。即《華嚴經》所明之同別二教為海印定中所說，故以之為定內同別；末經所明同別二教不依海印定，故以之為定外之別。如《華嚴經孔目章》卷四云（大正45‧586b）︰「一乘同別教義依海印定起，普眼所知；三乘教義依佛後得法住智說。」同書卷二亦云（大正45‧556c）︰「所有無盡法數及餘乘數皆一乘所目，即是一乘由同在海印定中成故。不在定說同教者，入一乘遠方便攝。」
此外，澄觀、宗密等對同別二教之解釋亦不全同，澄觀《華嚴經疏》卷二云（大正35‧514a）︰「一乘有二︰(一)同教一乘同頓同實故，(二)別教一乘唯圓融具德故。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷十云（大正36‧71a）︰「言同教者，謂終頓二教，雖說一性一相無二無三，不辯圓融具德事事無礙，故非別教，而別教中有一性一相事理無礙言思斯絕，同彼二教。」
此謂一乘中圓乘具德法門為別教，終頓二教及別教中一相一性之教義，名為同教。
宗密《華嚴經行願品別行疏鈔》卷一云（卍續7‧800下）︰「此華嚴圓宗具別教一乘、同教一乘二義。上性起門即別教義，迥異諸教故。上緣起門即同教義，普攝諸教故。」即以性起門為別教，以緣起門為同教。
按，智儼創唱同別二教之判，原依據《大智度論》共般若、不共般若之說而來。《華嚴五十要問答》卷上云（大正45‧522b）︰「一乘教有二種︰(一)共教，(二)不共教。圓教一乘所明諸義，文文句句皆具一切，此是不共教，廣如華嚴經說。二共教者，即小乘三乘教，名字雖同，意皆別異，如諸大乘經中廣說。」
又《華嚴五教章》卷一云（大正45‧479b）︰
「由此義故，大智度論云︰般若波羅蜜有二種︰(一)共、(二)不共。言共者，謂此摩訶衍經及餘方等經，共諸聲聞眾集共說故。不共者，如不思議經，不與聲聞共說故。解云︰不思議經者，彼論自指華嚴是也，以其唯說別教一乘，故名不共。」
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
「別教一乘」說與判教有關。賢首宗所推崇的是《華嚴經》，認為它是一乘教，與三乘不同；但這種一乘教又與《法華經》講的一乘教有別，而是所謂「別教一乘」。《法華經》中講的一乘是「會三歸一」，因為佛在講《法華》之前曾講有聲聞、緣覺、菩薩三乘的差別，到講《法華經》時則指出這些都是方便說，究竟唯有一乘，即佛乘。並在〈譬喻品〉中用一個比喻來說明三乘與一乘的關係︰一長者有諸子，在火宅中嬉戲，不肯出來，長者就在門外用羊車、鹿車、牛車來引誘他們。當孩子們從火宅出來以後，並沒有給他們什麼三車，而是一律給與白牛大車。這就說明用一乘把三乘歸納起來了，也就是說，一乘、三乘所說的道理相同，只是淺深的程度不一，所以稱為「同教一乘」。《華嚴經》講的一乘與《法華》不同，是三乘所未講過的道理，獨立於三乘之外的，所以稱為「別教一乘」。賢首就用這點做標幟，表明自宗超過了天台。
「別教一乘」和他們的五時判教結合起來是這樣的︰(1)小教，屬別教之小乘，即決定性的小乘。(2)始教。(3)終教。(4)頓教，屬於同教三乘，其中「終」、「頓」又是同教三乘中的一乘。(5)圓教，就是「別教一乘」。《法華》是同教一乘，所以只是「終、頓」，因為它說的道理圓滿，所以也是頓。但真正的「圓教」則是《華嚴經》。──由於賢首的「頓」義有些含糊不清，所以到了清涼，又把「頓」同「圓」看成是一回事（從道理上言），以為《法華》也可說是「圓頓」，但由於它屬同教，所以只能是「漸頓」，《華嚴》則是「頓頓」。這種說法又引起天台宗荊溪（湛然）的反對，在《止觀義例》中給予了痛斥。
〔參考資料〕 《華嚴經搜玄記》卷一（上）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴五教章》卷三；《華嚴孔目章抄》卷四（下）；《五教章通路記》卷一～卷十；《華嚴五教建立次第》；《華嚴宗要義》；牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。
指《摩訶止觀》卷二（上）所舉的常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧。又稱四種大道。蓋欲登妙位，非行不階，而行法眾多，略言其四，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐。四種三昧即緣此四行法而入住三昧。
(1)常坐三昧︰又名一行三昧。乃依《文殊說般若經》、《文殊問經》所修之三昧。以九十日為期。獨居靜室，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想。不雜思惟，止觀法界。信一切法皆是佛法。若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，或宿障發，不能遣卻。當專稱一佛名號，以求加護。除經行飲食便利之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。於一期中若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。
(2)常行三昧︰又名般舟三昧。乃依《般舟三昧經》所修之三昧，以九十日為期，身常旋行，不得休息。口常唱阿彌陀佛，心常想阿彌陀佛。或先想後唱，或先唱後想，想唱相繼，無令休息。此種三昧，極能斷除宿障，於諸功德為最勝。又，「般舟」係為梵語，華言「佛立」。佛立有三義，謂佛威力、三昧力、行者本功德力。依此三力能於定中見十方佛顯立行者之前。故此三昧又稱佛立三昧。
(3)半行半坐三昧︰有二種。若依《方等經》所修之三昧，以七日為期，唯誦陀羅尼。旋百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，旋竟卻坐，思惟實相之理。此稱方等三昧。若依《法華經》，以三七日為期，但誦本經。故經云︰其人若行若立，讀誦是經，若坐思惟是經，我乘六牙白象，現其人前。此稱法華三昧。二者皆半行半坐。
(4)非行非坐三昧︰雖言非行非坐，實通行坐及一切事物。但於一切時中，一切事上，隨意用觀，不拘限期，心存止觀，念起即覺，意起即三昧。此三昧不屬前三種三昧，但攝諸經所說諸三昧，故為四種三昧中之最重要者。《大品般若經》中稱之為「覺意三昧」，南嶽慧思則稱之為「隨自意三昧」。
以上四種三昧乃智顗所力說，故為天台學徒「觀心」時所用之行法。又，日本則以最澄於比叡山開創四三昧院為始，修此四種三昧。其後，其他諸大寺亦建「常行」、「法華」兩三昧堂，以廣行此二行法。其中，常行三昧與日本之念佛法門之興起有深厚關係。
