（名數）一福行，行十善等福感天上人間之果者。二罪行，又曰非福行，行十惡等罪感三惡道之苦者。三不動業，又曰無動行。修有漏之禪定感色界無色界之果者。是為禪定不動之行，故云不動，又感果不動，如福行罪行時，非如異變，故云不動。見智度論八十八。
（名數）福行之五波羅蜜也：一、布施，慈心施物也。二、持戒，持佛戒而慎身口意之惡也。三、忍辱，忍耐一切之苦痛陵辱而心不動也。四、精進，勇猛勵一切之善，伏一切之惡也。五、禪定，心止一處而拂去妄念也。
（名數）初五度如前。第六智慧，分別真理也，此六度為萬行之總體。前五為福行，後一為智行。以福行助成智行，依智行而斷惑證理，渡生死海也。
（名數）六波羅蜜也。舊稱波羅蜜，譯言度。新稱波羅蜜多，譯言到彼岸。度為度生死海之義，到彼岸為到涅槃岸之義，其意一也。其波羅蜜之行法有六種：一布施，二持戒，三忍辱，四精進，五禪定，六智慧也。仁王經上曰：「六度四攝一切行。」見波羅蜜條。
去[憍-(夭/口)+右]反禹所乘也蹋福行也又日倫反禹以板置泥上也福皮力反也
1.指「第四禪」、「空無邊處」、「識無邊處」，參看「淨不動道」、「必至不動」。2.在「有福處」(如人天界)與「無福處」(如三惡道)之外的業報往生處，如「因此受報有福處、無福處、不動處」，《增支部6集63經》只講到「福處」與「無福處」，沒有「不動處」之說，但《相應部12相應51經》說「若為善行者，其識往善，若為不善行者，其識往不善，若為不動行者，其識往不動」，相當的《雜阿含292經》譯作「作諸福行善識生，作諸不福不善行不善識生，作無所有行無所有識生」，參看「無所有行」。
「作」是「造作；為作；現行；安排」，「福」是「福德；功德」，「行」是「行蘊」的行，南傳作「造作福行」(puññaṃ ce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti)，菩提比丘長了英譯為「產生有福的意志形成」(generates a meritorious volitional formation)。
即「非福、非不福行」，另作「無所有行」，指「無所有處之行」，此處之「行」為「行蘊」之「行」，參看「無所有處」、「行」，南傳作「不動行」，「不動」依《中部106經》註釋書的解說，指「第四禪」或無色界的「空無邊處」、「識無邊處」，參看「淨不動道」，此處之「不動行」菩提比丘長老註解中為泛指「四無色處」之善心，是屬於「無色界」之境界。
指福勝行與智勝行。菩薩所修之福、智二行，就通相而言，一切皆福行，一切皆智行；就別相而言，如六度中之前五度屬於福，第六度屬於智，此為「剋性出體」之所談，即其體為慧者為智勝行，非慧者則為福勝行。然亦有以前三度為福，後一度為智，中間二度則通於福、智，此為「鄰近出體」之所談，即以中間二度近慧而起慧，故亦屬於慧。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九〕 p234
(一)指身、口、意三業。中觀論有「起三行」之語，即為起動三業之謂。（參閱「三業」638）
(二)三行又指：(一)福行，即行十善等福，能招感天上、人間之果。(二)罪行，又稱非福行。即行十惡等罪，能招感三惡道之苦。(三)不動行，又稱無動行。即修有漏之禪定，能招感色界、無色界之果。因禪定不動，感果不動，福行罪行，非如異變，故稱不動。〔大智度論卷八十八〕 p550
指招感福德果報之業因，即布施等善根功德之總稱。據福力太子因緣經卷一載，若諸有情能勤修福因，則所獲之福果必極勝。若依諸善業因而獲得之福德果報，即稱為福果，亦可稱為福報，如於六趣中得人、天之善果。另據大乘義章卷九載，依智而起福，依福而起報。於百論卷上則謂（大三○‧一七○上）：「福報滅時，離所樂事，生大憂苦。」
又吾人修行五戒、十善等行法，能招感人、天之福果，此類行法稱為福行，乃「三行」之一。此外，所獲福利足資慶喜者，稱為福慶。法華經化城喻品（大九‧二三下）：「我等宿福慶，今得值世尊。」〔增一阿含經卷一、灌頂經卷十二、俱舍論卷十八〕 p5854
福德與智慧之並稱。據成唯識論卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧為性者稱為智，其餘則稱為福。菩薩為成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱為「二種勝行」。菩薩一切行為，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中，前五者屬於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。
又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱福德莊嚴，略稱福嚴，屬利他之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱智慧莊嚴，略稱智嚴，屬自利之行。菩薩若具足二種莊嚴而自利利他，則能知佛性。〔北本涅槃經卷二十七、大乘義章卷十二、大乘入道次第、釋門歸敬儀卷中〕 p5857
菩薩階位的最高位，即等覺位。或譯作一生所繫。因經此生的繫縛即可補佛位處，故稱一生補處，略稱補處。
《無量壽經》卷上（大正12‧268b）︰「他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。」《大乘菩薩藏正法經》卷三十六（大正11‧874c）︰「一切有學、阿那含、辟支佛，於此福行，應先發起如是勝心，得不退轉一生補處，次當作佛。」《阿彌陀經》（大正12‧347b）︰「極樂國土眾生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處。」
一般說來，此菩薩位還存有元品（根本）無明，受變易生死，故名一生；到最後斷惑入妙覺位，補前佛位處，故名補處。而將彌勒菩薩名為一生補處菩薩，主要是依據《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》等經所說。蓋彌勒菩薩今在兜率天，待其此生結束後，將降在娑婆世界補釋迦之佛處。
另外，日本淨土真宗認為就信心之利益而言，一生補處可分為現益與當益二途︰
(1)如為現益，則獲得信心的念佛行者，於現世立即住於一生補處位。
(2)如是還相迴向的利他教化之位︰亦即念佛行者往生安樂淨土，快速超證滅度大果，同時住此位尊奉普賢之德，作化他之利益。
總之，彼土的一生補處有滅度與因果不二的關係。然而安樂淨土的阿彌陀如來，是盡未來際不入涅槃的報身佛，往生者雖不能補其佛處，但具有至十方佛土任何世界補佛處之德，所以稱為一生補處菩薩。
〔參考資料〕 《阿閦佛國經》卷上〈發意受慧品；《師子月佛本生經》；《大日經》卷一〈具緣真言品；《菩提資糧論》卷一；《觀彌勒上生兜率天經贊》卷上；《彌勒上生經宗要》；《阿彌陀經略記》；《阿彌陀經疏》。
唐代以後庶民佛教信仰的一種傳說。又稱十殿閻王。指在冥府裁斷亡者罪業輕重的十位判官，即秦廣王、初（楚）江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、太山王、平等王、都巿王、五道轉輪王等十人。
相傳亡者於其亡後初七日，乃至其後的七七日、百日、一週年、三週年，將依次詣各王面前，任其裁斷罪業，決定次世生處。茲略述十王如次︰
(1)秦廣王
冥界十王的第一王。掌理亡者在冥途初七日間之事。相傳人死後，先到此地，以衡量生前罪業輕重。秦廣王的稱呼或係源自道教的說法。《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》云（大正49‧322b）︰「南劍陳生既死，其弟之女見二鬼導至宮殿曰秦廣王也。王謂女曰︰欲救伯苦，可轉八師經，女寤家人來得經，請僧誦千遍，弟夢兄來謝曰︰已獲生天。」
(2)初江王
冥界十王之第二王。又稱楚江王。係監視亡者渡河的冥官。相傳人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）至此王廳。其間須經三途河（即奈河），於河畔衣領樹下，有脫衣婆，待亡人來，即剝取亡人之衣，交予懸衣翁懸之於樹枝，量罪之輕重；若罪重而樹枝垂下時，引路牛頭及催行馬頭兩鬼即逐其往王廳審判。
《佛祖統紀》卷三十三引《夷堅志》，云（大正49‧322b）︰「池州郭生夢入冥府，王揖坐謂曰︰我是西門王郎，冥司錄我忠孝正直，不害物，得作初江王。」又，初江王以止住於罪人最初所渡之河三途河附近，故有是名。
(3)宋帝王
冥界十王之第三王。依流傳我國的疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》與《預修十王生七經》所載，此王係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於第三個七日至位於二江岸上之此王大殿，殿前惡貓群集，大蛇並出，割破亡者乳房，並繫縛其身，令其承受諸苦。此王所轄冥界第三殿，即位於大海底東南沃焦石下，廣五百由旬，附有十六小地獄之黑繩大地獄。
(4)五官王
冥界十王之第四王。即於三江間建大殿，治眾生妄語罪的冥官。出自《地藏菩薩發心因緣十王經》。該經云（卍續150‧771上）︰
