（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。
又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１ Kāraṇahetu，２ Sahabhūhetu，３ Vipākahetu，４ Saṁprayuktakahetu，５ Sarvatragahetu，６ Sabhāgahetu。
（名數）性相門分別因果之相，因分六種，果分五種：一、異熟果，以惡業招來世三惡之苦果，以善業招來世人天之樂果。苦樂之果性，皆為無記，與業因之善與惡之性異，故曰異熟果。自六因中之異熟因而來。二、等流果，依前之善心而轉生後之善心，依前之惡心而益生後之惡業，依前之無記而生後之無記，等於果性因性而流來者。自六因中之同類因與徧行因而來。三、士用果，如農夫之於米麥，如行力之於道果，總依造作之力用而得者。自六因中之俱有因與相應因而來。四、增上果，以一有為法，望其餘一切之有為法，為增上果，其餘一切法，或與之以力，或不與力，亦不障害之，以其與力及不障之增上力，生此果也。是雖似前之士用果，然彼局於對有力之因體，此則通於有力無力之一切法，而為所得之果。自六因中之能作因而來。五、離繫果，依涅槃之道力而證之者。涅槃離一切之繫縛，故云離繫。此法常住，非自六因而生者，唯以道力而證顯，故雖與以果之名而非對於六因之因體。見顯揚論十八，俱舍論六。
梵語 purusakāra-phala。又作士夫果、功用果。係五果之一。謂由士夫之作用所得之果。「士」謂「士夫」，指人，「用」謂「作用」，指造作，此謂人使用工具所造作之各類事情，實指「俱有因、同類因」所引起之果，因其力強，故稱為士用果。
又成唯識論卷八（大三一‧四二中）：「士用，謂諸作者假諸作具所辦事業。」成唯識論述記卷八本依此而謂其義有二，即：(一)就人而言，此力用乃依有情而生；如農夫之於米麥，商賈之於理財，皆依彼士夫之力而成諸事業。(二)就法而言，諸法之生乃因諸作具而有；如農夫因稼而成熟，商賈因貨而獲利，作者假諸作具而成就之事業，其果廣通一切有為法。
又俱舍論卷六所謂由「俱有因、相應因」之作用所得之果，亦相當於今所說之士用果。〔大毘婆沙論卷一二一、順正理論卷十八、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五〕 p748
梵語 sad-hetavah。(一)將一切法之因分為六種，即：(一)能作因（梵 kārana-hetu），又作所作因、隨造因。即某物生時，凡一切不對其發生阻礙作用之事物，皆為某物之能作因，其範圍至廣。又分兩種：(1)自法生時，給與勝力而助長者，稱為與力，如眼根生眼識，或如大地之生草木，乃有力之能作因，然僅限於有為法。(2)自法生時，無所障礙，令之自在而生者，稱為不障，如虛空之於萬物，乃無力之能作因，通於一切無為法。此因所得之果稱增上果。(二)俱有因（梵 sahabhū-hetu），又作共有因、共生因。為俱有果之因，亦分二種：(1)輾轉同時互為因果者，稱為互為果俱有因，如三杖之互相依持而立。(2)多法同時為因而得同一果者，稱為同一果俱有因，如三杖互相依持以支持一物。此因所得之果稱士用果。(三)同類因（梵 sabhāga-hetu），又作自分因、自種因。謂過去與現在之一切有漏法，以同類相似之法為因，故稱同類因。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相。此因所得之果稱等流果。(四)相應因（梵 samprayukta-hetu），謂認識發生時，心及心所必同時相應而起，相互依存，二者同時具足同所依、同所緣、同行相、同時、同事等五義，故稱相應因。此因所得之果稱士用果。(五)遍行因（梵 sarvatraga-hetu），又作一切遍行因。特指能遍行於一切染污法之煩惱而言。與上記之同類因為前後異時之因果法，然同類因通於一切諸法，而遍行因則由心所中之十一遍行遍生一切之惑，故稱遍行因。所謂十一遍行，即逆於四諦之理的諸煩惱中，苦諦下之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明等七者，與集諦下之邪見、見取見、疑、無明等四者，此十一煩惱即一切煩惱生起之因。此因所得之果稱等類果。(六)異熟因（梵 vipāka-hetu），又作報因。特指能招致三世苦樂果報之善惡業因。如以五逆之惡法感地獄之報，以十善之有漏善招天上之果。彼天上與地獄之果皆非善非惡，而係無記性。如此以善因惡因皆感無記之果，因果異類而熟，故其因稱為異熟因，所得之果稱異熟果。〔俱舍論卷六、發智論卷一、大毘婆沙論卷十六至卷二十一、雜阿毘曇心論卷二、入阿毘達磨論卷下、俱舍論釋頌疏義疏卷中本〕（參閱「因」2269）
(二)將無始以來之妄想習因分為六種：(一)當有因，又作當因。妄想之識（因）招當有之果報。(二)相屬因，又作相續因。一念之妄心，內依八識，外緣六塵，作業招果，現行薰種子，種子起現行，三世相續而不絕。(三)相因，前念滅後念續生之善惡業相。(四)能作因，又稱作因。諸識轉變而生諸法。(五)顯了因，又稱了因、顯示因。由妄想之故，所作之事生，能作如燈，所作如色，顯現分明。(六)觀待因，又稱待因、相待因。妄想滅時，涅槃生起。待妄想斷盡而生，故稱為相待。〔大乘入楞伽經卷二、入楞伽經卷三、楞伽阿跋多羅寶經卷二〕
(三)因明用語。因明三支作法中，第二之因（理由）分為二類六種。二類為生因、了因。能生諸法者，稱為生因，如穀麥之種子，能生根發芽；以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，稱為了因，如燈之照物，了了可見。此生因、了因各有言、智、義三層，故合稱六因。即：(一)言生因，即立者（立論者）所用以舉因之言語，敵者（問難者）依之而能生解。如立者言「所作性故」（因），敵者聞之，藉以了悟「聲是無常」（宗），故稱生因。(二)智生因，即指立者起言之智；蓋智為立言之本，故此智即是言生因之因，稱為智生因。立者舉「所作性故」（因）之前，必已知聲是無常，亦已知聲之所以無常，乃聲是所作之故。(三)義生因，有二義：(1)道理義，指言語中所涵之意義，亦即聲是所作之理。(2)境界義，乃言語所指之對象，亦即聲是所作之事實。言語所以能使人了悟，全靠其所涵之意義及所指之對象，故言語之義亦歸入生因。(四)智了因，指敵者之智慧與知識而言。敵者能解立者之言，了悟所說之宗與因，全知知識，故稱智了因。(五)言了因，指立者能立之言（如所作性故），敵者依此言了解所立（如聲是無常）。敵者若無智慧，誠然不會了悟，然若僅有智而無立者言語之啟發，依然無從了悟。敵者之智必待立者之言語刺激，而後始能發揮了悟之作用，言為智了因之因，故亦為了因。(六)義了因，指立者能立之言所詮之義。如以「所作性故」例，即指其所涵之義理與其所指之對象。敵者所以能了悟聲之為無常，是靠「所作性故」所表示之意義。義為智了因之因，故亦為了因。
六因之分別依據，乃其功用；若以體別為依據，則僅有四種。智生因中之智，為立者之智；智了因中之智，為敵者之智，其體各異，不能歸併。言生因中之言與言了因中之言，同指立者所用之言語；義生因中之義與義了因中之義，同為立者言語所包含之意義。以故言生因與言了因原為一體，義生因與義了因亦是一體，故六因僅有四體。
六因之間，有層層之因果關係。就生因方面言，必須立者有智，方能認識義理，並且用言語來表達，故智生因乃言義二生因之因，言義二生因乃智生因之果。言義二生因雖同為智生因之果，然二者亦存因果關係。立者知曉義理之後，始用言語表達，故義生因又為言生因之因，言生因為義生因之果。就了因方面言，立者之言語與其所涵之義理，引發敵者之智，令其了悟正理，故言了因與義了因同為智了因之因，智了因為言義二了因之果。敵者聽了立者所說之言語，方得體會其中所涵之義理，故言了因又為義了因之因，義了因為言了因之果。
六因之中，因明最重視言生因與智了因。立者雖有充分之理由證明自家之主張，然若默而不說，敵者無從知其理由如何，更無從信其宗體之確能成立。故欲使敵者領悟，須將自家理由明白說出。敵者聽聞立者表示理由之言語，始能發生正智。言生因乃令敵者了悟之根本所在，故因明稱之為正生，智義二生因處於輔助地位，故稱為兼生。就了因而言，敵者所以能了悟，在於自家之有智，否則言與義無從為之啟發，故智了因可說為正了，其餘二了因為兼了。〔因明入正理論卷上末、因明論疏瑞源記卷二、因明入正理論悟他門淺釋〕p1256
梵語 catvārah pratyayāh。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說：
(一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。
佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。
又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。
(二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。
若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123） p1832
梵語 hetu。(一)指能引生結果之原因。從狹義而言，引生結果的直接內在原因，稱為因（內因），而由外來相助的間接外在原因，則稱為緣（外緣）。然從廣義而言，凡參與造果之因素，包括使事物得以生存與變化之一切條件，皆稱為因。由此可知，廣義之因，係包含內因與外緣二者。
關於因之種類，有二因、五因、六因、十因等數種，茲略述於下：
(一) 二因：有能生因與方便因、正因與了因、正因與緣因、習因（又作同類因）與報因（又作異熟因）、引因（又作牽引因，於遙遠之末來世，間接引生果報之業種子）與生因（又作生起因，於不久之未來世，直接引生果報之業種子）、通因（為許多果報所共通之因）與別因（僅為一個果報之特別因）等種類。
(二)五因：即生、依、立、持、養等。若以能造之四大種（地、水、火、風）為因，所造之色為果時，四大種對所造色而言，即有五因之意義。例如，生因，係指四大為產生所造色之因；依因，係指四大成為所造色之依憑；立因，係指四大為保持所造色之因；持因，係指四大為持續所造色之因；養因，則指四大為養育所造色之因。上述係大毘婆沙論卷一一一、俱舍論卷七等所舉。另北本大般涅槃經卷二十一，將一切因分為生因、和合因、住因、增長因、遠因等五種。
(三)有部宗認為，因有六種：(1)能作因，即除自體之外，其餘一切有為、無為之諸法，能成為自體之生因者，皆稱為能作因。可分為有力能作因、無力能作因二種。(2)俱有因，即同時存在之俱有法，相互為因之義。又分為互為果俱有因、同一果俱有因二種。(3)同類因，同類之法連續產生時，前法即為後法之同類因。(4)相應因，於俱有因之中，屬於心與心所間之相互關係者，即為相應因。(5)遍行因，於同類因之中，作用力強盛之煩惱（即遍行惑），能遍行於一切染污法，故稱為遍行因。(6)異熟因，即惡業及有漏之善業為因，招感無記之果報時，稱為異熟因。此外，另有當有因、相續因、相因、能作因、顯了因、待因等六因之說。