〔參考資料〕 《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《天台法華宗義集》；《法華三大部讀教記》卷十六；《大明三藏法數》卷十四；《止觀義例纂要》卷一；《摩訶止觀復真鈔》卷一；《山家正統學則》卷上；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）；關口真大編著《天台教學の研究》、《止觀の研究》。
印度靈鷲山五精舍之一。梵名音譯為因陀世羅求訶、因陀羅勢羅窶訶，又作因沙舊、帝釋窟、帝釋巖、天帝石室、石室精舍、因帝石室、因陀娑羅窟。位於古摩揭陀國菴婆羅村（Ambasaṇḍā）之北的毗陀（Vediya）山中（屬今比哈省）。
據《高僧法顯傳》載（大正51‧862c）︰「山頭有石室，石室南向，佛坐其中。天帝釋將天樂般遮彈琴樂佛處。帝釋以四十二事問佛，一一以指畫石。畫跡故在。」《大唐西域記》卷九亦述及此事。山巖上復有過去四佛之座及經行遺蹟。現今窟門廣十呎，高十七呎，窟內多蝙蝠；其附近有鷲群飛翔，故有「鷲門」（Gidha-dwar）之稱。
〔參考資料〕 《佛本行經》卷四；《諸佛要集經》卷上；《出曜經》卷二、卷二十三；《生經》卷二；《法華經文句》卷一（上）；《翻梵語》卷九；《解說西域記》。
寺院所領有的土地。指為維持經營寺院的造建修繕、法會的費用及僧眾的衣食諸事，所捐贈的田園、山林等產業。此制起源於印度，為三寶物之一，與堂塔、什具、錢穀同屬寺院的資產。雖然佛教十戒中，規定比丘應以三衣一鉢為滿足，不可另畜長物。然像莊田、園林等，係大眾共有的常住物，故不在禁止之列。如《大方等大集經》卷三十四云（大正13‧234b）︰
「若復有人為供養故，或造一舍、一僧伽藍，經行之處布施園林、衣服、飲食、臥具、床褥、種種湯藥而供養之，或有建立講讀論堂經行禪室，於中布施奴婢田宅、象馬、車乘、駝驢、牛羊種種諸物、衣服、臥具，及諸湯藥資生所須，令持法比丘身心安隱，坐禪修道講讀論義如法修行，具足莊嚴，（中略）我於爾時與諸菩薩及聲聞眾皆悉受之。」
故釋尊在世時，亦曾受長者、居士等所布施的竹林精舍、祇園精舍、居拘律精舍，以護持僧眾安穩修道。
在中國，蒙朝廷護持的大寺，除每年或每月有定額的供物外，亦有受賜封戶領地之情形。如曇鸞創於北魏‧延興二年（472）的玄中寺（山西省石壁山），在太和十八年（494）因祈雨有驗，翌年獲賜寺莊。其後再蒙唐德宗及憲宗賜寺莊，領域達一百五十餘里。又據《廣弘明集》卷二十八所載，唐太宗為殉身戎陣者造寺，並供給家人、車牛、田莊。其後禪宗盛行，寺院更設有園頭、樹頭、莊主等職，從事領地的耕作與管理。《敕修百丈清規》卷四莊主條云（大正48‧1133b）︰「蓋耕種有佃，提督則有甲幹，收租之時自有監收僧行。此外，縱有輸納、修圩、依糧等項，只臨時分委勤舊知事，限期使辦，事畢旋歸，非唯省費，有補常住而消禍未萌。」
此外，朝鮮國王在建立寺院同時，亦多捐獻寺領。而日本因自古崇拜神祇，故早已有神地神戶之制存在。其後佛教傳入，深受朝廷信仰，遂盛行建造寺塔，並依據神田，捐給寺院封戶墾田，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等名。由於此寺田不輸租，其稅悉為寺院所收，故又稱不輸租田。其後因寺田增加，弊端百出，以致有多項禁令頒布。
〔參考資料〕 《大方等大集經》卷五十三；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《有部毗奈耶藥事》卷十五；《根本薩婆多部律攝》卷七；《大唐西域求法高僧傳》卷上；《集神州三寶感通錄》卷上；滋野井恬《唐代佛教史論》（《現代佛教學術叢刊》{9}）；道端良秀《中國佛教社會經濟史の研究》。
我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。
大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。
關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰
(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰
秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。
在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）
為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。
這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。
晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。
禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。
禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。
(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰
上午
第一枝香
四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
五 點＝歸位
五點十分＝止靜
五點三十分＝開靜
五點四十分＝迴向
第二枝香
八 點＝起香（彌陀經）
八點三十分＝歸位
八點四十分＝止靜
九 點＝開靜
九點十分＝迴向
第三枝香
十 點＝起香（讚佛偈）
十點二十分＝歸位
十點三十分＝止靜
十點五十分＝開靜
十一點＝迴向
下午
第四枝香
二 點＝起香（讚佛偈）
二點三十分＝歸位
二點四十分＝止靜
三 點＝開靜
三點十分＝迴向
第五枝香
四 點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
四點三十分＝歸位
四點四十分＝止靜
五 點＝開靜
五點十分＝迴向
第六枝香
七點三十分＝起香（彌陀經）
八 點＝歸位
八點十分＝止靜（開示）
八點三十分＝大迴向
九點三十分＝養息
上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」
接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」
緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。
迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。
第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」
其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」
繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，徧法界諸佛。」
「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，徧法界諸佛。」
「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。
此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」
在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。
至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。
◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）
(一)無所求而來
參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。
憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。
(二)無得亦無失
稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。
我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。
但願眾生得離苦，不為自己求安樂。
如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。
南無大願地藏菩薩摩訶薩
九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。
在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」
教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」
今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。
九月二日︰打了一場漂亮的仗
今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。
上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。
由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。
晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。
小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。
九月三日︰謝謝師父慈力加被
今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。
上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。
同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。
晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。
這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。
九月四日︰我就是繼程
在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。
幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。
第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。
又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。
此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。
過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。
「繼程是誰﹖」
這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。
「剛才同我說話的是誰﹖」
「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」
忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。
這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。
忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。
聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。
「上下有沒有﹖」
「沒有！」自然流露的口氣。
「天地有沒有﹖」
「在那裡﹖」沒有做作的語氣。
這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙烱烱有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。
師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。
「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。
稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰
「我就是繼程！」
這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。
「你找到了！」師父慈祥地說。
我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」
接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。
「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。
「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。
「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰
「師父，我找到了！」
「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰
「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。
「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。
「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。
「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。
在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。
然後，默默地負起行堂的工作。
找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。
下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」
表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。
晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。
今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。
九月五日︰不聽話的自私鬼
早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。
我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。
晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。
九月六日︰再次的體驗
上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。
於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。
九月七日︰一無所得
早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖
師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖
上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。
(三)尾語
雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖
我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。
在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。
在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。
除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰
(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖
(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。
(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。
(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。
◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）
擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。
第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三徧，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。
齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。
到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。
入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。
行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。
滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。
◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）
第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。
第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。
第三、四支香︰與第二支香相同。
第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。
第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。
