（名數）台家修禪之法，分方便與正修二道，先為方便行，有二十五種，其次正修十乘觀法。二十五種之方便行，分為五科：一、具五緣：持戒清淨（離三業之非）、衣食具足（蔽形凌飢）、閒居靜處（山林蘭若）、息諸緣務（學問猶廢何況俗事）、近善知識（資我身長我道）。二、訶五欲：訶色（色如熱鐵丸）、訶聲（聲如塗毒鼓）、訶香（香如憋龍之氣）、訶味（味如沸密湯）、訶觸（觸如臥師子）。三、棄五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，此五法蓋覆心神，使不能發定慧，故名為蓋。四、調五事：調心不沈不浮，調身不緩不急，調息不澀不滑，調眠不節不恣，調食不飢不飽，五事各須中庸。五、行法：欲（欲離妄想顛倒欲得禪定智慧）、精進（持戒棄蓋初中後夜勤行精進）、念（賤世法貴禪定智慧之念）、巧慧（籌量世樂與禪定智慧樂之得失輕重）、一心（念慧分明見世間之苦患與定慧之尊貴）。止觀四曰：「此二十五法通為一切禪慧方便，諸觀不同，故方便亦轉。」四教儀曰：「依上四教修行時，各有方便正修，謂二十五方便十乘觀法。（中略）此二十五法為四教前方便，故應須具足，若無此方便者，世間禪定尚不可得，豈況出世妙理乎？」
（名數）對於經典十種之行法：一、書寫，於佛所說之經律論文，書寫流通而不使斷也。二、供養，於佛之經典所在處，如佛之塔廟供養之也。三、施他，以所聞之法為他演說，或施與經卷，不專自用，但欲利他也。四、諦聽，聞他人讀誦經典而解說之，深生愛樂，一心諦聽也。五、披讀，於諸佛所說之經典常披閱看讀而不釋手也。六、受持，於諸佛所說之教法從佛稟受，持而勿失也。七、開演，於如來所說之教法常開示演說，使人信解也。八、諷誦，於如來所說之一切道法，諷誦宣揚，梵音清徹，使人樂聞也。九、思惟，於如來所說之一切法義思惟籌量，憶念而不忘也。十、修習，依如來所說之法，精修數習，而成道果也。出辯中邊論下。
（名數）大乘小乘也。一切經自教義之上分此二者，以對於小機說羅漢之道。為小乘，以對於大機說作佛之道為大乘。四部之阿含經等為小乘，法華經維摩經等為大乘。智度論百曰：「阿難知籌量眾生志業大小，是故不於聲聞人中說摩訶衍。（中略）雖俱求一解脫門，而有自利利他人之別，是故有大小乘差別。」法華遊急下曰：「佛教雖復塵沙今以二義往收則事無不盡。一者赴小機，說名曰小乘。二者赴大機，說稱為大乘。」傳燈錄曰：「禪有深淺階級，悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟吾法空所顯真理而修者，是大乘禪。」柳宗元文曰：「儒以禮行，覺以律興，一歸真源，無大小乘。」
（術語）一曰大乘，二曰小乘。大乘乃大人之乘，此中攝一乘與三乘中之菩薩乘，與不愚法及二乘（此三者即大乘之三乘）；小乘者，小人之乘，即愚法之二乘也。涅槃經中說為半字教，滿字教，智度論判為聲聞藏，摩阿衍藏者是也。自經本上論之。四阿含經為小乘。其餘諸經為大乘。以八宗配之。則俱舍成實為小乘。律宗以上為大乘。若依諸家之教判。則天台之三藏經，華嚴之愚法小乘教，法相之初時有教，天台之通教以上，華嚴之始教以上，法相之第二時空教以上。皆為大乘。問曰四阿含經中。有六度萬行之菩薩乘。俱舍成實之宗中亦有釋迦佛有彌勒菩薩。何聲聞緣覺之為二乘耶？答曰：以小乘為本位而論之。則本有三乘。見三乘條。然自大乘上論之。則彼小教中說佛菩薩之大乘法。實非對菩薩之機而說菩薩之法。為使二乘信能化之佛。而說佛之自行即菩薩之大法而已。推其意。惟在度二乘。故其所說之佛果。亦無異於二乘之所證，惟與彼等同斷見思二惑而脫離三界之生死，依析空觀僅證但空偏真之理而已。所不同者。在依長劫之修行，斷不染污無知，而自在度一切眾生。八十而住世之緣盡，則與彼等同歸無餘涅槃，而法界中減一有情也。此小乘中所說之大乘佛果也。假說如是淺近之佛果。畢竟為度彼等二乘。故抑就所化之人，總為此二乘（即小乘）也。例如天台之通教，華嚴之始教。為欲化菩薩兼不愚法回心之二乘，雖說聲緣之二乘。其本意為欲度菩薩。且使彼二乘向大。故總稱之曰大乘。問曰：小乘教中。雖有菩薩乘。而為二乘之菩薩乘。則從二乘而為小乘教。大乘教中雖有二乘。而為菩薩乘之二乘。則從菩薩而為大乘教。然則大小乘之別。止就所化之人而差別。於教義上，無有深淺。何也？答曰：於教義大有深淺，例如瑜伽雜集論等，說聲聞等之教行住果及斷惑之分齊。與婆沙俱舍等不同，是也。又天台以觀法判之。凡大乘有獨菩薩法。有通三乘法。通三乘法，即天台之通教。獨菩薩法，即天台之別圓二教。此中獨菩薩法。以中道為觀法。通三乘法。以空理為觀法。觀此空理，有析空與體空之二。分析諸法而悟空理為析空。知諸法如夢如幻，而體不壞悟其空理，為體空。以此析體二空為大小之區別。小乘之聲緣菩均為析空。大乘之聲緣菩均為體空。由是可知教義之深淺也。止觀三曰：「小者小乘也。智慧力弱，但堪修析法止觀，析於心色。（中略）大者大乘也。智慧深利，修不生不滅體法止觀，大人所行，故名大乘。中論明即空者，由摩訶衍。摩訶衍即大也。衍中云：欲得聲聞當學般若者。元此是菩薩法。大能兼小，傍狹聲聞。譬如朱雀門，天家所立，正通王事，不防群小由之出入。雖通小人，終是天門。今摩訶衍亦如是。正為菩薩體法入空。雖有小乘，終為大。例如三藏析法，雖有佛菩薩，終是小乘。」
（術語）思量事物曰意。唯識論五曰：「薄伽梵，處處經中說心、意、識。三種別義，集起名心，思量名意，了別名識。是三別義。」俱舍論四曰：「集起故名心，思量故名意，了別故名識。心意識三名，所詮義雖異，而體是一如。」止觀二上曰：「對境覺知，異乎木石，名為心。次心籌量，名為意。」又以前念之心為所依而生後念之心曰意。梁譯之攝論一曰：「以識生依止為意。釋曰：若心前滅後生，無間能生後心，說此名意。」起信論義記中末曰：「攝論云：意以能生依止為義也。」
（術語）諸法真實之義有四種：一世流布真實義，世間之法，悉同其名，眾生見地即言是地，見火即言是火，終不言是水是風，乃至見苦終不言樂，見樂終不言苦，是雖於假名立相，然稱認皆同。此為世流布真實義。二方便流布真實義，世間有智之人，先以心意籌量，隨宜方便，造作經書論議以開導人，此為方便流布真實義。三淨煩惱障真實義，聲聞緣覺是以無漏道破諸煩惱結業，得無礙智，此為淨煩惱障真實義。四淨智慧障真實義，聲聞緣覺得無礙智，未能顯發中道之理，故名智慧障。佛菩薩斷此障中道之理自然顯現，此為淨智慧障真實義。見菩薩善戒經二。
（術語）譯曰思惟修。新譯曰靜慮。與禪定同。心定一境而審為思慮者。是為色界所屬之心德，不具欲界之心，離欲界之煩惱，乃可得之。思惟修者，為寄於因之名，一心思惟研修為因，乃得此定心，故名為思惟修，靜慮者就當體而名之，其禪那之體為寂靜而亦具審慮之用，故曰靜慮。靜即定，慮即慧也。定慧均等之妙體曰禪那。次第禪門一上曰：「思惟修者，此可對因。何以故？思惟是籌量之念，修是專心研習之名，故以對修因。」大乘義章十二曰：「上界靜法審觀方成，名思惟修。」俱舍論二十八曰：「依何義故立靜慮名？由是寂靜能審慮故。審慮即是實了知義，如說心在定能如實了知。」同光記十八曰：「由定寂靜慧能審慮。（中略）駄南，此云靜慮，舊云禪。或云禪那，或云持阿那，皆訛也。（中略）婆沙八十三云：靜謂等引，慮謂徧觀，故名靜慮。」（等引為定之異名）。修得此禪那，則死後必生於色界之四禪天。外道為生天而修之。佛者為依此發無漏智而修之。欲成就之。必脫離欲界生得之散心妄念，外道佛法，其揆一也。梵Dhyāna。
又（河名）Jamna Jnmna，在印度。發源西部喜馬拉雅山中。南東流經特里阿固拉阿拉哈巴等處。而會於恒河。長八六○哩。聯以運河。以便灌溉。灌域約一一八○○○方哩。
（故事）昔優婆毱多度人無數，算其人之籌量，盈縱橫六丈之室云。付法藏傳曰：「優波毱多化度無量眾生，皆悉獲得阿羅漢果。其得道者一人一籌，籌長四寸，滿一石室。室高六丈，縱橫亦爾，於是名滿閻浮提。世號為無相好佛，（中略）尊者於無餘涅槃而取滅度，以室中籌而用耶旬。」
（術語）梵語，婆哩惹儞Parijñana，心之異名。了別之義也。心對於境而了別，名為識。唯識論一曰：「識謂了別。」同五曰：「識以了境為自性。」大乘義章三曰：「識者乃是神知之別名也。」止觀二曰：「對境覺智，異乎木石名為心，次心籌量，名為意，了了別知名為識。」同四曰：「識是一期心主。」往生禮讚曰：「識揚神飛，觀難成就也。」
古詣反籌量也預謀也正作計也
1.洞察，另音譯為「毘婆舍那」(vipassanā)，如「止觀」。2.沈思，如「靜觀」。3.觀察，如「七處三觀」、「正觀」。4.禪修時心念持續不間斷地集中停留在所緣處(即心念之所依，如呼吸)，如「有覺有觀」，另譯為「伺」，如「有尋有伺」，參看「伺」。5.審查，如「四如意足」(欲勤心觀)的「觀」(《雜阿含五六一經》另譯為「籌量」、「思惟」)。6.修習；能力的開發，如「不淨觀」。7.考慮；為了，如「觀自義」。8.看；看到了，如「觀色無常」、「如是觀者」。9.景象，如「園觀」。10. 讀作「慣」，指「樓台或修行人住的房舍」，或指「樓台」，如「從觀至觀」。
1.具活力之精進，如「正方便起」、「勤欲方便」、「方便禪思」。2.方法，如「巧方便」、「下方便」、「知於方便行」。3.專心修習，如「不修方便」。4.便利，如「少作方便」。5.持續努力；勤奮，如「方便所得」。6.決定、決心，如「精進、方便、籌量，來詣精舍。」
可得願與不可得願。據大智度論卷三十載：(一)可得願，指修福可得生於人、天二界，修戒、定、慧三學，可得阿羅漢果乃至佛果，此稱可得願。(二)不可得願，指人依一己之智力，而欲籌量虛空，盡其邊際，終不可得，此稱不可得願。 p240
指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。
上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242
指行欲、精進、念、巧慧、一心等五法。天台宗止觀修法有二十五種方便，二十五方便復可分為五科：具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法。行五法乃五科中之第五，即：(一)欲，欲離世間一切之妄想顛倒，欲得一切諸禪定智慧門。(二)精進，堅持禁戒，棄「五蓋」，於初中後夜勤行精進。(三)念，念世間欺誑之輕賤與禪定智慧之貴重。(四)巧慧，籌量世間樂與出世間禪定智慧樂，二者間之得失輕重。(五)一心，念慧分明，明見世間之可患可惡，善識定慧之可尊可貴。若以船譬喻此五法，則巧慧如船頭，一心如船舵，餘三者如篙槳，若缺一法，則即使於安穩之水道亦難行進。〔摩訶止觀卷四下、次第禪門卷二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「二十五方便」174） p2552
(一)指身體之一部分或身體全部。大悲空智金剛大教王儀軌經卷二（大一八‧五九二中）：「修瑜伽者應善籌量，乃至身分飲食不雜亂出。」如遺教經論所謂之「身分供養」，即指飲食、衣服、臥具、湯藥等之身業供養。〔大毘婆沙論卷一七七〕
(二)專指男根。十誦律卷一（大二三‧一下）：「是愚癡人開諸漏門，寧以身分內毒蛇口中，終不以此觸彼女身。」 p3016
諸法真實之義有四種：(一)世流布真實義，謂眾生見地即言是地，見火即言是火，終不言水為火，凡此世間之法，雖為假名立相，然稱認皆相同，此為世流布真實義。(二)方便流布真實義，謂世間有智之人先以心意籌量，隨宜方便，造作經書論議以開導世人，此為方便流布真實義。(三)淨煩惱障真實義，謂聲聞緣覺以無漏道破諸煩惱，得無礙智，此為淨煩惱障真實義。(四)淨智慧障真實義，謂聲聞緣覺雖得無礙智，然猶未能顯中道之理，故稱智慧障；佛菩薩斷此障，中道之理自然顯現，此為淨智慧障真實義。〔菩薩善戒經卷二〕 p4226
據佛為優填王說王法政論經載，一國之王有下列五種令人民尊敬、愛樂之法，即：(一)恩養蒼生，謂國王能布德施仁，利濟群生，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(二)英勇具足，謂國王英武神授，智勇雙全，德覆萬邦，威加四海，故人民畏威懷德而無不愛樂。(三)善權方便，謂國王智謀機變，神用莫測，於柔順者保護之，於強戾者則以方便制伏之，故人民畏威懷德而無不愛樂。(四)正受境界，謂國王善能籌量府庫之積蓄，而以仁愛之心賑濟疾病、貧乏者，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(五)勤修善法，謂國王具足正信，深知果報而修習正因，以證聖果，故人民尊仰效慕而無不愛樂。 p4432
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
(一)思力與修力︰全名為思擇力與修習力。思是思惟，擇是抉擇；思擇力是指思惟抉擇一切正行，觀察持戒破戒的得失，以對治諸障而令不再發。修是修治，習是數習；屢屢修習，堅決成就一切善行而入於道者，謂之修習力。《成實論》卷十四云（大正32‧351b）︰「思力即是持戒，修力是道，先思惟籌量破戒罪過，持戒利益，故能持戒；後得道已，自然離惡。」
(二)自力與他力︰自力者，自己所修之善根；他力者，佛菩薩之本願力、加被力。入證得果有單憑自己所修善根之自力，以及依靠佛菩薩之力用的他力二途。聖道門以自己之力修行，為自力成佛之法；淨土門藉彌陀願力之助而往生淨土，故係他力往生之法。
曇鸞在《往生論註》卷下對自力他力之意義，譬喻如下（大正40‧844a）︰
「自力他力相︰如人畏三塗故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名為自力。又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行便乘虛空，遊四天下無所障礙，如是等名為他力。」
〔參考資料〕 (二)《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉；《略論安樂淨土義》。
指受持經典的方法。又稱十種法行。《勝天王般若波羅蜜經》卷七〈付囑品〉謂（大正8‧725a）︰「受持此修多羅有十種法，何等為十﹖一者書寫、二者供養、三者流傳、四者諦聽、五者自讀、六者憶持、七者廣說、八者口誦、九者思惟、十者修行。」
又，《辯中邊論》卷下〈辯無上乘品〉謂修行十法行者，所獲福聚其量無邊。即︰(1)書寫︰謂書寫、流通經律論；(2)供養︰謂對放置佛經之處所或塔寺要有恭敬心；(3)施他︰指為他人演說所聞之法，或施與經卷，不佔為己有；(4)諦聽︰謂專心諦聽他人誦讀；(5)披讀︰謂自己披閱讀誦經典；(6)受持︰謂領受教法，憶持不忘；(7)開演︰指為他人開演經典文義，使起信解；(8)諷誦︰謂諷誦、宣揚經文，令人樂聞；(9)思惟︰謂住於閑寂處，思惟籌量經典文義；(10)修習︰謂常行佛所說教法而不退失。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷四十二；《顯揚聖教論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷十三〈行住品〉。
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰
(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。
(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。
(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。
(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。
(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。
(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。
(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。
(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。
(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。
(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。
(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。
(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。
(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。
(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。
(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。
(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。
(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。
(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。
(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。
(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。
(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。
(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。
(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。
(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。
(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。
(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。
(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。
(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。
(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。
(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。
(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。
(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。
(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。
(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。