(四)唯識宗所立之十因：(1)隨說因，語言（能說）乃表明事物（所說）之因，故語言即為隨說因。(2)觀待因，又稱以有因。觀待，意指相對性、條件性。相對於某物而言，能引起其一定之要求或受用之條件，此條件即為觀待因，如饑餓為飲食之觀待因，手為執物之觀待因，足為往來之觀待因。(3)牽引因，種子為能於遙遠之未來，引生自果之因，故稱牽引因。(4)攝受因，即種子以外之一切緣，能相互攝受而起果，故稱為攝受因。(5)生起因，種子為於不久之未來，引生自果之因，故稱生起因。(6)引發因，種子起現行時，能夠引生同類之勝果，故稱引發因。(7)定別因，一切有為法，能夠引生自果，而互不雜亂，稱為定別因。(8)同事因，因果和合為一者，稱為同事因。(9)相違因，即於法生成時，產生障礙者，稱為相違因。(10)不相違因，即於法生成時，不產生障礙者，稱為不相違因。
此外，佛性論卷二，舉出應得、加行、圓滿等三因佛性。又金光明經玄義卷上、四教義卷六，亦舉出正因、了因、緣因等三因佛性。又法華經、智印經等，舉出七因、十一因等說。另優婆塞戒經卷一，則舉有十二因之說。除上述外，尚有十習因之說，係指因沈迷不悟，而於來世生於地獄之十種惡業。
蓋一切萬法皆由因緣而起，有因則必有果，如以米麥為例，米麥之種子為因，而雨露、陽光、土壤、人力等為緣，如此則能產生米麥之果實。此種因果之間相應相酬的思想，乃佛教用來說明世界一切事物的關係之基本理論。〔北本大般涅槃經卷二十八、卷二十九、阿毘達磨發智論卷一、大毘婆沙論卷十六、俱舍論卷六、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷二、卷八〕
(二)因明用語。指成立宗（命題）之理由、根據。為古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明對論中，立論者就自己之主張所立之理由，以作為令對方承認之論證根據。分為「正因」與「似因」二種。凡具備三相（遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）之因，稱為正因，即正確可靠之理由與根據。不具備三相之因，則稱似因，即錯誤或似是而非之理由與根據。似因又分為不成、不定、相違三類。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明入正理論明燈抄卷一末〕（參閱「不成因」971、「不定因」973、「因三相」2271、「因明」2276、「相違」3910） p2269
梵語 hetu-phala。指原因與結果。亦即指因果律。為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係之基本理論。蓋一切諸法之形成，「因」為能生，「果」為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間之因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依之情形，此乃廣義之因果關係，稱為因果同時。
古代印度之外道，有關因果之論點可分為四類，佛教稱之為外道四執，或簡稱四執：(一)邪因邪果，即將萬物生起之原因歸於大自在天之能力。(二)無因有果，即承認現存的現象世界為果，但以此果之因難以探究，故否定此果之起因。(三)有因無果，即承認現存的現象世界為因，但以此因之結果難以探究，故否定此因之結果。(四)無因無果，即否定因果二者。
上記之外，佛教以外的古代印度思想界，尚有二種因果論之說，即：(一)因中有果論，主張果所顯現之現象世界必內具於因中，此乃婆羅門教與數論學派之思想；亦即認為因中常具有果性，故以因與果之性質相等。(二)因中無果論，係與婆羅門教對立之一般思想界及勝論學派所提倡。即主張結合眾多獨立之根本要素，方能生起現象世界；亦即認為因中未必具有果性，而須藉眾多的因相互和合始能產生果，故認為因與果之性質並不相等。此論說亦可稱為果中有因論。
佛教之因果論大抵可分為大小乘二系統，小乘以俱舍宗為典型，提出四緣、六因、五果之說；大乘則以唯識宗為代表，以四緣、十因、五果為其因果論之主要內容，而於四緣、五果之闡釋，大小二乘之觀點亦相迥異。以唯識家而言，既認為宇宙萬有皆由含藏於阿賴耶識中之種子所變現，而由種子變現成諸法之間，須經由「種子生現行」、「現行熏種子」、「種子生種子」等的「三法兩重」之因果關係，展轉作用而變現為森羅萬象。其中，種子生種子之關係為因果異時；種子生現行、現行熏種子之關係為因果同時。此外，於六因、五果之中，異熟因與異熟果之關係，以及同類因、遍行因與等流果之關係，皆為因果異時。至於俱有因、相應因與士用果之關係，則為因果同時。又能作因與增上果之關係，通於因果異時與因果同時。又同類因與等流果之關係，係以自類之法為因，引生等同流類之果，故稱自類因果。
眾生之行為能引生異時之因果，即善之業因必有善之果報，惡之業因必有惡之果報，此稱善因善果、惡因惡果。然嚴格言之，應稱為善因樂果、惡因苦果。此乃因由善惡二業所招感之果報，係屬非善非惡之「無記性」；而所謂善、惡，乃特指必定招感果報之因法，故不宜以善果、惡果為果報之稱。此種因果之理，儼然而不亂，稱為因果報應。若無視因果之理的存在，而落入否認因果之思想見解中，即稱「撥無因果」。又若從實踐修道上論因果關係，則由修行之因能招感成佛之果，此稱為修因得果、修因感果、酬因感果。
此外，由善惡之業因而招感樂苦之果報，此種因果係異熟因與異熟果之因果關係；又由福德（世間的善業）而招感人天樂果，此為福因與福果之因果關係；又由修習智慧能招感覺悟之果報，此為智因與智果之因果關係。上述三種因果關係，稱為三因三果。又一般所謂的三世因果、因果報應等，多係指異熟因與異熟果之因果關係而言。
蓋一切法皆由因果之理而生成壞滅，十界迷悟之顯現，即由此因果關係所成，而產生世間之因果、出世間之因果、迷界之因果、悟界之因果等分別。若就四諦而言，其苦、集二諦為世間迷界之因果，滅、道二諦則為出世間悟界之因果。要之，此因果之理實乃佛教重要之基本教理，於諸經典中即常對此理加以闡釋說明，並以善惡之因果報應如影隨形而相續不絕，來勸導人修行佛道，超脫有漏之境界，以達於無漏之寂靜地。〔無量壽經卷下、俱舍論卷六、阿毘達磨發智論卷一、卷十五、大毘婆沙論卷十、卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷三、卷七、卷八、大乘義章卷三、卷四〕（參閱「十因」418、「五果」1112、「六因」1256、「四緣」1832、「因」2269、「種子」5863）2293
(一)梵語 hetu-pratyaya。為因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指由外來相助之間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。
一切萬有皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣成、緣起。因此，由因緣生滅之一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生之結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即「因緣即空」之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。
此外，俱舍論卷六、卷七等，舉出六因四緣之說，六因即：能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。四緣即：因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。其中，六因中之能作因為四緣中之增上緣，其餘五因則為四緣中之因緣。然唯識家則以六因中之同類因通於因緣與增上緣，以其餘五因為增上緣。同類因，為引生等流果之原因，故又稱自種因。亦即俱舍論等以異性之因引生異性之果為因緣之義；唯識家則以種現相望之因果，及種子之自類相續為因緣之義。〔雜阿含經卷一、大乘入楞伽經卷二、中論卷四觀四諦品、大毘婆沙論卷十六、大乘起信論、成唯識論卷二、瑜伽師地論卷三、卷五、卷三十八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「因」2269、「緣」6123）
(二)因即緣之義。指四緣中之因緣。因係引生一切諸法之直接內在原因，與諸法有親密之關係，故稱親因緣。凡具有因緣之狀態者，稱為因緣性。（參閱「四緣」1832）
(三)梵語 nidāna 之意譯。又作緣起。為十二部經之第六。（參閱「尼陀那」1888） p2301
取果，梵語 phalaj pratigrhnāti；與果，梵語 phalaj dadāti。略稱取與。就現在世（此一剎那）而言，凡是能生成現在之萬法者，皆稱為因，而自此「因」中取其能產生相應法的力用之果，即稱為取果；反之，從給與力用之一方而視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，稱為與果。小乘學者以之為一切法生起之因緣作用，並在六因、四緣等因果論中，就取果、與果之三世之位，有詳細論釋。依俱舍論卷六之說，六因中，除有為法之能作因外，其餘之俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等五因，皆有取果、與果。由於取果能成為因而取後果，故其作用皆在現在，與果則隨因而其世不同。即俱有、相應二因皆是俱生輾轉而取士用果，故其與果亦在現在，即取與同時。同類、遍行二因取隔越之等流果時，與果在過去；若取無間之等流果時，與果在現在。但就同類因而總言之，若與果時，必亦取果，但亦有取果而非與果者，如阿羅漢最後之五蘊即是。又以異熟果不與因俱起，又非於無間生，故異熟因之與果唯在過去，不通於現在。另據大毘婆沙論卷二十一載，有說能作因亦有取果、與果，即謂能作因在現在取果，在過去、現在與果，亦有說能作因在過去、現在取果，在過去、現在與果。
有關四緣之取與，有謂「因緣」等同於五因之取與，增上緣同於能作因，等無間緣及所緣緣則於過去、現在取與。蓋取與之說，各家之闡釋有異，未可一概而論。〔順正理論卷八、阿毘達磨藏顯宗論卷三、俱舍論光記卷六、成唯識論述記卷三末〕（參閱「六因」1256） p3092
梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有為法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱為果。又「擇滅」雖係無為法，然以由道力所證得之故，亦稱為果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。