[南山律學辭典] 亦名：葬亡比丘法、葬法
亡比丘葬法
行事鈔‧瞻病送終篇：「明葬法
亦名：諸部受戒法通局、百一受
戒通局羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
行事鈔‧隨戒釋相篇：「不犯者
亦名：恐怖戒緣起
含註戒本‧九十單提法：「佛在
戒本疏‧九十單提法：「戒緣，
怖佛者，欲明輕怖，極聖尚遭；況餘下例，義須滅跡。又顯佛無怖心，怖在能怖；約同人相，無論怖與不怖，皆結重提。」行宗記釋云：「戒緣中二，初約舉況釋。例，猶類也。滅跡謂須制斷也。又下，次約判犯釋。謂此戒中舉佛為緣，欲明此犯不論所怖，以佛無怖故。……供養人，亦即侍者。白佛令還，謂請佛還臥室也。拘執即獸皮。」（戒疏記卷一五‧一三‧一八）
行事鈔‧懺六聚法篇：「律云，
資持記‧釋說戒篇：「調度者，
律云，敷坐具、具水瓶、洗足瓶、然燈火、具舍羅等。」（事鈔記卷一一‧四四‧一三）
亦名：瞋打比丘戒開緣
含註戒本‧九十單提法：「不犯
行事鈔‧隨戒釋相篇：「律不犯
亦名：淨地結法、淨廚結法、結
淨地羯磨、結淨廚羯磨、結攝食界羯磨隨機羯磨‧諸界結解篇：「結攝
羯磨疏‧諸界結解篇：「文列五
眾房者，豈僧中院，居尼三眾。是彼三眾為僧造房，擬自供養，仍本造者為名。如毗舍佉母云，住我房者，當與福饒，可以類也。」（業疏記卷九‧一五‧一三）行事鈔‧四藥受淨篇：「（一﹑明
唱相）律令唱處所，應一比丘起唱云：『大德僧聽。我比丘為僧唱淨地處所。』若房若處若溫室若堂等，隨其結處，任境唱之。然後坐訖。亦不牒唱人名入羯磨也。（二﹑正作法）次索欲問和已，白二云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧今於某處結淨地。白如是。大德僧聽。僧今結某處作淨地，誰諸長老忍。僧結某處作淨地者默然，誰不忍者說。僧已忍，僧結某處作淨地竟。僧忍默然故，是事如是持。』」（事鈔記卷三三‧二三‧二○）
亦名：主客相待法
行事鈔‧主客相待篇：「初、入
亦名：四威儀法
行事鈔‧主客相待篇：「五分，
亦名：坐臥法
行事鈔‧主客相待篇：「僧祇，
亦名：臥法
行事鈔‧主客相待篇：「善見，
行事鈔‧二衣總別篇：「僧祇，
資持記‧釋僧像篇：「諸經論，
亦名：藏衣戒緣起、藏他衣缽戒
緣起含註戒本‧九十單提法：「佛在
含註戒本‧九十單提法：「佛在
行宗記‧釋九十單提法：「戒緣
，云露敷經行者，即用敷具藉經行地。」（戒疏記卷一三‧五九‧八）
瑜伽七十卷五頁云：力者：能害所治故。
二解 如五力中說。
三解 此釋五力力義。大毗婆沙論九十六卷八頁云：難可摧制，故名為力。
四解 此釋十力之力。瑜伽四十九卷十六頁云：
五解 與一切種饒益一切有情功能，具相應故；畢竟勝伏一切魔怨，大威力故；說名為力。
六解 大毗婆沙論一百二卷十七頁云：問：何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智、皆不立為力耶？答：不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子：汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮，宿住隨念智，觀之；皆不能見。便從定起而白佛言：我之定力，觀不能見。佛告舍利子：如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠；非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子：汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之；皆不能見。便從定起而白佛言：我之天眼，觀不能見。佛告舍利子：此人命終，生某世界。彼處既遠；非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。問：三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶？答：佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏；而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹；而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏；有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾；故不名力。
大毗婆沙論十二卷八頁云：同分有三種。謂加行同分，所緣同分，隨順同分。加行同分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失；後因如前所作加行，還得記憶。先誦毘奈耶、阿毘達磨藏、亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；後因如前所作加行，還得記憶。先起持息念界方便、亦爾。曾聞有婆羅門子，先誦得四吠陀書，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往師所，具述因緣。師即問言：汝先誦時，以何加行？答言：本時手繩口誦。師言：汝當如本加行。彼隨師教，一切皆憶。所緣同分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後見相似園林等時，一切皆憶。隨順同分者：如得隨順飲食衣服臥具房舍說法人等，則能憶念先所更事。曾聞有一苾芻，先誦得四阿笈摩，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往尊者阿難陀所，問其因緣。尊者答言：汝今可往，以油塗身，溫室洗浴，求諸隨順衣服飲食臥具房舍說法人等。苾芻依教，悉還通利。
大毗婆沙論十二卷九頁云：異分有三種。謂加行異分，所緣異分，隨順異分。加行異分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失；捨之復誦毘奈耶，或阿毘達磨藏；後皆不憶。先誦毘奈耶、阿毘達磨藏、亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；捨之復起持息念，或界方便；後皆不憶。先起持息念、界方便、亦爾。所緣異分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後更不見彼相似相，於前所更，不復能憶。隨順異分者：如有不得隨順飲食衣服等事，於前所更，不能復憶。如是異分相續轉時，於法不起相屬智見。