「第四五官王宮（普賢菩薩），於三江間建立官廳。大殿左右各有一舍，左秤量舍，右勘錄舍。左有高臺，臺上有秤量幢，業匠構巧，懸七秤量，身口七罪為紀輕重。意業所作不懸秤量。次至鏡臺當見鏡影。於此秤量點目有三別，一者斤目斷為重罪，重中開輕，為二八獄罪；二者兩目斷為中罪，為餓鬼罪；三分目斷為下罪，為畜生罪。先破不妄語戒，後餘造惡。至秤前時，秤錘自動，自然低昂。課亡人言，汝所造罪，秤目定重。亡人欺咳曰，我未昂秤，闇何為，我敢不信之。爾時，訪羅取於罪人置秤盤上，秤目如故。亡人閉口，造惡變面。訪羅下之傳勘錄舍，赤紫冥官令點秤書，光祿司候印明顯錄帳，具載憲章奏閻魔宮。」
五官王之稱自古散見於諸經，如《法苑珠林》卷八十八所引的《提謂經》云（大正53‧932c）︰「五官典領，校定罪福行之高下，品格萬途。」《灌頂經》卷十二云（大正21‧535c）︰「地下鬼神及伺候者奏上五官，五官料簡而除死定生。」又《經律異相》卷四十九所引《淨度三昧經》云（大正53‧259b）︰「五官者，(一)鮮官禁殺、(二)水官禁盜、(三)鐵官禁淫、(四)土官禁兩舌、(五)天官禁酒。」據此可知，五官原稱鮮官、水官、鐵官、土官、天官，被認為是制殺、盜、淫、兩舌、飲酒五惡的冥官。今《十王經》將十惡配於十王，以五官王為治妄語的冥官，即是由《淨度三昧經》所說轉化而來的。
(5)閻羅王
冥界十王之第五王。又稱閻魔羅王、閻羅天子、琰魔等名。掌理亡者死後第五七日間之事。在十王之中，惟有「閻魔王」是印度所固有的。傳說謂其本地係地藏菩薩。亡者於死後的第五個七日，詣此王廳前，定罪業輕重。據《十王經》所述，閻魔王宮有光明王院及善名稱院二者。前者的中央有業鏡（淨頗黎鏡），亡者至其前時，生前善惡業悉現，俱生神一一證之，業果難逃；善名稱院則係地藏菩薩及其眷屬所住之處。
(6)變成王
冥界十王中之第六王。又稱變性王。掌理亡者第六個七日間之事。據《地藏菩薩發心因緣十王經》所述，亡者若有罪，此王則逼惡；若有福則勸善。
(7)太山王
冥界十王之第七王。又稱泰山王。掌理亡者第七個七日間之事。為判定罪人投生處所的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775上）︰「第七太山王廳（藥師如來），依前三王處斷勘決兩舌之罪，善因惡緣，求於生緣。」
(8)平等王
冥界十王之第八王。掌理亡者死後第一百日之事。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰
「第八平等王（觀世音菩薩），內含慈悲，外現怒相，且施教化之，且貪刑罰之。爾時，天尊說是偈言︰亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭傷，男女努力造功德，從玆妙善見天堂。」
我國自唐代以來，即有平等王的信仰。如法照《淨土五會念佛略法事儀讚》云（大正47‧480b）︰「若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。」又如《佛祖統紀》卷三十三引《華嚴經感應傳》所載，唐高宗儀鳳（676～678）年中，郭神亮為使者追至平等王處，因誦「若人欲了知」四句偈而得放還。此外，延壽《宗鏡錄》卷七十四也出其名。
據《慧琳音義》卷五閻魔鬼界項所載，平等王是閻魔王的意譯，司生死罪福之業及八熱八寒諸地獄的役使鬼卒。可見平等王也被認為是閻魔王的別名。另按《長阿含》卷二十二〈世本緣品〉、《大樓炭經》卷六、《起世經》卷十、《大智度論》卷二十一所載，剎帝利種的始祖摩訶三摩多（mahāsammata，即大平等王）於劫初出世，掌管謫罰眾生的欲心，等分稻穀等物之收成。或謂因平等王是劫初之王，但在後世將其與閻摩混同，故產生「平等王是閻摩王別名，為地獄宰官」的傳說。
(9)都巿王
冥界十王之第九王。又稱都帝王、都弔王。死者於周年忌日，至此王之處接受審判。此王除審判死者之罪業外，並為彼等宣說《法華經》及造立阿彌陀佛像之功德。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧775下）︰「第九都巿王廳（阿閦如來），哀亡人言，於諸經中造法花經，龍女出海，無垢成道；於諸佛中造阿彌陀佛，光明遍照，除熱寒苦，緣人男女，欲救亡人，今日追善，受八齋戒，福力殊勝，男女勿瞋，能救亡苦。」
(10)五道轉輪王
冥界十王中的最後一位。指在冥途掌管亡人第三年之事的廳府官王。相傳為領二官眾獄司，治眾生愚癡煩惱的冥官。《地藏菩薩發心因緣十王經》云（卍續150‧776上）︰「第十五道轉輪王廳（阿彌陀佛）。爾時，天尊說是偈言︰後三所歷是關津，好惡唯憑福業因，不善尚憂千日內，胎生產死夭亡身。邪見放逸過，愚癡無智罪，猶如車輪迴，常在三途獄。」
又，《私聚百因緣集》卷四描述此王治罪之相，說其中或有十目四臂之獄卒，能視人所作善業惡業，如手中之菓。點檢後，罪業輕者令轉生，邪見放逸之眾生使常輪迴於三惡趣；猶如車輪之迴轉。愚癡甚者，則有火牛車來現，牛頭馬頭之阿防羅剎拉之。或放入臼中以鐵杵搗之，或以箕簸之，斫打成微塵般。或以磐石打之，或以鋸削之。受苦之狀無以形容。
上述十王中，除第五閻羅王廣見於經論外，其餘諸王皆係受道教所影響。據《釋門正統》卷四所述，閻羅王（琰魔羅王）意為雙王，以兄主男獄，妹主女獄故名。此閻羅王如人間天子，泰山府君如尚書令錄，五道大神如六部尚書，其餘鬼道如州縣等。此一傳說乃唐‧道明神遊地府所見而傳世者。而《十王經》，即成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。有關道明與藏川之事蹟，雖僅見於前述典籍，但此二人大抵可推定為唐朝末期之僧人。
五代以降，奉祀十王的風氣極盛，世人咸信生前齋供十王，死後受十王裁斷罪業時，業報可望減輕。相傳歐陽修曾夢見冥府十王，遂信飯僧造經的利益。此外，在大足石窟石篆山的第九龕，也有北宋十王像。
此外，將十王一一配屬本地佛或菩薩，則僅見於日本；中國與韓國則是將十王像與地藏菩薩一併供奉。
〔參考資料〕 《冥報記》；《佛祖統紀》卷四十五；《地藏菩薩像靈驗記》。
二十五卷。法稱菩薩造，宋‧法護、日稱等譯。又稱《集菩薩學論》、《學處要集》。收在《大正藏》第三十二冊。全書十八品，敘述菩薩應學之法；亦即揭示六波羅蜜等德目，再援引諸經所說以資證明，並略作解釋。
各品內容略如下述︰
(1)集布施學品︰發菩提心，住大悲心，捨施一切，除滅眾生一切苦惱。(2)護持正法戒品︰不捨善知識，不吝身命，尊重護持正法。(3)護法師品︰行者護持正法所遇諸難事。(4)空品︰遠離十惡等諸罪難。(5)集離難戒學品︰敘述當遠離之諸過難。(6)護身品︰護持身心之諸戒行。(7)護受用福品︰為利益眾生應護持之清淨福業。(8)清淨品︰令身心清淨之法。(9)忍辱品︰長養諸戒行之忍辱行。(10)精進波羅蜜多品︰精進之功德。(11)說阿蘭若品︰可止住之阿蘭若處。(12)治心品︰依禪定治諸煩惱。(13)念處品︰示四念處之相。(14)自性清淨品︰離毀犯時，知法自性清淨空寂。(15)正命受用品︰遠離非法邪惡之活命，可受用正命平等。(16)增長勝力品︰增長殊勝堅固力之方法。(17)恭敬作禮品︰恭敬諸佛增長福行。(18)念三寶品︰念三寶之相。
本書現行之梵本，係1902年由英國學者班達爾（C. Bendall）所刊行。譯本方面，除了漢譯本，另有西藏譯本及英譯本。英譯本係魯斯（W. H. D. Rouse）繼班達爾未成之業，從梵本迻譯而成。又，關於本書的作者，梵本闕其名，漢譯本作法稱造，藏本則作寂天（Śan-tideva）撰。
此外，本書引用之經典，為數甚多，其原典亦大多不存，故書中所引經文，頗為研究梵文原典者所重視。
◎附︰Winternitz《印度文獻史》〈佛教文獻〉第八章（依觀摘譯）
據多羅那他所述，《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsamnccaya，學處要集）、《集經論》（Sūtrasamccaya）、《入菩提行經》（Bo-dhicaryavatāra）皆為寂天所撰。
《大乘集菩薩論》是大乘佛教的教科書，全書由二十七首偈頌及作者編纂的註釋組成。其所以謂之為「編纂」，係因作者用以作註釋的，幾乎全部取自經論。作者的博學，在書中表露無遺，但書中少有作者之創作。作者在本書序中謙虛的說︰「我絲毫沒有意圖新創，也不懂撰述文學作品。因此，個人的努力，並不是為了裨益他人；唯一希望，是要成就自己之心。雖然如此，在此一著作中，仍含有向善的期望。諸方賢達若能知此期望，則此書之撰即非白費。」
雖然作者如此表白，但本書極適合當作大乘佛教道德性教理的入門書。又由於其所引用典籍，今已大多不傳，故本書更具價值。本書的基本觀念及大乘的道德核心，係揭示在卷首的二偈中︰
如果恐怖、苦痛，
對於我以及他人，都是可憎的；
那麼，為什麼我的身體，
要比別人多一層保護﹖
你若欲達苦滅，
欲臻幸福之目的地，
你應深植信仰，
你心應趣向正覺。
此外，諸如發菩提心、行菩薩行、求取正覺等，皆是取自大乘經典。而發此心者，必須否定自己，捨己為人。不畏縮承受地獄有情之罪與苦。菩薩如是言道︰
「我願承受一切有情之苦。不退縮、不逃避、不畏懼、不怖畏。我視承受一切有情之重擔為當然。我誓願救一切有情。我欲令一切有情自生、老、病之稠林中解脫。我不求自己之解脫。我欲以智慧之舟，拯救溺於輪迴洪流中之一切有情。（中略）我願以身代一切眾生之苦。」
但是，菩薩的清淨法，除了積極性的慈悲之外，也包括其他波羅蜜。尤其以禪定指導最高智（一切現象空）之洞察，以及佛陀崇拜、塔之建立形態的信仰。然而，於其中菩薩之心亦應常繫於為令一切眾生解脫。「我欲引導一切有情入涅槃之都。」係其不變之心願。