有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分為五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱為等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱為異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱為報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱為二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有為法均稱為能作因，能作因之果即為增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有為法之範圍，故稱為有為果。對此，(五)離繫果，則稱無為果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無為法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱為離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱為離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。
上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。
此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。
於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱為苦果，樂之果報稱為樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則為未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱為四沙門果；獨覺之果，稱為獨覺果；佛之果，稱為佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱為果滿、果極；佛所證得之智慧，稱為果智；佛果所具之功德，稱為果德；若以海比喻果德之深廣，稱為果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均為至高無上之果，稱為極果。又果之體性，稱為果體；果之相狀，稱為果相；果之力用，稱為果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕 p3320
梵語 samprayukta，巴利語 sampayutta。相等和合之意。即指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所間之關係而言，六因中之相應因即屬此。俱舍論卷六謂，所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱為相應。
大乘阿毘達磨雜集論卷五有：不相離相應、和合相應、聚集相應、俱有（同時生滅）相應、作事（同一目的）相應、同行（心與心所緣同一對象）相應等六種相應。其中之前五種主要係對色法（物質）而言。即：(一)所謂不相離相應，謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離之故。(二)所謂和合相應，謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。(三)所謂聚集相應，謂方分之聚色輾轉集會，如二泥團相擊成聚。(四)所謂俱有相應，謂一身中之諸蘊界處俱時流轉，同生住滅。(五)所謂作事相應，謂於一切所作之事輾轉相攝，如二比丘，隨一所作，更互相應。(六)所謂同行相應，謂心、心法於一所緣輾轉同行，其中更分如下十四種之義：(1)他性相應，如心不與餘心相應，受不與餘受相應。(2)不相違相應，如貪與瞋不相應，善與不善不相應。(3)同時相應，如過去、現在、未來則彼此互不相應。(4)同分界地相應，如欲界、色界、無色界互不相應，又如初靜慮與第二靜慮不相應。(5)有一切遍行同行相應，謂受、想、思、觸、作意及諸識，於一切位決定相應，隨無一法，餘亦無故。(6)有染污遍行同行相應，謂我癡等四煩惱與染污意，於一切時恆相應。(7)有非一切時同行相應，謂依止於心之善惡心所法隨時生起，或時起信等善法，或時起貪等煩惱法。(8)有分位同行相應，謂與苦樂等諸受與諸相應法同行。(9)有無間同行相應，謂在有心位所緣之心、心法於無間同行。(10)有有間同行相應，謂在無心位所緣之心、心法於間斷同行。(11)有外門同行相應，謂多分欲界所繫之心、心法轉外門。(12)有內門同行相應，謂諸定地所有之心、心法唯轉內門。(13)有曾習同行相應，謂異生所有之心、心法與有學無學之一分心，一向有漏，皆曾習之性。(14)有未曾習同行相應，謂出世之諸心、心法，未曾習之性。
上記總述世間與出世間一切之心、心所法，其相應現起之差別分類。此外如函與蓋一致，稱為函蓋相應；受教者（機）與教法一致，稱為機教相應。又如能觀之心與所觀之境相冥合，稱為心境相應；身口意三者平等，稱為三密相應。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、成實論卷三〕 p3912
因緣所生與道力所證的五種有為無為果，即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。語出《大毗婆沙論》卷一二一等。小乘俱舍家以為是六因四緣所生，大乘唯識家以為是十因四緣所得。四緣五果，其名全同，因則有異，至於其義旨，因、緣、果皆不同。
(1)異熟果︰依《俱舍論》卷六之意，是六因中的異熟因所生，即有情所感的果報。異熟因是善不善業，異熟果為無覆無記，因果異類而成熟，故名異熟果。又，異熟因屬四緣中的因緣。
依《成唯識論》所述，異熟因在四緣中屬增上緣，感第八識及前六識之果報。是故有情的果報有異熟無記的種子，是為因緣。但善惡業種子資助此異熟無記的種子，令感異熟無記的果，故業種子是增上緣，而非因緣。異熟果中，第八識稱異熟或真異熟，前六識名異熟生，但異熟生一語通二者。唯獨第七識為無記性，故非異熟因，又是有覆性，故非異熟果；在十因中，是牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因五因所引。
(2)等流果︰等流是等同流類之意，果與因相似，故稱等流果。《俱舍論》卷六說是六因中的同類、遍行二因所生，此二因皆與異時果相對。其中，同類因是就一切諸法而言；遍行因是就一切煩惱的起因（十一遍行煩惱）而言。此二因所生的結果與因相似。若就四緣說，是因緣所得。
依《成唯識論》卷八所載，等流果有二類，一是習業等所引的同類，一是似先業而後果隨轉。亦即善、不善、無記三性之名言種子所引的後念種子，及同時的現行是實等流果。又如前世造殺業，促短他命，今世因得短命報，自他第八識的長短分限相似，故名等流，然此乃假等流果，實非同性之果，故非等流果，雖是增上果所攝，因具相似之義，假名等流。此果就十因說，是牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因七因所生；就四緣說，是因緣、增上緣所引。
(3)離繫果︰離繫縛所得的果，稱擇滅無為。依《俱舍論》卷六之意，擇滅無為雖是道力（慧）所證，但為不生不滅之法，故非其所生，更非六因所生。唯道力對離繫果之得，有能生之功，對滅有能證之功，故道雖非滅因，而可稱擇滅為道果。
依《成唯識論》卷八之意，離繫是斷無漏道之障，所證的是善無為法，與其他四果之為有為果不同，離惑之繫縛而證，故名離繫果。依《成唯識論述記》卷八（本）之釋，《雜集論》說此果永滅隨眠，《瑜伽》、《顯揚》等認為以異生的世俗智滅諸煩惱不究竟，故非此果所攝。即依有漏的六行觀所得的滅，種子不斷，故攝於增上果，不名離繫。又就斷障舉二義︰{1}唯斷煩惱障而證，所知障非縛法，故雖斷，不名離繫。{2}亦通所知障，斷而得自在故。《成唯識論》所謂斷無漏道之障，是通煩惱、所知二障。離繫果是六無為中的不動、想受滅、擇滅與真如無為四者。虛空無為與非擇滅無為不是斷惑所得法，故不攝於離繫果。如此，離繫果是十因中的攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因五因所得，四緣中的增上緣所得。
(4)士用果︰《俱舍論》卷六說是六因中之俱有因與相應因所得的果。稱之為士用，是依喻立名。士用詳作士夫的作用，如由士夫的作用能成諸事業，是由俱有因與相應因的作用所得，故名士用果。
依《成唯識論》卷八之意，士用指諸作者假諸作具所辦的事業。《成唯識論述記》卷八（本）釋之，舉二說︰{1}約人，謂有情的作用名士用，即農夫由稼穡、商賈由理財等所得者，名士用果，亦即因唯假，非實法。{2}約法，謂因法為作者，緣法為作具。若依此說，士用唯從喻立名，其果廣通一切有為法。《演祕》卷六（末）據《順正理論》之說，舉四種士用果，即︰{1}俱生，指同時互為因果的法，如造色與大種。{2}無間，謂引世第一法的苦法忍。③隔越，如春期下種，至秋獲穀。④不生，謂以有漏道伏，得惑之不生等。但《瑜伽》、《唯識》等大乘諸論中則散見人士夫與法士夫之說。若此，大乘的士用果當是以人士夫為主，兼法士夫之義。此果是十因中的觀待因、牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因八因所引，四緣中除所緣緣外的其餘三緣所得。
(5)增上果︰依《俱舍論》卷六之意，是四緣中的增上緣，六因中的能作因所得，名為增上果，是由這些因的增上力所得，故名。其能作因有有力與無力兩種。資助他法生起者是有力的能作因。雖不資助，但不加障礙者，是無力的能作因，即此以無障礙為增上義。而增上果為有為法。
依《成唯識論》卷八之意，此果以十因與四緣為一切可得。此果廣通有為、無為一切法。《成唯識論述記》卷八（本）云（大正43‧511b）︰「無為如何得增上﹖答︰十因皆得果，無不得者。不同小乘無為非六因、五果之果、因也。」增上果有雜與不雜二種。若依雜亂體，一切果皆名增上果。若依不雜亂，不攝於其他四果者為增上果。
此外，《大乘義章》卷三（本）依《菩薩地持經》卷三廣加記述，但採舊譯名稱，作報果、依果、解脫果、士夫果、增上果。
◎附︰William M. Mcgovern著‧江紹原譯《佛家哲學通論》第三分（摘錄）
四緣與六因動作起來而且彼此相互影響的結果，宇宙生出。從因果的觀念立論，沒有一個存在的東西不可以說是五種果裏頭的某一種。而且每一件東西必不僅是五種果中的一種，因為每個現象不會只是一種因所生。五種果是︰(1)增上果（adhipati phala），或曰共果。(2)士用果（puruṣakāra phala），或曰同時果。(3)等流果（niṣyanda phala），或曰同分相續果。(4)異熟果（vipāka phala），或曰異性果。(5)離繫果（visaṃyoga phala），或曰解脫果。
(1)增上果︰指一個現象當作宇宙間一切法一般的生果勢力所造成的單獨效果。故此為能作因的果，而且在各種相當的情形之下，是所緣緣、等無間緣，和增上緣三緣的功效，因為這些皆為能作因的分部。一個這樣的眾法合成法，因為是很多因法活動的效果，時常被稱為共果。既然一切東西都被他們各家本身之外的一切東西影響，一切現象自然都可以算是增上果，但是事實上此名專指五因之中除去能作因就解釋不了的那些現象。然增上果不失為一重要類別，因我們身外的宇宙就被看為過去時的諸有情物共同業力所成的增上果。