(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。
(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。
(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。
(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。
(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。
(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。
(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。
(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。
(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。
(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。
(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。
(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。
(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。
(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。
(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。
(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。
(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。
(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。
(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。
(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。
(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。
(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。
(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。
(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。
西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。
此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。
〔參考資料〕 《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。
(一)法之四依︰為修行佛法的四種原則。即依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。又稱四依四不依。語出南本《涅槃經》卷六、《大方等大集經》卷五等。
(1)依法不依人︰指以所說的教法合乎佛道與否為準則，而不執著說法者之好壞。
(2)依了義經不依不了義經︰指依憑說明中道佛性的大乘經典，而不依憑小乘經典。
(3)依義不依語︰指留心於教說的涵義，而不執著表面上的語言、文句。
(4)依智不依識︰指依佛教的正觀之心智，而不依世俗的妄識。
諸經對此四依所作的解釋不一。《涅槃經》述說諸種解釋，最後說︰法即是法性；義即是如來常住不變；智是知一切眾生悉有佛性；了義是一切了達的大乘經典。天台家大多依從此義。若依《大智度論》卷九所述，法指十二部經；義指十二部經所說的義理；智指能籌量分別善惡的智慧；了義經指佛法僧三寶、六度等。
(二)人之四依︰謂求道者可依憑的四種人。在小乘中，指(1)三賢四善根位，(2)預流、一來果，(3)不還果，(4)阿羅漢果。大乘中則指(1)五品、十信位，(2)十住、十行、十回向位，(3)十地位，(4)等覺、妙覺位。語出《大涅槃經》卷六〈四依品〉、《大乘義章》卷十一、灌頂《大涅槃經疏》卷十等。
(三)行之四依︰為修行者緣以入道的四種行法。即著糞掃衣、常行乞食、依樹下坐、用陳腐藥。又稱四聖種。語出《四分律》卷四十八、《曇無德律部雜羯磨》、《大乘義章》卷十一（本）。略如下述︰
(1)著糞掃衣︰修行者穿著世人所棄弊垢之衣，能使心不生愛著，成就道業。
(2)常行乞食︰出家人常以乞食自活。
(3)依樹下坐︰出家人不另建屋舍，常坐於樹下或住石窟中專修禪定。
(4)用陳腐藥︰出家人若患病時，用陳腐藥調治。陳腐藥，又作腐尿藥、陳棄藥、塵棄藥、腐爛藥。即指以大小便為藥，或指以牛黃加入大黃果後埋入土中令醱酵而成之藥。
《行事鈔資持記》卷上云（大正40‧161b）︰「此四種行入道之緣，上根利器所依止故。」《大乘義章》卷十一云（大正44‧680b）︰「為破比丘四種惡欲，故說此四。(一)破比丘為食惡欲，受乞食。(二)破比丘衣服惡欲，受糞掃衣。(三)破比丘房舍臥具惡欲，受樹下坐。(四)破比丘湯藥惡欲，受陳棄藥。」
(四)說之四依︰為如來說法之四種善巧祕密。即令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密。又作四祕密、四種密語漸次等。
(五)身土之四依︰為《華嚴經疏》卷十所說之佛身四依，即色身依色相土、色身依法性土、法身依法性土、法身依色相土。
(六)指眾生應皈依的四種對象︰即皈依佛、皈依法、皈依賢聖僧、皈依正法戒。語出《弘戒法儀》。
〔參考資料〕 (一)《維摩詰所說經》卷下〈法供養品〉；《說無垢稱經》卷六；《菩薩善戒經》卷六〈助道品〉；《大智度論》卷九；《大方便報佛恩經》卷七；《阿差末菩薩經》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《維摩義記》卷四（末）。(二)《大般泥洹經》卷四；《大般涅槃經集解》卷十五；《四分律行事鈔資持記》。
又作般若波羅蜜多、般羅若波羅蜜、鉢羅腎攘波羅蜜；意譯慧到彼岸、智度、明度、普智度無極、明度無極。或稱慧波羅蜜多、勝慧波羅蜜多、慧波羅蜜、智慧波羅蜜。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指照了諸法實相、窮盡其極之菩薩大慧。如《大品般若經》卷二十一〈三慧品〉云（大正8‧376a）︰
「佛言︰得第一義，度一切法到彼岸。以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸佛菩薩辟支佛阿羅漢，用是般若波羅蜜得度彼岸，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實，以是義故，名般若波羅蜜。復次須菩提，諸法如法性實際，皆入般若波羅蜜中，以是義故，名般若波羅蜜。」
《大智度論》卷十八云（大正25‧191a）︰「般若言慧，波羅蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊，窮盡其極，故名到彼岸。」同書卷八十五亦云（大正25‧655c）︰「一切菩薩道名菩薩行，悉遍知諸法實相智慧，名般若波羅蜜。」
般若波羅蜜乃六波羅蜜之根本，一切善法之淵源，又稱諸佛之母。如《大品般若經》卷十四〈佛母品〉云（大正8‧323b）︰
「是深般若波羅蜜能生諸佛，能與諸佛一切智，能示世間相，以是故諸佛常以佛眼視是深般若波羅蜜。又以般若波羅蜜能生禪那波羅蜜乃至檀那波羅蜜，能生內空乃至無法有法空，能生四念處乃至八聖道分，能生佛十力乃至一切種智。如是般若波羅蜜能生須陀泹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、諸佛。須菩提！所有諸佛已得阿耨多羅三藐三菩提，今得、當得，皆因深般若波羅蜜因緣故得。」
「般若」即指慧，聲聞緣覺等亦得般若，然聲聞緣覺等唯求儘速趣向涅槃，不求智之邊際，故未能得波羅蜜。唯菩薩求一切智，遂到彼岸，故名之為具足般若波羅蜜。《大智度論》卷四十三云（大正25‧371a）︰
「凡夫人雖復離欲，有吾我心著離欲法，故不樂般若波羅蜜。聲聞辟支佛雖欲樂般若波羅蜜，無深慈悲，故大厭世間，一心向涅槃，是故不能具足得般若波羅蜜。是般若波羅蜜菩薩成佛時，轉名一切種智，以是故般若不屬佛，不屬聲聞辟支佛，不屬凡夫，但屬菩薩。」
《優婆塞戒經》卷七〈般若波羅蜜品〉亦云（大正24‧1075b）︰
「是智慧非波羅蜜者，所謂一切世間智慧、聲聞緣覺所行智慧。是波羅蜜非智慧者，無有是義。是智慧是波羅蜜者，所謂一切六波羅蜜。非智慧非波羅蜜者，所謂一切聲聞緣覺施戒精進。」
關於「般若不屬佛，唯屬菩薩」之論題，《大智度論》卷十八曾有申論，其文云（大正25‧190a）︰
「諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間知諸法實相、慧是般若波羅蜜。問曰︰若爾者不應名為波羅蜜，何以故﹖未到智慧邊故。答曰︰佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜，故菩薩所行亦名波羅蜜。因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧，求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。」
依此可知佛所得智慧亦為波羅蜜，然在佛心者，特稱為一切種智而不名波羅蜜。菩薩求一切種智，期度彼岸，故獨名其慧為般若波羅蜜。
關於般若波羅蜜之自性，《大智度論》卷十一舉出多說。一說般若波羅蜜為無漏慧根，菩薩未斷結，其行相似無漏般若波羅蜜，故得名行般若波羅蜜。一說般若波羅蜜為有漏慧，菩薩先有大智慧及無量功德，然諸煩惱未斷，至道樹下乃斷結，故其慧即有漏。一說初發意至道樹之間所有智慧名般若波羅蜜，至成佛時，轉名此慧為薩波若。一說菩薩有漏無漏智慧總名般若波羅蜜，以菩薩觀涅槃、行佛道，故其智慧為無漏，以未斷結使，事未成辦，故亦名有漏。一說菩薩般若波羅蜜為無漏無為不可見無對。一說般若波羅蜜為不可得相，非陰入界所攝，非有為、非無為、非法、非非法，無取無捨，不生不滅，出有無四句，適無所著。此中，前二說及第四說，恐為阿毗曇人等所立；末說或為龍樹依經所按。
《大乘莊嚴經論》卷八揭示般若波羅蜜之自性、因、果、業、相應及其品類，文云（大正31‧630a）︰
「正擇者，是慧自性，由離邪業及世間所識業正擇出世間法故。定持者，是慧因，由定持慧如實解法故。善脫者，是慧果，謂於染污得善解脫，何以故﹖由世間、出世間、大出世間正擇故。命說者，是慧業，由慧命及善說。慧命者，以彼無上正擇為命故；善說者，正說正法故。諸法之上首者，是慧相應，如經中說，般若者一切法中上故。彼亦有三種者，是慧品類。彼人有世間、出世間、大出世間三品正擇故。」
此謂般若波羅蜜以正擇出世間法為其自性，以定持為其因，於染污法得善解脫為其果，以無上正擇為其命，以正說正法為其業；且謂般若乃一切法中上首，有世間、出世間及大出世間三種品類。
關於般若波羅蜜之修習，諸經多有宣說。如《金光明最勝王經》卷四說五法，文云（大正16‧418c）︰
「一者常於一切諸佛菩薩及明者者供養、親近，不生厭背。二者諸佛如來說甚深法，心常樂聞，無有厭足。三者真俗勝智，樂善分別。四者見修煩惱，咸速斷除。五者世間技術、五明之法皆悉通達。善男子！是名菩薩摩訶薩成就智慧波羅蜜。」
《大乘寶雲經》卷二說十法，其文云（大正16‧249b）︰
「菩薩摩訶薩具足十法，般若波羅蜜具足。何者為十﹖一者善解無我真理，二者善解諸業果報，三者善解有為之法，四者善解生死相續，五者善解生死不相續，六者善解聲聞辟支佛道，七者善解大乘之道，八者善解遠離魔業，九者智慧不倒，十者智慧無等。」
又《大寶積經》卷五十至卷五十三〈般若波羅蜜多品〉敘述般若波羅蜜之正行、如理正觀、證入、如理句及分別善巧等。《發菩提心經論》卷下〈般若波羅蜜品〉明修習智慧有自利、他利及二俱利三種，並謂當發善欲親近善友心等二十心。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉懸論（摘錄自《妙雲集》上編{1}）
般若（梵prajñā，巴paññā，藏śes-rab），華言慧。從前，須菩提在般若會上，曾提出四個問題──何者般若﹖何名般若﹖般若何用﹖般若屬誰。今隨順龍樹論而略為解說︰
何者般若︰佛說的般若，到底是什麼﹖依佛所說的內容而論，略有三種︰(1)實相般若︰《智論》說︰「般若者，即一切諸法實相，不可破，不可壞。」如經中說的「菩薩應安住般若波羅蜜」，即指實相而言。(2)觀照般若︰觀照，即觀察的智慧，《智論》說︰「從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧，是名般若。」(3)文字般若︰如經中說︰「般若當於何求﹖當於須菩提所說中求」，此即指章句經卷說的。
(1)實相般若︰實相即諸法如實相，不可以「有」、「無」等去敘述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想像他，實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相，而無可取相的。《智論》說︰「般若如大火聚，四邊不可觸。」古德說︰「說似一物即不中。」都指示這超越戲論而唯證相應的實相。凡夫的所知所見，無不為自性的戲論所亂，一切是錯誤的。這種虛誑妄取相，不但不見如實空相，也不能如實了達如幻的行相。從見中道而成佛的圓證實相說︰從畢竟寂滅中，徹見一切法的體、用、因、果，離一切相，即一切法。如《法華經》說︰「唯佛與佛乃能究竟諸法實相，所謂︰如是性，如是相，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」所以，空寂與緣起相，無不是如實的。但這是非凡愚的亂相、亂識所得，必須離戲論的虛誑妄取相，這即非「空無所得」不可。所以，經論所說的實相，每側重於如實空性、無性。要見性相、空有無礙的如實相，請先透此「都無所得」一關──迷悟的關鍵所在。
實相──約理性邊說，是空還是有﹖《中論》說︰「空則不可說，不空不可說，空不空叵說，但以假名說。」實相非凡常的思想、世俗的語言可表達，這如何可以說是空是有，更因此而諍論﹖然而，實相非離一切而別有實體，所以不應離文字而說實相。同時，不假藉言說，更無法引導眾生離執而契入，所以「不壞假名而說實相」，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中論》說︰「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」末句，或譯「諸法之實相」。眾生的不能徹悟實相，病根在執有我法的自性；所以見色聞聲時，總以為色聲的本質是這樣的，確實是這樣的，自己是這樣的。由於這一根本的執見，即為生死根本。所以，經中所說的實相，處處說非有，說自性不可得。本經也說︰「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」高揚此實相無相的教說，尊為「不二解脫之門」。即是說︰實相非空非有，而在「寄言離執」的教意說，實相是順於「空」的；但不要忘卻「為可度眾生說是畢竟空」！
有人說︰實相是客觀真理，非佛作亦非餘人作，是般若所證的。有人說︰實相為超越能所的──絕對的主觀真心，即心自性。依《智論》說︰「觀是一邊，緣是一邊，離此二邊說中道。」離此客觀的真理與絕待的真心，纔能與實相相應。實相，在論理的說明上，是般若所證的，所以每被想像為「所」邊。同時，在定慧的修持上，即心離執而契入，所以每被倒執為「能」邊。其實，不落能所，更有什麼「所證」與「真心」可說！
(2)觀照般若︰再作三節解說︰凡、外、小智之料簡︰{1}世間凡夫也各有智慧，如文學的創造、藝術的優美、哲學與科學的昌明，以及政治、經濟等一切，都是智慧的結晶；沒有智慧，就不會有這些建樹。但這是世間的、利害參半的。如飛機的發明，在交通便利上，是有益人群的；但用他來作戰，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏於事相的、含有雜染的，不能說是般若。{2}外道也有他們的智慧，像印度的婆羅門、西歐的基督教等。他們的智慧，以人間為醜惡的、痛苦的，要求升到一個美妙的、安樂的天國。於是乎行慈善、持戒、禱告、念誦、修定等。這種希求離此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一捨一，沒有解脫的可能，不能說是般若。{3}二乘行者得無我我所慧，解脫生死，可以稱為般若；但也不是般若經所說的般若。大乘的諸法實相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，決非二乘的「偏智偏慧」可比。離此三種，菩薩大悲相應的平等大慧，才是般若。
空、般若、菩提之轉化︰《智論》說︰「般若是一法，隨機而異稱。」如大乘行者從初抉擇觀察我法無性入門，所以名為空觀或空慧。不過，這時的空慧還沒有成就；如真能徹悟諸法空相，就轉名般若︰所以《智論》說︰「未成就名空，已成就名般若。」般若到了究竟圓滿，即名為無上菩提。所以說︰「因名般若，果名薩婆若」──一切種智。羅什說︰薩婆若即是老般若。約始終淺深說，有此三名，實際即是一般若。如幼年名孩童，讀書即名學生，長大務農作工又名為農夫或工人。因此說︰「般若是一法，隨機而異稱。」
般若、方便之同異︰般若是智慧，方便也是智慧。《智論》比喻說︰般若如金，方便如熟煉了的金，可作種種飾物。菩薩初以般若慧觀一切法空，如通達諸法空性，即能引發無方的巧用，名為方便。經上說︰「以無所得為方便。」假使離了性空慧，方便也就不成其為方便了！所以，般若與方便，不一不異︰般若側重於法空的體證；方便側重於救濟眾生的大行，即以便宜的方法利濟眾生。《智論》這樣說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」
(3)文字般若︰文字，指佛所說的一切言教。常人以書籍為文字，其實，文字不盡是書本的。書籍，是依色塵而假立的文字；但佛世卻是以音聲作文字。佛怎麼說，弟子即怎麼聽受。所以，佛經以名句文身而立，而名句文身是依聲假立的。或者偏愛不立文字，以教義的鑽研為文字而加以呵斥，不知言說開示即是文字。凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫的、口頭說的，以及做手勢、捉鼻子、豎拂、擎拳，那一樣不是文字！文字雖不即是實義，而到底因文字而入實義；如離卻文字，即凡聖永隔！此處說的文字，指《大般若經》中的第九分。