西域記十卷七頁云：三摩呾吒國，周三千餘里。濱近大海，地遂卑濕。國大都城，周二十餘里。稼穡滋植，花果繁茂。氣序和，風俗順。人性剛烈，形卑色黑。好學勤勵，邪正兼信。伽藍三十餘所，僧徒二千餘人。并皆遵習上座部學。天祠百所，異道雜居。露形尼乾，其徒甚盛。去城不遠，有窣堵波，無憂王之所建也。昔者如來為諸天人，於此七日說深妙法。傍有四佛坐及經行遺跡之所。去此不遠，伽藍中，有青玉佛像，其高八尺。相好圓備，靈應時效。從此東北大海濱山谷中，有室利差呾羅國。次東南大海隅，有迦摩浪迦國。次東有墮羅缽底國。次東有伊賞那補羅國。次東有摩訶瞻波國。即此云林邑是也。次西南有閻摩那洲國。凡此六國，山川道阻，不入其境。然風俗壤界，聲聞可知。自三摩呾吒國西行九百餘里，至耽摩栗底國（東印度境）。
集異門論十一卷四頁云：五慳者：一、住處慳。二、家慳。三、色讚慳。四、利養慳。五、法慳。云何住處慳？答：若於住處，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願此住處，屬我非餘。我於此處，經行敷設，。居止受用；勿餘復得。彼於住處，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名住處慳。云何家慳？答：若於施主家，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願此施主家，屬我非餘。我於此家，獨入獨出，往還親昵，居止受用；勿餘復得。彼於施主家，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名家慳。云何色讚慳？答：若於色讚，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願我獨得微妙好色，眾所樂見，顏貌端正，成就第一清淨圓滿諸顯形色；餘無及者。願我獨得廣大名稱，善聲善譽，遍諸方維，一切世間，皆共讚頌；餘無及者。唯我善知受用飲食及餘資具，令所飲食，隨時消化，資具長養，面色光澤，皮膚細軟，眾所愛樂；餘不能及。唯我善知冠帶衣服及諸嚴具，莊飾形貌，令極顯好；餘皆不及。彼於色讚，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名色讚慳。云何利養慳？答：若於利養，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願我獨得世間利養；餘不能得。願獨差我受諸利養；不差餘人。願獨知我具大福慧，隨時佈施衣服飲食臥具醫藥及餘資財；一切世間，無及我者。彼於利養，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名利養慳。云何法慳？答：若於教法，顧戀繫心。謂如有一作如是念：願我獨能宣說正法；餘皆不能。願我獨能令他誦念；餘皆不能。願我獨能問答決擇；餘皆不能。願我獨能持素怛纜、及毘奈耶、阿毘達磨；餘皆不能。願我獨能分別解釋善理教者所造諸論，及自能造；餘皆不能。彼於教法，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名法慳。
瑜伽九十九卷十一頁云：云何所依？謂五所依。何等為五？一、村田所依。二、居處所依。三、補特伽羅所依。四、諸衣服等資具所依。五、威儀所依。若依村城地方分所，而得安住；應知是名村田所依。若依園林、或諸寺院、經行處等，而得安住；應知是名居處所依。若依施主、軌範、親教、諫誨憶念教授教誡說正法者，而得安住；應知是名補特伽羅所依。若依順道或麤或妙隨所獲得衣服飲食病緣醫藥資身眾具，而得安住；應知是名諸衣服等資具所依。若依是處，於時時間，身四威儀，如其所樂，得安樂住；應知是名威儀所依。若依如是所依而住；終不為其苦惱非聖無義所引困弊匪宜，損害自己。
瑜伽二十八卷十頁云：精進有四。何等為四？一、為聞精進。二、為思精進。三、為修精進。四、為障淨精進。為聞精進者：謂為聽未聞，聞已究竟，勤心勇猛審決加行。為思精進者：謂如所聞法，獨處空閑，思惟其義，籌量觀察。為修精進者：謂入寂靜，於時時間，勤修止觀。為障淨精進者：謂於晝夜策勵精進，經行宴坐，從諸障法，淨修其心，勤心勇猛審決精進。
顯揚七卷八頁云：瑜伽分別者：謂依四種瑜伽，正學學處。一、信。二、欲。三、正勤。四、方便。信者：謂二行相，及二依處。二行相者：一、忍可行相。二、清淨行相。二依處者：一、觀法道理依處。二、信解人威德依處。欲者：有四種欲。一、為證得欲。二、為問論欲。三、為證資糧欲。四、為方便修欲。為證得欲者：如一行者，於上解脫，起證樂欲。廣說如前。為問論欲者：如一行者，起證欲已；趣僧伽藍中，詣有識者同梵行者正行智者所，為聞所未聞，及已聞者明淨故。為證資糧欲者：如有行人，於尸羅律儀清淨中，飲食知量中，覺悟方便中，正知住中，及進上中，起證樂欲。為方便修欲者：謂於無間方便中，殷重方便中，修聖道中，生希求作證樂欲。正勤者：謂四種正勤。一、為聞法故。二、為思惟故。三、為修習故。四、為障淨故。為聞法故者：謂為聞所未聞，及已聞者明淨故；策勵於心，方便修習所未委處。為思惟故者：如所聞法，獨在靜處，思惟稱量，觀察其義。為修習故者：謂處靜室，數修止觀。為障淨故者：謂為淨諸蓋，晝夜精勤，經行宴坐，策勵於心，方便修習所未委處。方便者：亦有四種。謂守護尸羅，及守護諸根增上力故；令根律儀清淨，善住於念。由善住念故；得不放逸，守護於心，修習善法。由不放逸故；令其內心，與止相應，及得增上慧，觀察諸法。如是四種瑜伽，分為十六行；此中由信故，信當得義。由信當得義故，於諸善法，起修作欲。由修作欲故，晝夜精勤，住於策勵，堅固勇猛。由正勤故，攝修方便。為令得所未得義故；悟所未悟義故；證所未證義故。是故此四種法，說名瑜伽。
瑜伽六十九卷三頁云：復次略由五處，應知出離制立，為最甚深。謂無染出離故，逼惱出離故，障難出離故，無計出離故，說悔出離故。無染出難者：謂如有一，於小隨小所犯法中，隨有所行，若善法增；不善法減。由此因緣，便不染污。由此無染；即是出離。是故說為無染出離。逼惱出離者：謂若有遭困苦重病之所逼切；除其性罪，於餘犯法，隨有所行。由此逼惱，即是出離，是故說為逼惱出離。障難出離者：謂若見有命難現前，或梵行難，於小隨小所犯法中，隨有所行。由此障難，即是出離，是故說為障難出離。無計出離者：謂若有一，遊於異方，經行曠野匱乏之處。隨有一種障難之法而現在前。隨其所有應受用事，求受用法，而不能得；遂生敬畏，受用此事。於小隨小所犯法中，隨有所犯。由此無計，即是出離，是故說為無計出離。說悔出離者：謂如有一，於五犯聚有餘犯中，隨有所犯，遂於有智同梵行者，以毘奈耶祕密之法，發露陳說，如法悔除。言小隨小所犯法者，謂除性罪。