(2)士用果︰字面上的意思解是「人的行動所生的效果」。但是佛家有時不照字面解而照用他來取喻的意思解，這意思就是「與果同時的因」，譬如一人打鐵造馬靴時，馬靴所具的形式與此人所費的氣力是同時的。作這樣解的士用果，是俱有因和相應因兩種生果因力的效果，但此等處實在不但因與果同時，而且諸單位的相互關係密切非常，因而個個單位可以說是另一個單位的因和果。
在以上那個特別指定的意義之外，士用果又作更與字面相合的一義解釋，就是有生物所生的果，或一物動作所直接生出的另一物。此果或另一物，或是立時生出的，或是不久即生出的，或竟是若干時之後始生出的，譬如今年的收穫是農人去年下種的士用果。某種精神活動的結果把高一級的心識引起之時，此種心識同樣可算是前時精神活動之士用果。作如此解的士用果，不但是俱有因和相應因的果，也是同類因、遍行因、異熟因諸因的效果，而且自然也是能作因活動的效果。
士用果與增上果應該用造因者與結果二者關係之直接與不直接去區別。物質世界之一般情形是增上果，但某甲這一個人的勞力所造成的任何物質的物件，對於甲為士用果，對於其餘的人則為增上果。
(3)等流果︰或譯相續果。指的是一個有生物生命的此一分時為以前諸分時之果；至少是指後來的諸分時與其前諸分時，性質相等。譬如異熟因或他種因動作的結果，是甲時的情形往往可以有一個性質完全不同的新群起來接續他。如果如此，則此新群不能說是甲的等流果。但是一切新群裏幾乎總有幾法是前時的同類的法所產生的，故這幾法即歸入等流果這類。
此種果包括同類因和遍行因活動的效果。這兩種因的分別，我們已經講明過，就是，遍行因限於能生自「地」一切不善心所法之染因，而同類因不過指各性各部各地之心所法能感生同類心所法的自然傾向。故心所諸法之法聚，有的是同類因的結果，有的是遍行因的結果，有的是這兩種因的果，有的既不是第一因又不是第二因的果。
(4)異熟果︰或曰異果，一望而知為異熟因動作之結果。果之與因既不同時，又非相隨，且性質不同者，皆稱異熟果。例如，在諸天或諸地獄中之一受生者，其「名色」（即十二支中之第四支）稱異熟果。可知異熟因與異熟果所代表的因果關係所包甚廣；然亦有以下的限制。異熟因必須或是確定善或是確定不善的，已如上說。反之，異熟果則必須是無覆無記類的。它既然不過純粹是結果，故不能說確定是善或確定不善。而且異熟果只應用於有情物。我們身外世界的全部狀況既為業力的結果，故不屬異熟果類。因為異熟果必須是個體行動的個體結果，而世界是一切有情物的行動之共同效果，故為增上果。
(5)離繫果︰與「涅槃」同義異名。照字面解釋，離繫是「遠離繫縛」，或「解脫生死輪迴」。它是某幾種精神的和道德的訓練所造之果或業，所以是異熟果的一特類，但是果性既甚超越，佛家不能不在他們所開的諸因表裏，給它一個獨立的地位。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一；《入阿毗達磨論》卷一；《雜阿毗曇心論》卷二；《瑜伽師地論》卷五；《顯揚聖教論》卷十八；《百法問答鈔》卷三；《略述法相義》卷上。
一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說係自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰
(1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。
(2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認為異識之間亦可互為「等無間緣」。
(3)所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的「心」作「緣」，故稱為所緣緣。
(4)增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。
一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰
(1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。
(2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。
此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。
◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉
緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。
第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如穀種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說穀種裏無穀芽吧，那麼，穀種既無穀芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，為何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯為穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行熏種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行熏種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。
第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。
第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢﹖至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）復次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。
第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。
(1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。
四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。
染濁污穢之意。乃煩惱之別名。又稱為雜染或染。即指不善及有覆無記之法。陳譯《攝大乘論釋》卷三云（大正31‧169b）︰「言染污者，此業與煩惱相應，故名染污，又從染污生，故名染污，能感六道生死染污果報，故名染污。」又，《大乘莊嚴經論》卷三說眾生之染污，有煩惱染污、業染污、生染污三種。其中，煩惱染污又稱為煩惱雜染，即指諸煩惱；業染污又稱業雜染，即指諸不善業；生染污又稱生雜染，即指諸生死果。《辯中邊論》卷下說此中之煩惱雜染，有諸見、貪瞋癡相和後有願三種，以空智、無相智和無願智為能對治。業雜染即是所作的善惡業，以不作智為能對治。生雜染有後有之生、生已心心所念念起、後有相續三種，以無生智、無起智、無性智為能對治。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷十五在此三種之外加上障雜染，而認為共有四種雜染。又，《俱舍論》卷六闡明諸染污法生起之因，說心心所法是由異熟因以外的遍行等五因所生的。染污色及不相應行是由異熟因、相應因以外的遍行等四因所生的。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷十八；《阿毗曇甘露味論》卷上；《入阿毗達磨論》卷下；《雜阿毗曇心論》卷一、卷二；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷十八、卷二十；《顯揚聖教論》卷一；唐譯《攝大乘論釋》卷二、卷三；《成唯識論》卷四。
小乘二十部之一。梵名音譯薩婆阿私底婆地、薩婆阿私底婆拖，略稱薩婆帝婆、薩婆多、薩衛，意譯一切有、一切語言。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（Ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意譯聖根本說一切有部，略稱有部、有部宗、有宗。
此派係上座部之一派，由於主張三世之一切法皆為實有，故稱說一切有部；又因此派確定因的實在，對因有所分析，故又稱說因部；後來從此部分出犢子、法上、密林山等部，故亦稱根本說一切有部。此部以西北印度的迦濕彌羅及犍陀羅兩地方為中心，曾盛極一時。其勢力東達東印度、緬甸、馬來西亞、蘇門答臘，北至波斯、中亞。其聖典亦翻傳至中國。漢譯小乘佛典大半屬於此派。
此派成立的年代並不明確，《異部宗輪論》謂佛滅後三百年之初，上座部內發生乖諍，遂分兩部，一為說一切有部，亦名說因部，二即本上座部，轉名雪山部。另據《三論玄義》所述，上座弟子部於佛滅度後，由迦葉、阿難、末田地、舍那婆斯、優婆掘多、富樓那、寢者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以來並無異部，唯弘經教，但從富樓那起兼弘毗曇，至迦旃延則專弘毗曇，遂與上座弟子對立，致成分裂。由此可知，佛滅三百年之初，此派從上座部分出。不過，《文殊師利問經》卷下〈分部品〉及西藏所傳，對於此派分出的年代與異名等仍有異說。
迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）為此派之祖，造《阿毗達磨發智論》，立八犍度，判諸法之性相，大興阿毗曇。此《發智論》與《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》、《品類足論》，為有部之基本理論典籍。其中，《發智論》稱為「身論」，後六論稱為「六足論」。此外，五百阿羅漢所結集的《大毗婆沙論》二百卷，係解釋《阿毗達磨發智論》之文義，為迦濕彌羅正統有部諸說之集大成；世親《俱舍論》，係由批判有部教義而完成者。此二論與《阿毗曇心論》、《順正理論》、《雜阿毗曇心論》等書，亦為有部之根本論書。
除上述論藏之外，此部現存經藏有《雜阿含經》與《中阿含經》，律藏有《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶》、《薩婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八種，二百八十餘卷。
此部所立宗義，主要在主張「法體恆有」、「三世實有」。即將一切法分為「五位七十五法」。「五位」指色、心、心所、不相應行、無為等五法。七十五法即此五位諸法之細分。在五位中，前四位皆是藉因緣和合而生起者，稱為有為法，即現象之事法；相對的，第五位無為法乃現象（事法）之外的實在理法。有為法雖然有生、住、異、滅四相，剎那生滅，變化無常，但有其不變不改之自性，而且過去、未來與現象皆有其實體，此即「法體恆有、三世實有」。