初學般若，應先於文教聽聞、受持，以聞思慧為主。經合理的思考、明達，進而攝心以觀察緣起無自性，即觀照般若，以思修慧為主。如得離一切妄想戲論，現覺實相，即實相般若了。這三者，同明般若而各有所重，如意在實相，即能所並寂而非名言思惟可及。如意在觀慧，即依境成觀，以離相無住的相應為宗。如意在文字，即重在安立二諦，抉擇空有。
何名般若︰為什麼稱為般若﹖在這一問題中，即抉示出般若究竟指什麼﹖應該說︰般若是實相；觀慧與文字，是約某種意義而說為般若的。如觀慧，因依之深入而能現覺實相──般若，所以也稱為般若。觀慧是因，實相是──非果之果，即是因得果名。又，實相不是所觀的，但觀慧卻緣相而間接的觀察他；為境而引生觀慧，所以也可假說為從境──實相般若而名為般若。至於文字，約他的能詮實相，及藉此能詮教而起觀，得證實相──般若，所以也就從所詮而名為般若。
般若，本是世間舊有的名詞，指智慧而言。但佛陀所要開示的，即正覺現證的──能所不二的實相，本非世間「般若」的名義所能恰當，但又不能不安立名言以化導眾生。從由觀慧為方便而可能到達如實證知的意義說，還是採用「般若」一名。不過，雖稱之為般若，而到底不很完備的，所以《智論》說︰「般若定實相，智慧淺薄，不可以稱。」
般若何用︰從般若是實相說，這是萬化的本性──一切法畢竟空故，世出世法無不依緣而成立。這是迷悟的根源──眾生所以有迷有悟，凡夫所以有內有外，聖人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由對於實相的迷悟淺深而來，所以本經說︰「一切賢聖皆以無為法而有差別。」
從般若是觀慧與實相相應慧說，可有二義︰(1)證真實以脫生死︰一切眾生，因不見性空如實相，所以依緣起因果而成為雜染的流轉。要解脫生死，必由空無我慧為方便。這觀慧，或名正見，或名正觀，或名正思惟，或名毗鉢舍那，或名般若。從有漏的聞思修慧，引發能所不二的般若，才能離煩惱而得解脫。解脫道的觀慧，唯一是空無我慧，所以說︰「離三解脫門，無道無果。」(2)導萬行以入智海︰大乘般若的妙用，不僅為個人的生死解脫，而重在利他的萬行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善報，不能得解脫，不能積集為成佛的資糧。聲聞行者解脫了生死，又缺乏利濟眾生的大行。菩薩綜合了智行與悲行，以空慧得解脫；而即以大悲為本的無所得為大方便，策導萬行，普度眾生，以此萬行的因華，莊嚴無上的佛果。要般若通達法性空，方能攝導所修的大行而成佛。這二種中，證真實以脫生死，是三乘般若所共的；導萬行以入智海，是菩薩般若的不共妙用。
般若屬誰︰約實相般若說，這是三乘所共證的，即屬於三乘聖者。約觀慧般若說，如約解脫生死說，般若即通於三乘。所以經中說︰「欲學聲聞地，當應聞般若波羅蜜。欲學辟支佛地，應聞般若波羅蜜。欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜。」但佛說《般若波羅蜜經》，實為教化菩薩，即屬於菩薩。如本經說︰「為發大乘者說，為發最上乘者說。」《解深密經》也說︰第二時教「但為發趣大乘者說」。不過，佛說般若，雖說但為菩薩，而也有二乘在座旁聽。經說︰要得二乘果，必須學般若，這固然是三乘同入一法性，也即是解脫生死的不二門──空無我慧。然也就是密化二乘，使他們聽聞大乘勝法，久久熏習成熟，即可宣告「汝等所行是菩薩道」，而迴心向大了。所以般若是「通教三乘，但為菩薩」。從前，成論大乘師說︰般若是通教，不夠深刻；唯識大乘師說︰般若但為菩薩，不夠普遍。總之，照他們看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，這可說是「般若甚深，諸多留難」！那裏知道般若通教三乘，但為菩薩，深廣無礙，如日正中！這所以般若於一切大乘經中，獨名為大！
般若屬於菩薩，為什麼不屬於佛﹖約般若唯一而貫徹始終說，如來當然也有般若。不過，佛說般若，重在實相慧離言發悟，策導萬行。般若「以行為宗」，所以與側重境相而嚴密分析，側重果德而擬議圓融者不同。
梵語波羅蜜，譯為到彼岸，簡譯為度。到彼岸，是說修學而能從此到彼，不是說已經到了。所以，重在從此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以稱為波羅蜜。經中或說六波羅蜜，或說十波羅蜜，但真實的波羅蜜，唯是般若，其他都是假名波羅蜜。因為，沒有空慧策導，布施等即不成為波羅蜜了。聲聞乘法，能度生死河到涅槃岸，為什麼不名波羅蜜﹖因為，波羅蜜又有「事究竟」的意義，所以要能究盡諸法實相，圓成自利利他的一切功德，才名為波羅蜜。聲聞的三無漏學，不能究竟，所以不名為波羅蜜。
〔參考資料〕 《六度集經》卷八；《放光般若經》卷四〈摩訶衍品〉、卷七〈遣異道士品〉、卷十六〈漚憩品〉；《大品般若經》卷十一〈照明品〉；《大般若經》卷七十一、卷五九三；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷十；舊譯《華嚴經》卷二十五、卷三十七；《中觀哲學》（《世界佛學名著譯叢》{64}）；Ge ngun H. Sa-saki《Lingnistic Approach to Buddhist Thought》。
佛陀十大弟子之一。具稱阿難陀。意譯作慶喜、歡喜或無染。中印度迦毗羅衛國人，出於剎帝利族，為佛陀的堂弟。其父親，或說是斛飯王，或說是白飯王，或為甘露飯王。生來容姿端正，面如淨滿月，眼如青蓮華，其身光淨如明鏡。因此，出家以後仍屢遭婦女的誘惑，全賴其志操堅定不移，遂全梵行。
在阿難的傳記中，最受注目者有三事。
(1)二十餘年間為佛陀的常隨弟子，如影隨形侍於佛陀之側，並任說法傳持之務，故以「多聞第一」著稱。關於阿難何時成為佛的侍者，頗有異說。《大般涅槃經》卷四十等說是三十歲時，《大方便佛報恩經》卷六等認為是二十歲時，《雜阿含經》卷三十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十八等認為是二十餘歲。
(2)盡力於成全憍曇彌出家。據《中阿含》卷二十八〈瞿彌經〉、《五分律》卷二十九載，初，佛之姨母憍曇彌出家志切，然而佛陀不許。後經阿難再三陳情，佛乃制定八敬法，聽許憍曇彌及五百釋女出家。此為佛教教團有比丘尼之初，全賴阿難之功。
(3)參與第一次經典結集。阿難出家後，隨侍佛陀二十餘年，然於佛滅後，猶未離欲，後經迦葉舉五罪呵責之，阿難自禪思乃廓然大悟，加入五百大阿羅漢之列，誦出經藏。經法得以傳至今日，阿難之功厥不可沒。
據《付法藏因緣傳》卷二、《阿育王傳》卷四等記載，阿難繼摩訶迦葉之後，為付法藏第二祖，傳持大法，臨終時將法付囑商那和修，以令任持中印度的佛教，又付法於末田地，令於罽賓開教。
又依《大唐西域記》卷七所載，阿難於入滅前，離開摩揭陀而向吠舍釐城，欲渡殑伽河時，摩揭陀國阿闍世王嚴駕追請而來。吠舍釐王則聞阿難前來，治軍迎之於北岸。阿難為了不偏袒任何一方，乃於河之中游，自舟中上昇虛空，以禪定之力火化自己，且將遺骸兩分墮於南北兩岸。兩軍為此大慟哭，各還本國起窣堵波供養。其示寂年代，有謂係佛滅後二十年至二十五年間，一說謂係經典結集後十二年入滅。
此外，《法華經文句》卷一（上）引《正法念經》，謂有三阿難，(1)阿難陀，即歡喜，持小乘藏；(2)阿難跋陀（或作阿難陀跋陀羅，Ānandabhadra），即歡喜賢，受持雜藏；(3)阿難娑伽（或作阿難陀娑伽羅，Ānandasā-gara），即歡喜海，持佛藏。又別引《阿含經》謂有典藏阿難，合計有四阿難。《華嚴經探玄記》依據《阿闍世王懺悔經》，亦列舉前記三阿難，並說彼等受持下乘、中乘、上乘。《華嚴經疏演義鈔》卷二十五依《集法經》之說，亦列出三阿難，謂持聲聞、緣覺、菩薩三藏。此等所說，係由於阿難善受持傳弘佛一代大小法藏，從所傳之法而嘆賞其德者，實非有三位或四位阿難。
◎附︰印順〈阿難過在何處﹖〉（摘錄自《華雨集》三）
阿難稱「多聞第一」，為佛的侍者，達二十五年。在這漫長的歲月裏，敬事如來，教誨四眾，始終是不厭不倦。明敏慈和，應對如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的聖者！
以律典為主的傳記，大同小異的說到︰阿難侍從如來，到拘尸那，佛入涅槃。那時，長老大迦葉率領五百位大比丘，遠遠的趕來參預荼毗大典。大迦葉當時發起選定五百位大比丘，在王舍城結集法藏。在發起結集時，阿難幾乎為大迦葉所擯棄。在結集過程中，大迦葉所領導的僧伽，對阿難舉發一連串的過失。阿難不承認自己有罪，但為了尊敬僧伽，顧全團體，願意向大眾懺悔。如來在世時，阿難是樣樣如法的（僅因優陀夷而為佛呵責過一次）；如來涅槃沒有幾天，就被舉發一連串的過失，這是不尋常的，有問題的！民國三十年，我在〈呱㗘文集序〉，就指出大迦葉與阿難間，有著不調和；我還以為兩人的個性不同，但現在看來，這裏面問題很多呢！阿難受到責備，到底是些什麼過失﹖研究這一連串的過失，就充分明白這是什麼一回事，發見了僧團的真正問題。這是佛教史的重要關節，讓我不厭煩的敘述出來。
阿難受責，載於有關結集的傳記；各派所傳，大同小異。
(1)南傳《銅鍱律小品》之十二《五百犍度》，有五突吉羅（或譯惡作）。
(2)化地部《五分律》第五分之九〈五百集法〉（三十），有六突吉羅。
(3)摩偷羅有部舊傳《十誦律》〈五百比丘結集三藏法品〉（六十），有六突吉羅。
(4)大乘中觀宗《大智度論》（二），有六突吉羅。論文僅出五罪；與《十誦律》相同，只是次第先後而已。
(5)大眾部《摩訶僧祇律》〈雜跋渠〉（三十二），有七越毗尼罪（即突吉羅罪）。
(6)法藏部《四分律》第四分〈五百集法毗尼（五十四），有七突吉羅。
(7)《毗尼母經》（四），有七過，但僅出不問微細戒，及度女人出家二事。
(8)白法祖譯《佛般泥洹經》（下），有七過，但只說到不請佛住世。七、八兩部經律，大抵與五、六相近。
(9)迦溼彌羅有部新律──《根本說一切有部毗奈耶雜事》（三十九），有八惡作罪。
(10)《迦葉結經》有九過失，與《雜事》同。
此外，《撰集三藏及雜藏傳》（安世高譯），只說了重要的四事。在這些或多或少的過失中，可歸納為三類︰(1)有關戒律問題；(2)有關女眾問題；(3)有關侍佛不周問題。真正的問題，是不問微細戒，及請度女眾，所以《毗尼母經》，只提到這兩點。而《銅鍱律》，《五分律》，《十誦律》，都以不問微細戒為第一過；而《四分律》等，都以請度女人為第一。大抵當時阿難傳佛遺命──「小小戒可捨」。這一來，引起了大迦葉學團的舊痕新傷；這才一連串的舉發，連二十年前的老問題，也重新翻出來。
這些或多或少的過失，總列如下。但眾傳一致的，僅一、二、五、六──四事。
(1)不問佛小小戒
(2)請佛度女人出家
(3)聽女人先禮致污舍利（佛身）──《四分律》與《僧祇律》作不遮女人禮佛致污佛足；《雜事》及《迦葉結經》作以佛金身示女人致為涕淚污足
(4)以佛陰藏相示女人
(5)不請佛久住世間
(6)佛索水而不與──《雜事》作以濁水供佛
(7)為佛縫衣而足躡──《雜事》作浣衣；《十誦律》作擘衣
(8)佛為說喻而對佛別說──《迦葉結經》作他犯他坐
(9)命為侍者而初不願（中略）
大迦葉領導僧伽，對阿難舉發一連串的過失；當時的真實意義，經上面逐項論究，已充分明了。不外乎戒律問題，女眾問題，侍奉不周問題。關於戒律，阿難傳達釋尊的遺命，「小小戒可捨」，代表了律重根本的立場。於小隨小戒，認為應該通變適應；如僧伽和合一心，可以籌量放捨，而大迦葉代表了「輕重等持」的立場，對小小戒可捨，看作破壞戒法，深惡痛絕。所以結論為︰佛制的不得捨，未制的不得制，而成為律惟佛制，永恆不變。這是重法學系，重律學系的對立。重法學系是義解的法師，實踐的禪師（「阿難弟子多行禪」）。重律學系是重制度的律師，謹嚴些的是頭陀行者。這兩大思想的激盪，在五百結集，七百結集中，都充分表達出來。
關於女眾，阿難請度女眾出家，釋尊准女眾出家，代表了修道解脫的男女平等觀。大迦葉所代表的，是傳統的男性中心，以女眾為小人，為禍害的立場。這所以漠視問題全部，而將正法不久住的責任，片面的歸咎於女眾。阿難讓女眾先禮舍利，也被認為有污如來遺體，應該責難了。──上來兩項問題，阿難始終站在釋尊的立場。
關於侍奉不周，主要是釋尊入涅槃，激發了佛弟子的思慕懊悵，而不免歸咎於侍者。父母不管多老了，如一旦去世，孝順兒孫，總會覺得心有未安的。為了父母去世，弟兄姊妹們，每每對於延醫、侍病，引起不愉快。所以釋尊入滅，想到阿難不奉水，一定是沒有盡責，釋尊才不久住世。這一類問題，確乎是人情之常。可是在那時，加重了對阿難的指責。從前請度女眾出家，所以「正法不久住」。現在不請佛住世，所以「如來不久住」。如來的早滅，正法的早衰，都被看作阿難的過失。問題本來平常，但一經理論化，問題就極端嚴重了！好在阿難有侍佛二十五年，從無過失的光榮歷史；而結集法藏，事實上又非阿難不可。這才浮雲終於不能遮掩日月，而阿難還是永久的偉大，無限的光輝！
〔參考資料〕 《大方便佛報恩經》卷三；《佛本行集經》卷十一；《眾許摩訶帝經》卷二、卷六；《起世經》卷十；《增一阿含經》卷四〈弟子品〉；《阿羅漢具德經》；《阿難同學經》；《五分律》卷三、卷三十；《大智度論》卷三；《緬甸佛傳》；宇井伯壽《玄奘以前の印度諸論師の年代》。
(一)「食」的語義︰「食」之梵文為āhāra，此詞原有牽引、長養、任持等義。用現代詞彙來詮釋，相當於延長、培育、維持等義。綜言之，梵語中「食」之語義，已不僅是中文之飲食意義之所指，而是指能牽引、維持、培育有情身心及聖者法身之精神或物質條件。關於食之義趣，《大毗婆沙論》卷一二九亦有規定，其文云（大正27‧674b）︰「牽有義是食義，續有義、持有義、生有義、養有義、增有義，是食義。」
經論中對於食的種種繁複規定，屬於僧團中的生活規約的一環，所作的規定，也以專事修行的出家人為對象，並不包含一般在家佛教徒。
(二)食物的種類︰經論中所列之食物種類甚多。其中，可資養有情肉身的食物，《四分律》卷五十九載（大正22‧1005c）︰「有五種食︰飯、乾飯、麨、肉、魚。」《有部毗奈耶》卷三十六云（大正23‧821b）︰「有五種珂但尼食，若食不成足食。云何為五﹖謂(一)根、(二)莖、(三)葉、(四)花、(五)果，食此五時不成足食。有五種蒲繕尼食，食成足食。云何為五﹖(一)飯、(二)麥豆飯、(三)麨、(四)肉、(五)餅，噉此五時名為足食。」
此中，五種珂但尼食（pañca-khādanīya）又稱為五種嚼食、五嚼食；又譯五不正食。五種蒲繕尼食（pañca-bhojanīya）又稱五種噉食、五噉食；又譯五正食。《四分律疏飾宗義記》又加上五種奢耶尼食，認為總共有十五種。該書卷五（末）云（卍續66‧305上）︰「十五種者，古來相傳，准義立有五種蒲闍尼，謂飯、麨、乾飯、魚、肉。五種佉闍尼，謂枝、葉、華、果、細末磨食。五種奢耶尼，謂酥、油、生酥、蜜、石蜜。」
(三)食的種類︰各經論依不同標準而有各種不同的分類。計有四食、二食等種。其中，二食又分為世間食（四種）與出世間食（五種）。而且，所食者也包含禪定、法喜，甚至於無明等精神成分，並非僅以一般食物為限。如《長阿含經》有四食之說，該經卷八〈眾集經〉云（大正1‧50c）︰「復有四法，謂四種食，摶食、觸食、念食、識食。」《俱舍論》卷十謂（大正29‧ 55a）︰「何等為食﹖食有四種︰(一)段、(二)觸、(三)思、(四)識。」此即所謂的「四食」說，其中，段食是指一般飯菜之食。
又《增一阿含經》卷四十一將食分為世間食、出世間食二種，總共有九種，即（大正2‧772b）︰
「夫觀食有九事，四種人間食，五種出人間食。云何四種是人間食﹖一者揣食，二者更樂食，三者念食，四者識食。是謂世間有四種之食。彼云何名為五種之食出世間食表﹖一者禪食，二者願食，三者念食，四者八解脫食，五者喜食。是謂名為五種之食。如是比丘九種之食出世間食表，當共專念捨除四種之食，求於方便辦五種之食。」
此中，世間食即是所謂的四食，可藉以滋養人的肉身。出世間食是超出世間的食，可藉以長養保持聖者的慧命。《華嚴經疏》卷二十八解釋五種出世間食，謂禪悅食是指出世間修行之人由得定力自長養慧命，道品圓屆諉心常喜樂；願食是指修行之人以願持身，不捨萬行長養一切善根；念食是指常持正念，長養一切善根；解脫食中的「解脫」二字是自在之義，即指修行人離諸業縛，於法自在，長養一切菩提善根；法喜食是指愛樂大法資長道種，心常生歡喜。
《中阿含經》卷十〈食經〉云（大正1‧487c）︰「有愛者則有食非無食，何謂有愛食﹖答曰︰無庚食。」《增一阿含經》又謂眼耳等六根也各有所「食」的對象。如眼以眠為食、耳以聲為食等等。該經卷三十一（大正2‧719a）︰
「一切諸法由食而存，非食不存，眼者以眠為食，耳者以聲為食，鼻者以香為食，舌者以味為食，身者以細滑為食，意者以法為食。我今亦說涅槃有食。阿那律白佛言︰涅槃者以何等為食﹖佛告阿那律︰涅槃者以無放逸為食，乘無放逸得至於無為。」◎附︰〈食法〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
即戒律對於出家人用餐事宜的各項規定。佛教聽許僧尼早晨食粥、中午吃飯，過午則不准進食，否則即為犯戒。佛陀原制訂日止一食之法，僅允許僧尼於午時食。後因在舍衛城時，難陀之母以食粥而自覺身中風除食消，故請求佛陀允許比丘食粥，佛乃應允，並說偈敘述粥之十利。此為僧團早晨食粥之由來。因此十二頭陀行中有「受一食法」，謂朝食應廢，僅以中食資養身命。然在佛教北傳至寒地之後，北傳佛教不僅以晨午二食為合法，亦不以過午再食為非法，而稱過午再食為非時食或藥石。
關於比丘所食用的食物種類，據《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條所載，有飯、麥豆飯、麨、肉、餅等五噉食，以及根、莖、葉、菜、果等五嚼食。《四分律疏飾宗義記》卷五（末）又加酥、油、生酥、蜜、石蜜等五種（奢耶尼）合為十五種。五噉食稱為蒲闍尼（bhojanī）或正食，五嚼食稱為珂但尼（khādanī）或不正食。十五種食物中，屬於三淨肉的肉類可以食用，但是三淨肉以外的不淨肉則被禁止。五辛與酒也在禁止之列。
關於出家的進食方式，《十二頭陀經》中列舉常乞食、受請食及眾僧食三種。(1)常乞食︰指為使僧尼不對飲食起貪著，故應在每日早晨入聚落接受食物的施捨。 (2)受請食︰又稱赴請、赴齋，謂檀越設齋會。比丘如受請則列席應供；如未受請而強赴會者是為非法，犯波逸提罪。(3)眾僧食︰指自為現前大眾準備的常住物中所得的飲食。此上三種中，一、三兩項平常即得以行之，第二種「受請食」則須有施主設齋邀請，始能前往。
《摩訶止觀》卷四之三也舉出食有三種︰(1)入深山絕人跡地，以松柏等果實及溪水資養身命，坐禪思惟而無餘事者是上士。(2)住阿蘭若處修道，分衛乞食者是中士。(3)不能絕穀以果為食，不能頭陀乞食，而由外護檀越供養而食者稱為下士。
關於齋食之法，載於《摩訶僧祇律》卷三十二等律典中，道宣的《教誡律儀》也載有二時食法六十條、食了出堂法十條。《法苑珠林》卷四十一〈受請篇〉及《釋氏要覽》卷上〈中食〉亦有敘述。茲略述如次︰聽聞鐘鳴三響時，停止工作，以澡豆淨手，把鉢就位。而後行香、合掌，不得語笑喧擾。淨人先供飯予聖僧，其次行飯予大眾，最後留置少許飯粒於盂中施予鬼眾。米飯七粒，餅約半錢大；此稱為「生飯」或「出生」。其後，作梵而食。自古皆唱如來唄，但後世則無定則。如曹洞宗是在十佛名後加唱「粥有十利，饒益行人，果報無邊，究竟常樂」（食粥時），或「三德六味，施佛及僧，法界有情，普同供養」（齋時）。日本淨土宗的壇林及真宗的學寮則唱《往生禮讚》偈︰「欲求寂滅樂，當學沙門法，衣食支身命，精粗隨眾得。」
飲食以靜肅為要，雖置鉢碗亦不得出聲。食畢漱口，合掌唱「處世界唄」。然後各自清洗食器，以齒木去除齒間食渣。食時必著三衣，具威儀，秩序井然。