瑜伽二十一卷八頁云：云何正知而住？謂彼如是常勤修習覺寤瑜伽已；若往若來，正知而住；若睹若瞻，正知而住；若屈若伸，正知而住；持僧伽胝及以衣缽，正知而住；若食若飲，若噉若嘗，正知而住；若行若住，若坐若臥，正知而住；於覺寤時，正知而住；若語若默，正知而住；如解勞睡時，正知而住。如是名為正知而住。
二解 瑜伽二十四卷九頁云：云何名為正知而住？謂如有一，若往若還，正知而住。若睹若瞻，正知而住。若屈若伸，正知而住。持僧伽胝，及以衣缽，正知而住。若食若飲，若噉若嚐，正知而住。若行若住，若坐若臥，正知而住。於覺寤時，正知而住。若語若默，正知而住。解勞睡時，正知而住。如彼卷九頁至十二頁廣釋。
三解 瑜伽七十卷五頁云：復次應於五處知量正知而住。一、於行處。二、於觀處。三、於攝受利養恭敬處。四、於受用資具處。五、於善品加行處。由初處故；終不遊行非所行處；亦不曛暮而出遊行。由第二故；先不作意而觀視者，速攝其根。若先作意而觀視者；善住其念。由第三故；若有所受，及他禮時；手不拳縮，足不躁動，由第四故；受用衣缽及與飲食，皆知其量。由第五故；若居寂靜；於晝日分，經行、宴坐、若行、若住、若坐、若覺、善知其量。於其夜分，所習睡眠，亦善知量。若有修習論義決擇，若語、若默、亦善知量。為令二種所依調適，除遣睡眠及諸勞倦，亦善知量。
瑜伽三十二卷二十頁云：得此作意初修業者，是有相狀。謂已獲得色界所攝少分定心，獲得少分身心輕安心一境性。有力有能，善修淨惑所緣加行；令心相續，滋潤而轉。為奢摩他之所攝護。能淨諸行。雖行種種可愛境中；猛利貪纏，亦不生起。雖少生起；依止少分微劣對治，暫作意時，即能除遣。如可愛境，可憎，可愚，可生憍慢，可尋思境，當知亦爾。宴坐靜室，暫持其心，身心輕安，疾疾生起。不極為諸身麤重性之所逼惱，不極數起諸蓋現行，不極現行思慕不樂憂慮俱行諸想作意。雖從定起，出外經行；而有少分輕安餘勢，隨身心轉。如是等類，當知是名有作意者清淨相狀。
西域記八卷四頁云：窣堵波側、不遠，精舍中有大石。如來所履，雙跡猶存。其長尺有八寸，廣餘六寸。左右跡俱有輪相，十指皆帶花文。魚形映起，光明時照。昔者如來將取寂滅，北趣拘尸那城，南顧摩揭陀國，蹈此石上，告阿難曰：吾今最後留此足跡，將入寂滅，顧摩揭陀也。百歲之後，有無憂王，命世君建都，君臨此地。匡護三寶，役使百神。及無憂王之嗣位也。遷都築邑，掩週跡石。既近宮城；恆親供養。後諸國王，競欲舉歸。石雖不大；眾莫能轉。近者設賞迦王，毀壞佛法，遂即石所欲滅聖跡。鑿已還平。文綵如故。於是捐棄殑伽河流，尋復本處。其側窣堵波，即過去四佛坐及經行遺跡之所。
分別緣起初勝法門經二十一頁云：云何第三名行行相？謂於聖道先聖後聖同所遊履，正觀行相。
二解 瑜伽十三卷三頁云：何等為行？謂如所緣，作種種行，而入於定。謂麤行、靜行、病行、癰行、箭行、無常行等。若於彼彼三摩地中所有諸行。
三解 瑜伽二十四卷十三頁云：謂如有一、於經行處，來往經行；或復往詣同法者所；或涉道路。如是等類，說名為行。
四解 瑜伽三十四卷十六頁云：由於四門隨轉義故；名行。
五解 此是五法攝毗奈耶中行。瑜伽九十九卷五頁云：云何名行？謂略有三行。一者、有犯，二者、無犯，三者、還淨。如是三種、略攝為二。一者、邪行，二者、正行。應知有犯、說名邪行；無犯、還淨、說名正行。
六解 顯揚十九卷十頁云：問：云何為行？答：行所緣境，而入於定；故名為行。謂依三摩地所起麤、靜、病、癰、箭、無常等行。
七解 如戒之異名中說。
瑜伽八十四卷十頁云：復次言蹎蹶者：年衰邁時，行步去來，多殭僕故。言皜首者：髮毛變改白銀色故。言鶩多者：皮緩皺故。言衰熟者：年衰邁時，即彼黃皺，無光澤故。言朽壞者：勢力勇健，皆無有故。脊傴曲者：身形前僂，憑杖行故。多諸黑子莊嚴身者：青黑雜黶，遍支體故。言惛耄者：於所作事，經行住等，無多能故。言羸劣者：諸根於境，無多能故。言衰退者：念智慧等，無多能故。遍衰退者：即諸根等，經彼彼念瞬息等位，漸損減故。諸根熟者：即彼衰廢，無堪能故。諸行朽者：根所依處，時經久故。體腐敗者：即彼所說，性衰變故。
瑜伽五十二卷十四頁云：又此次第差別多種。或有流轉次第。謂無明緣行，廣說乃至生緣老死。或有還滅次第。謂無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅。或有在家出家行住次第。謂陵旦而起，澡飾其身，被帶衣服，修營事業，調暢沐浴，塗飾香鬘，習近食飲，方乃寢息，是在家者，行住次第。若整衣服，為乞食故入聚落等，巡次而行，受如法食，還出安坐，食訖澡手盪缽洗足，入空閒室，讀誦經典，如理思惟。晝則宴坐經行，淨修其心，斷滅諸障。至夜中分，少當寢息。於夜後分，速復還起，整服治身，歸所習業。是出家者行住次第。或入僧中，隨其長幼，修和淨業，敷設床座，次第受籌，分其臥具處所利養，及營事業。或有增長次第。謂嬰孩童子等八位，次第生起，或有現觀次第。謂於苦等四聖諦中，次第現觀。或有入定次第。謂次第入九次第定。或有修學次第。謂增上戒學為依，次生增上心學。增上心學為依，後生增上慧學。
西域記六卷十五頁云：太子剃髮窣堵波東南曠野中，行百八九十里，至尼拘盧陀林，有窣堵波，高三十餘尺。昔如來寂滅，舍利已分。諸婆羅門無所得獲。於涅疊般那（唐言焚燒。舊雲闍維。訛也。）地，收餘灰炭，持至本國，建此靈基，而修供養。自此以降，奇跡相仍。疾病之人，祈請多愈。（闕茲字今補）灰炭窣堵波側，故伽藍中，有過去四佛座及經行遺跡之所。
瑜伽十一卷十二頁云：住者：謂於所緣，不流散故。
二解 瑜伽十三卷三頁云：云何為住？謂善取能入諸三摩地諸行狀相。善取彼故；隨其所欲，能住於定。於三摩地，無復退失。如是若住於定，若不退失，二俱名住。
三解 瑜伽十三卷十七頁云：云何住？謂四識住，或七識住。
四解 瑜伽二十卷二十一頁云：謂處空閒修奢摩他毗缽舍那，總名為住。
五解 瑜伽二十四卷十三頁云：復如有一，住經行處，住諸同法阿遮利耶鄔波陀耶及諸尊長等尊長前；如是等類，說名為住。
六解 瑜伽四十六卷二頁云：諸行生已；即時未壞；正觀為住。
七解 此釋十住之住。瑜伽四十七卷二十六頁云：能為受用居處義故；說名為住。
八解 此釋四相中住位之住。瑜伽五十二卷五頁云：即彼諸行，生位暫停，說名為住。
九解 此釋四識住之住。瑜伽五十四卷二頁云：若諸異生補特伽羅，未得厭離，對治喜愛；由所潤識，能取能滿當來內身。由此展轉能取能滿，不能棄捨諸異生性。以於內身能取能滿故；於流轉中，相續決定。是名為住。