此外，此派認為分析色法，可知有「極微」存在，並主張「人無有」而不承認「法無我」。在因緣論方面，此派也提出獨特的「六因說」，並以之為其「三世實有論」的立論根據。其他，對於涅槃、佛身等，此派亦有特殊見解。
此派不僅是印度小乘二十部中極具勢力之一派，而且在我國南北朝時代，亦曾風行一時。當時之毗曇宗即為此派學說之弘揚者。而在小乘部派諸論中，譯成中文者亦以此派作品為最多，《大正藏》中之「毗曇部」，所收即以此派論典為主。
◎附一︰呂澂〈說一切有部系學說的要點〉（摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第三節）
所謂說一切有，是因為他們認為一切法皆有其自性，是一種實在的有，不是由一些其他材料混合起來的假有。這種思想怎樣產生的﹖我們可以從其形成部派後，在《識身足論》中對自己主張的解釋，看出他們思想的淵源來。這種思想，基本上是由於他們對人我（補特伽羅）的否定而來。因為沒有人我那就只能有五蘊了。佛家通常講的人我，即由五蘊組合而成。每一種蘊都是集合體（蘊即聚意），這裏就包含著過去有、現在有、未來有的意思。如以色蘊說，就包含過去色、現在色、未來色。所以從而可以看出五蘊的成分是實在有。不過說現在有，這是常識所承認的，至於過去、未來也是有，則不是一切派別都承認的。而說一切有部卻從否認人我出發，承認五蘊，因五蘊包含三世有。最後必然走到承認一切法有的地步。一切有思想的構成過程，就是如此。《異部宗輪論》在談到一切有主張時，一上來就說︰「一切有部本宗同義者（中略）過去未來，體亦實有。」可見這是此派學說的重要特點。
這種主張，佛說的經、律中並無明文可尋，而是從阿毗達磨的解釋推論出來的。其初，有特別提倡阿毗達磨的阿毗達磨師，其後漸漸擴大構成為一個派別，這就是一切有部。此派的構成還是在反對化地不承認過去、未來法有的爭辯中形成的。成立的時間，難以確定，不過可以斷定這種思想出現得比較早。在阿育王時代，目連子帝須結集時，這一派的思想就有了醞釀；後來派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的幾家，大概具有這類思想的人較多，後來終於在那一帶形成了說一切有派。時間大約從阿育王到孔雀王朝覆滅（公元前250～185年）不到一百年的當中。
這一部成立之後便有了自己的三藏，當然三藏的組成也是經過一個時期的。據後來該部律文──《說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九的記載，佛滅後第一次結集（五百結集）時，形成了自己的三藏。經也是四阿含，但次第與別部有異，是將「相應」視為根本經典，置於首位。《相應阿含》的結構是四分十誦（誦，因結集是會誦形式，一回誦出的為一誦。相應是十回誦出的，所以有十誦）。其他三種阿含，也是這些內容，不過再按各篇長短和法數關係另外編排一番而已。律，體裁也是十誦，名《十誦律》。可詳分為八十個小段落（八十部）。論，是講種種法的，名為「法蘊」。是一些佛說阿毗達磨性質的經，共計二十種，構成一部法蘊。
關於此派三藏的漢文譯本情況是︰漢譯的《雜阿含》就相當於《相應阿含經》。這一點前人是不清楚的，經過我們的研究才弄明白。《瑜伽師地論》後面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《雜阿含》的本母（本母是說可以依據發揮的要旨）。我們即根據它對《雜阿含》進行了整理，斷定漢譯《雜阿含》就是根本說一切有部的《相應阿含》。他們的《長》和《增一》阿含，沒有漢譯。《中阿含》，我國有翻譯，這是近來由日本學者從西藏寂住天的《俱舍論註》中發現的。寂住天註有一個特點，他把《俱舍論》中所引的經典出處都指了出來，特別對於引用《中阿含》處，指示尤為詳細。《中阿含》全部組織一般是每十經為一攝頌的體裁（即每十經有一個頌，把它歸為一類），寂住天的註，把引文在第幾攝頌，第幾篇都指出來了，這樣，找起來就容易多了。經過查對可以看出《俱舍論》所引用的就是漢譯的《中阿含》。《俱舍論》既然是屬於一切有部的，這就證明漢譯《中阿含》也是屬於一切有部的了。律的部份，我國也有譯本。姚秦譯的《十誦律》，是個略本。說一切有部律有兩種流行本，一是在罽賓流傳的略本，一是在摩偷羅流傳的廣本。（中略）
最後略談有部學對於後來的影響。有部的保守思想很濃，堅持一往之談，一邊倒，非常頑固。上座系各派還有通融靈活之處，如《異部宗輪論》所記，上座說法常與大眾相同，有的竟融而為一了。其他派系，主張也不是始終一致的。唯獨有部，保守到底。所謂一切有，實質與上座學說一樣，都可歸結為唯心的二元論。同時，他們所說的一切有不是指人類宇宙的一切事物，只是如後來他們在《品類足論》中所肯定的五事六十七法的範圍。他們根據甚麼來肯定這些法呢﹖就是從他們的實踐出發的。在實踐上，他們感到應該建立的，就說成實在的，應該肯定的。在這種基礎上建立的理論，發展到最後，一方面，變成了經院哲學，只對佛說作種種證明，證明其實在；另方面，又把這些法的實在性僅僅看成是概念的東西，真實的實在倒無足輕重，概念的實在才是唯一的實在。這就很像西方經院哲學中的唯實論了。有部後來構成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的勢力，同時並促成了它的反對者中觀宗的建立。中觀宗就是反對婆沙這種對概念實在的極端論而形成的。中觀後來得到極大的發展，可說與婆沙的議論走向極端有關。所以說，有部學說，無論正面或反面的影響都是大的。
◎附二︰呂澂〈略述有部學〉（摘錄自《印度佛學源流略講》）
印度部派佛學裏說一切有部（簡稱有部）思想的起源，是和佛滅度後一些論議師的提倡阿毗曇（對法）有著密切的關係。這一部後來信奉的古典毗曇凡有六種，通稱「六分毗曇」（見《大智度論》卷二），也稱為「六足論」（見普光《俱舍論記》卷一，依靖邁〈法蘊足論後序〉所說，「與對法為依故目之為足」）。其中可做建立有部學說典據的，要推《識身足論》。相傳此論是提婆設摩（天護）所造。關於六足論的作者，本有種種說法，只這一部論，漢譯和梵藏所傳資料卻無異辭（參照荻原雲來和譯稱友《俱舍論疏》卷一）。提婆設摩的生平無考。《西域記》卷五說他造論的地點在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一帶的人。又從論文開始一部分駁斥沙門月連的「過去未來無，現在無為有」說法來看，它正對南傳目連子帝須所集《論事》一書的重要主張而發（參照《論事》〈大品〉第六章破一切有論、第七章破過去蘊論，佐藤密雄等日譯本）。《論事》到第三次結集以後才出現，那麼，發表駁論的提婆設摩至早也生存於佛滅後第四百年中了。就由這些材料見得有部的思想是在第三次結集前後逐漸成型，而它流傳到印度西北地方以至構成獨立的派別，大概即以結集終了遣散各家的一事做它的契機。到了佛滅後第五百年（公元第一世紀）迦旃延尼子在至那僕底著《發智論》（參照《婆藪盤豆傳》，又《西域記》卷四），將有部各種學說作了嚴密詳明的組織，一派的規模才算畢具。此後因流傳區域的擴大，更有了迦濕彌羅和各地方的小派別。在迦濕彌羅的論師稱迦濕彌羅師，餘地的稱外國師、健陀羅師、西方師。這些論師除了《發智論》外，還兼用其他論書，像法勝的《阿毗曇心論》、世友的《問論》、妙音的《甘露味論》等等，意見分歧，莫衷一是。在學風上，外國師等也和迦濕彌羅師的一味保守的異趨，走上了自由批判以理為宗的途徑。及至迦膩色迦王以後（公元第二世紀末），迦濕彌羅師得著統治階級有力的支持，為了更好地排斥異己，便發起《大毗婆沙論》的結集，將解釋《發智論》不同的說法逐一刊定，歸於一尊，於是有了毗婆沙師的稱號。有部學說發展至此，可謂告一段落。跟著來的便是新興大乘學系龍樹、提婆諸大家和《成實論》作者訶梨跋摩等的反對，在他們的著作裏都對《毗婆沙論》所說徹底加以批判。這自然也影響到毗婆沙師，多少會使他們改變一些主張，不過現在除了我國梁唐兩代的譯本上發現少數異文而外，還沒有詳細資料可舉。再後到佛滅九百餘年（公元第五世紀），世親論師在阿逾陀學通了當地流傳的婆沙論義（見《婆藪槃豆傳》），受到自由學風的熏陶，終於寫成《俱舍論》，採用經部主張，糾正毗婆沙師種種偏頗見解。這激起了眾賢論師的憤概，連續著作《順正理論》（原名《俱舍雹論》，意欲給《俱舍》以致命打擊）、《顯宗論》，竭力為婆沙辯護，可是暗中也偷換了一部分說法，所以後來稱呼他的學徒為正理師或新有部。其說可以看成有部進一步的發展，卻也就算有部最後的一個段落，再沒有繼起的大家。就像悟入論師，所著《入阿毗達磨論》，也是步趨正理，別無新義的。
現在來談有部的重要學說，即以《大毗婆沙論》為中心，在它以前的稱舊說，以後的稱新說。至於婆沙本論雖然不能概括有部學說的全貌，可是當時有部中心在迦濕彌羅，大部份有部師也都以婆沙思想自限，因此不妨將婆沙說作為有部本宗之說。我們從婆沙極其繁複的論題裏可以提出一個最基本的論點，即是「有因」。有部主張一切法實有最後的根據在此，所以也稱有部為「說因部」（見《異部宗輪論》）。據清辨的解釋，說過現未所生的一切是有故名說一切有，即說此已生正生將生的一切莫不有因故名說因（見《中觀心論釋》第四品，窺基《宗輪論述記》卷上用「所以」來解釋「因」字，未免空泛）。本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的「緣起說」為中心，有部對這一層特有發揮，所以偏得「說因」的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部份的實際不外說過未二世實有。依著「世無別體，依法而立」的道理（見《大毗婆沙論》卷七十六），過未有的建立也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。
有部本宗怎樣解釋三世一切法的因呢﹖它把因周密地區分為六種（詳見《大毗婆沙論》卷十六至卷二十一）。先從人們的認識方面說起，第一種是相應因。每一種認識都依賴心和心所的合作，它們是同時生起，同一所依（就根說），同一所緣（就境說），同一行相（就分別說），這樣更互相望，四事同等，便有相應而存在的意義。其次，推廣些說有第二種俱有因。凡是同時而起的種種法對於生果有著同一作用的，像心和心所，心和隨心而轉的身業、語業或不相應行，還有並起的四大種，彼此相望，都屬於這一類。第三種關涉異時因果，名同類因。此即過去的善性法對於未來或現在同一界繫的善性法，現在善性法對於未來的善性法，同樣地三世不善法相對（這沒有界繫的限制），無記性法相對，都是此因。這還可遠推到過去之望過去，未來之望未來，凡前生的善等法望後生的善等法也有同類因義。第四種遍行因，這從不善法的同類因中區別出來，所指的是一些煩惱法帶有普遍生起後來染法的因性的。第五種異熟因，這從得果的性質作區別，和以上兩種又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，並包括隨心轉的色和不相應行（這些實際即是和意業相關的一切），對於所感召後世無記性的色、心、不相應行（命根、眾同分等）種種果法說。另外，身語業法、無想定滅盡定等不相應行法能生異熟果的，也屬於此。以上五種概括了親能生果的一切因緣。最後第六種能作因，只有幫助的功能，或者消極的不相障礙而有利於果法的生起，所以是等無間、所緣、增上這三類疏緣。它的範圍最廣泛，除了法體的本身而外，所餘的都有成為此因的資格。有部這樣用六因的解釋將三世一切法存在於各種因果關係中的意義徹底顯示出來；只要因果不虛，三世一切法自必實在。有部的說一切有，實際如是。