印度傳統以右手為淨。因此，食時不用匙筯，而直接以手那和麨而食。並以為左手是接觸污穢、大小便利時所用的，因此食時不用左手。但在我國及日本，因風俗不同，故未按照印度的風俗習慣。因此，《永平清規》〈乾卷〉的赴粥飯法云（大正82‧328a）︰
「遐尋西天竺之佛儀，如來及如來弟子右手摶飯而食，未用匙筯。佛子須知矣！諸天子及轉輪聖王、諸國王等，亦用手摶飯而食，當知是尊貴之法也。西天竺病比丘用匙，其餘皆用手矣。筯未聞名未見形矣。筯者，偏震旦以來諸國見用而已，今用之順土風方俗矣，既為佛祖之兒孫，雖應順佛儀，而用手以飯，其儀久廢無師溫故，所以暫用匙筯兼用鐼子矣！」
關於食量之多少，《增一阿含經》偈曰︰「多食致患苦，少食氣力衰，處中而食者，如秤無高下。」《薩遮尼乾子經》亦有偈云︰「噉食太過人，身量多懈怠，現在未來世，於身失大利，睡眠自受苦，亦惱於他人，迷悶難寤寐。」
《釋氏要覽》云食時當行五觀︰(1)計功多少，量彼來處；(2)忖己德行，全缺應供；(3)防心離過，貪等為宗；(4)正事良藥，為療形枯；(5)為成道業故，應受此食。《永平清規》也認為在食前應觀此五觀。按出家之食悉由檀越信施而來，因此食時須行五觀，以誡平白受食。
《大智度論》卷二十三載有食厭想，以防止行者對飲食起貪欲，其文云（大正25‧231b）︰
「觀是食從不淨因緣生，如肉從精血水道生，是為膿蟲住處，如酥乳酪血變所成，與爛膿無異，廚人污垢種種不淨，若著口中惱有爛涎，二道流下與唾和合，然後成味，其狀如吐從腹門入，地持水爛，風動火煮，如釜熟糜，滓濁下沈，清者在上，譬如釀酒，滓濁為屎，清者為尿，腰有三孔，風吹膩汁散入百脈，與先血和合凝變為肉，從新肉生脂骨髓，從是中生身根，從新舊肉合生五情根，從此五根生五識，五識次第生意識，分別取相籌量好醜，然後生我我所心生等諸煩惱及諸罪業，（中略）計一鉢之飯，作夫流汗集合，量之食少汗多，此食作之功重辛苦如是，入口食之即成不淨，無所一直宿昔之間變為屎尿，本是美味，人之所嗜變成不淨。」
〔參考資料〕 《南海寄歸內法傳》卷二；《大比丘三千威儀》卷下；《正法念處經》卷六十一；《大般泥洹經》卷六；《四分律》卷十三；《摩訶僧祇律》卷十七。
四波羅夷、十重禁之一。具稱不與取學處。又名不與取戒，或盜戒。「偷盜」的梵語為adattādāna，巴利語為adinnādana，西藏語作mabyin-par len-pa。《中阿含》卷十九〈迦絺那經〉云（大正1‧552b）︰「諸賢，我離不與取，斷不與取，與而後取樂於與取，常好布施，歡喜無吝，不望其報。我於不與取淨除其心。」《四分律比丘戒本》云（大正22‧1015c）︰「若比丘，若在村落，若閑靜處，不與盜心取，隨不與取法，若為王王大臣所捉，若殺若縛若驅出國，汝是賊汝癡汝無所知，是比丘波羅夷不共住。」
偷盜戒的制定，據稱是始於陶師子檀尼迦（Dhanika）比丘為造木屋而盜取瓶沙王的材木而來。《摩訶僧祇律》卷三謂此事發生於佛成道第六年冬月第二半月十日。而關於盜物的定限，《五分律》卷一云（大正22‧6a）︰「若比丘，盜五錢以上得波羅夷不共住。」《四分律》卷一、《十誦律》卷一、《摩訶僧祇律》卷三也有同一記事。蓋佛在世時，摩揭陀的國法規定盜取五錢（即重物）或五錢以上，以及價值五錢或五錢以上的物品，將被處以死刑、捕縛或流放等重罪，後即以之為波羅夷之定限。《四分律》卷一云（大正22‧573a）︰
「爾時復有一比丘名曰迦樓，本是王大臣，善知世法，去世尊不遠在眾中坐。爾時，世尊知而故問迦樓比丘言︰王法不與取，幾許物應死。比丘白佛言︰若取五錢，若直五錢物應死。」
又，《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰
「此戒要依國法，盜物多少得斷命罪，則依而結戒。淫殺二戒，事成則罪成，不問多少。妄語，國無此法。（中略）盜至五錢得波羅夷者，謂閻浮提現有佛法處，及弗婆提拘耶尼三天下，唯王舍國法，以五錢為。又言五錢成重罪者，佛依王舍國法結戒故，限至五錢得波羅夷。如是各隨國法依而制罪。」
凡此均說明偷盜戒制定之意趣。
關於四錢以下，《四分律》卷一云（大正22‧575a）︰「方便求過五錢，得減五錢偷蘭遮，方便求過五錢不得偷蘭遮。」接著一一詳述方便求五錢或減五錢，或教人求過五錢、五錢、減五錢，而得過五錢、五錢、減五錢，或完全不得時所應得的罪狀。
關於偷盜戒的犯相，《四分律》卷一列舉了三緣乃至六緣等十七種。《十誦律》卷一列舉三緣等十一種，《摩訶僧祇律》卷三列舉二種五緣。《善見律毗婆沙》卷十列舉五緣及六緣二種。就中，《四分律》所謂的五緣及六緣是（大正22‧573c）︰
「復有五種︰若他物、他物想、若重物、盜心、舉離本處。（中略）復有六種不與取波羅夷︰自手取、看取、遣人取、若重物、盜心舉離本處、非己物非己物想有六種亦如是。是為六種取得波羅夷。」
蓋對他人重物，明知為他人之物，仍起盜心將其移離原處時，五緣具而得波羅夷，此即所謂五種取。又自手、或看人、或遣人、起盜心將他人重物移離原處，或明知非己物，但非暫時借用，亦未得主人同意，而起盜心將他人重物移離原處，此即所謂六種取。除此，《俱舍論》卷十六、《四分律行事鈔》卷中之一、《梵網經菩薩戒本疏》卷上等，又別加方便一項，說六緣或七緣。《十誦律》等所舉的諸緣說即大略依此。
《梵網經》卷下也提到十重禁之一的盜戒，但說法與上述的小乘戒不同，文云︰（大正24‧1004b）︰「若佛子，自盜、教人盜、方便盜、盜因、盜緣、盜法、盜業、咒盜乃至鬼神、有主、劫賊物、一切財物一針一草不得故盜。而菩薩應生佛性孝順心、慈悲心，常助一切人生福生樂而反更盜人財物者，是菩薩波羅夷罪。」謂不限於五錢等，只要故意盜取一針一草即構成波羅夷罪。
由於偷盜是不善業，故必感惡果。舊譯《華嚴經》卷二十四〈十地品〉云（大正9‧549b）︰「劫盜之罪亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報，一者貧窮，二者共財不得自在。」《大智度論》卷十三說偷盜有十罪（大正25‧156b）︰
「一者物主常瞋、二者重疑、三者非行時不籌量、四者朋黨惡人遠離賢善、五者破善相、六者得罪於官、七者財物沒入、八者種貧窮業因緣、九者死入地獄、十者若出為人勤苦求財，五家所共，若王、若賊、若火、若水、若不愛子用，乃至藏埋亦失。」
《大方等大集經》卷五十則說止息偷盜有十種功德。此外，《瑜伽師地論》卷四十一更有「為利益眾生而開偷盜」之說，謂菩薩為不使劫賊多造惡，於來世受苦，而反奪其物。這主要是在強調菩薩的慈悲，謂此並不違犯戒，反可多生功德，故不可以聲聞小乘戒儀規律之。
〔參考資料〕 《中阿含》卷三〈思經〉、卷五十五〈持齋經〉；《增一阿含經》卷七〈五戒品〉；《正法念處經》卷一；新譯《華嚴經》卷三十五；《四分律》卷五十五；《五分律》卷二十八；《有部毗奈耶》卷二～卷五；《優婆塞五戒相經》；《善見律毗婆沙》卷八、卷九；《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷一、卷七、卷八；《大毗婆沙論》卷一二四；《成實論》卷八；《瑜伽師地論》卷三；《四分律行事鈔資持記》卷中（一下）。
指開悟的智慧。梵語bodhi，係從有「知」或「覺」之義的動詞budh轉化而來的名詞，意譯智慧、知、覺。舊譯又翻為道。《大智度論》卷四十四云（大正25‧380b）︰「天竺語法，眾字和合成語，眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，是二不合則無語，若和合名為菩提，秦言無上智慧。」《無量壽經》卷上等，稱無上菩提為無上道；《大乘義章》卷十八依果德圓通之義，將菩提翻為道。然而，《成唯識論述記》卷一（本）云（大正43‧235c）︰「言正解者，正覺異號。梵云菩提，此翻為覺，覺法性故。末伽言道，遊履義故。古云菩提道者非也。」
菩提為佛教的根本理念。佛教主要即在說明菩提之內容，及證取菩提的實踐修行方法。佛教的禮拜對象，即為獲得菩提的覺者，即佛陀。佛陀所覺悟的菩提，其內容是諸法皆空，即所謂一切萬有皆無實體的真理。然而從覺悟諸法皆空的覺者而言，萬有乃超越有、空之實在本身，故為諸法實相。依佛教的發展階段來說，係從否定的覺到肯定的覺；約略而言，否定的覺即是小乘佛教，肯定的覺為大乘佛教。對此，《大智度論》等書曾揭三種菩提、五種菩提之說。
由於聖者可分三類，故菩提亦有三種。(1)聲聞（阿羅漢）所得的聲聞菩提（阿羅漢菩提）；(2)獨覺所得的獨覺菩提；(3)佛所得的佛菩提。此中，前二種菩提係唯斷煩惱障而得之菩提；而佛菩提則一併斷除煩惱、所知二障而悟得者，乃究極而無勝之者，又稱之為阿耨多羅三藐三菩提、阿耨菩提、無上正等菩提、無上正等覺、無上正真道、正等菩提、等正覺、正覺等、無上菩提、無上道。又，聲聞菩提係依師之指導，經三生修行而得；獨覺菩提係為求自利，無師指導，經百大劫修行而得；佛菩提乃願自利、利他，且不依師，經三大阿僧祇劫的修行而得。
對於此三種菩提，後世曾有種種解釋。如《大毗婆沙論》卷五十五謂以上智觀察緣性稱為佛菩提，若以中智觀察緣性稱為獨覺菩提，以下智觀察緣性稱為聲聞菩提。《顯揚聖教論》卷七則約種性等五種加以分別，其文云（大正31‧516b）︰
「菩提五種分別者，(一)種性，(二)方便，(三)時，(四)證覺，(五)解脫。種性者，聲聞菩提依鈍根種性，獨覺菩提依中根種性，無上正等菩提依利根種性。方便者，聲聞菩提由行六處善巧方便，獨覺菩提由多分行甚深緣起善巧方便，無上正等菩提由五明處善巧方便。時者，聲聞菩提極少三生修行而得，獨覺菩提由百大劫修行而得，無上正等菩提由三大劫阿僧企耶修行而得。證覺者，聲聞菩提由師證覺，獨覺菩提唯誓自利無師證覺，無上正等菩提自利利他無師證覺。解脫者，聲聞菩提、獨覺菩提所證轉依，解脫煩惱障、解脫身攝；無上正等菩提所證轉依，解脫一切煩惱障及所知障，解脫身攝及法身攝。」
此外，《大智度論》卷五十三又說佛菩提有五種，即︰
(1)發心菩提︰於無量生死中發心，為阿耨多羅三藐三菩提故名為菩提。此為因中說果。
(2)伏心菩提︰折諸煩惱，降伏其心，行諸波羅蜜。
(3)明心菩提︰觀三世諸法本末總相別相，分別籌量，得諸法實相畢竟清淨。此即所謂般若波羅蜜之相。
(4)出到菩提︰於般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱，見一切十方諸佛，得無生法忍，出三世，到薩婆若。
(5)無上菩提︰坐道場，斷煩惱習，得阿耨多羅三藐三菩提。
《法華經論》卷下謂佛菩提有應佛、報佛、法佛三種菩提，伽耶成道名為應佛菩提，十地行滿而得常涅槃證名為報佛菩提，如來藏性淨涅槃名為法佛菩提。《大乘義章》卷十八〈無上菩提義〉中，認為無上菩提有方便菩提、性淨菩提二種。又，有關無上菩提之體性，《菩薩地持經》卷三〈無上菩提品〉謂以二種斷、二種智，及清淨智、一切智、無礙智，並百四十不共佛法等為其體，具七無上，於一切菩提為最上，故名無上菩提。
又，求無上菩提之大乘修行者，稱為菩提薩埵，略稱菩薩。求無上菩提之心，稱為無上菩提心、無上道意，或單稱菩提心。順趣菩提之三十七種行品，稱為菩提分法。佛成道之處所，稱為菩提道場或菩提場；其道場樹稱為菩提樹。其他，日本有所謂增上菩提與菩提講。前者指祈祖先成佛而修冥福，後者指結講念佛而廣祈眾生增進佛道。
◎附︰印順〈金剛般若波羅蜜經講記〉（摘錄自《般若經講記》）
二道，為菩薩從初發心到成佛的過程中，所分的兩個階段。從初發心，修空無我慧，到入見道，證聖位，這一階段重在通達性空離相，所以名般若道。徹悟法性無相後，進入修道，一直到佛果，這一階段主要為菩薩的方便度生，所以名方便道。依《智論》說︰發心到七地是般若道──餘宗作八地，八地以上是方便道。般若為道體，方便即般若所起的巧用。
般若即菩提，約菩提說︰此二道即五種菩提。(1)發心菩提︰凡夫於生死中，初發上求佛道、下化眾生的大心，名發阿耨多羅三藐三菩提心，所以名為發心菩提。(2)伏心菩提︰發心以後，就依本願去修行，從六度的實行中，漸漸降伏煩惱，漸與性空相應，所以名為伏心菩提。(3)明心菩提︰折伏粗煩惱後，進而切實修習止觀，斷一切煩惱，徹證離相菩提──實相，所以名為明心菩提。這三種菩提即趣向菩提道中由凡入聖的三階，是般若道。這時，雖得聖果，還沒有圓滿，須繼續修行。明心菩提，望前般若道說，是證悟；望後方便道說，是發心。前發心菩提，是發世俗菩提心；而明心菩提是發勝義菩提心。悟到一切法本清淨，本來涅槃，名得真菩提心。(4)出到菩提︰發勝義菩提心，得無生忍，以後即修方便道，莊嚴佛國，成熟眾生；漸漸地出離三界，到達究竟佛果，所以名為出到菩提。(5)究竟菩提︰斷煩惱習氣究竟，自利利他究竟，即圓滿證得究竟的無上正等菩提。二道各有三階，綜合凡五種菩提，總括了菩提道的因果次第。
〔參考資料〕 《解夏經》；《大品般若經》卷二十二、卷二十四、卷二十六；《維摩經》卷上；《大智度論》卷四；《俱舍論》卷二十五；《成唯識論》卷一；《摩訶止觀》卷一（上）；Har Dayal《The Bodhi-sattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Li terature》。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。又稱《天台摩訶止觀》。收在《大正藏》第四十六冊。是天台宗詳述圓頓止觀法門的主要著述，為天台三大部之一。即天台宗開祖智顗大師，於隋文帝開皇十四年（594）四月二十六日起，在荊州玉泉寺，一夏九旬間朝暮二時講出，弟子章安灌頂筆錄成書。原來題名《圓頓止觀》，後來改稱《摩訶止觀》，前後有三本，現行本是第二本（通稱廣本）的再治本。
《摩訶止觀》全書分作序分、正說分兩部份︰序分是記錄者灌頂略說本書的緣起，正說分是智顗講說圓頓止觀法門的記錄。略說緣起中，先敘述本書的說主、說時、說處及其概況，次敘述關於圓頓止觀法門的師資傳承，其中又分作金口、今師兩種。金口相承指遠從佛世尊經過迦葉、阿難、商那和修乃至馬鳴、龍樹、提婆等脈脈相傳，到第二十四世師子遇害而法統絕。今師相承是指北齊時代（550～577）的慧文禪師，依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中三諦圓融之理，由此構成一心三觀的禪法。後來把這個法門傳授南岳慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相論，雙弘定慧二門。智顗師事慧思，傳受漸次、不定、圓頓三種止觀，其中《摩訶止觀》便是發揮他自己的觀行體系，顯示圓頓止觀法門的深旨，行解雙運，最為精要。
正說分開作十章︰大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸。這簡稱為十廣。十廣的第一大意章，把以下的九章概括作發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處五段。略舉全書的大體，這簡稱為五略。合稱五略十廣。
第一〈大意章〉︰(1)發大心段，敘說為求大菩提而想修習止觀的要先發大菩提心，其中先捨棄發地獄、畜生、鬼、阿修羅、人、天、魔羅、尼犍（即出家的外道）、色無色、二乘十種心；次說四諦、四弘、六即是真實法，並分別偏圓發心之相。說明要依無作四諦，體達法性和一切法無二無別，由此起大慈悲，發三諦圓融的四弘誓願，上求下化，才是發真正菩提心。這是十廣中前五章的大意。(2)修大行段，說雖然已經發心，還必須拿實踐觀行作階梯，經論所說行法眾多，略舉常坐、常行、半行半坐、非行非坐四種三昧。常坐三昧，以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，專念法界，相續不斷。常行三昧，也以九十日為一期，身常旋行不息，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛。半行半坐三昧，以七日為一期，依《方等經》持咒旋繞百二十匝，卻坐思維，更起更坐，周而復始；或依《法華經》，或行或坐讀誦此經。非行非坐三昧也稱隨自意三昧，在一切時中，一切事上，隨意修習止觀，經歷四遠、六作、六受而具備三觀的行相，將心安住於法性一相無相的諦理上。這是十廣中第六〈方便〉、第七〈正觀〉兩章的大意。(3)感大果段，敘說行者所修觀行隨順中道，就會感得清淨勝妙的報身之果。這是十廣中第八〈果報章〉的大意。(4)裂大網段，敘說行者用止觀觀心，內慧明了，恒沙佛法一心中曉，不但能裂破自己於諸經論所起疑網，而且能逗機設教，隨順十界眾生而為說法，以裂破其他有情的疑網。這是十廣中第九〈起教章〉的大意。(5)歸大義段，敘說化他成熟，歸入法身、般若、解脫三德祕藏的大涅槃處。這是十廣中第十〈旨歸章〉的大意。
第二〈釋名章〉︰解釋止觀的名義，分說相待、絕待、會異、通三德四點意義。先說止觀有三義︰(1)止息止，即止息一切的心想；(2)停止止，即停住於諦理（諸法實相真如理）上；(3)非止止，即對不止叫它作止。次說觀有三義︰(1)貫穿觀，即妄想的動亂停止，真智顯發，穿滅煩惱；(2)觀達觀，即體達諸法實相真如理；(3)非觀觀，即對不觀叫它作觀。以上是可思議的相待止觀。至於不相對待，不可思議，所有的煩惱、業、果，乃至教、觀、證等都不生，止不止都不可得，真慧開發，斷絕凡情妄想攀緣諸法實真如理所起推畫分別，直下契證獨一法界，這便是絕待止觀。關於止觀的異名，諸經論或者叫作遠離，或者叫作不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定等，這都是「止」的異名；或者叫作知見、智慧、照了等，這都是「觀」的異名。於絕待止觀中，會同所有止觀異名，這謂之會異。這個止觀兩字和涅槃的法身、般若、解脫三德相通，從而和所謂三菩提、三佛性、三寶等一切三法相通。這便是通三德。
第三〈體相章〉︰分說教相、眼智、境界、得失四點，解釋止觀的體相。先說藏、通、別三教的止觀相，加以簡別；次說圓頓教三觀三止相即互融的止觀相，次第三止三觀同成一絕待止觀，無有障礙，具足無減，這就是圓頓教止觀體。次說由次第三止三觀而得的三眼（慧眼、法眼、佛眼）、三智（一切智、道種智、一切種智），和由不次第止觀而得的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）、三智所知所見的不同，顯示從諸門入理就是得體有異，而只有用不可思議一法的眼智能得圓頓止觀體。次顯示眼、智所對的境界就是三諦理，有隨情說（即隨他意語）、隨情智說（即隨自他意語）、隨智說（即隨自意語）權實的不同。最後分別申論藏、通、別三教的得失，而圓教的教證都不可思議，自行化他都得寂照不二的實體，有得無失。
第四〈攝法章〉︰明止觀遍攝一切諸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教，用止觀來該攝，無不畢盡。
第五〈偏圓章〉︰分別止觀所攝一切的偏圓，用大小、半滿、偏圓、漸頓、權實五雙來料簡。就中偏圓門委四時三教的止觀都偏，只有圓教的止觀，一心三諦是圓。
第六〈方便章〉︰以上從第二章到第五章，都是修習止觀的基本知識；以下第六、第七章，詳示修習止觀以前的加行及正式修習止觀的方法。