在《大乘集菩薩學論》所引用的諸多典籍中，某些引用較多或摘錄較長的經典，值得吾人注意。自《虛空藏經》所引用者，係與罪有關的，即國王的主要五罪、初發心菩薩八罪等。自《優波離所問經》取出者，係有關罪與懺悔的長短章句。自《烏格拉達塔所問經》（Ugradattaparipṛcchā），引用頗多有關婚姻生活的責任、森林行者的生活等。自《說無垢稱經》（維摩經），引用有關菩薩之德的章句。《大事》中的〈觀察世間經〉（Avalokana-sūtra），寂天以之為獨立經典而引用。自《寶光明陀羅尼經》（Ratnolkā-dhāraṇī）引用的章句，與菩薩之德有關，此中，「陀羅尼」不是僅採咒文的形態，而是與經典無異。此外，引用的經典另有《如來祕密經》（Tathā-gataguhya-sūtra）、《十地經》、《法集經》（Dharmasaṃgīti-sūtra）、《般若經》之若干異本、《悲華經》、《華嚴經》、《月燈（三昧）經》、《寶積經》、《寶雲經》、《入楞伽經》、《普曜經》、《稻稈經》、《法華經》、《金光明經》等。
〔參考資料〕 梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》）。
一卷。提婆菩薩造，元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第三十冊。本書係中觀入門書。篇幅極短，全文三千餘字，分成長行、偈頌兩部分，前者為後者的註釋。因此，或謂本書應名為「百字論釋」。偈頌刊在文末，為本論，凡二百字。內容主要是以印度哲學派別數論、勝論之學說為破斥對象，而發揮非一非異、因中非有果非無果，以及非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。
本書梵本已佚，漢譯本外，另有藏譯本。但藏譯本卷首無歸敬頌，論釋皆作龍樹菩薩造。近代日本學者山口益曾將漢藏對照研究，撰〈漢藏對照百字論及瘺譯註〉一文發表於《大谷學報》第十一卷第二號。其後有VasudevGokhale參照漢譯本與藏譯本而迻譯之為英文本《Akṣara-Śatakam,The Hundred Letters》問世。
◎附︰呂澂〈百字論釋〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）
《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。（中略）
(一)分章觀義︰此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為法說百論，後八品即論議百論，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初〈捨罪福品〉，即成一周，後九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而〈捨罪福品〉，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一〈捨罪福品〉，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。
復次，此論大意依〈歸敬頌〉所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八〈破邊執品〉末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯〈破塵品〉偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。
(二)詳釋章義︰次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書，可不待言。
即歸依佛教者所應遵守的規範。音譯尸羅。乃三學、六波羅蜜、十波羅蜜之一。梵語śīla是從動詞語根śīl（「屢行」之義）衍生出來的名詞，除屢行外，又有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。《大智度論》卷十三云（大正25‧153b）︰「尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」《俱舍論》卷十四云（大正29‧73a）︰「能平險業故，名尸羅。」
《大毗婆沙論》卷四十四說尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、增上及頭首等十義。《菩提資糧論》卷一亦提出十義，內容如下（大正32‧520a）︰
「言尸羅者謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒苦戒等。又清涼義，為不悔因離心熱憂惱故。又安隱義，能為他世樂因故。又安靜義，能建立止觀故。又寂滅義，得涅槃樂因故。又端嚴義，以能莊飾故。又淨潔義，能洗惡戒垢故。又頭首義，能為入眾無怯弱因故。又讚歎義，能生名稱故。」
此中，「習近」相當於《婆沙論》的數習，即屢行之義，十分符合原語之意；又「本性」與《大智度論》所謂性善同義，即由數習而養成的性格；「清涼」之義，可能是由類似尸羅字音的śīta或śīt la轉化而來的解釋；此語有清涼之義，所以可離熱惱使安適，故亦附有「安穩」或「安靜」之意。又，「頭首」，可能是類似尸羅字音的śiras或śīrṣa（頭之義）轉化而來的解釋。此等諸義，多嘗試就戒的功用等義加以解釋，因此做為尸羅之本義並不適切。
根據《四分律行事鈔》卷中一的說法，戒有戒法、戒體、戒行、戒相四別。
此中，戒法指佛所制定的不可殺、盜等一切不善法，為修行者的規範與禁戒，有大乘戒與小乘戒之別。戒體，指行者領受戒法後，於自己身心所產生之防非止惡之作用。戒行，指發得戒體後，動作身、口、意三業而不違法。戒相，指持戒的相狀，亦即指持戒或犯戒的情形。《四分律行事鈔》卷上之一云（大正40‧4b）云︰「言戒法者，語法而談，不局凡聖，直明此法必能軌成出離之道，要令受者信知有此。（中略）二明戒體者，若依通論明其所發之業體，今就正顯直陳能領之心相。（中略）三言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行，克志專崇高慕前聖。持心後起，義順於前，名為戒行。（中略）四抹相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」
此四種之中，「戒相」雖為四種之一，同時也是四者之總名，故說戒相多途，四種為標。又註疏中解釋此四者的篇章，通常稱為隨戒釋相篇。因此，《四分律行事鈔資持記》卷中〈釋戒相篇〉云（大正40‧274c）︰「戒相者，正當本篇。相有形狀，覽而可別，前明戒法，但述功能，次明戒體，唯論業性，後明戒行，略示攝修，若非辨相則法體行三，一無所曉。何以然耶﹖法無別法，即相是法；體無別體，總相為體；行無別行，履相成行。是故學者於此一門，深須研考。」
戒原是佛陀針對歸依佛教者，隨時制定的規範。起初只是宣示諸惡莫作，但後來由於僧眾間漸次產生不法的行為，戒的種類乃陸續增多，所犯戒相，亦日漸複雜。按，佛教的教團中，有出家在家之別。出家而未滿二十歲的男女，需持不殺生乃至不蓄金銀財寶的十戒；其中的女子，特別是在受具足戒的前二年，即十八歲時，需另持六法戒。如是，男女眾皆滿二十歲時，男眾需持二五０戒，女眾需持三四八戒。以上五者稱為出家五眾。而在家之男女皆持不殺生乃至不飲酒的五戒，又有持一日一夜出家戒的八齋戒。總而言之，道俗七眾所受之戒雖各有不同，但總不出五戒八戒十戒及具足戒四種（略稱為五八十具）。
《俱舍論》卷十四云（大正29‧72b）︰
「別解脫律儀相差別有八︰(一)苾芻律儀、(二)苾芻尼律儀、(三)正學律儀、(四)勤策律儀、(五)勤策女律儀、(六)近事律儀、(七)近事女律儀、(八)近住律儀。如是八種律儀相差別，總名第一別解脫律儀。雖有八名，實體唯四︰(一)苾芻律儀、(二)勤策律儀、(三)近事律儀、(四)近住律儀。唯此四種別解脫律儀皆有體實，相各別故。
又，《大毗婆沙論》卷一二三、《大智度論》卷二十二、《俱舍論》卷十四等，則認為律儀有別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三種。別解脫律儀是所謂欲廛戒，即如前所述的五、八、十、具戒。靜慮律儀是由靜慮所生的律儀，其稱為色廛戒或定共戒。即得色界定者所成就，得定時，其心自有防護身口七支之惡的功能。無漏律儀，是由無漏道所生的律儀，稱為無漏戒或道共戒。即學無學之聖者所成就，得無漏時，其心自有防護身口七支之惡的功能。別解脫的八種律儀，則是未得定者或未得無漏者，依羯磨作法別別受得的戒。相反的，定共、道共二戒是不依作法（即指得靜慮或無漏時，同時起的無表），七支頓得故名為隨心轉戒。
如上所述，或以律儀有三種之別，或以別解脫律儀有八種差別相。但其中，根本重罪皆是殺盜淫妄四者，犯之則將被逐出教團，故稱之為四波羅夷。至大乘勃興，以六波羅蜜作為菩薩的行法。其中又認為菩薩應修的戒波羅蜜不同於聲聞戒，於是就菩薩大乘戒提出種種說法，如《大寶積經》卷十七〈寶髻菩薩會〉認為菩薩之行的戒度無極有一事戒乃至十事戒；新譯《華嚴經》卷五十三說菩薩戒有不捨菩提心等十種戒；《大智度論》卷四十六說尸羅波羅蜜總括一切戒法，譬如大海之總攝眾流，而以十善為總相戒，以餘無量戒為別相戒。這些都是認為五、八、十、具之外另有菩薩應持的戒波羅蜜。