其次，有部解釋諸法的因果關係，還和剎那生滅的理論相聯繫（有部被稱為剎那論者，見於窺基《唯識二十論述記》卷三），所以其說不同於常見或斷見。並且有部學說具備著很濃厚的實踐意味，它建立一切法的實有同時即為了否定「人我」。所謂人空而法有，正是有部實踐觀法的具體內容。以上所說即有部本宗學說的要點。
下面再說一下有部新說的要點所在。這可用眾賢的《順正理論》和《顯宗論》為依據，兩論原是為發明有部正義的（見《婆藪槃豆傳》）。在《顯宗論》〈序品〉中，列舉了佛於《集法經》中懸記的重要異執四十四條，和這些相反的才是佛家正宗，也就是有部自許的宗義。那裏面最後一條異執是「或說心心所法亦緣無境」，相反的說法自然是「識境實有」了。此義可說是一切異執歸宿的論點，同時也可說是有部新說的基本論點。我們以為，正理師的重要理論都是環繞著它而開展的。揀些例子來說，像辯論過去未來法是有的一論題，《俱舍論》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的異熟果不虛的一種理由而外，更舉了緣過未心必有實境的理由，《順正理論》卷五十一、《顯宗論》卷二十六都很重視它，特別引來教證說，如世尊言各各了別彼彼境相名識取蘊，所了謂色至法，非彼經說有識無境；這樣來加強理由的說服力。又如《俱舍論》卷六，辨無為法是實，以為滅若非有，不能成為第三聖諦（滅諦），論文沒有詳解，《順正理論》卷十七便加以有力的補充說，「以若無境，慧必不生，如何見無為第三諦﹖」這也是從心必有境的論點出發。由此推論建立一切法有的依據，便集中在法為識境的一義。因為一切法，特別指的實法（假依實立，應歸結到實法），都是所緣緣，很合理的一切實法就應有它的自性，而成立一切有宗。
有部新說在色法方面還發展了極微的理論。這也是從構成所緣的條件來立說的。人們感覺雖不能直接緣到個別的極微，但按實境界的當體並非極微和合的假相，而是和集了的極微。和合與和集的意義不同，清辨解釋得最清楚。他以和合為異類法的成聚，和集則是同類法的（見《中觀心論釋》第五品）。依著《順正理論》卷四的說意，沒有極微不在和集狀態中存在著的，所以感覺所得常為和集安排好了的極微。唐人本著此意，便說極微相資各各有一種和集相，其相實有，可作所緣（見《唯識二十論述記》卷三）。這著重在相上說，就和正理師的原意不盡相符了。
有部新說從所緣實有一義開展，有幾點理論很突出，而與舊說不同。第一點是關於二諦的解釋。依《順正理論》卷五十、卷五十八，《顯宗論》卷二十六、卷二十八的說法，無所待也就是當體直接能生起心法分別的都是實有，實有法即勝義諦。另外，能夠顯示實義的「名」（不相應行法），它的法體也是實有，所以得成世俗諦。以名義區分真俗原為世友的主張，但正理從名為實法的一點去推闡，歸結到世俗諦只是勝義諦的另一方面（隨概念所得理解的一面），它由法體的實在而成其為諦，和勝義理無別致，如此也不妨說二諦為一。另一點是所緣緣性安立不變。《順正理論》卷十九說，假使此法為彼法的所緣，那麼，即在未被緣時也成為所緣性，這就通到一切法以為所緣而實有的論斷上去了。最後一點，因為強調了所緣的實有，在和它相應的實踐方面，正理師便很自然地偏重知解，理境也趨向概念化，以至勝義諦裏也包括了所謂別相的「類」（見《順正理論》卷五十八），而一切法又歸納為「句義」的形式（如《入阿毗達磨論》說善逝宗有八句義）。這使有部原以極微說多少接近勝論宗的，到此在理論上更加靠攏了勝論。
我們已依著佛家學說一般區分境行果的方式，從境的方面解說了有部學說要點，行果之說，姑且從略。
◎附三︰印順〈「一切有」的定義〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》第三章第一節）
說一切有部，是從上座部中流出的大部派，對印度佛教及中國佛教，關係最為重大。說一切有部，是從說「一切有」（sarvāsti）得名的。「說一切有」，特別以所說的一切有為部名，到底「一切有」是什麼意義﹖依世親（Vasubandhu）的解說，應依佛說而立論，如《俱舍論》卷二十說（大正29‧106a）︰「梵志當知︰一切有者，唯十二處。」
所引的契經，是出於《雜阿含經》的。《雜阿含經》卷八，廣說一切──「一切無常」，例說「一切苦」……「一切熾然」等。經中所說的一切，就是眼、色、眼識、眼觸因緣所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意識、意觸、意觸因緣所生受。這是以有情自體──六根為六內處，所取的色等六境為六外處（綜合就是十二處）。由此根境相關而起六識、六觸、六受。由此執著而流轉生死，或於此不取著而得解脫。這是一切，現實的一切。佛法的知、斷、修、證，都不外乎此。又《雜阿含經》中，佛為生聞（Jātisroṇa）婆羅門，說「一切」、「一切有」、「一切法」──三經，與《俱舍論》所引相近，如《雜阿含經》卷十三說（大正2‧91a）︰
「佛告婆羅門︰一切者，謂十二入處。眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法，是名一切。若復說言︰此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何﹖非其境界故。」
「一切有」、「一切法」的經說，文句全同。所以，佛說「一切」、「一切有」、「一切法」，只是現實的一切。十二處是一切、一切有的；離了十二處，就沒有什麼可知可說、可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的、形而上的，在佛看來，那是戲論，是無關於實存的幻想，佛總是以「無記」去否定他。
然而，這樣的「一切」、「一切有」，是佛法的根本立場，也是一切部派所共同的。並不能依此經文，顯出「一切有」的特色。真能表示「一切有」說的，如《順正理論》卷五十一引經說（大正29‧625c）︰
「過去未來色尚無常，何況現在﹖若能如是觀色無常，則諸多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨，於未來色勤斷欣求，現在色中勤厭離滅。」
「若過去色非有，不應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨；以過去色是有故，應多聞聖弟子眾，於過去色勤修厭捨。若未來色非有，不應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求；以未來色是有故，應多聞聖弟子眾，於未來色勤斷欣求。」
《順正理論》所引的經文，出於《雜阿含經》。《相應部》〈蘊相應〉，也有同樣的經文，但沒有第二段──反證非有不可的文句。這就涉及了部派所傳文句不同的問題；漢譯《雜阿含經》，是與說一切有部所傳相合的。從契經來說，這是由於聖弟子的精勤修習──厭捨過去色，不求未來色，而確信過去未來是有的，為佛說的真義。
在《雜阿含經》裏，佛說的契經，確乎流露「三世有」的意趣，如《經》卷二說（大正2‧13b）︰「若所有諸色︰若過去，若未來，若現在；若內，若外；若麤，若細；若好，若醜（異譯作勝與劣）；若遠，若近︰彼一切總說色陰。」
經中對於色、受、想、行、識，都以過去、未來、現在等，總攝為蘊。過去、未來、現在為一類，與內、外、麤、細、好、醜、遠、近，共為五大類。在這一敘列中，過去、未來與現在，平列而沒有任何區別的意味。這也是啟發「三世有」說的有力教證。這五類，實在是最古典的論門（論母），從不同分類去理解一切。《法集論》的論母，有內外、劣（中）勝、過去未來現在──三門。《舍利弗阿毗曇論》非問分〈界品〉，有內外、劣（中）勝、麤細（微）、過去未來現在──四門。《品類足論》〈辯攝等品〉，也有遠近、劣（中）妙、過去未來現在──三門。阿毗達磨的主要論法，都可以上溯到佛陀的時代，這是一明顯的例子。
我以為，重於「三世有」的一切有說，根源於佛法的實踐性。佛告弟子︰已觀，今觀，當觀；已斷，今斷，當斷──這類三世分別的文句，《阿含經》中是常見的。又如說︰對於不善的、未生（未來）的要使他不起，已起（過去）的要使他斷除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增長廣大，這就是「四正勤」，離惡修善的精進。佛陀開示的修持法，無論是厭、是斷、是修、是觀，不如後代人師的直提「當下」，而是綿歷於三世的。對不善法來說，要三世盡斷，才不會再受過去不善的影響，引起未來的再生。從經文而來的一切有、三世有；三世是同樣的有（到底是怎樣的有，要等論師們來解說），與過去業不失的經說相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出現了「過未無而現在有」的思想，這才自稱「說一切有」，以表示自部的正義。以「三世有」為說一切有，這應該是初期的思想。在說一切有部初成立時，未必就論到無為法的有無。所以，有關部派間的論辯，阿毗達磨論師的解說，多是著重於三世有，作為說一切有部的特色。世親（Vasubandhu）的《俱舍論》卷二十說（大正29‧104b）︰「以說三世皆定實有，故許是說一切有宗。」
但在說一切有部的發達中，成立三無為法是實有。針對無為非實有的經部譬喻師說，那就應如《順正理論》卷五十一說（大正29‧630c）︰「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」
〔參考資料〕 李世傑《印度部派佛教哲學史》第十二章；E. Fruwallner撰‧郭忠生譯《說一切有部與根本說一切有部》、《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰賢全集》{4}；Stcherbatsky著‧金岡秀友譯《小乘佛教概論》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
〔緣起的語義〕 緣起即「依緣而起」。「依緣」是指「藉著條件」；「起」是指「發生」的意思。因此，緣起就是「藉著種種條件而產生現象的原理」。緣起就是「緣起的道理」，亦稱「此緣性」（idappaccayatā，「緣於此」、「相依性」），是指現象相互依存的關係。
現象是無常的，常常生滅變化，但它的變化卻不是沒有規律的，而是在一定的條件下做一定的變化。這變化的法則就是緣起。它和如來的出世與否都沒有關係，它就是法，就是「此緣性」。
緣起說中最基本的，就是以下這句話︰「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」
而當作法眼（悟的智慧）內容的句子︰「一切集（原因）法為一切滅法。」也道出了緣起說的意義。這一句，意指「因條件而生的現象，也會因條件消失而滅」。
緣起說是由法印說而產生的。法印說是佛教的根本特徵。因此，緣起說即佛教的根本說，而緣起亦可視為法（佛法）。此在原始經典中亦曾見及。如「見緣起即見法，見法即見緣起」及「見緣起即見法，見法即見佛」。
〔佛法的中心就是緣起〕 從原始佛教到大乘佛教，從印度佛教到中國、日本的佛教。幾乎全部的佛教，都是以緣起說為中心思想。故如能充分了解緣起說，即可了解佛教。可以說，緣起說不僅為佛教的中心思想，也是佛教與其他宗教、哲學不同的地方，它是佛教獨有的特徵。