本章說入正觀的加行有二十五方便，分為五類︰即具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法五科。先須具備五緣以為入道的先決條件︰(1)持戒清淨，(2)衣食具足，(3)閑居靜處，(4)息諸緣務（生活、人事、技能、學問），(5)得善知識。助緣已經具備，應當訶斥五欲︰(1)訶色，(2)訶聲，(3)訶香，(4)訶味，(5)訶觸。既已外屏嗜欲，應當內淨心神，棄絕五蓋︰(1)棄貪欲蓋，(2)棄瞋恚蓋，(3)棄睡眠蓋，(4)棄掉悔蓋，(5)棄疑蓋。貪欲等五法，蓋覆心神，障礙定慧，所以叫它作蓋。蓋覆既已蠲除，心神趨於寂靜，應當調節五事︰(1)調食，令不飢不飽；(2)調眠，令不節不恣；(3)調身，令不寬不急；(4)調息，令不澀不滑；(5)調心，令不沉不浮。四科既已具備，更須勤行五法︰(1)欲，欲離妄想顛倒，欲得禪定智慧；(2)精進，堅持禁戒，棄絕五蓋，初中後夜，勤行精進；(3)念，念想世間一切都可輕可賤，只有禪定智慧可重可貴；(4)巧慧，籌量世間樂和禪定智慧樂的得失輕重等；(5)一心，念慧分明，明見世間一切都可患可惡，只有智慧功德可尊可貴。這二十五法，是一切禪慧的方便，必須具足。本書中又把方便分作遠、近兩種，把這二十五法叫做遠方便，而以下面的十種境界為近方便。
第七〈正觀章〉︰是本書的中心，正說天台一家觀行的方法，其中先敘述觀法的對象，開作十種，稱為十境。次說正修的觀法，也開作十種，稱為十乘觀法。十境是︰(1)陰入界境段，這是觀法的最初，說觀五陰、十二入、十八界，但界、入兩科所攝過於繁廣，因而只以行人現前一期果報之身即五陰為所觀境，又在五陰中也只就識陰即所謂介爾一念運用三千三諦的觀法，這就是陰境，以下的九境即由此而生起。(2)煩惱境段，是由觀察陰境不已，能引發煩惱而起熾盛的貪瞋，此時應當捨棄陰境而觀察煩惱境。(3)病患境段，是由觀察陰和煩惱，四大不調，致發生病患，妨礙禪定，此時即應當觀病患境。(4)業相境段，是由修習止觀，行人無量劫來所作善惡諸業，在靜心中忽然現前，如鏡被磨，萬象自現，此時即應當觀業相境。(5)魔事境段，是由觀察以前各種境界，有魔事發生，妨礙禪定，此時即應當觀魔事境。(6)禪定境段，是已修魔事觀後，真明未發，而過去所修習的各種禪定紛然現起，致令行人貪著禪味，陷入定縛，此時即應當觀禪定境。(7)諸見境段，是因習禪或因聞法發生邪慧，從而起種種不正確的見解，此時即應當觀諸見境（《摩訶止觀》說到第七〈正觀章〉中第七諸見境段便停止，以下三境，係根據〈正觀章〉的序說補充）。(8)上慢境段，是已伏諸見，止息虛妄的執著，從而貪瞋不起，設或妄謂已證涅槃，於是起增上慢，便能廢於正行，此時應當觀上慢境。(9)二乘境段，是妄見和慢心既已止息，先世所修習的二乘心在靜中發生，溺於空寂，能障大乘行果，此時應當觀二乘境。(10)菩薩境段，是雖不墮在二乘境，但也未起諸方便道入於菩薩的境界，此時應當觀菩薩境。以上十境都是十乘觀法的所觀境。
十乘觀法又叫作十法成乘︰(1)觀不思議境段，先說可思議境，即大小乘中都說心生一切法，不說心具，所以無論是說六道還是說十法界，都屬於可思議境。次說不可思議境，又開作性德、修德、化他三境，天台一家三千三諦的觀法所謂不可思議境，指眾生實用現前六根六塵相對所起一念的妄心，此介爾一念，具足十法界，一一法界又各具足十法界、十如、三世間，即有三千的法數，所以只要有一念心，即法爾具足三千諸法無有缺減，即心是一切法，一切法是心，非縱非橫，非一非異，玄妙寂絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境。於此一念心，念念用即真、即假、即中三觀觀察。如觀一法即一切法，是為假觀；觀一切法即一法，是為真觀；非一非一切，是為中觀。一空一切空，無假、中而不空，是總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是總中觀。所觀照的是三諦圓融的境，能觀照的是空、假、中三觀，總稱不可思議一心三觀。(2)真正發菩提心段，是既已深識不思議境，了知一苦一切苦，思惟彼我，傷痛自他，即起大悲，發兩種誓願，誓願度無邊眾生，誓願斷無盡煩惱。又深識不可思議心，了知一樂一切樂，理會我及眾生以前但求人天二乘之樂而不知究竟樂的原因，即起大悲，發兩種誓願，誓願知無量法門，誓願成無上佛道。如此慈悲誓願和不可思議境智，同時俱起，這叫作真正發菩提心。(3)善巧安心段，是安心在法性上，體達此心畢竟只是法性，起是法性起，滅是法性滅；然而法性空寂，實無起滅，即名為止。觀察此心無明癡惑，和法性相等，本來皆空，空亦不可得，就真理當體朗然顯現，即名為觀。即以三諦為安心的處所，止觀為安心的方法。(4)破法遍段，是依無生教門用從假入空、從空入假、中道第一義諦三觀的智慧，徹照三諦，遍破一切諸惑。如藏、通二教只用空觀破見思惑，別教雖用隔鴃螂第的空、假、中三觀破見思、塵沙、無明三惑，但無明還沒有全斷，所以都不能夠說是遍。圓教空、假、中三觀只在一心，橫豎諸法都在一心中具，破心即一切皆破，這就是破法遍。(5)識通塞段，是因苦集、十二因緣、六蔽、三惑等法能蔽塞實相之理，即名為塞；道滅、滅因緣智、六度、一心三觀等法能顯發實相之理，即名為通；而著重於加以識別「於通起塞」，並須破塞。如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三觀是通，但若於能破的三觀又生愛著，這個能著心也同樣是塞，也必須加以破除。如此於一一能、一一所、一一心、節節檢校，破塞養通，是為識通塞。(6)道品調適段，是更將三十七道品調停適當隨宜破惑入理，如修四念處生四正勤，四正勤發四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道，這是善巧調適。此中道品即四諦的道諦，而無作道諦的三十七品，是基於一心三觀而成立的，於此以七科解脫道品的義相，並說假如於前一道品中未能與法性相應，應當次第用其餘的道品輾轉調停。更舉藏、通、別、圓四教的空、無相、無作三解脫門，說明道品的功能。(7)對治助開段，是因行人正修觀時煩惱忽起，障蔽正行，應當用六度及五停心等加以對治而助開解脫。如修道品時，慳貪忽起，激動觀心，當用布施度加以對治；破戒心起，當用持戒度加以對治；瞋恚勃發，當用忍辱度加以對治；放逸縱蕩，當用精進度加以對治；散亂不定，當用禪定度加以對治；愚癡迷惑，當用智慧度加以對治。並當觀察這個助道不可思議攝一切法，而事行和理觀配合，才能夠開解脫門得見佛性。(8)知位次段，是令行人了知修行所歷階位次第，以免生增上慢，未得謂得，未證謂證，並敘述四教的階位次第。(9)能安忍段，是說諸行人，或未入五品弟子位，或入初品，神智爽利，為眾所圍繞，外招名利，內動宿障，以致廢損自行，應當安忍深修三昧，不為名譽、利養眷屬等外障和煩惱、業、定見、慢等內障所動。(10)離法愛段，是說行人雖除內外二障，然而住著中道相似之法，心生愛樂，不能真入中道，進至初住；只在頂位法中，不進不退，稱為頂墮。必須破除這個法愛，才能進入薩婆若海。
以上係就陰界入境顯示十乘觀法，具體說來是應該加以推廣就十境的各境一一闡明上面所敘述的十乘觀法，所以稱為十法成乘。但在這裏面，總之以觀不思議境為根本。
本書的注釋，有唐‧湛然的《止觀輔行傳弘決》四十卷、《摩訶止觀輔行搜要記》十卷及《摩訶止觀科文》五卷，宋‧從義的《摩訶止觀輔行補注》四卷、宋‧法照的《摩訶止觀輔行讀教記》六卷。本書的節本，有唐‧梁肅的《刪定止觀》三卷。本書的提要，有湛然的《止觀義例》二卷、《止觀大意》一卷。此外有關的撰述，有梁肅的《天台止觀統例》一卷，唐‧失名的《摩訶止觀科節》一卷、唐‧道邃說，乾淑集的《摩訶止觀記中異義》一卷，宋‧從義的《摩訶止觀義例纂要》六卷、宋‧遵式的《摩訶止觀義題》一卷，宋‧處元的《摩訶止觀義例隨釋》六卷，清‧受登說，靈耀補定的《摩訶止觀貫義科》二卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 關口真大著‧吳老擇譯〈天台止觀的構成和特色〉（《現代佛教學術叢刊》{58}）；《摩訶止觀輔行傳弘決》（中華文獻編撰社之新式標點本）；山田和夫編《摩訶止觀一字索引》；《「摩訶止觀」引用典據總覽》（中國佛教研究會編）；多田厚隆編《摩訶止觀》（《天台大師全集》）；岩田教圓編《摩訶止觀會本》；池田魯參《摩訶止觀研究序說》。
北宋洪州分寧（江西省修水縣）人。字魯直，號涪翁，又號山谷道人。嘗受知於蘇軾，與秦觀、張耒、晁補之並稱「蘇門四學士」。又與蘇軾並稱「蘇黃」。英宗治平四年（1067）進士及第。官祕書省校書郎，參加修撰《神宗實錄》。紹聖（1094～1097）外知宣州，又改鄂州。後屢遭貶謫，崇寧四年卒於宜州（廣西宜山），享年六十一。宋高宗時，追諡「文節」。
氏擅長詩、文、詞、草書。早年好作艷辭，僧人法秀呵斥之云︰「汝以綺語動天下人淫念，不懼入泥犂耶！」氏聞言悚然悔謝，銳志學佛。嘗訪謁晦堂、死心諸禪僧，又為清涼國師、大嚴禪師、定應大師、法雲秀禪師等作贊，更為翠巖真、雲居祐、大溈喆、翠嚴悅諸禪師之語錄作序，並為黃龍心、福昌信、法安、智悟等人作塔銘。又，據《居士傳》卷二十六所載，氏年四十餘過泗州僧伽塔時，曾對佛發大誓願︰「願從今日盡未來世，不復淫欲」、「不復飲酒」、「不復食肉」云云。其著作，後人編為《豫章黃先生文集》。此外，其所創江西派詩風，不僅影響當時文壇及南宋而已，亦頗受日本室町時代五山僧的垂青，對日本漢文學的發展影響頗大。
◎附一︰〈發願文〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷二十一）
菩薩獅子王，白淨法為身，勝義空谷中，奮迅及哮吼。念弓明利箭，被以慈哀甲，忍力不動搖，直破魔王軍。三昧常娛樂，甘露為美食，解脫味為漿，遊戲於三乘，住一切種智，轉無上法輪。我今稱揚，稱性實語，以身語意，籌量觀察，如實懺悔，我從昔來，因癡有愛，飲酒食肉，增長愛渴，入邪見林，不得解脫。今者對佛發大誓願︰
「願從今日盡未來世，不復淫欲；願從今日盡未來世，不復飲酒；願從今日盡未來世，不復食肉。設復淫欲，當墮地獄，住火坑中，經無量劫；一切眾生，為淫亂故，應受苦報，我皆代受。設復飲酒，當墮地獄，飲洋銅汁，經無量劫；一切眾生，為酒顛倒故，應受苦報，我皆代受。設復食肉，當墮地獄，吞熱鐵丸，經無量劫；一切眾生，為殺生故，應受苦報，我皆代受。願我以此，盡未來爾，忍可誓願，根塵清淨，具足十忍，不由它教，入一切智，隨順如來。於無盡眾生界中，現作佛事，恭惟十身洞澈，萬德莊嚴。於剎剎塵塵，為我作證設經，歌邏羅身，忘失本願。唯垂加護，開我迷雲，稽首如空，等一痛切。」
◎附二︰〈觀世音贊六首〉（摘錄自《豫章黃先生文集》卷十四）
海岸孤絕補陀巖，有一眾生圓正覺。八萬四千清淨眼，見塵勞中華藏海，八萬四千母陀臂，接引有情到彼岸。涅槃生死不二見，是則名為施無畏，八風吹播老病死，無一眾生得安隱。心華照了十方空，即見觀世音慈眼，設欲真見觀世音，金沙灘頭馬郎婦。
自心海岸孤絕處，戒定慧香補陀伽，觀身實相淨聖尊，自度眾生大悲願。一一漚漚鏡本空，八萬四千垂手處，夢時捉得水中月，親與彌猴觀古鏡。
聖慈悲願觀自在，海岸孤絕補陀巖，貫花纓絡普莊嚴，度生如幻現微笑。有一眾生起圓覺，即現三十二應身，壁立千仞無依倚，住空還以自念力。
以法界印印諸善根，以平等印普印諸業，八萬四千母陀臂，諸佛承我稱提刀；八萬四千清淨眼，眾生依我成正覺，補陀巖下白花風，月照海漩三昧底。
聖慈悲願觀自在，小白花山住道場，海漩三昧覺澄圓，三十二應施無畏。有一眾生發大心，願度我身及含識，萬仞峰前撒手過，觀音豈復異人乎﹖
敬禮補陀巖下水邊，十方三世無不現前，願我亦證空覺極圓，處處悲救火中生蓮。
〔參考資料〕 《宋史》卷四四四〈黃庭堅列傳〉；《居士傳》卷二十六；阿部肇一著‧關世謙譯《中國禪宗史》第三篇第八章。
指因坐禪不得法所引起的疾病。智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷四（大正46‧505b）︰「夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病自然差矣。若用心失所，則動四百四病。」
此種禪病，粗分之有生理的與心理的二類。生理方面的禪病有筋脈痙攣、呼吸不順、頭痛、手足無力、咳嗽等等；心理方面亦有精神失常、為鬼魅所著、幻聽幻視等事。此外，依《治禪病祕要法》所載，禪病之種類甚多，有亂倒心、四大內風、火大、地大、水大、風大、噎、貪淫、利養瘡、犯戒、樂音樂、好歌唄偈讚、鬼魅所著等種。該書並提出各種治療方法。
禪定為佛法「三學」（戒定慧）中之一學，因此，由習禪不得法可能致病之一事，乃成為古今中外佛教徒所關心之論題。古今禪籍中之論及此事者，亦為數甚多。除《治禪病祕要法》等禪經之外，天台宗之《小止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《禪門口訣》、《摩訶止觀》等書，以及近人蔣維喬之《因是子靜坐法》等著述，皆嘗論及此事。茲附錄其中若干文字如次，以供習禪者參考。
◎附一︰《小止觀》〈治病患第九〉（中華佛教文獻編撰社1993年出版）
行者安心修道，但本來四大有病，因今用心，觀息鼓擊，發動本病。或時不能善調適，身、息、心三事，內外有所違犯，故有病患。夫坐禪之法，若能善用心者，則四百四病，自然除差！若用心失所，則動四百四病，是故若自行化他，應當善識病源，善知坐中內心，治病方法！若不知治病方法，一旦動病，非唯行道有障，亦則大命堪憂。
今明治病法中，分為二意︰一、明病發相。二、明治病方法。
一、明病發相者，病發雖復多途，略出不過二種︰(一)四大增損病，(二)從五臟生病。四大中病發者︰若地大增時，則腫結沈重，身體枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，則痰癊脹滿，飲食不消，腹病下痢等，百一患生。若火大增者，則煎寒壯熱，肢節皆痛，口氣鼻塞，大小便皆不通等，百一患生。若風大增者，身體虛懸，戰掉、疼痛、肺悶、脹急、嘔吐、嘔逆氣急，如是等百一患生。故經云︰一大不調，百一病惱，四大不調，四百四病，一時俱動。四大病發，各有相貌，當於坐時，及夢中察之。
次、明五臟生患之相︰從心生患者，多身體寒熱，及頭痛口燥等，心主口故。從肺生患者，多身體脹滿，四肢煩疼，心悶鼻塞等，肺主鼻故。從肝生患者，多無喜、愁憂不樂，悲思瞋恚，頭痛眼闇等，肝主眼故。從脾生患者，身體頭面上，遊風遍身，癢悶疼痛，飲食失味等，脾主舌故。從腎生患者，或咽喉噎塞，腹脹耳聾等，腎主耳故。五臟生患眾多，各有其相貌，當於坐時，及夢中察之，自可得知。
如是四大五臟病患，因起非一，病相眾多，不可具說。行者！若欲修止觀法門，或有患生，應當善知因起！此二種病，通因內外發動，若外傷、寒冷、風熱、飲食不慎，而病從二處發者，當知因外發動。若由用心不調，觀行違僻，或因定法發時，不知取與，而致此二處患生，此因內發病相。
復次︰有三種得病因緣不同，一者、四大五臟增損得病（具如前說）。二者、鬼神所作故得病。三者、業報故得病。如是等病，初患即治，甚易得差！若經久，則病成身羸，治之則難愈。
二、略明治病方法，既深知病源，因緣起發，當作方法治之。治病之法，乃有多途，舉要言之︰不出止觀二種方便。
云何用止治病相﹖有師言︰但安心止在病處，即能治病，所以者何﹖心是一期果報之主，譬如國王，有所至處，群賊迸散。次有師言︰臍下一寸，名「憂陀那」，此云「丹田」，若能止心，守此不散，經久即多有所治。又有師言︰常止心足下，莫問行住坐臥，即能治眾病！所以者何﹖人以四大不調，故多諸病患，此由心識上緣，故令四大不調，若安心在下，四大即自然調適，眾病除矣。又有師言︰但知諸法，空無所有，不狄相，寂然止住，多有所治！所以然者﹖由心憶想，鼓作四大，故有病生，息心和悅，眾病即差。故《淨名經》云︰何謂病本﹖所有攀緣，云何斷攀緣﹖謂以無所得！如是種種說，用止治病之相非一，故行人須知善修止法，能治眾患。
次、明觀治病者，或師云︰但觀心想，用六種氣治病者，即是觀能治病。何等為六種氣﹖一吹、二呼、三嘻、四呵、五噓、六呬。此六種息，一一皆於唇口之中，想心方便，轉側而作。若於坐中，寒時應吹，熱時應呼。若以治病，吹以去寒，呼以去熱，嘻以去痛，及以治風，呵以去煩，又以下氣，噓以散痰，又以消滿，以補勞。若治五臟，呼吹二氣，可以治心，噓以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，呬以治腎。
次有師言︰若能善用觀想，運作十二種息，能治眾患。(一)上息，(二)下息，. 三滿息，(四)燋息，(五)增長息，(六)滅壞息，(七)煖息，(八)冷息，(九)衝息，(十)持息，(十一)和息，(十二)補息。此十二息，皆從觀想心生。茲略明十二息對治之相︰上息治沈重，下息治虛懸，滿息治枯瘠，燋息治腫滿，增長息治羸損，滅壞息治增盛，煖息治冷，冷息治熱，衝息治壅結不通，持息治戰動，和息通治四大不和，補息資補四大衰微，善用此息，可以遍治眾患！用之失所，則更生眾患，推之可知。
次有師言︰善用假想觀，能治眾病，如人患冷，想身中有火氣起，即能治冷。此如《雜阿含》中，治禪病祕法七十二法中廣說。
次有師言︰但用止觀，檢析身中四大，病不可得，心中病亦不可得，眾病不藥自差。如是等種種說，用觀治病應用不同，善得其意，皆能治病。當知！止觀二法，若人善得其意，即無病不治也。但今時人，根機淺鈍，作此觀想，多不成就，故世不流傳！又不得於此，更學氣術、休糧，恐生異見﹖如金石草木之藥，能與病相應，亦可服餌。
若是鬼病，當用強心，加咒以助治之！若是業報病，必須加助修福懺悔，患即自滅。此二種治病之法，若行人善得一意，則可自行，亦能兼他，況復具足通達。若都不知，則病生無治，非唯廢修正法，亦恐性命有慮﹖豈可自行教人！是故欲修止觀之者，必須善解內心治病之法。內心治病方法眾多，得意在人，豈可具傳於文耳！若欲習知，當更尋訪！上來所出，只是示其大意，依此用之，恐未可承案！
問曰︰用心坐中治病，必有效否﹖答曰︰若具十法，無不有益！十法者︰(一)信、(二)用、(三)勤、(四)恒住緣中、(五)別病因起、(六)方便、(七)久行、(八)知取捨、(九)善護、(十)識遮障。何謂為信﹖謂信此法，必能治病。何謂為用﹖謂隨時常用。何謂為勤﹖謂用之專精不息，取得差為度。何謂為住緣中﹖謂細心念念依法，而不異緣。何謂別病因起﹖具如上說。何為方便﹖謂吐納運心緣想，善巧成就，不失其宜。何為久行﹖謂若用之，未即有益，不計日月，常習不廢。何為知取捨﹖謂知益即勤用，損則捨之，微細轉心調治。何謂知善護﹖謂善識異緣觸犯。何謂識遮障﹖謂得益不向外人論說，未益不生疑謗。若依此十法所治，必定有效不虛也。
◎附二︰《禪門口訣》（摘錄）
坐禪人問種種病﹖師誡言︰但繫心在境，不令他緣，病自差耳！用之者，遠至三日，無有不差，問︰心亂橫見﹖答︰攝念可愈。問︰四大增損，那得復差﹖答︰心之動轉，由扇之有風，住止理數然。師教誡常言︰實心繫實境，實緣次第生，實實迭相注，自然入實理。問︰但得禪定，便得入理，為有地位耶﹖答︰利根者，心定便入亦無的位；鈍根者，備經九次第定，定盡方會。問︰外道修禪定，至非想，那不會理﹖答︰外道修定，皆滯我心，心為障故，不會理也。
夫痛者，是亂風起，由與外爭故也。云何與外爭﹖謂心去時，以表牽也，如教嬰兒行，但任之而已，不得牽挽，欲速達者可不慎乎！急者，是絞風起，由行者專大過報！風勢分不盡故也。若過、若不及為失一矣！痒者，由行者息生時謂為滅，息滅時謂為生，意與息相違故也。故云︰不諦不明，賊從內生。冷者，由行者不以味所念處，水大增也。熱者，由行者常有希望，火大增故也。
師言︰夫欲修行者，要須有分，無分者不能辦事也。何謂為分﹖所謂四心︰一者堅信，謂深信師。二者受用，謂師法也。三者精勤，常自勉勵。四者方便，謂細迴轉。云身中脈，如百川歸海，心如拘物頭，四片相合，一片各有十紀脈，共絞絡故，心端有四十脈也。其下一脈直往趣臍，號曰︰「優陀那風」。優陀那者，中也，故號此脈為中脈也。初坐之中，其外種種變形，或作父母、師僧、國王、美女形像、師子、虎狼，如是謂魔鬼！行者，當假想心，作金剛刀，擬之即去。
夫病有多種︰(1)身作病，(2)鬼作病，(3)魔作病，(4)不調息成病，(5)業障病。今須識知︰第一身自作病者，坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥，此心懈怠，魔得其便，入身成病，使人身體，背脊骨欲疼痛，名為注病難治，行者慎之！治法者，用息從頭流氣，向背脊歷骨節邊注下，須好用心方差耳！