又，《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉認為菩薩戒有世教戒與正法戒二種，以及性重戒與息世譏嫌戒二種；說性重戒是殺盜淫妄的四波羅夷，息世譏嫌戒是輕秤販賣等遮制戒。亦即此戒可區分為性戒、遮戒，或重戒、輕戒二種。《優婆塞戒經》卷三〈受戒品〉說優婆塞所持的戒有殺盜淫妄及說四眾過、酤酒的六波羅夷，以及二十八輕戒；《三歸及優婆塞二十二戒》則說二十二戒（此經現已不存，但依題名可知）；《灌頂經》卷十二、《藥師經》有善信菩薩二十四戒之語；《優婆塞五戒威儀經》列自讚毀他、慳惜財法、瞋不受悔、謗亂正法四波羅夷，以及三十八輕戒；《菩薩內戒經》認為輕重兩戒共有四十七項。
此外，《菩薩地持經》卷四〈方便處戒品〉說菩薩的尸波羅蜜有自性戒、一切戒、難戒、一切門戒、善人戒、一切行戒、除惱戒、此世他樂戒及清淨戒九種；就中，一切戒有律儀戒、攝善戒、攝眾生戒三種，律儀戒又有四波羅夷四十二輕戒。四波羅夷即自讚毀他等，與前述《優婆塞五戒威儀經》所述相同。《菩薩善戒經》與《瑜伽師地論》〈菩薩地〉及《菩薩地持經》是同本異譯，均列舉三聚淨戒，但律儀戒之數稍有不同。即《瑜伽論》卷四十及卷四十一列四波羅夷及四十二輕戒；《善戒經》列八波羅夷及五十輕戒。八波羅夷是前述自讚毀他等四者加殺盜淫妄四重禁。又，《梵網經》不列三聚戒之別，但說十波羅夷、四十八輕戒。《菩薩瓔珞本業經》卷下〈大眾受學品〉所說三聚戒中，攝律儀戒有十波羅夷及八萬威儀戒。十波羅夷，是《善戒經》的八波羅夷加上《優婆塞戒經》所說說四眾過及酤酒二者，即綜合前述有關重戒諸說而成。
至於輕戒的廢立，雖如前述諸說紛紜，但其間仍有脈絡可尋，依之可略知大乘戒發展的情形。蓋於中國謂律儀一戒不異聲聞，仍依五、八、十、具的聲聞戒建立七眾，大小乘戒之間乃不生乖諍。日本的最澄，則認為圓頓菩薩所持的戒是《梵網經》所說的十重四十八輕戒，乃主張與聲聞戒有完全不同的相承。
◎附一︰印順《佛法概論》第十八章第一節
〔懺悔與持戒〕 八正道的內容，即戒、定、慧三增上學，今再分別的略為論說。厭倦一般生活，感到私欲佔有的家庭罪惡，痛切有情的自相殘殺，一切是無常與苦迫。發心出家的，必對於這樣的人生有所警覺，對於過去的自己有所不滿。對於生死有厭離心，即對於自己有懺悔心，這才能生活於出家的僧團而得佛化的新生。在家的信眾，也要有「住非家想」的見地，才能成解脫分善根，或者現身證覺。所以在受戒時，舉行真誠的懺悔，是非常重要的。釋尊初期的弟子，都有過人生的深切警覺與痛悔。動機的純正與真切，沒有什麼戒條，也能自然的合律。等到佛法風行，動機不純的出家者多起來，佛這才因事制戒。但在外人看起來，似乎制戒一多，僧品反而卑雜了。《中含》〈傷歌羅經〉即這樣說︰「何因何緣，昔沙門瞿曇施設少戒，然諸比丘多得道者﹖何因何緣，今沙門瞿曇施設多戒，然諸比丘少得道者﹖」依釋尊以法攝僧的意義說，需要激發為法的真誠；依僧團律制的陶冶，也能使學者逐漸的入律。所以說︰「我正法律，漸作漸學，漸盡漸教。（中略）為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷施設禁戒。」（《中含》〈瞻波經〉）。就是發心純正的出家者，有時也會煩惱衝動起來，不能節制自己而犯了戒。這對於佛法的修習，是極大的障礙，這需要給以戒律的限制；已經犯戒的，即責令懺悔，使他回復清淨。經中常說︰「有罪當懺悔，懺悔即清淨。」因為一度的煩惱衝動，鑄成大錯，即印下深刻的創痕，成為進修德行的大障礙，不能得定，不能發慧。如引發定慧，必是邪定，惡慧。佛法的懺悔制，於大眾前坦白的披露自己的過失，接受僧團規定的處罰。經過一番真誠的痛切懺悔，即回復清淨。如瓶中有毒，先要倒去毒物，洗滌乾淨，才可以安放珍味。如布帛不淨，先要以灰皂等洗淨，然後可以染色。所以惟有如法的懺悔，才能持律清淨，才能使動機不純的逐漸合律。懺悔與持戒，有著密切的關係。所以戒律的軌則，不在乎個人，在乎大眾；不在乎不犯──事實上每不能不犯，在乎犯者能懺悔清淨。學者應追蹤古聖的精神，坦白的發露罪惡，不敢覆藏，不敢再作，使自己的身心清淨，承受無上的法味。
〔持戒與慈悲〕 戒律的廣義，包含一切正行。但依狹義說，重在不殺、不盜、不淫、不妄語等善。出家眾的四根本戒，比在家五戒更嚴格。淫戒，連夫婦的正淫也禁止；妄語，重在未證謂證等大妄語，這都與定學有關。不殺、盜、淫、妄為根本的戒善，出家眾多從消極的禁止惡行說。但在家眾持戒，即富有積極的同情感。要知戒善是合法則的，也是由於同情──慈悲喜捨的流露而表現於行為的。如《雜含》（卷三十七‧一０四四經）佛為鞞紐多羅聚落長者說︰「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼﹖作是覺已，受不殺生、不樂殺生」──淫盜等同。釋尊稱這是「自通之法」，即以己心而通他人之心的同情，近於儒家的恕道。所以身語根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的覺得不應該作。這例如不殺，不使一切有情受殺生苦，也是給一切有情以安全感。進一步，更要愛護有情的生命，戒不即是慈悲的實踐嗎﹖《雜含》（卷三十二‧九一六經）佛為刀師氏聚落主說︰「若於有心殺生，當自悔責不是不類。若不有心殺生，無怨無憎，心生隨喜。（中略）心與慈俱。（中略）如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以捨心。」這以四無量心別對四戒，不過約他的偏重說，其實是相通的。如《中含》〈波羅牢經〉佛為波羅牢伽彌尼說︰「自見斷十惡道，念十善道已，便生歡悅；生歡悅已，便生於喜；生於喜已，便止息身；止息身已，便自覺樂；身覺樂已，便得一心。多聞聖弟子得一心已，則心與慈俱，（中略）無結、無怨、無恚、無諍」──悲喜捨同。依五戒、八戒、十善業而說到四無量心，這是經中常見的教說。尤其是《增一含》〈三寶品〉，以施為「施福業」，五戒四無量為「平等福業」，七覺支為「思維福業」，這即是施、戒、定三福業，而佛稱戒與四無量為平等福業，屬於戒善，這是極有意義的。平等即彼此的同一，大乘所說的平等慈，同體悲，即是這一深義的發揮。慈悲喜捨與定心相應而擴充他，即稱為四無量。這本是戒的根源；由於戒業清淨，同情眾生的苦迫，即引發慈悲喜捨的「無上人上」法。戒與四無量的相關性，可證明佛法──止惡、行善、淨心的一切德行，本出於對人類──有情的同情，而求合於和樂善生的準則。戒與慈悲，是側重於「無瞋」善根的。但這在限於時機的聲聞法中，還不能充分的發揮出來！
◎附二︰〈二戒〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
二戒，指佛典中，對於戒律所作的分類。共有十一種，略如下列︰
(一)性戒與遮戒︰前者戒性罪，後者戒遮罪。有種種異名，性戒︰舊戒、主戒、性重戒；遮戒︰新戒、客戒、息世譏嫌戒、離惡戒、離戒。所謂新舊、主客係依佛所訂及不違背世間的道德而分；出自《摩訶止觀》卷四等書。性重乃因犯此戒則構成重罪而命名；息世譏嫌則因假令犯此戒，雖然只構成輕垢罪，但會受到世人的譏嫌，故仍須檢點；此二名出自南本《涅槃經》卷十一。
(二)止持戒與作持戒︰係戒律中廢惡與修善二類。又稱止持門與作持門。略稱止門與作門。止門乃消極的禁止戒。在小乘，指比丘的二五０戒及比丘尼的三四八戒；在大乘，則指攝律儀戒。作門乃積極的作善戒，在小乘，指二十犍度；在大乘，指攝善法戒與攝眾生戒。具體而言，六度是攝善法戒，四攝法是攝眾生戒，皆屬作門。
(三)定共戒與道共戒︰定共戒新譯「靜慮律儀事」，指三乘聖者若發色界定，則自然得到防非止惡的戒律功能。道共戒新譯「道生律儀」或「無漏律儀」，即指三乘聖者若發得無漏道，則自然契合廢惡修善的律儀原理。就此，小乘有部的見解和大乘唯識家之說有所不同。有部以為定共戒與有漏定共，而大乘則以為通於無漏，並通於無色界。大小乘皆認為道共戒依於無漏道，並說此二戒隨心轉。此外，另有將此二戒加上別解脫戒而成三律儀的說法。
(四)善戒與惡戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。善戒指隨順世法與佛制，在身、口、意三業方面防非止惡；惡戒則指如牛戒、狗戒等邪見的戒法。《華嚴玄談》卷四稱此二戒為正戒、邪戒。
(五)世間戒與出世間戒︰出自《正法念處經》卷五十九。或稱為在家戒、出家戒，《四教儀集註》卷下（末）解釋說，在家戒為五戒、八戒等，出家戒為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那所應受持的十戒、六法、具足戒等。又，《文殊師利問經》卷上以十戒為世間戒，以具足戒為出世間戒，更立上出世間戒，以不著於一切相為究竟。或以五戒、八戒為在家二戒，以十戒、具足戒為出家二戒。
(六)聲聞戒與菩薩戒︰又稱小乘戒、大乘戒或小戒、大戒。出於南本《涅槃經》卷二十六。聲聞戒係小乘聖者所受持的戒律，指五戒、八戒、十戒、具足戒。菩薩戒係大乘菩薩所受持的戒律，指《梵網經》所說的十無盡戒、四十八輕戒等。《涅槃經》卷二十六云（大正12‧774a）︰
「從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提，是名菩薩戒。若觀白骨乃至證得阿羅漢果，是名聲聞戒。若有受持聲聞戒者，當知是人不見佛性及以如來。若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三藐三菩提，能見佛性如來涅槃。」