傳統中國和日本的佛教思想，都是由緣起論和實相論兩大系統所組成的。二者的區別是︰緣起論談的是現象的時間關係，實相論則論及現象的空間關係。而實際上，緣起論所談的是現象的時間、空間的一切關係。並及於由現象之時空所產生事實的關係，與現象間理論的邏輯關係。在此意義上，一切佛學均可涵蓋於緣起說之中。
古來，緣起論計有︰說一切有部（俱舍宗等）的業感緣起論，瑜伽行派（唯識法相宗）的阿賴耶識緣起論，法性宗（大乘起信論）的如來藏緣起論（或真如緣起論），華嚴宗的法界緣起論（重重無盡緣起論），真言宗的六大緣起論等。實相論則有天台宗和三論宗的諸法實相論。禪宗、念佛宗等也屬於以上的系統。中國、日本的佛教諸宗均可視為此二系統的宗派。
但是，在華嚴的無盡緣起與真言的六大緣起論之中，緣起論不僅說諸法的時間關係，也說空間及邏輯的關係。又，實相論所說的，不只是諸法的空間、邏輯關係，因、緣、果、報等時間關係也包含於諸法實相的十如是中。因此，根據這點，對緣起論及實相論嚴加區別，是不合理的。應該將它們都視為緣起說。
〔二種緣起說──一般緣起與價值緣起〕 緣起說，是將宇宙、人生現象的活動，當做時間、空間、邏輯等關係，而正確地加以考察。佛教不像哲學或科學之為一種單純、客觀的學科，它是著重在具體解決人生問題的。因此，佛教不只是研究宇宙、人生之單純、客觀的活動而已，它是為了解決人生苦惱，而將一定範圍內的社會、人生活動視為緣起，而加以考察的宗教。
在這個意義上，緣起有一般緣起（外緣起）和價值緣起（內緣起）二種。雖然佛教著重的是價值緣起，但一般緣起也是佛教的基礎，而且是用譬喻方式來說征。因此在佛教中，一般緣起（緣起一般）也會被提到。前面所提及之緣起說的基本句子「此有故彼有」云云，即是所謂的一般緣起。
總之，社會、人生的一切活動，都要按照緣起的法則而生滅變化。現代學問是研究現象的邏輯、心理、生理、物理、化學、政治、經濟、社會、宗教、倫理等各方面之因果關係的活動法則。但佛教的緣起說，並不是在說明這些事實世界的現象關係；而是為了正確了解苦樂迷悟，而去探討與人類命運有關的社會或人生之宗教、倫理等現象活動。
就一個人的存在而言，他的現在即是他個人已往一切經驗的總合。也就是說自他出世後，即在種種環境下成長。接受家庭、學校、社會等教育，並和各類型的人接觸。這一切經驗絕對不會消失，它們會藉著某種形式保存下來。一個人隨著他所經驗的善惡，其行為就會朝著善或惡發展，而形成他的人格。所謂人格，乃指智能、性格、體質等而言。它也就是我們出生後，時時刻刻經驗到的事物的總合。
以上的例子，是在說明一個人的緣起關係──個人是存在於與周圍環境的關係之中。個人常常受外界善惡的影響，同時也不斷地影響周圍。例如學生，是受同學、長輩、老師等人的影響，而形成他的人格。所謂「近朱者赤，近墨者黑」。不管是家庭、學校、公司，乃至地方團體、國家，我們時時刻刻都置身其中，受它們的感化、影響。這種與周圍環境的相互關係，也就是相依相成的緣起關係、有機的連帶關係。這不只是在倫理人格關係上如此，即使是在衣食住等經濟關係上，也是如此。
就衣食住等方面來說，我們都必須麻煩世界上很多人，才可順利取得。若是去追究我們取得一個麵包、一條手帕的來源及過程，就可知道，它們是要經過很多人的生產、運輸、加工、販賣等曲折複雜的程序。徹底地說，如果沒有世界上的人的協助，我們的經濟生活就一天也過不下去。反過來說，因為我們要生存就必須消費，世界上的生產、運輸、加工、販賣等才可順利經營，而金融機構、交通通訊機構，以及其他社會設施等，彼此間也才可直接、間接地發生關係。佛教中有所謂「眾生恩」，意思就是說，唯有靠周圍社會的庇蔭，我們的生活才可繼續下去。這也是緣起原理的一種反映。
文化方面的精神生活也一樣。現代社會的文化財，如語言、思想、科學、文學、藝術及技術等，都是我們繼承過去人類，並由現代人繼續努力發展，再透過報導及教育機構的幫助，我們才得以享受到。如果沒有新聞、雜誌、收音機、電視等報導機關，不僅思想傳達的語言、文字不能順利進行，今日的文明生活也都無法發展、經營下去。依此類推，我們與世界所有的文化均有關係，與過去人類的全部歷史，也有直接或間接的關聯。
由此觀之，可知我們在人格道德上、政治經濟上及文化藝術上的發展，不僅僅是自身過去經驗的總合，而且與周圍的全世界，在時間上、空間上，均有密切的關係。換言之，如果沒有過去，與周圍環境及其過去的全部歷史，我們的現在也就不存在。
因此，可以說我們自己及周圍一切的過去，都包含在現在的一瞬間之中。也可以說，我們當前的存在，是限定我們自身未來的要素，對我們周圍的環境及歷史的形成，也會有重大的影響。這也就是佛教所謂的一即一切，一切即一。不僅我們個人與一切世界相通，一切世界也與我們個人有密切關係。亦即宇宙、人生的一切現象，不管從縱的、橫的、積極的、消極的或任何意義上來看，彼此間都有密切的關聯，此即華嚴哲學所說的「重重無盡緣起」。
前面已經提到，緣起可分為︰含有宗教倫理價值的緣起，以及與價值無關的一般緣起。四法印與這兩種均有關係，而十二緣起及四諦說，則只談價值緣起。所謂價值，有「生死輪迴之迷的狀態」的負面價值，及「不死涅槃之悟的狀態」的正面價值二種。負面價值的緣起稱為流轉緣起；正面價值的緣起稱為還滅緣起。茲列表如下︰
┌─────┬────────────────┬────┐
│緣起說 │緣起略說 │四法印 │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │此生故彼生┐ │諸行無常│
│一般的緣起│此滅故彼滅┘（時間的前後） │ │
│（緣起一般├────────────────┼────┤
│） │此有故彼有┐ │諸法無我│
│ │此無故彼無┘（空間的、論理的） │ │
├─────┼────────────────┼────┤
│ │緣無明有行──┐ ┌苦（果）┐│ │
│ │緣行有識…… ├流轉┤ ││一切行苦│
│ │緣生故老死等一│ └集（因）┘│ │
│價值的緣起│切苦蘊生───┘ │ │
│（十二緣起├────────────────┼────┤
│、四諦） │無明滅故行滅─┐ ┌滅（果）┐│ │
│ │行滅故識滅……├還滅┤ ││涅槃寂靜│
│ │生滅故老死等一│ └道（因）┘│ │
│ │切苦蘊滅───┘ │ │
└─────┴────────────────┴────┘
由上表中最後面的四法印來看，「諸行無常」是就時間的先後關係論述無常；「諸法無我」則包含了時間關係、空間的同時關係（不含無常），或理論的邏輯關係。若以此配置緣起略說，則可見「此生故彼生，此滅故彼滅」表示時間的先後關係；「此有故彼有，此無故彼無」表示空間或邏輯關係。
其次，「一切行苦」表示迷的輪迴狀態，因此是負面價值。而「涅槃寂靜」是表示悟的涅槃狀態，因此是正面價值。十二緣起之中，「緣無明有行，緣行有識……，緣生故老死等一切苦蘊生」，是表示迷界的流轉緣起；「無明滅故行滅，行滅故識滅……，生滅故老死等一切苦蘊滅」則表示悟界的還滅解脫緣起。同樣的，四諦中的苦、集二諦是流轉迷界的因果關係；滅、道二諦是悟界還滅的因果關係。因此，四諦也可說是流轉緣起及還滅緣起。由此可知，這些迷悟的價值緣起，與四法印中的一切行苦及涅槃寂靜二者，是有關聯的。
瑜伽行派的唯識說主張有︰遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）等三性。它們雖有種種的說法，但本來的意思，卻是如《華嚴經》所說的「心、佛、眾生三無差別」。如果我們將心看做是染淨的依他起性；將佛看做是表示悟界正面價值的圓成實性；將眾生看做是表示迷界負面價值的遍計所執性，則可知依他起性與一般緣起有關，遍計所執性與流轉緣起有關，圓成實性與還滅緣起有關。（取材自水野弘元《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰印順〈緣起的定義〉（摘錄自《佛法概論》第十一章第一節）
因緣有雜染的、清淨的，雜染的因緣，即緣起法。緣起法的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」，說明依待而存在的法則。他的內容，是「謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老病死」。總結的說，即「純大苦聚集」，這是經中處處說到的。在中觀、瑜伽學中，緣起法──或依他起法，通於染淨，成為佛法中異常重要的理論，所以這值得特別留心！
緣起的定義，是「此有故彼有，此生故彼生」。簡單的，可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起，必有原因。「此」與「彼」，泛指因果二法。表明因果間的關係，用一「故」字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的「此故彼」的關係，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這「此故彼」的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關係下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說︰「此甚深處，所謂緣起。」（《雜含》卷十二‧二九三經）如上面所揭出的三句︰果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是「非佛自作，亦非餘人作」，這是本來如此的真相。愚癡的凡夫，對於世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，於是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。
◎附二︰水野弘元著‧郭忠生譯〈緣起論〉（摘錄自《原始佛教》第四章）
緣起論的根本架構是依「三法印」（或四法印）而建立的，所以吾人亦可視之為佛教的根本教理。據說釋尊便是在菩提樹下悟入世間的緣起而得無上正等正覺。從這個觀點看來，吾人更可說︰佛教根源於緣起論的思想。這是人生世間的真理，亦是佛教的世界觀。「緣起法」被認為是絕對、常住、永恒的，不管諸佛出世與否，不管佛教存在與否，它是客觀的、宇宙的、理性的真理。緣起如以「法」之一字來表示則為︰「見緣起則見法，見法則見緣起。」更進一步的說︰「見緣起則見法，見法則見佛。」如果能正確的體悟緣起論，則佛教已在指掌中矣！
那麼「緣起」是什麼意思呢﹖在日本，有人常說︰「緣起就是善」、「緣起就是惡」與「人們非常關心緣起」，這些都與緣起的原意不合。因為他們所謂的緣起是「一件事物發生的標誌」、「徵候」或是「預兆」等等。或者是「某座寺廟的緣起」與「某座神社的緣起」等情況，此處意謂著「某事物如何產生的」或是「由來」，同樣的也失去緣起的真意。
緣起的意義是由三法印或四法印衍生而來的。首先，「諸行無常」告訴我們世間是無常的，現象界不斷的改變，流轉生死。其次「諸法無我」告訴我們︰所有的存在絕非是孤立的存在，而是在時空裏相互依存，彼此關涉。再透過「諸受是苦」的教說，吾人可知生命的本質乃是焦慮不安，無常苦空。苦、焦慮絕非無因自生；而且這些苦、焦慮不安並無固定性，吾人可加以改變或解脫它的束縛。所有的現象都是無常、無我；而事物流變與彼此關涉所由之道並非漫無規則，必定有某種法則支配彼此的關涉與生滅變化，而所有的事物亦必依此原則而興衰消長。在這範疇之下，此種法則就是「緣起法」。