第二鬼作病者︰有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉凶，有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現，或見吉凶事、知他身，或知一家、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人，此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。
第三魔作病者︰有人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之，具應識之！若覺，急須治之，若不治，入心成病者難治。
第四病者，有人坐不解調息成病︰令人身體枯閉而羸瘦，此人無罪易治。治法︰用遍息，正用心息之息，名為遍滿息。用之法︰以心住息，從頭溜氣，遍滿四肢，此是不解用息，使筋脈焦枯，身無潤澤。令以此二息從上流下，令息遍身，故名遍息、滿息，息遍滿故，身即平復，可用止息。云何名止息﹖平心直住不動，是名為止息。
第五業障病者︰舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治，應須懺悔。治法︰用燋息、𭵿息。云何名燋𭵿﹖二息亦非外，別捉𭵿等物，來著身中，還用心息想作燋𭵿。二息從頭至足，及溜氣四肢，通遍令使腫滿得消，還用心息平心直住，息得平復，唯須懺悔。
復有四肢痿弱無力，兩臂兩足欲落，或一臂欲落者。治法︰用遍息流氣使滿四肢，良久自差。若口向左邊漥，即注息往左，若右邊漥，注息往右邊，若向左角、右角，如上法。若有宿痤冷熱等病，用息向下流使病滅，身中細碎眾病，皆用息治之。若冷病即用熱息流之，若熱病即用冷息流之，對治作法各用此二息治之。復須行時用息，若足輕頭重，此是心高妄想，可息妄想心，可息高心，可向下看心；若足重頭輕，悲者向心，若行時，復次，須用心不高不下，使息調和，用息使身心俱遍，即入通明觀，可觀「心性三昧」、「身相三昧」，心相為其本。經言︰識心達本源，無虛假故。
治痢法︰安心臍下，患冷痢則作暖息，患熱則作冷息，取差為止。治嗽法︰取嗽欲發時，三過吐氣，然後安心中觀，嗽欲發時，便吐氣令出，還如先安心自差。治腫法︰作息腫斷，令息撮聚欲遍，當腫上以心住定，穿作一孔，令息從中出入即差治耳。滿法︰安心置孔外，細細引，自牽氣令出，須臾自差治。
人坐忽然喉中，如似有物長一二寸，不肯出者，安心物上，須心住定，然後分心四向，意地語云︰內外皆空，病從何生﹖亦須解空性，遣之自去。
治坐中忽得短氣，可先噓氣，從鼻卻入，令氣滿身竟令出，然後安心置掌文中，不久自去。
又息治身中，種種病法︰取氣從鼻卻入，令氣滿身竟，然後細細閉口隨氣，自內置此息去，引心從骨中直下，出不淨門外住，眠時引息內腳心，行住坐臥，恒用此心。自四處有雜病時，須此息息通，然後隨病處，所引氣息，從病處出入，空無有礙者即差。治冷病用暖息，治熱病用冷息，治骨髓病用刀息，破腳十指頭并作息，破腳趺上骨令出即差！治人身分腫，刀息破腳十指，奇中令出。通身腫滿，安息腳心下，身重作輕息，身輕重息。初坐之中，數息長短，外神來鼻，其心直上至頂蒸熱。卻之法︰合口縮氣，向上至頂，還向下牽氣則止！其若不治，通目兩目俱闇，此是何患﹖若為鬼神，鬼神名字「跋違多」，舒手蓋目盲，即誦咒曰︰「人之波晝比尼若波晝憂藪波晝」。誦至三遍，眼即開明，還如本初坐，得細住心為外人觸！氣上塞胸腹脹，不得安坐者，此是身中六神俱奔在胸，以是令患，治之法︰先解衣帶出氣，使長入氣，使短十息，然後誦前咒，命「阿那般那」乃至十得差，初坐成得細住心，為人來觸。
氣上衝肺成病者︰即令肺脹過百日，即吐逆不得飲食，此是外有惡神，來入人身，名「跋多神」，赤色、六眼、八孔，或大或小。復有一小神，名曰「呼蒐醯」，或變形作小兒，或作蟒身，其形赤黑色。「兜羅醯神」，其形或大或小三遍。初坐中或得身體，骨節腰背疼痛，自呼辟注，此是何患﹖此名六根通身遊戲，不久患，舉身頂直三過，舒身命「阿那般那」即差。
初坐之中，六神沈曀，為外人來觸，六神橫出身外，毛孔中各有一神，皆來奔入，喜有起，身體青腫，妨不得坐。治法︰先合口縮氣向上，二遍身中，還牽氣向下，然後誦前咒，命「阿那般那」，復列惡鬼神名字，呼「蒐醯、跋違多」即差。
又言名出息為安，安般之人，唯數出息，初坐中，或有掉動者非久患！治法︰先命「阿那般那」，云何亂﹖語休即止。初坐中，或有身中火起，不是患也，治法︰外邊闇齎火入，莫使知聞，盆合頭此人令坐，傍人唱言︰「此是大火起」開眼不見，滿三遍即止。初坐中，或有身中水出者非患，治法︰盆盛水，莫使聞知，口含水灑面，開眼不見，滿三遍即止。初坐中，重觸得心，為人來驚，心中迫迮，即時摸捫，下病大小行不通，此是身中六神，俱下出故生患。治法︰縮氣向下，還牽向上，說咒命「阿那般那」以差為限。欲上廁用心法︰大小便出時，可作一切病出想！
又行者，心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜，思量過分，復得忍勞患，行者當以智籌量，應止則止，應觀則觀，止觀順宜，便可得久。思勞之狀眾多，亦得頭痛、氣滿，皆用息治之。治頭痛法︰鼻中入氣，口中微引氣出，意想念頭中痛氣，微從口出，若心細微緩調順時，三度引氣出，當自欠呿，如是引氣欠呿不過至十，頭痛則差。治腹中氣滿法︰鼻中入氣，口微引氣出，意念腹中悶氣，使從口中出，患時當嗌氣，若腹中結極滿患時，當仰眠申手腳，以手輕腹皮上，須按摩之十回、五回，當有嗌氣，還復起坐，引氣如前治法。若心調順細，乃至十年二十年，結氣滿患，但一日一夜，心息調順，氣息調和，不緩不急，不粗不細，調和得所患皆差也。若以息粗細緩急，調和不得所者，終不能差也。若出息有聲名「粗急」，出息如欲不續，名「細緩」，細緩者善。
又以腹中氣滿悶時，長引氣出，更增其患，出息使不長不短，調順和適，得所患必差也。以調和氣息治患法︰治一切腸中氣，故坐禪和適得所者，所患悉差。又坐禪入得好細心定，不得懷憂恚惱，必成氣患，數入息時，數入息亦成氣病緣，五臟中作境界，修定亦成病，乃至誦經，連文接句，或出氣不時攝入，入氣不時出盡成病，皆以前法治之。又治頭痛時，不得治腹滿，治腹滿時，不得治頭痛，一時治兩患，則更增其患！若頭中氣極，治其患時，鼻中入氣而大開口，微引氣出之。又勤坐之人，多喜有氣。若有氣患，常用口中出氣治之。坐人齒冷，心得調細時，鼻中入氣，還以鼻中，微引氣出治之。其若心得調細，一切氣患，盡用鼻出入息治之。
若又用數息法，緣所患隨息，亦善入時不緣，但緣出息也。若修觀過分，故心則浮亂，怡空過分，故心則沈！鈍行者，常善觀察思惟治此患也。又坐禪人，若調心在身中、五臟中，來緣境界，或謂五臟中，定心來緣境界，勤坐之人不久成病，能令行人，五臟界生氣脈，與境界相連，使人得急攣病。治法︰意想觀身中，上下使空。如木筒相乃至臨坐，及地皆令使空作意想，身中氣息，盡使向下入地而去，若心調順不久即差。患若差竟，教使觀腳踝子上境界也。又須教患者，汝得此患，由心錯謬，謂言在身中。心法不在身外，不在身內，隨所緣而生，汝當解之。
又復坐人，心念境界時，意謂作眼見相，又復坐人得住時，有光明照境界上，不知是心光明﹖意光明﹖從明中出，住在境界上，是人不久患眼睛疼痛，令人眼闇痛。治法︰即以心緣眼，心見眼合，而作是念！見觀之法，眼應開視，今見眼合，知非眼見。復次，緣眼時見境界上明，向上緣眼是心，心從明中出，而是心法不在內、不在外、不在中間，眼是心法故，隨心所緣處生，亦復不在內、外、兩中間，作是觀時，錯謬假心，患皆除斷，眼患即除。又坐時不得令衣帶急，使人得氣滿患。又復坐人得上地定，不得就坐中，起善惡覺觀，令人頭痛患，皆須慎之！是等諸患，如上法治之。
又復坐人，見境界上有塵起，凝如似紡車轉者，是人有風患，不得修學上地禪定，令人發狂！但得學身念處，觀行法方便治風患，差乃可得學上地定耳。
若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定，不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，即成氣滿患。若入深定，有大聲觸，聲雖在外而在身中，聲或在境界上聲，是人欲出定，不能得出，心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹患。或暴下血，有事觸身得患，亦如是。治法︰亦用調息，如前法也。若起瞋恚憤怒，則不可治。或時，人初坐時，若大小便不通，蹴氣向上，還牽向下，咒「阿那般那」即差。初坐時，有好種種事起，人來觸惱，或謗佛法、胡語，令人不解，此是惡鬼入身，名「兜醯羅」，誦前咒即差。兜醯羅神，其身黃，乍大乍小，命入息阿那、出息般那，治身卒痛法。
問︰安般人何故舉身卒痛﹖一師言，由食太飽未消，而便攝念，氣粗念細，故使然也。治法︰二三日省食，節息令長，諦緣出息相，二三日坐便愈。一師言︰由攝念太急，則氣結故病。治法︰想身狀甑（音增，炊器）上飯氣，然後想有風，從臍中起，出至面門，面門者口也，轉轉猛大，吹身氣令散，散後身痛即愈。數日須食肥膩，食慎勿見風。又治法於未食時，密室中慎勿聞聲，寬放四肢，於面門調和氣息五過，二三日坐即差。
又云︰由初坐時，行風猶盛，不作方便，即急捉體如住風，體住風與行風爭力故也。治法︰須行動從緩漸急至五里許，還復從急至緩即坐，長噓息四五過，寬放四肢，泄然復放意，經食頃，復引息二三過，勿令耳聞聲，復放意如前，經一食頃，然後攝念至一坐即耳。
◎附三︰禪病因緣及對治法（摘錄自《摩訶止觀》卷八上）
〔病起因緣〕
明病起因緣有六︰(一)四大不順故病，(二)飲食不節故病，(三)坐禪不調故病，(四)鬼神得便，(五)魔所為，(六)業起故病。
(一)四大不順者︰行役無時，強健擔負，裳觸寒熱，外熱助火，火強破水，是增火病；外寒助水，水增害火，是為水病；外風助氣，氣吹火，火動水，是為風病；或三大增害於地，名等分病；或身分增害三大，亦是等分屬地病。此四既動，眾惱競生。
(二)飲食不節，亦能作病︰如薑桂辛物增火，蔗蜜甘冷增水，梨增風，膏膩增地；胡瓜為熱病而作因緣。即是噉不安之食。
食者須別其性。若食食已，入腹銷化，麤者為糞、尿，細者融銷，從腰三孔，溜入四肢。清變為血，潤澤一身，如塵得水；若身血不充，枯癖焦減。濁者變為脂膏，故諸根，減而成垢；新諸根，凝而成肉。
又，身火在下，消生臟，令飲食化溜，通遍一身。世諺云︰「欲得老壽，當溫足、露首。」若身火在上，又噉不安身食，則有病惱。
次食五味，增損五臟者︰酸味增肝而損脾，苦味增心而損肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五臟有妨，宜禁其損，而噉其增；以意斟酌。
(三)坐禪不節︰或倚壁柱衣服，或大眾未出而臥，其心慢怠，魔得其便，使人身體背脊骨節疼痛，名為「注病」，最難治也。
次、數息不調，多令人痁癖，筋脈攣縮；若發八觸，用息違觸成病。「八觸」者︰心與四大合，則有四正體觸；腹有四依觸，合成八觸。重如沈下，輕如上升；冷如冰室，熱如火舍；澀如挽逆，滑如磨脂；輭如無骨，麤如糠肌。
此八觸，四上四下︰入息順，地大而重；出息順，風大而輕。又，入息順，水大而冷；出息順，火大而熱。又，入息順，地大而澀；出息順，風大而滑。又，入息順，水大而 輭；出息順，火大而麤。若發重觸，而數出息，與觸相違，即便成病；餘例可知。
又，但用止無方便成病者︰若常止心於下，多動地病；常止心於上，多動風病；若常止心急撮，多動火病；若常止心寬緩，多動水病。
次、用觀不調，偏僻成病者︰初託胎時，以思心起，感召其母；母即思五︰色、聲、香、味、觸等。一毫氣動為水，水為血，血為肉，肉成五根、五臟。今坐禪人，思觀多損，五臟成病︰若緣色，多動肝；緣聲，多動腎；緣香，多動肺；緣味，多動心；緣觸，多動脾。
復次︰「眼」緣青，多動肝；緣赤，多動心；緣白，多動肺；緣黑，多動腎；緣黃，多動脾。「耳」緣呼喚，多動肝；緣語，多動心；緣哭，多動肺；緣吟，多動腎；緣歌，多動脾。「鼻」緣臊，多動肝；緣焦，多動心；緣腥，多動肺；緣臭，多動腎；緣香，多動脾。「舌」緣醋，多動肝；緣苦，多動心；緣辛，多動肺；緣鹹，多動腎；緣甜，多動脾。「身」緣堅，多動肝；緣煖，多動心；緣輕，多動肺；緣冷，多動腎；緣重，多動脾。此乃五臟相生；緣之過分，以致於病。
若就相剋者︰緣白色多剋肝，緣黑多剋心，緣赤多剋肺，緣黃多剋腎，緣青多剋脾。餘聲等，例可知。
若五臟病，隱密難知，坐禪及夢占之。若禪及夢，多見青色，青人、獸、獅子、虎、狼，而生怖畏，則是肝病。若禪及夢，多見赤色，火起、赤人、獸、赤刀仗、赤少男女，親附抱持，或父母兄弟等，生喜、生畏者，即是心病。下去例，隨色驗之。
又，觀僻動四大者︰若觀境不定，或緣此，或緣彼，心即成諍，諍故亂，風起成風病。如御嬰兒行，但任之而已；急牽望速達，即為患也。又專專守一境，起希望心；報風熱勢不盡，成熱病。又觀境心︰生時謂滅，滅時謂生；心相違致，癢痛成地病。又，不味所觀境，而強為之；水大增成水病。
(四)鬼病者︰四大五臟非鬼，鬼非四大五臟；若入四大五臟，是名「鬼病」。若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得瘥。若言無四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得瘥。有一國王，鬼病在空處，屢被針殺；鬼方自來住在心上，針者拱手。故知亦有鬼病矣。
鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶。兜醯羅鬼，作種種變，青黃等色；從五根入，則意地邪解，能知吉凶；或知一身、一家、一村、一國吉凶事。此非聖知也；若不治之，久久則殺人。
(五)魔病者︰與鬼亦不異。鬼但病身、殺身。魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想；奪人功德，與鬼為異。
亦由行者，於坐禪中，邪念利養，魔現種種衣服飲食，七珍雜物，即領受歡喜，入心成病。此病難治，下治中當說。
(六)業病者︰或專是先世業；或今世破戒，動先世業。業力成病，還約五根，知有所犯。若殺罪之業，是肝眼病；飲酒罪業，是心口病，淫罪業，是腎耳病；妄語罪業，是脾舌病；若盜罪業，是肺鼻病。毀五戒業，則有五臟五根病起，業謝乃瘥。
若今生持戒，亦動業成病。故云若有重罪，頭痛得除；應地獄重受，人中輕償。此是業欲謝，故病也。
夫業病多種，腫滿黃虛。凡諸病患，須細心尋檢；知病根源，然後用治也。
〔對治法〕
明治法宜對不同︰若行役飲食而致患者，此須方藥調養即瘥。若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可瘥耳；則非湯藥所宜。若鬼魔二病，此須深觀行力，及大神咒，乃得瘥耳。若業病者，當內用觀力，外須懺悔，乃可得瘥。眾治不同，宜善得其意；不可操刀把刃，而自毀傷也。
今約坐禪，略示六治︰(一)止，(二)氣，(三)息，(四)假想，(五)觀心，(六)方術。
(一)用止治者︰溫師云︰繫心在臍中，如豆大，解衣，諦了取相，後閉目，合口齒，舉舌向齶，令氣調恂；若心外馳，攝之令還。若念不見，復解衣看之；熟取相貌，還如前。此能治諸病，亦能發諸禪。
作此觀時，亦有無量相貌︰或痛如針刺，或急如繩牽，或癢如蟲噉，或冷如水灌，或熱如火炙。如是諸觸起時，一心精進，無令退墮。若免此觸，能發諸禪；若神意寂然，即是電光定相。此尚能得禪，況不能癒疾﹖所以繫心在臍者，息從臍出，還入至臍；出入以臍為限，能易悟無常。
復次︰人託胎時，識神始與血合；帶繫在臍，臍能連持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門；兼能入道，故多用之。
正用治病者，丹田是氣海，能銷吞萬病。若止心丹田，則氣息調和；故能癒疾，即此意也。又有師言︰上氣胸滿、兩脅痛、背膂急、肩井痛、心熱懊痛、煩不能食、心瘇、臍下冷、上熱下冷、陰陽不和、氣嗽，右十二病，皆止丹田。丹田去臍下二寸半。
或痛切者，移心向三里；痛又不除，移向兩腳大拇指爪橫紋上，以瘥為度。頭痛、眼睛赤疼、唇口熱、遶鼻胞子、腹卒痛、兩耳聾、頸項強，右六病，兩腳間，須安置境界，以心緣之。
須臾水腹脹急痛，但一心注境；若心悶，當小息。小可更起，倚重作前法；若覺小除，彌須用治法。若因此腰腳急痛，即想兩腳下，作一丈坑；移前境界置坑底，以心主之，自當瘥。要在靜室。又常止心於足者，能治一切病。何故爾﹖五識在頭，心多上緣，心使風，風動火，火融水，水潤身；是故上分調而下分亂，以致諸病，或腳足攣癖等。
又，五臟如蓮華，靡靡向下；識多上緣，氣強衝腑臟，翻破成病。心若緣下，吹火下溜，飲食銷化，五臟順也。止心於足，最為良治︰今當用，屢有深益。以此治他，往往皆驗。蔣、吳、毛等，即是其人。
又，隨諸病處，諦心止之；不出三日，無有異緣，無不得瘥。何故爾﹖如門開則來風，閉扇則靜。心緣外境，如開門；止心痛處，如閉扇，理數然也。又，心如王，病如賊；心安此處，賊則散壞。
又，未必一向止心病處。如《皇帝祕法》云︰天地二氣交合，各有五行，金、木、水、火、土，如循環。故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞；此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷；此則相剋也。如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝病則瘥。餘四臟可解。
又，用止治四大者︰若急止治水，寬止治水，止頂治地，止足治風。
(二)用氣治者︰謂吹、呼、𤀠、呵、噓、[氵*詩]，皆於唇吻吐納，轉側牙舌，徐詳運心，帶想作氣。若冷用吹，如吹火法；熱用呼；百節疼痛用𤀠，亦治風；若煩脹上氣，用呵；若痰癊，用噓；若勞倦，用[氵*詩]。
六氣治五臟者︰呵治肝，呼吹治心，噓治肺，𤀠治腎，[氵*詩]治脾。又，六氣同治一臟︰臟有冷用吹，有熱用呼，有痛用𤀠，有煩滿用呵，有痰用噓，有乏倦用[氵*詩]。餘四臟亦如是！
又，口吹去冷，鼻徐內溫，安詳而入，勿令衝突；於一上坐，七過為之，然後安心；安心少時，更復用氣。此是用治意；若平常吐穢，一兩即足。口呼去熱，鼻內清涼。口𤀠去痛，除風鼻內安和。口呵去煩，下氣散痰者，想胸痰上分隨口出，下分隨息溜，故不須鼻中補也。噓去滿脹，鼻內安銷。[氵*詩]去勞乏，鼻中和補；細心出內，勿令過分。
善能斟酌，增損得宜；非唯自能治病，亦能濟他。
(三)用息為治者︰夫色心相依而息，譬樵火相籍而煙。瞻煙清濁，知樵燥濕；察息強軟，驗身健病。若身行風橫起，則痛癢成病；何暇用心﹖須急治之！先須識息有四伴︰有聲曰風，守之則散；結滯曰氣，守之則結；出入不盡曰喘，守之則勞；不聲不滯，出入俱盡曰息，守之則定。
當求靜處結跏，平身正直，縱任身體，散誕四肢，布置骨解，當令關節相應；不倚不曲，緩帶，轉側調適︰以左手置右手上，大指纔令相詣；縱放頰車，小小開口，四五過長吐氣；次漸平頭，徐徐閉目，勿令眼斂太急，常使籠籠，然後用息也。
用息治八觸相違病者︰若因重觸，成地大病，偏用出息治之。若發輕觸，成風病，偏用入息治之。若發冷觸，成水病，偏用出息治之。若發熱觸，成火病，偏用入息治之。餘亦如是！若得調和正等，隨意而用；此用常所數息，非作別息也。
次、別運十二息者，謂︰上、下、焦、滿、增長、滅壞、冷、煖、衝、持、和、補。此十二息，帶假想心。所以者何﹖若初念入胎，即有報息。隨母氣息，兒漸長大，風路滑成；兒息出入，不復隨母。生在異處，各各有息，名「報息」。依息者，依心而起；如瞋欲時，氣息隆盛，此名「依息」也。前六氣，就報息帶想；今十二息，就依息帶想，故不同前也。前明緣五色為五臟病者，此則依臟為病，故用今依息治之。