(七)作戒與無作戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。作、無作相當於新譯的表、無表。作戒指依據諸種表業受戒；備齊三師、七證的儀式，依據教示受戒，故又稱作教戒。無作戒指受戒後，身得戒體；又稱無教戒。《四分律行事鈔》卷中之一說（大正40‧52a）︰
「所言作者，如陶家輪動轉之時名之為作，故雜心云，作者身動身方便。言無作者，一發續現始末恆有，四心三性不藉緣辨，故雜心云，身動滅已，與餘識俱是法隨生，故名無作。成論無作品云，因心生罪福，睡眠悶等是時常生，故名無作。」
(八)權、實二戒︰係天台家所說。權戒是權教所說的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒等小乘戒。此與《瑜伽》、《善戒》等大乘戒，都是三乘共門所持，藏通二教界內卑淺的粗戒。實戒是實教所說的戒律，如《梵網經》的十重、四十八輕戒，獨為別圓二教、界外菩薩所受持。因此，權戒又稱粗戒，實戒又稱妙戒。然而，此妙係與粗相待而得為妙，故尚未入絕待妙之域，即待粗之妙。絕待妙戒是開會粗戒，令其進入粗即妙的法華圓教的教理。所謂毗尼即大乘，三歸五戒皆是摩訶衍的境地。
中國的天台宗雖依據《梵網》大戒，但於開權顯實之際，不見權戒之相，以為《四分》、《瑜伽》的戒法即是絕待圓頓的妙戒。然而，日本天台宗中，最澄專依《梵網》大戒，與稟承瑜伽的南都諸宗相對抗，認為南山律是權教之說，非純圓獨妙之士所依，遂在北嶺別立戒壇。
(九)事戒與理戒︰又稱隨相戒、離相戒。事戒係在三業、四威儀等事相上受持的戒法，《四分》、《瑜伽》、《梵網》等大小乘戒，皆屬於這一類。理戒是於戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，圓頓大戒也屬於這一類，有時也稱為理觀戒。
若就乘、戒而分別，則事戒是戒，而理戒相當於乘。天台家說乘戒緩急之四句分別，就是指此而言。又，事戒、理戒有三品之別。事戒的上品得天報，中品得人報，下品得修羅報。而在理戒空觀的三品中，下品配聲聞，中品配緣覺，上品配通教的菩薩；假觀的三品中，下品配三藏的菩薩，中品配通教出假的菩薩，上品配別教的菩薩；中觀的三品中，下品配別教的菩薩，中品配圓教的菩薩，上品配佛。
(十)威儀戒與從戒戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。威儀戒指為得名利、受人恭敬，雖受戒但只外現威儀；從戒戒是順從佛制、清淨之業，內外相稱，如實受持戒行。
(十一)求戒與捨戒︰出自南本《涅槃經》卷三十二。求戒指求三有果報而受持戒；捨戒指捨三有果報而真實受持戒法。
◎附三︰續明《戒學述要》上篇〈戒學之性質與類別〉（摘錄）
戒是出生一切功德善法的根本。從淺處說，佛教的戒學，是人生倫理道德的規律，是人之所以為人的準則。往深處講，戒是塑造人格乃至圓滿究竟──成佛的由路。修學佛法的人，從進入佛門信敬三寶起，一直到完成無上佛果，都是有其戒相可說的。律，為三藏教法之一，其行門之廣，蘊意之深，類別之眾，不是三言兩語所能道盡的。戒學的種類，三藏教典中隨機散說，各約一義，說有無量差別，這裡不暇一一備舉。且就幾種基本而主要的略述如次，舉一反三，其它即可循此通釋了。
戒行為五乘教法──人、天、聲聞、緣覺、菩薩──之所共遵，世間三福行（布施、持戒、修定）中，戒福行最為主要，無戒尚不得人天之身，何能享受人天福樂﹖三增上學（增上戒學、增上心學、增上慧學）中，戒增上學位列於首，無戒則無定慧，解脫之樂無由成就。六波羅蜜多中有尸羅波羅蜜，菩薩無戒，不足以完成上求下化之悲願。此外，如見道證真時，獲戒證淨（四證淨──佛、法、僧、戒──之一）；三乘極果所具五分法身（戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊）中，有戒分法身。其它，如六念、八正道等諸行門中，皆莫不有戒。可以說︰任何佛法的行門與果證，無不以戒為主要條件之一。雖因根器的淺深，持戒之廣狹粗細各有不同，然泛言「戒學」，實是徹上徹下而不可或缺的，不過根機愈鈍、功行愈淺，就愈見其重要吧了。《涅槃經》中將戒喻如渡海浮囊，從準備渡海時起，一直到達彼岸，是不可須臾捨離的。他人乞索甚麼東西，都可以布施給他，唯獨乞此浮囊乃至如針孔般大也不能允許，因為針孔雖小，但是在浮囊的作用上說卻是非常重大的。學佛而欲斷煩惱、了生死、成佛，全憑戒行之清淨，戒行毀缺，就如浮囊在大海中走了氣，頓時失掉憑藉。不但彼岸無法達到，且有喪失生命的危險！故「具足淨戒」，為佛教諸乘學人必須具有的行道項目，不如此即不能達到諸乘所預期的目的。故泛言一戒，實可貫通一切；若就位科人，則戒法之別目，就有無量差別了。
從釋尊言教中，知戒為諸乘所共遵。若更就戒學所詮的實質去觀察，則諸乘所標之戒相，雖多少、廣狹、粗細、大小，相差懸殊，然戒之所以為戒的實質，並沒有甚麼增減，故戒法也是一味的。吾人從「戒法一味」的觀點，進而推求釋尊處處說戒的本意，乃至諸乘施設戒法的差別，纔可以獲得一個比較明確的認識。從戒法的差別去看︰有在家戒，有出家戒。出家戒中，又有止戒，有作戒；有性戒，有遮戒；有世間戒，有出世間戒等的無量差別。然無量戒法的根本實質，要而言之，就是「十善戒」。以十善戒統攝一切戒法，恰像大海之總攝眾流、諸星拱月一樣。聲聞乘的五戒、八戒（在家戒）、十戒、具戒（出家戒），固不離此，菩薩乘的三聚淨戒，也還是它。《大智度論》卷四十六說︰「十善為總相戒，別相有無量戒︰不飲酒，不過中食，入不貪中；杖不加眾生等，入不瞋中，餘則隨義相從。戒名身業、語業，七善道所攝。十善道及初後，如發心欲殺，是時作方便︰惡口、鞭打、繫縛、斫刺，乃至垂死，皆屬於初；死後剝皮、食噉、割截、歡喜，皆名為後；奪命是本體；此三事和合，總名殺不善道。」犯一條殺戒，即有無量惡行為其眷屬，盜、淫、妄語等，亦莫不皆然，要想不犯重戒，首須防護輕戒；要想不起身語惡行，首須制止三毒惡念。凡一切過錯，無不從微至著，由隱至顯；故欲得清淨道，必須防微杜漸，嚴護於起心動念之間。比丘戒行雖多，結其所歸，不過為護︰淫、殺、盜、妄。菩薩戒行深重，乃至起心動念不於眾生有殺害等想。必如是持戒清淨，始可與道法相應，進而戡除自心之煩惱。由此觀之，佛教戒法，分位愈高，則其持守就愈加嚴密，然要其所歸，實不外此十善業道。所以說︰「十善道則攝一切戒。」吾人以十善戒法為根本，可以觀知諸乘戒法的粗細淺深；更從粗細淺深的諸乘戒法，可以窺知佛教戒法之一貫。故求解則應從本而達末，奉行亦須由粗而至細，從淺而入深。如是觀察戒法，奉行戒法，則知戒法皆為對症而制，各有聖意。吾人一時雖不能盡持，然應深生慚愧，則輕忽戒法之心，自然就可以逐漸減少了。
◎附四︰〈五篇〉（編譯組）
五篇為僧尼戒條之分科。即將比丘之二五０戒及比丘尼之三四八戒分類為波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等五科。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云（大正23‧516c）︰「罪者，總五篇罪，名一切是罪，五篇戒外亦有種種罪，今佛結戒示罪輕重，故云此是波羅夷罪，此是僧殘，此是波逸提，此是波羅提提舍尼，此是突吉羅。」又名五犯、五犯聚、五眾罪，或五種制。茲分述如次︰
(1)波羅夷（pārājika）︰又譯斷頭。乃最重之罪，若犯此戒，則如人斷頭，永被擯斥，不得為比丘或比丘尼。比丘戒中的四波羅夷及比丘尼戒的八波羅夷罪即攝於此。
(2)僧殘（saṃghāvaśeṣa）︰詳稱僧伽婆尸沙，為次於前者之重罪。若犯此罪，如人生命垂危，僅餘殘命。若不及時向僧眾懺悔，無由得生，故名僧殘。比丘戒的十三僧殘及比丘尼戒的十七僧殘即攝於此。
(3)波逸提（pāyattika）︰又譯「墮」。佛典記載，犯此罪者將墮於寒熱地獄，故云。比丘戒中的三十捨墮、九十單墮及比丘尼戒的三十捨墮、一七八單墮即攝於此。
(4)波羅提提舍尼（pratideśanīya）︰又譯向彼悔。謂犯者須向其他比丘懺悔。比丘戒中的四提舍尼及比丘尼戒的八提舍尼即攝於此。
(5)突吉羅（duṣkṛta）︰又譯惡作。為身口二業所犯之過；此戒易犯，當常慎防。比丘戒及比丘尼戒的二不定、百眾學、七滅諍即攝於此。
以上五篇，居首的波羅夷罪最重，以下逐次遞減。古來順其次第，以死、流、徙、杖、笞等五刑喻之。而犯此五罪者，可依滅擯、僧法懺、對首三說、對首一說、責心悔等五法治之。但犯波羅夷的「滅擯」，則係指被擯棄於僧團之外，不得為比丘或比丘尼。
此五篇加上偷蘭遮，即成六聚。偷蘭遮（sthūlātyaya）意譯大障善道，即犯將構成波羅夷及僧殘而未遂之罪。此罪的力用能障至善道。另從突吉羅中開出惡說，而成七聚。身作的罪稱為突吉羅，即惡作。口說的罪稱惡說。通常稱戒品為五篇七聚，即從此五篇及七聚取名。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷一、卷三十、卷四十四；《文殊師利問經》卷上；《菩薩善戒經》卷四；《大方等陀羅尼經》卷一；《受十善戒經》；《大毗婆沙論》卷一二二；《雜阿毗曇心論》卷八；《阿毗達磨順正理論》卷三十六。
隨順歡喜之意，即見他人所作善根功德，隨之心生歡喜。《大品般若經》卷十一〈隨喜品〉云（大正8‧297b）︰「是菩薩摩訶薩隨喜福德，與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，其福最上第一，最妙無上，無與等。」《法華經》卷六〈隨喜功德品〉云（大正9‧46b）︰