十解 瑜伽五十六卷二頁云：問：依何分位建立住？此復幾種？答：即依生分位建立住。此復三種。謂剎那住，相續住，立製住。
十一解 瑜伽六十三卷八頁云：問：何因緣故說諸靜慮名為住耶？答：繫心於內所緣境界；於外所緣，不流散故。
十二解 此釋住學勝利之住。瑜伽八十二卷十一頁云：此中住者：是俯就於時，精勤修習，名之差別。此住自性，離所說學無有別法。種種威儀，攝受時分，故名為住。
十三解 顯揚一卷十五頁云：住者：謂諸行生時，相續不斷性。
十四解 瑜伽八十七卷十五頁云：無相解脫門為依止故；說名為住。
十五解 成唯識論二卷一頁云：生位暫停，即說為住。又云：住表此法暫有用。此依剎那四相釋。又云：生已相似相續名住。此依一期四相釋。
十六解 雜集論二卷三頁云：住者：謂於眾同分諸行相續不變壞，假立為住。
十七解 五蘊論六頁云：云何為住？謂即如是諸行，相續隨轉為性。
十八解 廣五蘊論十四頁云：云何住？謂彼諸行相續隨轉為性。
十九解 品類足論一卷七頁云：住云何？謂令已生諸行不壞。
集異門論十一卷十四頁云：云何住處慳？答：若於住處，戀顧繫心。謂如有一，作如是念：願此住處，屬我非餘。我於此處，經行敷設，居止受用；勿餘復得。彼於住處，顧戀繫心。於他有情，障礙遮止。不施不惠，不隨施惠；不棄不捨，不遍棄捨。是名住處慳。
西域記七卷二頁云：精舍西南、有石窣堵波。無憂王建也。基雖傾陷；尚餘百尺。前建石柱，高七十餘尺。石含玉潤，鑒照映徹。慇懃祈請，影見眾像。善惡之相，時有見者。是如來成正覺已初轉法輪處也。其側不遠窣堵波，是阿若憍陳如等見菩薩捨苦行，遂不侍衛，來至於此而自習定。其傍窣堵波、是五百獨覺同入涅槃處。又三窣堵波、過去三佛座及經行遺跡之所。
瑜伽二十一卷七頁云：云何初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽？謂彼如是食知量已；於晝日分，經行宴坐二種威儀，從順障法，淨修其心。於初夜分，經行宴坐二種威儀，從順障法，淨修其心。過此分已；出住處外，洗濯其足。右脅而臥，重纍其足。住光明想；正念正知，思惟起想。於夜後分，速疾悎寤。經行宴坐二種威儀，從順障法，淨修其心。如是名為初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽。
二解 瑜伽二十四卷一頁云：復次初夜後夜常勤修習悎寤瑜伽者：云何初夜？云何後夜？云何悎寤瑜伽？云何常勤修習悎寤瑜伽？言初夜者，謂夜四分中，過初一分，是夜初分。言後夜者，謂夜四分中，過後一分，是夜後分。悎寤瑜伽者：謂如說言：於晝日分，經行宴坐；從順障法，淨修其心。於初夜分，經行宴坐；從順障法，淨修其心。淨修心已；出住處外，洗濯其足。還入住處，右脅而臥，重纍其足。住光明想，正念正知。思惟起想，巧便而臥。至夜後分，速疾悎寤，經行宴坐；從順障法，淨修其心。常勤修習悎寤瑜伽者：謂如有一、世尊弟子、聽聞悎寤瑜伽法已；欲樂修學。便依如是悎寤瑜伽，作如是念：我當成辦佛所聽許悎寤瑜伽，發生樂欲，精進勤劬：超越勇猛勢力發起；勇悍剛決，不可制伏；策勵其心，無間相續。
大毗婆沙論十二卷八頁云：何緣有情、忘而復憶？答：有情同分相續轉時，於法能起相屬智見。此中忘者、是失念義。非不念義，所以者何？無有少法名不念故。同分有三種。謂加行同分，所緣同分，隨順同分。加行同分者：如有先誦素怛纜藏，中間忘失。後因如前所作加行，還得記憶。先誦毗奈耶、阿毗達磨藏、亦爾。如是先起不淨觀，中間忘失；後因如前所作加行，還得記憶。先起持──息──念、界方便、亦爾。曾聞有婆羅門子、先誦得四吠陀書，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往師所，具述因緣。師即問言：汝先誦時，以何加行？答言：本時手繩口誦。師言：汝當如本加行。彼隨師教，一切皆憶。所緣同分者：如有先見如是園林泉池山谷經行處等，中間忘失；後見相似園林等時，一切皆憶。隨順同分者：如得隨順飲食衣服臥具房舍說法人等，則能憶念先所更事。曾聞有一苾芻、先誦得四阿笈摩，中間忘失；復溫誦之，盡其方便，不能通利。便往尊者阿難陀所，問其因緣。尊者答言：汝今可往，以油塗身，溫室洗浴，求諸隨順衣服飲食臥具房舍說法人等。苾芻依教，悉還通利。如是同分、相續轉時，於法能起相屬智見。問：起誰相屬？答：三種同分。有異誦言：於法能起連續智見。即是起長時流注相續智見義。復有誦云：於法能起次第智見。即是起彼彼週遍行列智見義。復有誦言：於法能起無礙智見。即是起無滯無著無斷智見義。復有誦言：於法能起無障智見。即是起離障伏所治勝怨敵智見義。
[國語辭典（教育部）]
反經行權
ㄈㄢˇ ㄐㄧㄥ ㄒㄧㄥˊ ㄑㄩㄢˊ
在特殊情況下，可違反常規，採用權宜之計。《二刻拍案驚奇．卷三二》：「固無此禮，而今客居數千里之外，只得反經行權，目下圖個伴寂寥之計。」
ㄈㄨˇ ㄍㄨ ㄒㄩˋ ㄍㄨㄚˇ
撫育孤兒，照顧寡婦。明．王世貞《鳴鳳記．第一二齣》：「小娘子，守經行權，各有其時，撫孤恤寡，存乎一念。」
(二)ㄌㄠˇ ˙ㄗ, 1.我。自稱之詞。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「此丞、掾之任，何足相煩，頗哀老子，使得遨游。」宋．蘇軾〈青玉案．三年枕上吳中路〉詞：「莫驚鷗鷺，四橋盡是，老子經行處。」也稱為「老頭子」。
2.老翁。元．無名氏《延安府．第一折》：「他連聲兒短嘆長吁，這老子有甚麼冤屈，大叫高呼？」《喻世明言．卷三六．宋四公大鬧禁魂張》：「眾人入去喫茶，一個老子上灶點茶。」也稱為「老頭」、「老頭子」、「老頭兒」、「老兒」。
3.父親。宋．陸游《老學庵筆記．卷一》：「予在南鄭，見西陲俚俗謂父曰：『老子』。雖年十七八，有子，亦稱老子。」《文明小史．第三○回》：「且說他帶來的兩個家人，一個就是申福，他老子已經薦到許州當稿案去了。」也稱為「老頭兒」、「老兒」。
ㄍㄨㄛˊ ㄐㄧㄚ ㄊㄨㄥˇ ㄧ ㄨㄟˇ ㄩㄢˊ ㄏㄨㄟˋ
設於總統府中的有關統一國家事務的最高諮詢機構。於民國七十九年十月七日成立。為一臨時任務編組，各部會首長為當然委員。民國八十年二月二十三日通過「國家統一綱領」，同年三月十四日經行政院通過實施。縮稱為「國統會」。
ㄍㄨㄥ ㄔㄥˊ ㄕ ㄐㄧㄝˊ
夏禹治水為我國水利工程之始。民國二十九年，中國工程師學會為紀念這位工程師的鼻祖，決議以夏禹誕辰六月六日為工程師節。民國三十二年經行政院正式核定。
ㄍㄨㄥ ㄈㄤ
公平方正。《後漢書．卷二六．牟融傳》：「司徒范遷薦融忠正公方，經行純備。」
ㄕㄤˋ ㄒㄧㄚˋ ㄊㄨㄥˊ ㄒㄧㄣ
眾人一心。《淮南子．本經》：「上下同心，君臣輯睦。」《周書．卷二九．宇文?傳》：「?每經行陣，必身先卒伍，故上下同心，戰無不克。」也作「上下一心」。