上息治沈重地病，下息治虛懸風病，焦息治脹滿，滿息治枯瘠，增長息能生長四大。外道服氣，秪應服此生長之氣耳。滅壞息散諸癊膜，冷息治熱，煖息治冷，衝息治癥結腫毒，持息治掉動不安，補息補虛乏，和息通融四大。作諸息時，各隨心想，皆令成就。細知諸病用諸息，勿謬用也。
(四)假想治者︰前氣息中，兼帶用想；今專以假想為治。如辨師治癭法；如患癥人，用針法；如《阿含》中，用煖蘇治勞損法；如吞蛇法云云。
(五)觀心治者︰不帶想息，直觀於心；內外推求，心不可得，病來，偪誰﹖誰受病者﹖
(六)方術治者︰術事不知則遠，知之則近。如治噦法，如治齒法，如捻大指治肝等云云。術事淺近，體多貢幻，非出家人所須，元不須學；學須急棄。若修四三昧泡脆之身，損增無定；借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利，喧動時俗者，則是魔幻魔偽。急棄！急棄！
三十六獸嬈人，應三遍誦咒曰︰「波提陀毗耶多 那摩那 吉利波 阿違婆 推摩陁難陀羅 憂陁摩 吉利摩 毗利吉 遮陁摩。」
初得細心，外境觸心驚擲，於是氣上，腹滿胸煩，頭痛悶。此是六神遍身遊戲，因驚擲失守；外有惡神入身，奪其住處，故使如此。若治之法，閉口蹙鼻，不令氣出，待氣遍身；然後放氣，令長遠，從頭至足，遍身皆作出想，牽之令盡。如是三徧，然後誦咒︰「支波晝 烏蘇波晝 浮流波晝 牽氣波晝」三遍竟，然後調息，從一至十；命出入息言「阿那波那、阿晝波晝」，病即瘥也。
若赤痢、白痢，卒中惡，面青、眼反、唇黑，不別人者，以手痛捻丹田，須臾即瘥。
又，隨身上有痛處，以杖痛打病處，至四五十。此復何意﹖夫諸病無非心作，心有憂愁思慮，邪氣得入；今以痛逼之，則不暇橫想，邪氣去，病除也。
◎附四︰晦山戒顯《禪門鍛鍊說》〈落堂開導〉（摘錄）
何謂防魔病﹖初機識性，狂亂萬端，所以開示話頭，必須上截關鎖。關鎖縝密，搜刮精嚴。意地邪思，不能帶影。學家所以止有悟道而無著魔也。萬一師家不觀機器，授話不重關鎖，任其紛飛業識，狂亂思惟，則熟人熟境，暗地奔騰，異見異聞，識田擾亂。
初參學人，無智慧以照破，無道力以攝持。或疑或怖，或喜或悲，突然竊發而魔事作矣。魔事一作，長老又無善巧為之療治，祇用五處縶縛，百千捶打，往往至於喪身而殞命，豈不悲哉！所謂雖是善因而招惡果也。若長老勤勤開導，用意防閑，則無此患矣。至於致病多端，不能備舉，最易犯者，無如迸氣胸前，以為勇猛，及灰心冷坐，以求澄湛，二者為甚也。
蓋參禪祕要，祇在真實騰疑，而不在乎迸氣。自元代以來，有邪師者，多教人豎起脊樑，咬定牙關，緊捻雙拳，高撐兩眼，內實無真疑而外形猛狀，日以硬氣迸塞胸膺，其勢必至於心痛而咯血。況如此死挺模樣，亦豈可久之勢乎，此大病一也。
其次坐冷禪者，亦不起真疑，死心參究，一上禪床，惟萬端排遣，消歸無事，意想或生，即以一口氣不來等話，密念幾迴，遂認四大非有，萬法俱空，灰心泯智，澄湛不搖，以為工夫極則，勸令經行，心慮打失，寸步不移，坐至歲深，血脈不舒，易成浮腫而亦多火證，此實病在膏肓，而世醫拱手者也。
欲除諸患，存乎善知識不惜疲勞，日至堂中，勤行開導，或發其堅志，或示以真參，或警其疲怠；次則摧蕩其識情，剗抹其知見，掃除其歧路，剿絕其病根，則魔病眾患，無從竊發，而學人真悟，不難冀矣。
〔參考資料〕 蔣維喬《因是子靜坐衛生實驗談》第五章；陳兵《佛教氣功百問》〈禪定與醫療養生〉；白隱《夜船閑話》；川田洋一《佛法衹醫學》。
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
資持記釋云：「三中，前云招提，
恐昧其相，故特問之。答中，初引經兩節，前引阿難轉施，名相甚顯。疏云，中含，施招提僧房，所謂別房施是也。謂施主置房，施十方僧，別自供給，不涉眾僧常住，故有和送，而非私房，故名招提常住也。次引菴婆女施，即頻婆娑羅王女，以金瓶行水白佛，毗舍離城，所有園苑最勝，並以奉佛；應是最初園施，故云為首。文下，決判，言不了者，但云園施，相不顯故。準此等者，以園中必有房宇華果等物，故作兩判。僧鬘者，今鈔且取華果結鬘之義；疏云，經中僧鬘物者名出涅槃，此梵本音，據唐言之，對面物也，即是現前對面之施耳，鈔引昔解，謂華果者，隨字顯相，乖事義也。疏文。準此，經中園施言招提者，但是別指房宇耳。」（事鈔記卷一七‧二六‧三）
亦名：守護三寶物
行事鈔‧諸雜要行篇：「（一、
亦名：使尼浣故衣戒制意、浣故
衣戒制意戒本疏‧三十捨墮法：「（捨墮
亦名：別行法
行事鈔‧師資相攝篇：「明別行
亦名：受具戒安置立處、安受具
戒者所在、受具戒人不得在界外行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「安受
者所在。佛言，受戒人不得在空、隱沒、離見聞處、若在界外，其和尚及足數人亦不得在空乃至界外。佛言當安欲受戒者眼見耳不聞處立。」（隨機羯磨卷上‧二二‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「安受者
所，注文具顯。（一﹑安界外）云不得界外者，此通白四之時；今約事緣，界外無失，如後段緣也。五分中，由為不如法人受故，因制戒壇外；十眾在壇上，界外問之。（二﹑離見聞）言眼見者，目有所對，發勝心也；耳不聞者，恐聽羯磨，成戒難也。至後問難，何得聞者？既已在僧，正乞具法；僧得自在，許聞成後，故無過也。如餘非數，並不開訶；唯斯一人，得預訶位，意可見也。（三﹑立望）文言立者，行住兩儀，心躁亂故；坐是安靜，未足稱恭，故立望僧，意取翹注。及教師問，又無坐文，行事之家召令對坐。既是別告，理亦應通。然目對僧，輒爾自坐，有所輕也；至時籌量，去取恭慢也。」濟緣記釋云：「正釋中，初科。白四時，謂正受時，不得界外；非謂問難時也。如後段者，即差問中，云將至界外看等。引五分證。不如法人，彼因界外借衣缽故。由本在餘處起過，故制壇外。十眾壇上，對僧前也。界外問者，即壇外也。二中，初牒釋。至下，通難，初徵。以戒師和白，沙彌在眾，得預聞故。既下，次答。許聞成後，謂成具戒也。不足數中，沙彌一人，不得滿得訶，特異常途，足以為例。三中，初釋須立之意。行住是散，住謂行時暫止；坐臥是慢。文簡三儀，理無臥故。及下，次明正問之儀，初示時事。以律無文，例皆對坐。既下，次決可否，上二句是縱。別告謂教師獨問。然下，即奪。目對僧者，即壇上十師。坐有所輕，意令跪也。令籌量者，謂觀機恭慢。去慢取恭，不局坐跪也。」（業疏記卷一三‧一七‧一九）
亦名：尼白入僧寺法
行事鈔‧尼眾別行篇：「僧祇云
羯磨疏‧集法緣成篇：「尼白入
僧寺者，僧尼位別，威儀須崇；輕爾突進，殊乖法式。故前通白，進退須量。」（業疏記卷三‧三四‧一五）
亦名：在俗從非親尼取食戒制意
戒本疏‧四提舍尼法：「（提舍
亦名：三事知毗尼相、知毗尼相
行事鈔‧序：「十誦云，比丘有
行事鈔‧序：「善見云，毗尼有
亦名：施主
行事鈔‧二衣總別篇：「簡施主
亦名：說淨法制意、十日淨施制
意戒本疏‧三十捨墮法：「九十六
行事鈔‧二衣總別篇：「薩婆多
，問曰：『此淨施法真耶假耶？』答：『一切九十六種外道無淨施法。佛大慈悲方便力故，教令淨施。是方便施，非真施也，令諸弟子得畜長財而不犯戒。』問：『佛何以不直令畜長財，而彊與結戒，設此方便？』答：『佛法以少欲為本，是故結戒制令不畜。而眾生根性不同，悟入各異。如昔一時開七寶房舍，比丘入中，便證聖道。所以隨其機報，先制後開。』『何故開十日？』答：『佛知法相不緩不急，正開十日；使籌量布施人，縫治作衣及說淨法。』」資持記釋云：「淨法制意中，初科引論，前明開說意；後明十日意。前中又二，初問真假；次問開意。後答中指昔緣者，分別功德論云，天須菩提五百世中常上生化應天即他化自在天，下生王者家，出家後，佛令麤衣惡食草褥為床，彼聞辭退。阿難曰，君且住一宿，即往王所，借種種坐具、幡華香燈，事事嚴備。此比丘於中止宿，以適本心，乃至後夜，即得羅漢。佛語阿難，夫衣有二種，有可親近，不可親近。著好衣時益道心，此可親近；損道心，不可親近。是故阿難，或從好衣得道；或從納衣得道。所悟在心，不拘形服等。智論亦云，昔有比丘一心求涅槃，背捨世間者，欲著聽著價重十萬兩金衣，亦聽食百味食。癡人聞此，便謂佛慈開我受用。然佛開為道，豈但養身？況對別緣，非是常教。汝今著世，多積資生。順己貪情，何嘗慕道？倚濫聖教，誑惑無知。佛藏所謂杯水縷衣，尚不可銷，那以庸愚濫同高跡？請觀身行，不亦誤哉！」（事鈔記卷三一‧二一‧三）
亦名：長衣十日開意、十日開意
戒本疏‧三十捨墮法：「何以開
亦名：病比丘瞻視法
行事鈔‧瞻病送終篇：「僧祇，
亦名：一坐食功德
資持記‧釋頭陀篇：「（解脫道
亦名：文意決通義
行事鈔‧序：「第五，文義決通
行事鈔‧導俗化方篇：「毗尼母
大毗婆沙論九十六卷十頁云：問：何故七覺支中，先說念覺支，乃至後說捨覺支耶？答：隨順文詞巧妙次第法故。復次隨順說者受者輕便次第法故。尊者妙音作如是說：已見諦者。憶念先時所現觀事而為上首，修習覺支，令漸圓滿。如契經說：彼於此法繫念思惟，令不迷謬；起念覺支，修令圓滿。念圓滿已；於法簡擇、籌量、觀察；起擇法覺支，修令圓滿。擇法滿已；發勤精進，心不退屈；起精進覺支，修令圓滿。精進滿已；發生勝喜，心不染著；起喜覺支，修令圓滿。喜圓滿已；身心猗適，離惛沈故；起輕安覺支，修令圓滿。輕安滿已；身心悅樂，得三摩地；起定覺支，修令圓滿。定圓滿已；遠離貪憂，心便住捨；起捨覺支，修令圓滿。故七覺支，如是次第。
集異門論十三卷十三頁云：五解脫處者：云何為五？具壽當知；若諸苾芻苾芻尼等，或有大師為說法要，或有隨一尊重有智同梵行者為說法要。如如大師，或有隨一尊重有智同梵行者為說法要，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第一解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏，未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者，為說法要，而能以大音聲讀誦，隨曾所聞，究竟法要；如如以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第二解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者為說法要；亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要；而能為他廣說開示隨曾所聞究竟法要。如如為他廣說開示隨曾所聞究竟法要，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第三解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者為說法要；亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要；亦不為他廣說開示隨曾所聞究竟法要；而能獨處寂靜，思惟籌量觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣。如如獨處寂靜思惟籌量觀察隨曾所聞究竟法要所有處趣，如是如是於彼法要，能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故生喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第四解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得無上安隱涅槃者，疾能證得。復次具壽！若諸苾芻苾芻尼等，雖無大師或餘隨一尊重有智同梵行者為說法要；亦不以大音聲讀誦隨曾所聞究竟法要；亦不為他廣說開示隨曾所聞究竟法要；亦不獨處寂靜思惟籌量觀察隨曾所聞究竟法要所有義趣；而能善取隨一定相。於彼定相，能善思惟。又善了知。復善通達。如如善取隨一定相，於彼定相，能善思惟，又善了知，復善通達；如是如是於彼法，要能正了知若法若義。由正了知若法若義；便發起欣。欣故心喜。心喜故身輕安。身輕安故受樂。受樂故心定。心定故如實知見。如實知見故生厭。厭故能離。離故得解脫。是名第五解脫處。是諸苾芻苾芻尼等安住此處，念未住者，能住正念；心未定者，能住正定；漏未盡者，能盡諸漏；未得最上安隱涅槃者，疾能證得。
瑜伽六十一卷十二頁云：云何名王正受境界？謂有國王、善能籌量府庫增減，不奢不吝，平等自處，清正受用，眾雜受用，勝妙受用，隨其時候所宜受用，與諸臣佐親屬受用，在於勝處而為受用，奏諸伎樂而為受用，無有愆失而為受用。無愆失者：謂疾惱時，應食所宜，避所不宜。於康豫時，消已方食。若食未消，或食而利；皆不應食。應共食者、正現在前，不應獨食精妙上味，詭擯餘人。如是名王正受境界。由王受行如是正受境界法故；遂能善巧攝養自身。
瑜伽十一卷十四頁云：世尊說依，略有四種：一、法是依，非數取趣。二、義是依，非文。三、了義經是依，非不了義經。四、智是依，非識。此四種依，因何建立？補特伽羅四種別故。謂因諂詐補特伽羅差別故。建立初依。因順世間補特伽羅差別故。建立第二。因住自見取補特伽羅差別故。建立第三。因聞為極補特伽羅差別故。建立第四。因其諂詐說法。是依非數取趣。要與彼論。分別決擇方證正智。非唯由彼現威儀故。即於此中復有差別。謂佛宣說補特伽羅。及與諸法。唯法是依。非數取趣。世俗言辭。不應執故。法又二種。謂文及義。唯義是依非文。何以故。不應但聞即為究竟。要須於義思惟籌量審觀察故。佛所說經。或有了義或不了義。觀察義時。了義是依。非不了義。世尊或時宣說依趣福不動識。為往善趣故。或時宣說四聖諦智為向涅槃故。於修法隨法行時。唯智是依非識。略於四時。失不失故。建立四種補特伽羅。謂得法時。住持時。觀察義時。修法隨法行時。依四時故。建立四依。
二解 瑜伽四十五卷一頁云：云何菩薩修正四依？謂諸菩薩為求義故，從他聽法；不為求世藻飾文詞。菩薩求義，不為求文。而聽法時雖遇常流言音說法，但依於義，恭敬聽受。又諸菩薩，如實了知闇說大說，如實知已，以理為依。不由耆長眾所知識補特伽羅。若佛若僧所說法故，即便信受，是故不依補特伽羅。如是菩薩以理為依，補特伽羅非所依故。於真實義，心不動搖。於正法中，他緣匪奪。又諸菩薩，於如來所，深殖正信，深殖清淨，一向澄清淨，唯依如來了義經典，非不了義，了義經典為所依故。於佛所說法毗奈耶，不可引奪。何以故？以佛所說不了義經，依種種門辯本性義，猶未決定，尚生疑惑，非了義故。若諸菩薩，於了義經不決定者，於佛所說法毗奈耶猶可引奪。又諸菩薩，於真證智，見為真實，非於聞思；但識法義，非真證智。是諸菩薩，如實了知修所成智所應知者，非唯聞思所成諸識所能了達；如實知已，聞如來說最極甚深所有法義，終不誹毀。是名菩薩修正四依。
三解 顯揚二卷十八頁云：所依者，謂四種依，廣說如經。一、依法不依眾生，謂若法是如來所說或弟子說十二分教，隨學隨轉；不隨眾生所行行學，亦不隨轉。二、依義不依文，謂若法非飾詞者，所造綺文字句，唯能顯了獨滿清淨鮮白梵行，於此法中恭敬信解；非於能顯顛倒梵行，及不顯了梵行，但飾詞者，所造綺文字句。三、依了義經不依不了義經，謂於如來所說相似甚深空性相應，隨順諸緣緣起法中，不妄執著，如言淺義，亦不住自內見取心，唯勤尋究顯了義經。四、依智不依識，謂不唯聽聞而生知足，便不進修法，隨法行，然為盡諸漏，勤求自內證真諦智。
四解 此即衣服、飲食、臥具、病緣醫藥，供身什物，如依止處苦中說。
五解 集異門論七卷四頁云：四依者：一、思擇一法應遠避，二、思擇一法應受用，三、思擇一法應除遣，四、思擇一法應忍受。云何思擇一法應遠避？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應審思擇，惡象惡馬惡牛惡狗惡水牛等當遠避之。應審思擇，株杌毒刺坑塹崖谷井廁河等當遠避之。應審思擇，惡行惡威儀惡友惡伴侶惡行處惡臥具等當遠避之。惡臥具者，謂若受用如是臥具，為諸有智同梵行者，不應分別處而生分別，不應測量處而生測量，不應猜疑處而生猜疑。如是臥具，我說為惡，汝等苾芻。應當遠避。是名思擇一法應遠避。云何思擇一法應受用？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應審思擇，如法衣服當受用之。不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為遮防蛟虻、寒熱、蛇蠍等觸，及為覆蔽深可羞恥醜陋身形。應審思擇如法飲食當受用之，不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為此身暫住存濟，止息飢渴，攝受梵行，為斷故受，不起新受，無罪存濟力樂安住。應審思擇，如法臥具當受用之，不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為遮防寒熱風雨，及得最勝安隱寂靜。應審思擇，如法醫藥當受用之。不為勇健，不為傲逸，不為顏貌，不為端嚴，但為止息未起已起所有疾病，得修善業，是名思擇一法應受用。云何思擇一法應除遣？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，已起欲尋恚尋害尋不應韞畜，應速斷滅變吐除遣，是名思擇一法應除遣。云何思擇一法應忍受？答：如薄伽梵於防諸漏記別經中作如是說：汝等苾芻，應起精進，有勢有勤，勇悍堅猛，不捨善軛。假使我身，血肉枯竭，唯皮筋骨連拄而存，若本所求勝法未獲，終不止息所起精進。又精進時，身心疲惓，終不由斯而生懈怠，應深忍受寒熱飢渴蛇蠍蚊虻風雨等觸，又應忍受他人所發能生身中猛利辛楚奪命苦受毀辱語言，是名思擇一法應忍受。
瑜伽十四卷九頁云：復有四種證預流支，能令行者於佛聖教及善趣中畢竟不動。謂於大師所，真覺所生無動心淨。如於大師所，當知於所證法，及為證法修證行者所亦爾。如是三種，名心清淨。第四一種，名色清淨，聖所愛戒所攝故。前之三種，令於聖教無有動搖。最後一種，令於善趣無有動搖。
二解 瑜伽九十八卷二十五頁云：具足正見如來弟子，略由二法能正攝受澄清性故，應知建立四種證淨。謂沙門義所攝信戒，於能說者，於沙門義，於同法者，於能證得沙門助伴，所有淨信，深固根本。於餘生中，亦不可引。無虛誑故，名澄清性，及淨尸羅。於其一切能往惡趣惡不善法，獲得畢竟不作律儀，是故亦得名澄清性。應知此中依止淨信，於善說法毗奈耶中深生信解。由此淨信澄清性故，設在餘生，於佛善說法毗奈耶畢竟無轉。又由怖畏諸惡道苦，受持淨戒，對治惡行。由此攝受戒澄清性，設在餘生，亦不造惡墮諸惡趣，畢竟無退，乃至涅槃。由於善說法毗柰耶，畢竟無轉所依處故，畢竟不往一切惡趣所依處故。其用最勝，唯說信戒為澄清性，非餘精進、念定等法，非澄清性。又此信戒，是其增上戒定慧學所依止處。由說信戒是清淨故，義顯三學皆得清淨。由是因緣，唯說是二以為證淨，是名第二義門差別。如是證淨善能滋潤一切墮界白淨法故，名滋潤福。能引殊勝諸聖道故，名滋潤善。能引所餘煩惱斷故，名能引樂。
三解 顯揚三卷十八頁云：淨者謂四證淨，廣說如經。一、佛證淨，謂已見諦者，於如來所善住出世間信，及後所得善住世間信，如佛證淨。如是第二、法證淨，第三、僧證淨應知，四、聖所愛戒證淨，謂已見諦者，於已得決定不作律儀聖所愛戒，所善住出世間信，及後所得善住世間信。