「如來滅後，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘智者，若長若幼，聞是經隨喜已，從法會出，至於餘處，若在僧坊，若空閑地，若城邑、巷陌、聚落、田里，如其所聞為父母宗親善友知識隨力演說。是諸人等聞已，隨喜復行轉教。餘人聞已，亦隨喜轉教，如是展轉至第五十，（中略）阿逸多，如是第五十人展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者，其福復勝無量無邊阿僧祇，不可得比。」
又，《大智度論》卷六十一對隨喜的意義曾作詮釋。其文云（大正25‧487c）︰
「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便見他修福，隨而歡喜作是念，一切眾生中，能修福行道者最為殊勝。若離福德，人與畜生同行三事。三事者，淫欲、飲食、戰鬥。能修行福德，行道之人，一切眾生所共尊重愛敬。譬如熱時清涼，滿月無不樂仰，亦如大會告集，伎樂餚饌無不畢備，遠近諸人咸共欣赴。修福之人亦復如是。（中略）諸菩薩摩訶薩，於十方三世諸佛及菩薩聲聞辟支佛，（中略）於此福德中，生隨喜福德，是故名隨喜。（中略）問曰︰求佛道者，何以不自作功德而心行隨喜﹖答曰︰諸菩薩以方便力，他勤勞作功德，能於中起隨喜者，福德勝自作者，復次是隨喜福德，即是實福德。所以者何﹖念過去佛即是念佛三昧，亦是六念中，念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天等。因行清淨戒入禪定，起畢竟智慧和合故，能起正隨喜，是故不但隨喜而已，亦行是實法。」
此謂行福德者為諸人所尊重愛敬，而隨喜福德，其功德更勝於自作者，且隨喜福德亦可視為實德。
《法華玄論》卷十謂隨喜有通別二種，「通隨喜」者，見聞覺知他人所作之福，皆隨順歡喜「別歡喜」者，乃依五十功德之說，而特別對《法華經》隨順歡喜。此外，又說大小二乘隨喜之不同，大乘隨喜廣通三世十方佛及弟子，小乘唯局三世佛；大乘隨喜法身功德，小乘唯限於迹身功德；大乘迴向薩婆若，趣一切智，小乘則無此迴向；大乘通有漏、無漏，小乘唯局於有漏心。又，隨喜原屬化他門，然在隨喜之時，內心自除嫉妒煩惱，故亦通於自行門。
◎附︰印順〈隨喜功德〉（摘錄自《華雨集》第二冊第三章第二節）
隨喜（anumodana），是對於他人的所作所為，內心隨順歡喜，認可為行得好，合於自己的意思，所以「隨喜」是通於善惡的。簡略的說，佛法是淺深不等的離惡行善，這是要自己身體力行的，但不只是自己行就夠了。任何一種離惡行善的善行，可分四類︰(1)「自行」，自己去做；(2)「勸他行」，還要勸別人去做；(3)「隨喜行」，知道別人做了，起認可歡喜心；(4)「讚歎行」，讚歎這一善行，讚揚行此善行的人，以激勵大眾。大家都向於離惡行善，才是佛教的理想。善行如此，惡行也有「自行」、「勸他行」、「隨喜行」、「讚歎行」；如惡行而具足四行，那可是惡性深重了。
這裏，約隨喜功德說。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；聲聞與緣覺乘──有學、無學功德；菩薩發大心，廣修福慧，自利利他的功德；如來圓滿大菩提，現成佛、說法、入涅槃等最勝功德。對於這一切功德，都「心生歡喜」，如《普賢行願品》說︰「十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。」
《般若經》〈隨喜品〉也是這樣，不過與般若相應，無相無著（是難行道）而已。《法華經》〈隨喜功德品〉，聽聞隨喜而轉化他人。「隨喜功德」，是一切大乘法門所重視的。《大智度論》說︰「隨喜福德者，不勞身口業作諸功德，但以心方便，見他修福，隨而歡喜。」這不是說，不需要身語的實際善行，是說見他修福而心生歡喜，是有很大功德的。依《智度論》說︰隨喜功德之所以有大福德，
(1)確信福德因果，「得正見故，隨而歡喜」。(2)「我應與一切眾生樂，而眾生能自行福德」，作福的一定能得安樂，那就與自己行善一樣。(3)「眾生行善，與我相似，是我同伴，是故隨喜」。
眾生是自我中心的，雖明知行善是應該的，但從自我而起顛倒，每對他人的善行善事，福德慧德，會引起嫉妒，障礙或破壞，這是修菩薩行的大障。如能修隨喜行，時時隨喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。隨喜是「禮佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩薩的功德，當然是隨喜的主要內容，但如來化導眾生，不棄人、天、聲聞、緣覺功德，所以一切功德，都是發菩提心者所隨喜的。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷一〈壽命品〉；《瑜伽師地論》卷四十四；《摩訶止觀》卷七（下）；《止觀輔行傳弘決》卷七之四；《法華經文句》卷十（上）；《法華經玄贊》卷十（本）；《觀經散善義》；《天台四教儀集註》卷九。
「願」有志願、欲願、願求等義，指得某物的欲求。其梵語為pranidhāna；此是由語根dhā（放置）加上接頭語pra（進或前）及ni（近），再加上接尾語na 而成的，即將心放在目的物之前，所以譯作「願」。
性相家曾對「願」的體性提出諸說，《成唯識論》卷九列舉二說，其一將「願」當作「慧」之心所；另一將「願」當作「欲、勝解、信」之心所。《瑜伽論記》卷十一（上）云（大正42‧557b）︰
「論願體性諸師不同，有古師依成實以忍為體，備師云以智為性，故此論云智於後後希求故。三藏云思欲信上假立願也。景師云，用勝解欲思信為體。」
由於在佛道修行上首先要發起求菩提的願心，故《大智度論》卷七云（大正25‧108b）︰「獨行功德不能成故，要須願力。譬如牛力雖能挽車，要須御者，能有所至；淨世界願，亦復如是，福德如牛，願如御者。」
「願」又可稱為本願、因願、誓願。主要有總願與別願二種。《瑜伽師地論》卷四十五舉出發心願、受生願、所行願、正願、大願五種；其正願又有總、別二種；大願又分供養願、受持正法願、攝法上首願、增長眾生心行願、教化眾生願、知世界願、淨佛國土願、同心同行願、三業不盡願、成菩提願十種。此外，《成唯識論》卷九又提出求菩提願與利樂他願二種。
按，所謂「四弘誓願」即是總願；而彌陀的四十八願、藥師的十二上願、釋迦的五百大願則是別種大願。
關於「願」的性質，可分「要期願」、「悕求願」二種。《探玄記》卷三（大正35‧162b）︰「以大誓自要，要成此果，即要期願也。又所修福行悕成此果，即悕求願也。」此即必期成就，以及期望結果到來之意。於因位，為成佛而發大誓願，屬於前者；修因行而趣求佛果則屬於後者。
又，行者在內心發起總願或別願之心，謂之「發願」。發願須與行業（實踐）相輔，始能有成，此二者合稱「願行」，如一切菩薩以四弘誓願為總願，然仍須以六波羅蜜之行業促成之。此外，在我國佛教界，信徒在修善作福之時，往往有陳述施主發願之文辭。此等文辭，謂之「發願文」，或稱「願文」。《廣弘明集》中，即收有不少此類願文。
〔參考資料〕 《道行般若經》卷六；《放光般若經》卷十九；《大阿彌陀經》卷上；《悲華經》卷三、卷四、卷七；《文殊師利發願經》；《華嚴經普賢行願品》卷四十；《發菩提心經論》卷上。
行事鈔‧沙彌別行篇：「出家行
資持記釋云：「戒取見，見即執見
，以專持戒，名戒取；又以戒為上勝，名見取；此即五利使中二使，故云煩惱。欲界下業，即是人道；縱得生天，止在六欲。若下，明修定。即四禪四空定。多聞講誦，即習慧。準知修道，事行難分；自非達人，何由可識？」（事鈔記卷四一‧七‧七）羯磨疏‧諸戒受法篇：「出已乃
行凡福。（一、出家之本）凡出家者，出有為家，為解脫者，謂脫纏縛，此為本也。如五分說，不為解脫出家，不得名僧，次不受供。（二、明凡福行相）（一﹑持戒）今有行者，但知持戒，無心在道。道在虛通達累為本，此而不思，但持戒善。自餘講解修習觀務，悉為非道；內多瞋忿，久污淨心。此戒取結，謂為最勝；又是見取，體是欲界，增生下業。（二﹑修禪）若修世禪，緣色緣心，雖經上界，終還生死，未有出期。如鬱頭藍，上極非想，還沈阿鼻，後作飛貍，佛記無出。（三﹑多聞）若修多聞講誦經典，不為解脫，並增欲有，未成無漏。（四﹑營事）若營世事供養三寶塔寺等相，心無欣道，最是我所，或淪下趣。由造善時，自愛憎他，行諂行誑，雜惑成樹，故受鬼趣相似果報，以心非實，生在惡道，以福事成，故受勝處。（三、引二論通證）如智論云，世間法者，孝順父母、供養沙門、布施持戒、四禪四空、念佛法僧、九想等是也。又成實云，智者不應持戒多聞禪定等少利事中，自以為足，以貪著故，忘失大利。謂有解脫也。」（業疏記卷一一‧九‧二）
亦名：沙彌別行篇、沙彌篇
行事鈔‧沙彌別行篇：「沙彌別
雜集論七卷十六頁云：問如經中說無明緣行；若福非福及與不動。云何福及不動行，緣無明生耶？答：有二種愚。一、異熟愚，二、真實義愚。由異熟愚故；發非福行。由真實義愚故；發福及不動行。由異熟愚發非福行者：由彼一向是染污性。無明合時，必不容受信解異熟行相正見故。由真實義愚發福不動行者：真實義即四聖諦。於彼愚癡，名真實義愚。未見諦者，雖起善心；由彼隨眠所隨縛故，亦名愚癡。由彼勢力，於三界苦，不如實知；便能發起後有因性福不動行。非已見諦者，能發此業。無真實義愚故。是故彼業，說因此生。
分別緣起初勝法門經十五頁云：略有四種轉異無明。何等為四？一者、隨眠轉異無明。二者、纏縛轉異無明。三者、相應轉異無明。四者、不共轉異無明。復言：世尊！誰有何等轉異無明，而說無明為緣生行？世尊告曰：外法異生，非理作意所引四種轉異無明，由此為緣，生福非福及不動行。如是所說外法異生所有福行及不動行相應善心，一切皆是非理作意所引等流。內法異生，若放逸者；彼除一種不共無明，所餘無明，引發放逸為緣生行。內法異生，若不放逸勤修學者，及聖有學；三種無明引發妄念為非福緣。然此非福，不能為緣招三惡趣。故此非福，我不說為無明緣行。如是所說不共無明，內法異生雖不放逸而修學者，亦未能斷。諸聖有學，應知永斷。
分別緣起初勝法門經十五頁云：又不放逸內法異生，若造福行及不動行；彼是正法如理作意相應善心之所引發。解脫為依，迴向解脫而引發故。雖於善趣感殊勝生；而非無明起增上緣。然能作彼四種無明斷增上緣。諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。所有故業，由隨眠力，未永斷滅；暫觸還吐。如是所有無明緣行，生生漸滅，不復增長。由此道理，應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行。
分別緣起初勝法門經十三頁云：復言：世尊！如佛所說因業故生，因愛故轉；依何密意，作如是說？世尊告曰：無明為緣，先於諸有，造作增長種種福行，或非福行，或不動行；引發攝受種種生身種子差別。於此有中，若愛未斷；由此愛故；能令行等，轉成其有；有起後有自體功能。如是功能，不離於愛。依此密意，故說是言：因業故生，因愛故轉。
分別緣起初勝法門經七頁云：復言世尊！諸所有行，與六識身，相應俱有，同生同滅；何緣故說行是識緣？世尊告曰：以六識身，與福非福及不動行，相應俱有，同生同滅；異熟識中，安置諸行熏習種子；引發餘生新異熟識。由此道理，是故宣說行是識緣。
二解 瑜伽十卷七頁云：問：識亦以名色為緣；何故此中但說行為緣耶？答：行為識雜染緣。能引能生後有果故。非如名色，但為所依所緣生起緣故。
三解 俱舍論九卷二十頁云：由引業力，識相續流；如火燄行，往彼彼趣，憑附中有，馳赴所生，結生有身；名行緣識。若作此釋；善順契經分別識支通於六識。
四解 法蘊足論十卷八頁云：云何行緣識？謂有一類、貪瞋癡俱生思為緣故起貪瞋癡俱生諸識。是名行緣識。復有一類、無貪無瞋無癡俱生思為緣故；起無貪無瞋無癡俱生諸識。是名行緣識。復次眼及色為緣，生眼識。此中眼是內有為行，色為外緣，生眼識。是名行緣識。乃至意及法為緣，生意識。此中意是內有為行，法為外緣，生意識。是名行緣識。復次甕喻經中，佛作是說：造福非福不動行已；有隨福非福不動識。云何造非福行已，有隨非福識？謂有一類、由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此三惡行，名非福行。由此因緣，身壞命終，墮於地獄。於彼起識。是名造非福行已有隨非福識。如說地獄，旁生、鬼界、應知亦爾。云何造福行已有隨福識？謂有一類、於人趣樂，繫心希求。彼作是念：願我當生人趣同分，與諸人眾、同受快樂。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終。生於人趣。於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣。於彼起識。是名造福行已有隨福識。如說人趣，四大王眾天、乃至他化自在天、應知亦爾。復有一類、於梵眾天，繫心希求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀語律儀命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，離欲惡不善法，乃至命清淨；名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識。是名造福行已有隨福識。如說梵眾天，梵輔天、乃至無想天、應知亦爾。云何造不動行已有隨不動識？謂有一類、於空無邊處天，繫心希求。彼作是念：願我當生空無邊處天眾同分中。因此欣求，勤修加行，超諸色想，滅有對想，不思惟種種想，入無邊空空無邊處具足住。於此定中，諸思，等思，現前等思，已思當思，思性思類，造心意業，名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中；於彼起識。是名造不動行已有隨不動識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，超諸色想，乃至造心意業；名不動行。由此因緣，身壞命終，生空無邊處天眾同分中；於彼起識。是名造不動行已有隨不動識。如說空無邊處天，乃至非想非非想天、應知亦爾。如是諸識、行為緣，行為依，行為建立故；起等起，生等生，聚集出現，故名緣行識。
瑜伽九十五卷二十一頁云：又時時間、能正受學施福業事，造作種種差別福行。所謂看病，事佛法僧，躬為執當。如是等類，名作福行。
法蘊足論十卷五頁云：云何非福行？謂諸不善身業語業心心所法不相應行。如是諸行，長夜能招不可愛、不可樂、不可欣、不可意、諸異熟果。此果名非福。亦名非福果。是非福業異熟果故。是名非福行。
分別緣起初勝法門經八頁云：復言：世尊！若唯說愛與有作緣，不緣於取；斯有何過？世尊告曰：希求名愛。於險惡趣，無有希求。然由所作非福行故；雖求善趣；相違果生。彼果生時，豈緣於愛。唯應用彼取為其緣。又如所說無有愛者，希求無有。求無有時，由造福行不動行故；相違果生。此果生時，豈緣於愛。唯應說彼取為其緣。由此道理，非唯用愛與有為緣。
二解 瑜伽十卷八頁云：問：前已說無明為緣，發起業有；何故今者說取緣有？答：由取力故；即令彼業，於彼彼生處，能引識名色等果。
三解 俱舍論九卷二十一頁云：由取為緣，積集種種招後有業；說名為有。如世尊告阿難陀言：招後有業，說名為有。
四解 法蘊足論十卷二十八頁云：云何取緣？有謂取為緣，施設多有。謂佛或說三界五蘊名有，或說能感後有業名有，或說生分五蘊名有。云何說三界五蘊名有？如說三有。謂欲有，色有，無色有。云何說能感後有業名有？如世尊告阿難陀言：若業，能感後有；名有。云何說生分五蘊名有？如世尊告頗勒窶那：識為食故；後有生起。復次大因緣經中，尊者慶喜，問佛：諸有為有緣不？佛言：有緣。此緣謂取。廣說乃至若全無取；為可施設有諸有不？不也；世尊。是故慶喜，諸有皆以取為其緣。是名取緣有。如是諸有，取為緣，取為依，取為建立故；起，等起生，等生，聚集，出現；故名取緣有。
五解 大毗婆沙論二十四卷三頁云：取緣有者：若有煩惱，復能發業，牽後有果。非無煩惱。
分別緣起初勝法門經十三頁云：復言：世尊！若世尊說愛是轉因；何緣但說取為有緣，非愛緣有？世尊告曰：若離於取；有愛不能為緣，轉變非福行等，令成有支，生諸惡趣。又若離取；諸無有愛，不能為緣，轉變福行不動行等，令成有支，於不定地，及於定地，生諸善趣。是故非唯愛為有緣。然彼有支定緣於取。
分別緣起初勝法門經三頁云：復言世尊！云何名為第一無明與其能引所引緣起作等起緣？世尊告曰：謂有一類、愚於當來後有自體，即便發起後有希求。由愚所生後有希求，便於後有，見勝功德。若於現法執著可愛不可愛境，邪分別故；造非福行。彼於資具、生貪瞋故；或於怨憎、生瞋恚故；及彼相應不能決了功德過患放逸愚故；造斯惡行。即於後世所有過失、不能思惟不能解了行相無明、能作如是非福行緣。若於後有見勝功德，或見出離、便造福行、或不動行。彼依教法、或依誨法、發起思擇、及修習故；能造斯行。應知如是思擇修習、雖在善心；然不如理作意思惟，故是後有愚癡所引。謂於後有見勝功德，癡覆藏故；及見出離、癡覆藏故。如是非福福不動行、障礙對治；與六識身、俱生俱滅；能於現在已得生滅異熟識中，安置諸行三種習氣。由此方便，攝受後有新生種子。攝受後有新種子故；於當生中所起後有所攝名色六處觸受、次第而生。此名色等、於現已得異熟識中，但起因性；未有果性。是故但名所引緣起。如是名為第一無明、與其能引所引緣起作等起緣。
分別緣起初勝法門經五頁云：復言：世尊！何緣欲界愛取二種、不與非福福行為緣？世尊告曰：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛；起不善根；造非福行。一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣；非境-界愛、及不善根。若由欲愛、造諸福行；彼信為依，乃造斯行。於死於生，起定信故。此愛及取、由信攝伏；我施設為有覆無記。若法、欲界有覆無記；於發諸行，無勝功能。以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行故。此福行，亦唯無明以為勝緣。
分別緣起初勝法門經五頁云：復言：世尊！何緣欲界愛取二種，不與非福福行為緣？世尊告曰：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛，起不善根，造非福行；一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣；非境界愛及不善根。若由欲愛，造諸福行；彼信為依，乃造斯行。於死於生，起定信故。此愛及取，由信攝伏；我施設為有覆無記。若法，欲界有覆無記；於發諸行，無勝功能。以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行。故此福行，亦唯無明以為勝緣。復言：世尊！何緣色界愛取二種，不作色界不動行緣？世尊告曰：諸有未離欲界貪者，色界愛等，未得生處。若無生處；則無堪能。故非色界不動行緣。如說色界愛取二種，於其色界諸不動行，如是無色愛取二種，於無色界諸不動行，應知亦爾。彼於色界或無色界有過患身，起有功德作意想見；或依教法，或依誨法，發起如是非理作意；能為彼界不動行緣。如是所起非理作意，無明所引。如是無明，由此所起非理作意及果為伴，能為彼界不動行緣。是故應知彼不動行，亦唯無明以為勝緣。復有一類，依無有愛，造諸福行，或不動行。彼由如是無有愛故；既於諸有見多過患；豈更悕求當來諸有。然於無有不如實知。由無知故；不得諸有真對治道。又無知故；於非對治，起對治想；造諸福行或不動行。由是道理，如是諸行，應知唯用無明為緣。非愛及取為諸行緣。