四解 俱舍論二十五卷十六頁云：覺分轉時必得證淨，此有幾種？依何位得？實體是何法？有漏無漏耶？頌曰：證淨有四種，謂佛法僧戒。見三得法戒，見通兼佛僧。法謂三諦全，菩薩獨覺道。信戒二為體，四皆唯無漏。論曰：經說證淨，總有四種：一、於佛證淨，二、於法證淨，三、於僧證淨，四、聖戒證淨。且見道位見三諦時，一一唯得法戒證淨。見道諦位兼得佛僧，謂於爾時兼於成佛諸無學法，成聲聞僧學、無學法亦得證淨。兼言為顯見道諦時，亦得於法及戒證淨。然所信法，略有二種：一別，二總。總通四諦，別唯三諦，全菩薩、獨覺道。故見四諦時，皆得法證淨，聖所愛戒與現觀俱。故一切時無不亦得。由所信別，故名有四。應知實事唯有二種，謂於佛等三種證淨以信為體；聖戒證淨以戒為體，故唯有二。如是四種，唯是無漏。以有漏法非證淨故。為依何義，立證淨名？如實覺知四聖諦理，故名為證。所信三寶及妙尸羅皆名為淨。離不信垢，破戒垢故，由證得淨，立證淨名。如出觀時，現起次第，故說觀內次第如是。如何出時現起次第？謂出觀位，先信世尊是正等覺；次於正法毗奈耶中信是善說；後信聖位是妙行者，正信三寶猶如良醫及如良藥看病者故。由心淨故，發淨尸羅，是故尸羅說為第四。要具淨信，此乃現前。如遇三緣，病方除故。或此四種，猶如導師、道路、商侶及所乘乘。
五解 如大毗婆沙論一百三卷七頁至十九頁廣說。彼云：此中佛者，謂佛身中諸無學法。緣彼無漏信，名佛證淨。此中法者，謂獨覺身中三無漏根等學無學法，菩薩身中二無漏根等諸學法，及苦集滅三諦緣彼無漏信，名法證淨。此中僧者，謂聲聞身中學無學法，緣彼無漏信，名僧證淨;諸無漏戒，名戒證淨。自性淨故，依證起故，亦名證淨。又云：問：云何建立四證淨耶?為以自體？為以所緣？若以自體，唯應有二，謂信及戒。若以所緣，唯應有三，謂佛、法、僧證淨，戒無所緣故。答：應作是說：亦以自體、亦以所緣而建立四證淨。謂以自體建立戒證淨，戒無所緣故；以所緣建立餘三證淨，信緣三寶故。如以自體、以所緣建立，以自體、以三寶、以自體、以隨念建立應知亦爾，是名證淨自性我物自體相分本性。已說自性，所以今當說。問：何故名證淨？證淨是何義？答：淨謂信戒，離垢穢故。於四聖諦，別別觀察，別別籌量，別別覺證，而得此淨，故名證淨。脅尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故；淨謂清淨。信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故。尊者世友作如是說：此應名不斷淨。謂得此已，無有沙門、婆羅門等力能引奪令斷壞故。如契經說：是名見為根，信證智相應，世間沙門、婆羅門等不能引奪令其斷壞。大德說曰：若於佛法不能觀察籌量覺證，所得信、戒易可動轉，如水上船。若於佛法能審、觀察、籌量、覺證，所得信、戒不可動轉，猶如帝幢，故此正應名不動淨。尊者妙音作如是說：如是四種，應名見淨，見四聖諦，得此淨故；或應名慧淨，聖慧俱轉故。
六解 集異門論六卷十七頁云：四證淨者，如契經說：成就四法，說名預流。何等為四？一佛證淨，二法證淨，三僧證淨，四聖所愛戒。云何佛證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念諸佛，謂此世尊是如來、阿羅漢、正等覺、明行、圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。彼以此相隨念諸佛，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性，隨順印可。愛慕愛慕性、心澄心淨，是名佛證淨。云何法證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念正法，謂佛正法善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。彼以此相隨念正法，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名法證淨。云何僧證淨？答：如世尊說：苾芻當知，此聖弟子以如是相隨念於僧，謂佛弟子具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬行、隨法行。於此僧中，有預流向，有預流果，有一來向，有一來果，有不還向，有不還果，有阿羅漢向，有阿羅漢果。如是總有四雙八隻補特伽羅佛弟子眾，戒具足，定具足，慧具足，解脫具足，解脫智見具足，應請、應屈、應恭敬無上福田，世所應供。彼以此相隨念於僧，見為根本證智相應，諸信信性、現前信性隨順印可。愛慕愛慕性，心澄心淨，是名僧證淨。云何聖所愛戒？答：無漏身律儀、語律儀、命清淨，是名聖所愛戒。問：何故名為聖所愛戒？答：聖謂諸佛及佛弟子，彼於此戒愛慕欣喜、忍順不逆，是故名為聖所愛戒。諸預流者成就此四。
瑜伽二十八卷十頁云：精進有四。何等為四？一、為聞精進。二、為思精進。三、為修精進。四、為障淨精進。為聞精進者：謂為聽未聞，聞已究竟，勤心勇猛審決加行。為思精進者：謂如所聞法，獨處空閑，思惟其義，籌量觀察。為修精進者：謂入寂靜，於時時間，勤修止觀。為障淨精進者：謂於晝夜策勵精進，經行宴坐，從諸障法，淨修其心，勤心勇猛審決精進。
瑜伽四十五卷十四頁云：云何菩薩妙陀羅尼？當知如是妙陀羅尼，略有四種。一者、法陀羅尼。二者、義陀羅尼。三者、咒陀羅尼。四者、能得菩薩忍陀羅尼。云何菩薩法陀羅尼？謂諸菩薩，獲得如是念慧力持。由此力持，聞未曾聞言未溫習未善通利名句文身之所攝錄，次第錯縱，次第結集，無量經典。經無量時，能持不忘。是名菩薩法陀羅尼。云何菩薩義陀羅尼？謂如前說。此差別者，即於彼法無量義趣，心未溫習，未善通利；經無量時，能持不忘。是名菩薩義陀羅尼。云何菩薩咒陀羅尼？謂諸菩薩，獲得如是等持自在。由此自在，加被能除有情災患，諸咒章句；令彼章句，悉皆神驗，第一神驗，無所唐捐；能除非一種種災患。是名菩薩咒陀羅尼。云何菩薩能得菩薩忍陀羅尼？謂諸菩薩，成就自然堅固因行，具足妙慧；獨處空閑，寂無言說，曾無有物，見路而行；知量而食，不雜穢食，一類而食；常極靜慮；於夜分中，少眠多寤。於佛所說得菩薩忍諸咒章句，能諦思惟。其咒詞曰：壹胝蜜胝吉胝毘羼底缽陀膩莎訶。即於如是咒章句義，審諦思惟，籌量觀察。彼於如是咒章句義，如是正行，不從他聞，自然通達了知如是諸咒章句，都無有義；是圓成實；但唯無義。如實了知此章句義，所謂無義。是故過此不求餘義。齊此名為妙善通達咒章句義。彼於如是咒章句義，正通達已；即隨此義，不隨他聞，自正通達一切法義。謂於此義，如是通達一切言說所說諸法自性之義，皆不成實。唯有諸法離言自性，是自性義。彼於諸法此自性義，正通達已；過此更無餘義可求。由於此義善通達故；獲得最勝廣大歡喜。由是菩薩得陀羅尼，當言已得此陀羅尼章句所立菩薩勝忍。得此忍故；是諸菩薩，不久當得淨勝意樂。已依上品勝解行地勝忍而轉。當知是名菩薩所有能得菩薩忍陀羅尼。此中菩薩法陀羅尼，義陀羅尼，若過第一無數大劫，已入清淨勝意樂地；所得決定堅固廣大。從此以下，或以願力，或依靜慮，雖有獲得；而不決定，亦不堅住，亦不廣大。如說法義二陀羅尼，咒陀羅尼，當知亦爾。能得菩薩忍陀羅尼，如前所釋，即如是得。
瑜伽七十卷六頁云：復次有四種法，於所得定，為增上緣。一、審諦聽聞。二、得正教授。三、宿世串習。四、具足多聞。審諦聽聞者：謂發起樂欲，生淨信心，聽聞正法。由此因此緣，得心一境性。得正教授者：謂因次第教授，無倒教授故；發起勇猛精進而住。無間，常委，於菩提分，精勤方便，修習而住。由此因此緣，得心一境性。宿世串習者：謂於宿世鄰近生中，於諸靜慮及諸等至，數已證入。由此因此緣，得心一境性。具足多聞者：謂多聞聞持，其聞積集。即於彼法，獨處空閑，思惟籌量，審諦觀察。由此因此緣，得心一境性。
瑜伽二十九卷十六頁云：正直見者：謂若有見，淨信相應故；勝解相應故；遠離誑諂故；善思法義，無惑無疑，加行出離故；名為正直。如是正直見，淨信相應故；於佛正法及毘奈耶，不可引奪勝解相應故；於諸如來及聖弟子，不可思議威德神力，不可思議生處差別，甚深法教，不可記事，深生勝解，無驚無恐，無有怖畏，遠離誑諂故；其見正直，是正直類。如其聖教而正修行，如其真實而自現發，善思法義，無惑無疑，加行出離故；於一切法無常苦空無我等義，善正思惟，善正籌量，善正觀察。由是為因，無惑無疑，遠離二路，逮得昇進。由此四相，先所說見，名正直見。
瑜伽三十六卷八頁云：云何世間極成真實？謂一切世間，於彼彼事，隨順假立，世俗串習悟入覺慧、所見同性。謂地、唯是地；非是火等。如地，如是水火風、色聲香味觸、飲食衣乘、諸莊嚴具、資產什物、塗香華鬘、歌舞伎樂、種種光明、男女承事、田園邸店宅舍等事、當知亦爾。苦唯是苦；非是樂等。樂唯是樂；非是苦等。以要言之：此即如是，非不如是；是即如是，非不如是；決定勝解所行境事。一切世間，從其本際，展轉傳來，想自分別，共所成立；不由思惟籌量觀察，然後方取。是名世間極成真實。
二解 辯中邊論中卷五頁云：論曰：若事、世間共所安立，串習隨入，覺慧所取。一切世間，同執此事，是地非火，色非聲等。是名世間極成真實。此於根本三真實中，但依遍計所執而立。
瑜伽六十卷十頁云：復次若作是心；諸有此見，撥無施與，乃至廣說。彼於王等、獲大供養及衣服等。即以此義增上力故；起如是見。名貪所生邪見業道。若作是心；有施，有愛，乃至廣說。如是見者，違害於我。我今不應與怨同見。彼由憎恚，起如是見：無施，無愛，乃至廣說。名瞋所生邪見業道。若不如理於法思惟籌量觀察；由此方便，所引尋伺，發起邪見。名癡所生邪見業道。
瑜伽二十八卷七頁云：邪行所作瑜伽壞者：謂如有一、不如正理精勤修行；雖多用功；無所成辦。不能成辦一切瑜伽；亦非善法。又如有一、多諸煩惱，性多塵穢；而識聰銳，覺慧猛利，成俱生覺；善攝所聞，於聞究竟；或少或多，或住空閒。有在家者及出家者，為性質直，來至其所；因為說法，令心歡喜。又行矯詐，妄現種種身語相應調善所作。由是因緣，招集利養恭敬稱頌大福德想；及得種種衣食臥具病緣醫藥資身什物。為諸國王大臣居士，乃至商主，恭敬尊重。咸共謂之是阿羅漢。或於隨彼迴轉弟子，若諸出家，若在家眾，戀著親愛，隨順而轉。為多招引。復生是念：此諸出家在家弟子，信順於我，咸共謂我是阿羅漢。彼若依於瑜伽作意止觀等處，來請問我；我得彼問，或不能對。彼因是事，當於我所、捨信向心；不復謂我是阿羅漢。由斯退失利養恭敬。我於今者、應自思惟籌量觀察，安立瑜伽。彼由是事增上力故；耽著利養恭敬名譽，獨處空閒，自諦思惟籌量觀察安立瑜伽。然此瑜伽、不順契經，不現戒律，違逆法性。若諸苾芻，善持三藏；彼於其所，覆自瑜伽，不欲開示。若諸在家出家弟子；於此瑜伽，私竊教示；不令彰顯。所以者何？恐有善持三藏教者，聞彼如是瑜伽處已；以經檢驗，不順契經，以律顯照，不現戒律，以法觀察，違逆法性；由是因緣，便不信受。以不信言，詰難於我；諍競舉發。由是國王大臣居士，乃至饒財長者商主，不復恭敬尊重於我；更不獲得衣食臥具病緣醫藥資身什物。彼由貪著利養恭敬增上力故；於非法中，起於法想；起覆藏想。起惡欲樂；顯發開示非法為法。諸有忍許彼所見者，亦於非法，起是法相。愚昧頑鈍，於非法中起法想故；雖如其教，精進修行；當知一切皆是邪行。如是名為邪行所作瑜伽失壞。像似正法，非真正法；能障正法。
瑜伽十二卷十七頁云：又於第四、喻有差別。清淨心者：謂與捨念清淨相應。超過下地諸災患故。鮮白者：謂性是善。自地煩惱、無愛味故。何故復以長者為喻？謂彼所作、皆審悉故；不放逸故；思惟籌量、觀察勝故；於增減門、無不知故。證得清淨第四靜慮者，亦復如是。凡有所為、審諦圓滿，無諸放逸。於一切義，無不了知。其性捷利。八經九經以為喻者：由堅緻故；顯蚊*央A不能侵損。首足皆覆者：若有二失；容可侵損。謂衣薄故；有露處故。今此顯示二失俱無。此定亦爾。其心清淨鮮白周遍。一切散動、所不能侵。堪忍寒暑，乃至他所呵叱惡言；及內身中種種苦受。
二解 瑜伽三十三卷十二頁云：復次此中對治種類、勢相似故；略不宣說樂斷對治，但說對治所作樂斷。何等名為此中對治？所謂捨念、及以正知。由即於此，數修習故；便能棄捨令不出離第三靜慮，第三靜慮地中勝樂。是故說言由樂斷故。修靜慮者、即於爾時，所有苦樂、皆得超越。由是因緣，若先所斷，若今所斷，總集說言樂斷苦斷先喜憂沒。謂入第四靜慮定時，樂受斷故。入第二靜慮定時，苦受斷故。入第三靜慮定時，喜受沒故。入初靜慮定時，憂受沒故。今於此中，且約苦樂二受斷故；說有所餘。非苦樂受。是故說言彼於爾時不苦不樂。從初靜慮一切下地災患已斷。謂尋、伺、喜、樂、入息、出息。由彼斷故，此中捨念清淨鮮白。由是因緣，正入第四靜慮定時，心住無動。一切動亂、皆悉遠離。是故說言捨念清淨。第四等言、如前所說初靜慮等，應知其相。
三解 法蘊足論五卷十五頁云：復有一類、斷樂斷苦先喜憂沒，不苦不樂，捨念清淨，第四靜慮具足住；是名第四天道。六卷六頁釋云：斷樂者云何？樂謂順樂觸所起身樂、心樂、平等受受所攝、總名為樂。復次修第三靜慮時，順樂受觸所起心樂平等受受所攝、是名樂。斷苦者云何？苦謂順苦觸所起身苦、不平等受受所攝，是名苦。此苦及樂、爾時俱得斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅；是故說為斷樂斷苦。先喜憂沒者云何？喜、謂順喜觸所起心喜、平等受受所攝，是名喜。復次修第二靜慮時，順喜受觸所起心喜、平等受受所攝、是名喜。云何憂？謂順憂觸所起心憂、平等受受所攝，是名憂。此及前喜、爾時俱得斷遍知，乃至隱沒除滅；是故說為先喜憂沒。復次入初靜慮時，憂得斷遍知。入第二靜慮時，苦得斷遍知。入第三靜慮時，喜得斷遍知。入第四靜慮時，若樂、若苦、若喜、若憂、皆得斷遍知，遠離極遠離，調伏極調伏，隱沒除滅。是故說為斷樂斷苦先喜憂沒。不苦不樂者：顯此中無苦樂二受，唯有第三非苦非樂受。捨念清淨者：云何捨？謂彼爾時，心平等性、心正直性、心無警覺寂靜住性，總名為捨。云何念？謂彼爾時，諸念、隨念、廣說乃至心明記性，總名為念。彼於爾時，若捨、若念、俱得清淨。樂、苦、喜、憂、尋、伺、二息、皆遠離故；說名清淨。第四者：謂此靜慮、順次數中，居第四故。復次此於九種次第定中，在第四故。靜慮者：謂在此定中，不苦不樂受、捨、念、心一境性、總此四支、名第四靜慮。如有頌言：樂苦等已滅。心堅住不動。得清淨天眼，能廣見眾色。不苦不樂受、淨捨念及定，名第四靜慮。諸佛所稱譽。在此定中諸心意識、名第四靜慮俱有之心。諸思等思、乃至造心意業、名第四靜慮俱有意業。諸心勝解、已勝解、當勝解、名第四靜慮俱有勝解。在此定中、若受、若想、乃至若慧等、名第四靜慮俱有諸法。如是諸法、亦得名為第四靜慮。此靜慮名所依之義、具足及住、皆如前說。
瑜伽八十二卷十二頁云：問：解脫堅固者：義何謂耶？答：此增語顯示見修所斷煩惱永斷。又云：如是行者、常守尸羅，堅守尸羅。聞正法已；獨居靜處，繫念思惟、籌量、觀察。為欲趣求增上心、慧，依聞思修所生妙慧，能證解脫。此解脫性、無退法故；說名堅固。是出世間聖智果故。
二解 瑜伽八十二卷十五頁云：問：世尊說解脫、亦有多種；謂世間解脫、出世間解脫、有學解脫、無學解脫、可動解脫、不可動解脫。如是等類、今依何說住解脫堅固？答：依出世間不動解脫。
瑜伽九十五卷十三頁云：復次應知諦智，略有六種作業及相。謂此諦智，是能永滅眾苦前行；如日將出，先現明相。正盡苦者：謂初見諦所斷眾苦。作苦邊者：謂阿羅漢所斷眾苦。又此諦智，是能對治大無明闇；如日光明，能破世間所有大闇。又如有一，已證諦智，永斷三結。從此無間，由失念故；暫為欲貪瞋恚所染。彼於爾時，依不放逸，入初靜慮。由觸諦智，得不還果。如是漸次，雖入非想非非想定；而與外凡，有其差別。由已證得不退法故。如是諦智，有廣大用，有廣大果。此中所有過去諸行，說名已生。現在諸行，說名正生。未來諸行，說名當生。如是一切，總名集法。即此一切，由無常滅，或有已滅，或有向滅，或有當滅；總名滅法。又於諦智已證得者，如大石樓，已善雕飾；八方猛風，不能傾動。一切異論，不能移轉。所有悟解，不假他緣。不視他面；彼將何說，我當聽受。不觀他口；適出語已，尋我聽聞思惟籌量審諦觀察。諸他沙門婆羅門者，當知即是諸外道輩。又即一切四聖諦智，漸次集成，名諦現觀。非隨闕一。此諦現觀，猶如餚膳，諸聖弟子無上慧命，皆依此活。如受欲者，食用餚膳，苦等諦智，闕餘三智，如睒彌葉。當知餘似娑羅枝葉。四聖諦智，漸次集成，一切圓滿。又諸諦智，與喜樂俱，覺真義故；能令身心極輕安故；名諦現觀。生那落迦中，略有二苦。一、燒燃苦，二、治罰苦。由闕諦智，獲斯二苦。此無量生猛利大苦，由聖諦智，皆能超越。如是諦智，假使因其燒燃治罰猛利大苦，於現法中，一身滅壞而可得者；應生踊躍，歡喜忍受。縱毀百身，尚應歡喜；況乃唯一。
瑜伽二十四卷十四頁云：復如有一，隨先所聞、隨先所習、言善通利、究竟諸法，獨處空閑，思惟其義，籌量觀察。或處靜室，令心內住、等住、安住、及與近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一趣、等持。或復於彼毘缽舍那，修瑜伽行。如是等類，說名為默。
瑜伽二十九卷十五頁云：其薄塵行補特伽羅行相差別者：謂無重障，最初清淨，資糧已具，多清淨信，成就聰慧，具諸福德，具諸功德。無重障者：謂無三障。何等為三？一者、業障，二、煩惱障，三、異熟障。言業障者：謂五無間業，及餘所有故思造業諸尤重業。彼異熟果，若成就時；能障正道，令不生起。是名業障。煩惱障者：謂猛利煩惱，長時煩惱。由此煩惱，於現法中，以其種種淨行所緣，不能令淨。是名煩惱障。異熟障者：謂若生處，聖道依彼，不生不長；於是生處，異熟果生。或有生處，聖道依彼，雖得生長；而於其中，異熟果生，聾騃愚鈍，盲瞽瘖，以手代言，無有能力，解了善說惡說法義。是名異熟障。最初清淨者：謂善淨戒，及正直見。由十因緣，戒善清淨。如前應知。正直見者：謂若有見，淨信相應故；勝解相應故；遠離誑諂故；善思法義，無惑無疑，加行出離故；名為正直。如是正直見，淨信相應故；於佛正法及毘奈耶，不可引奪。勝解相應故；於諸如來，及聖弟子，不可思議威德神力，不可思議生處差別，甚深法教，不可記事，深生勝解，無驚無恐；無有怖畏。遠離誑諂故；其見正直，是正直類。如其聖教而正修行，如其真實而自顯發。善思法義，無惑無疑，加行出離故；於一切法，無常苦空無我等義，善正思惟；善正籌量；善正觀察。由是為因，無惑無疑，遠離二路，逮得昇進。由此四相。先所說見，名正直見。資糧已具者：廣說資糧，如前應知略有四種。一、福德資糧，二、智慧資糧，三、先世資糧，四、現法資糧。福德資糧者：謂由此故；於今獲得隨順資具，豐饒財寶；遇真福田，為善知識；離諸障礙，能勤修行。智慧資糧者：謂由此故；成就聰慧；有力有能，解了善說惡說法義；獲得隨順法教、義教、教授、教誡。先世資糧者：謂由宿世積集善根，於今獲得諸根成熟。現法資糧者：謂於今世有善法欲，諸根成熟，具戒律儀及根律儀；如前廣說。多清淨信者：謂於大師所，無惑無疑，深生淨信及以勝解。如於大師，於法、於學、亦復如是。其餘廣說，如前應知。成就聰慧者：謂由此故；於法於義，速能領受。經久遠時，於法於義，能無忘失。於法於義，速能通達。具諸福德者：謂由此故；形色端嚴，眾所樂見。發清淨信，無病長壽，言辭敦肅，具大宗葉，眾所知識，成就大福，多獲衣等諸資生具。為諸國王及大臣等，供養恭敬，尊重讚嘆。具諸功德者：謂本性成就極少欲等種種功德。如前所說沙門莊嚴，應知其相。如是等類，應知是名諸薄塵行補特伽羅行相差別。
瑜伽九十八卷六頁云：復有苾芻、如所聞法，如所得法，獨處空閑，思惟籌量審諦觀察。由此因緣，漸次生起勝三摩地。當知是名觀增上三摩地。
ㄓˋ ㄉㄨㄣˋ
顛仆困頓。《晉書．卷七三．庾亮傳》：「加以向冬，野草漸枯，往反二千，或容躓頓，輒便隨事籌量，權停此舉。」
ㄔㄤˋ ㄔㄡˊ ㄌㄧㄤˊ ㄕㄚ
南朝劉宋名將檀道濟伐魏，因糧食不繼而還，加上後有追兵，故軍心渙散。道濟乃利用夜晚，叫人以沙充糧，高聲報數，假裝存糧尚足。如此一來，軍心穩定，魏兵也不敢再追。見《南史．卷一五．檀道濟傳》。後比喻製造假象，欺矇敵人。《蕩寇志．第二回》：「且疏了他的防備，那時同你高飛遠走，他怎生奈何？這叫做唱籌量沙的計。」