二解 瑜伽十卷六頁云：何因緣故，福行不動行，由正簡擇功力而起；仍說用無明為緣耶？答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行。由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行。是故亦說彼以無明為緣。問：如經中說：諸業以貪瞋癡為緣；何故此中唯說癡為緣耶？答：此中通說福非福不動業緣。貪瞋癡緣，唯生非福業故。問：身業語業，思所發起，是則行亦緣行；何故但說無明緣行？答：依發起一切行緣而說故。及依生善染污思緣而說故。
三解 俱舍論九卷二十頁云：謂諸愚夫，於緣生法，不知唯行；妄起我見，及我慢執，為自受樂非苦樂故；造作身等各三種業。謂為自身受當樂故；造諸福業。受當來樂非苦樂故；造不動業。受現樂故；造非福業。如是名為無明緣行。
四解 法蘊足論十卷四頁云：云何無明緣行？謂世尊說：苾芻當知，無明為因，無明為緣故，貪瞋癡起。此貪瞋癡性，是名無明緣行。復次如世尊說：苾芻當知，無明為前行，無明為幟故；起無量種惡不善法。謂無慚無愧等。由無慚無愧故；起諸邪見。由邪見故；起邪思惟。由邪思惟故；起邪語。由邪語故；起邪業。由邪業故；起邪命。由邪命故；起邪勤。由邪勤故；起邪念。由邪念故；起邪定。此邪見，邪思惟，邪語，邪業，邪命，邪勤，邪念，邪定，是名無明緣行。復次如世尊說：苾芻當知，起無量種惡不善法，一切皆以無明為限，無明為集，是無明類，從無明生。墮無明趣者，不如實知善不善法，有罪無罪法，應脩不應脩法，下劣勝妙法，黑白法，有敵對法，緣生諸法。不如實知此諸法故；便起邪見，邪思惟，乃至邪念，邪定。是名無明緣行。又云：如是福非福不動行，無明為緣，無明為依，無明為建立故；起、等起，生、等生，聚集出現；故名無明緣行。
五解 大毗婆沙論二十三卷十六頁云：問：無明為緣，通生十二；何故但說無明緣行？答：亦應說餘，而不說者；當知此是有餘之說。復次無明緣行，勢用隨順。餘則不爾。復次無明緣行，勢用強勝。餘則不爾。復次無明於行，能作近緣，是故偏說。於識等十，但作遠緣，是故不說。如近，遠；在此，在彼，現前，不現前，此眾同分，餘眾同分，亦爾。復次無明與行，作不共緣；是故偏說。與識等十，但作共緣；是故不說。復次此經中說時分緣起，前後次第，展轉相生。若說無明緣無明；便無前後。若說無明緣識等；便非次第。是故但說無明緣行。
分別緣起初勝法門經十五頁云：復言：世尊！云何無明轉異殊勝？世尊告曰：略有四種轉異無明。何等為四？一者、隨眠轉異無明。二者、纏縛轉異無明。三者、相應轉異無明。四者、不共轉異無明。復言：世尊！誰有何等轉異無明，而說無明為緣生行？世尊告曰：外法異生、非理作意所引四種轉異無明、由此為緣，生福非福及不動行。如是所說外法異生所有福行及不動行相應善心，一切皆是非理作意所引等流。內法異生、若放逸者，彼除一種不共無明，所餘無明、引發放逸為緣生行。內法異生、若不放逸，勤修學者；及聖有學；三種無明、引發妄念為非福緣。然此非福、不能為緣招三惡趣。故此非福、我不說為無明緣行。如是所說不共無明、內法異生雖不放逸而修學者，亦未能斷。諸聖有學，應知永斷。又不放逸內法異生、若造福行及不動行；彼是正法如理作意相應善心之所引發。解脫為依，迴向解脫而引發故。雖於善趣感殊勝生；而非無明起增上緣。然能作彼四種無明斷增上緣。諸聖有學，不共無明，已永斷故；不造新業。所有故業，由隨眠力，未永斷滅；暫觸還吐。如是所有無明緣行，生生漸滅；不復增長。由此道理，應知內法諸有學者，不緣無明更造諸行。是故惟依外法異生，我說順次雜染緣起、最極圓滿。非住內法。是名無明轉異殊勝。
分別緣起初勝法門經六頁云：以於因果及福行中，不知出離；求可愛生，造斯福行。故此福行，亦唯無明以為勝緣。
法蘊足論十卷五頁云：云何無明為緣造福行？謂有一類、於人趣樂，繫心悕求。彼作是念：願我當生人趣同分，與諸人眾、同受快樂。因此悕求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行、名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣；與諸人眾、同受快樂。於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。有不繫心悕求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此三妙行、名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣；於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。如說人趣，四大王眾天，三十三天，夜摩天，睹史多天，樂變化天，他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心悕求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中。因此悕求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。有不繫心悕求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中。於彼復造諸福行等。是名無明為緣造福行。如說梵眾天、梵輔天、大梵天、少光天、無量光天、極光淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、無雲天、福生天、廣果天、隨其所應，廣說亦爾。復有一類，於無想天，繫心悕求。彼作是念：願我當生無想天眾同分中。因此悕求，勤修加行，思惟諸想是麤苦障，思惟無想是靜妙離。由此思惟，能滅諸想，安住無想。彼諸想滅住無想時，名無想定。入此定時，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生無想天眾同分中。於彼亦能造少福行。是名無明為緣造福行。有不繫心悕求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，思惟諸想是麤苦障，思惟無想是靜妙離。由此思惟，能滅諸想，安住無想。彼諸想滅住無想時，名無想定。入此定時，諸身律儀、語律儀、命清淨，名為福行。由此因緣，身壞命終，生無想天眾同分中。於彼亦能造少福行。是名無明為緣造福行。
法蘊足論十卷五頁云：云何無明為緣造非福行？謂有一類、由貪瞋癡纏縛心故；造身語意三種惡行。此三惡行、名非福行。由此因緣，身壞命終，墮於地獄。於彼復造非福行等。是名無明為緣造非福行。如說地獄、傍生、鬼界、應知亦爾。
分別緣起初勝法門經六頁云：諸有現前愛非愛境增上力故；發生欲愛，起不善根，造非福行；一切皆由於因於果非福行中，不知過患。彼由意樂有過失故，或由加行有過失故；起非福行。如是意樂加行過失，唯用無明以為勝緣。非境界愛及不善根。
分別緣起初勝法門經六頁云：復有一類、依無有愛，造諸福行、或不動行。彼由如是無有愛故；既於諸有見多過患；豈更悕求當來諸有。然於無有不如實知。由無知故；不得諸有真對治道。又無知故；於非對治，起對治想；造諸福行、或不動行。由是道理，如是諸行、應知唯用無明為緣。非愛及取為諸行緣。
顯揚十七卷九頁云：論曰：於業報中，不應思議。修福行者、定往善趣；為惡行者，定往惡趣；不決定故。又過去世淨不淨業，若處若事，若因若報等，不可思議。
瑜伽十卷六頁云：何因緣故，福行不動行、由正揀擇功力而起；仍說用無明為緣耶？答：由不了達世俗苦因為緣，起非福行。由不了達勝義苦因為緣，生福及不動行。是故亦說彼以無明為緣。
法蘊足論十卷八頁云：云何造福行已有隨福識？謂有一類，於人趣樂，繫心希求，彼作是念：願我當生人趣同分，與諸人眾同受快樂。因此希求，造能感人趣身語意妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣；於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求人樂，但由無明蔽動心故；造身語意三種妙行。此三妙行，名為福行。由此因緣，身壞命終，生於人趣，於彼起識。是名造福行已有隨福識。如說人趣，四大王眾天，乃至他化自在天，應知亦爾。復有一類，於梵眾天，繫心希求。彼作是念：願我當生梵眾天眾同分中。因此希求，勤修加行，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。於此定中諸身律儀語律儀命清淨；名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識。是名造福行已有隨福識。有不繫心希求生彼，但由無明蔽動心故；勤修加行，離欲惡不善法，乃至命清淨；名為福行。由此因緣，身壞命終，生梵眾天眾同分中；於彼起識，是名造福行已有隨福識。如說梵眾天，梵輔天，乃至無想天，應知亦爾。
福行、罪行、不動行。福行是修行十善等之福業；罪行又名非福行，就是造作十惡等之惡業；不動行是四禪、四空處的禪行，也可以說是無漏解脫三昧的出世間行。