緣起（paticcasamuppāda）意思是︰「由彼此關涉而生起」，或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。生命與世間諸現象是在事物所必由的條件與因緣之下產生，遵循著緣起的法則。這不像其他學派所主張的由控制事物生滅的最高神祇而生，或所有現象界的存在已經命定或由業報所固定，或無因自生，漫無規則，或突然而生。依據緣起法的解釋︰吾人如對現象事物的流變與在何種條件之下事物之存沒生滅有正確認識的話，吾人可由自己的努力，除去吾人所不願意的與實現吾人的意願。這即是說︰由緣起法，吾人可輕易的離苦得樂；止息生死輪迴之苦，享受解脫涅槃之樂。釋尊所發現的真理就是緣起法，且由此而成佛。
在原始聖典中，曾以不同的方式表示緣起法；其中最根本的是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」或則是︰「諸法因緣生，諸法因緣滅。」亦可看出緣起法的含意。後者通常指對佛教人生觀得到理論上的了悟，並且已得最低的果位──無染的法眼（法眼淨）。這即是說︰吾人如欲對佛法的原理有所理解，必須了悟緣起法；了悟緣起法的智慧即是法眼。此處「法眼」的「法」是指「真理的法則」，除了緣起法以外別無他物。總之，「法眼」是緣起法之智慧眼目。
緣起法的根本原則是︰「此有故彼有，此生故彼生……。」由此開展出緣起的根本二支數，四聖諦的苦集滅道正可分成二部份而構成此二支，即「流轉緣起」與「還滅緣起」二支。（詳見後文）。在經典中曾提到不同支數的緣起；除了二支以外，尚有三、四，甚至到九、十、十一、十二或者是更多的支數，但最具代表性的則是「十二緣起」（dvādāśaṅga-pratītya-samutpāda）。
緣起的支數可把它看作表示人生世間生滅流變的關係，但這種分類的原意不只是為了說明一般事物的發生，而是顯示人類命運之苦樂，與在何種條件、因緣之下，痛苦會因而消失。所以就緣起法的立場，現象界的產生並非自然映現，而是有關於倫理與宗教的價值，如苦樂之果報由善惡之業而生等。而且就墮落懈怠而言，即是向著輪迴的「流轉緣起」；反之向涅槃精進則是「還滅緣起」。流轉是說︰由重複生死而招聚業惑；還滅則是解脫業惑的生死輪迴而向理想的涅槃前進。如果以此意義來解釋四聖諦──緣起的苦集滅道，則苦集二聖諦可歸為「流轉緣起」；滅道二聖諦則為「還滅緣起」。甚至在十二緣起中，向著生死苦聚一面的為「流轉緣起」；而苦之止息則為「還滅緣起」。準此，緣起的理論從宗教與倫理的立場，吾人可發現生死的鏈鎖與世間現象的流變。這與研究現象界一般原因與效能的科學是有所不同的。
雖然如此，緣起亦可從自然界之因果關係予以說明。亦即有關宗教倫理價值的緣起法，可包括那與價值判斷無關的自然現象。有時候，關於一般現象界的緣起稱之為「外緣起」，而與價值判斷有關的為「內緣起」。對根機較鈍的信眾而言，外緣起通常以譬喻的方式來說明，以便瞭解複雜的內緣起。
無論如何，緣起的因緣關係亦關涉過去現在未來的業力思想有關。所謂「善有善報、惡有惡報」，這包含著無法以科學立場來解說的一種期待可能性。儘管如此，緣起論本來的立場還是非常的合理，其觀察方法亦不會與今日的科學脫節。
到今日為止，吾人尚未發現在原始佛典中，對現象界的彼此關涉有詳細的詮釋；但是在較後代的佛教卻以不同的角度來談此一問題。廣泛的說，這乃是任何時代的佛教，無不以緣起論為其一貫的立場。但是，後代佛教卻將緣起侷促於較狹隘的意義，而且僅論及時間前後相續的範圍，而與時間無關之邏輯的緣起關係卻被稱為「實相」（real-state），而非「緣起」。所以後代佛教，緣起論與實相論的立論相反，且為不同系統的教理。也就是因為如此，印度與中國的佛教教義才被分為「緣起」與「實相」兩大源流。但就廣義而言，實相論仍是緣起的一支而已。總之，緣起可分為兩端︰
(1)以直線式，時間前後相續的觀念來考察事物。
(2)就時間的某一點來考察事物存在的彼此關涉。
前者是具體而實在的緣起論，後者則是從邏輯或形式的立場來考察事物。
例如由種子而發芽、而枝葉茂盛、而開花結果，再回復到種子。這便是具體而實在的緣起（相互關係）。但是如代數程式︰2＋3＝5，這即是前數對後數，全體對部分，全稱對個例，相對對絕對，而與時間前後因果無關的邏輯關係；這即是「非時間」或「邏輯」的緣起關係。
阿毗達磨佛教（部派佛教）以後，緣起論僅就時間有關的部份而談，與時間無關的「邏輯的緣起」則被拒之於外。但「實相論」的原則是立足於「邏輯的緣起」，緣起的本意亦是在探究實相本身。所以龍樹菩薩在他的《中觀論》（Madhyamaka-kārikā）一書便提出「空」的概念，以解釋諸元素的邏輯關係；這無非是要使緣起的意義能更清楚、更明白。
阿毗達摩佛教以後，談緣起總是就二個觀點而言︰與時間有關的緣起論，與時間無關的實相論。但僅就時間有關的偏狹立場來談緣起，卻漸成為一種風尚；這在原始佛教，我們是無法發現緣起有如此截然不同的界限。原始佛教論及緣起，並不區別時間與非時間的緣起，以便能如實了知事物的存在。更進一步的說︰原始佛教有時為初學者，而設許多方便譬喻，這正如吾人在談緣起二根本原則時所提及的；緣起有各種不同的種類。而在阿毗達摩佛教（部派佛教）則分為四種緣起︰
(1)剎那緣起（kṣanika-pratītyasamutpāda ）。
(2)連縛緣起（sāmbandhika-pratītyasamut-pāda）。
(3)分位緣起（āvasthika-pratītyasamutpāda）。
(4)遠續緣起（prākarṣika-pratītyasamutpā-da）。
於此，吾人亦可看出緣起的不同意義。其中，剎那緣起是說︰事物現象在一剎那之間的因果關係，這是以邏輯的立場來談緣起。其他三種緣起則是在時間的過程中談緣起。連縛緣起是說︰因果關係沒有間斷，接續而來。分位緣起是說︰在今生與過去世之間，來世與今生之間，構成吾人身心的五蘊，各於其時表現的因果關係。遠續緣起則是隔越多生多劫，從無始遠續而來的因果關係。
如是可見，現象的緣起有許多不同的元素，用現代的術語來說，即是有關於邏輯、心理、生理、物理、政治、社會、經濟、倫理、宗教等等的因果關係，而大部份的現代科學亦是致力於研究此類的因果關係。在一般情況之下，事物的因果關係總是非常複雜的，絕非一條鞭式的單一因果關係，而是多重的、繁複的，同時具有多種不同的因果關係。但佛教所說的緣起因果關係卻還要超越乎此，包含許多以形而上學或是宗教為基礎的因果關係，例如由過去世到現在世，由現在世到未來世的三世因果關係，及善因樂果、惡因苦果的「異熟因果」等。
如上所述，吾人可發現有許多不同的緣起因果關係，但佛教談緣起的目的並不在說明事實世界的現象關係，而是在指出不安苦惱的來源與如何離去苦難而證得常樂之理想境界。亦即是正知人生真象，於中道的德行中，精進、修行、證果。緣起論所談的乃是人類有情的生命；至於自然界的因果關係，雖然有時被利用為方便的譬喻，卻 不是目標所在。
總之，緣起論在一般意義之下，固然能將宇宙世界的現象關係解釋得條理分明。但是，就佛教的觀點而言，毌寧是就宗教、倫理的立場，而詳於正見社會人生命運的關係。然而社會人生的現象極其複雜，不能輕易理解。
例如把一個人視之為一個體的存在，此人現前的種種不過是先前一切經歷的總和。生下來以後，在不同的環境中成長，在家庭、學校、社會接受教育，與形形色色的人與事物接觸，在每個各別時間所得到的閱歷並未消失，而是積蘊在其生命自身。善惡的經歷將會導致善惡不同的趨向；每個各別時間的經驗或許極其微細，甚至不為人所注意，但重複發生的結果，卻因而擴大其影響力。如果一個人習於為惡，則其談吐、舉止、輕浮的言行與眼神，很自然的看起來就像個為惡之人；反乎此，為善之人看起來必然是那麼的純淨、聖潔。沒有人在初生之時即有現在的容貌或態度，而是往後的善惡之行在他身上所刻劃的痕跡。吾人的智能、性格、體質都是吾人出生以後，在各個時刻所為之善惡行為的總和。毫無疑問的，吾人在初生之時，已具有現前之智能、性格、體質的一部份，而這些乃是吾人前世經歷的結果。所以現前的存在必須歸諸於前世與今生的所作所為。職是之故，目前的自我、人格與過去的經驗有密切的緣起因果關係。相同的，未來的一切視現在的作為而定。佛教有所謂的「宿命通」──由現在的一切，推知過去的命運；「天眼通」──預測未來；這些能力都必須通達緣起論，始能證得。
前面我們已談過貫通過去、未來、現在三世的緣起因果關係。但是，如果以個人現前的存在來談他周遭的一切，則可發現他不斷的接納外界給他的刺激與影響；相同的，他也在刺激、影響他人。這是說不僅要觀察過去、現在、未來三世中，吾人所受的影響，而且必須立足於周圍環境、社會不可分的緣起關係。例如一個學生，在朋友、學長、師長的影響之下，建立他自己的人格。如果有良師益友，則他會力爭上游；反之則會曠廢墮落。在家庭、學校、公司、村落、城巿、國家之中，吾人受環境的影響，也在影響別人。這種環境相互影響的關係，便是彼此關涉、相互依存的緣起因果關係。這不僅是在善惡的倫理範疇，亦在衣食住行的經濟生活等種種關係中發現。
吾人的衣食住行等生活資料從世界各地，由生產者、運輸者、販賣者而進入我們的手中，一粒米、一條小手帕皆必須經過許多媒介。嚴格的說，我們的生活沒有一天不是與世間和衷共濟的，而且只要我們消費商品，即必須與他人有生產、運輸、販賣的關係。更進一步的說，各種金融機關、運輸組織與其他的社會設施無不間接或直接的彼此關涉。佛教說吾人須「念眾生恩」，便是告訴我們︰人是生活在環境之中。
這在文化生活亦復如是，所有的文化財產如語言、思想、科學、文學、藝術與技術成就皆是由前人繼承而來，再加以改進而臻於現在的階段。我們經由大眾傳播與教育而享受這些成就。如果沒有報紙、雜誌、收音機、電視、語言、文學將這些成就傳遞給我們，則文化生活亦不過是海巿蜃樓般的空想而已。所以在文化財產的範圍裏，我們在空間上與世界諸文化系統息息相關，在時間上亦無法與人獺微去的歷史脫節。
總之，吾人目前的存在，不僅與自己過去的人格道德的經驗、政治經濟的經驗、文化藝術的經驗有關，與全世界在時間上、空間上亦是息息相關。相同的，吾人目前的一切，亦是決定未來自己、歷史與世界命運的要件之一。所以我們甚至可以說︰現在的每一時刻肩負著決定未來命運的使命。
佛教說「一即一切，一切即一」。其意即在於此。個人即是全世界，全世界與個人有密切的關聯。世界所有的現象或多或少、或縱或橫、或積極的或消極的彼此關涉，所以後代華嚴哲學稱之為「重重無盡緣起」。如前所述，吾人任何微細的舉止將是決定未來一切的要件之一，它將或善或惡的影響環繞在周圍的一切。吾人的思想與言語將對世界負責，所以不可隨意妄作。因為我自己的善行，家庭、學校、社會……將因而受益，反之則不幸將遍及世界。所以吾人自己精神或物質的享樂，並不只是自己個人獨享而已，而是世界與我共享；吾人之坎坷多乖亦復如是。當戰爭進行激烈之時，交通因而中斷，無法自海外進口各種物質，自己豈能獨自享樂。唯有在安和樂利的社會之中，才有真正的幸福可言，畢竟這個世界需要其成員相互協力，提攜共進，所以唯有「眾樂樂」才會有「獨樂樂」。這種人皆盡知的常識恰與佛法的緣起論不謀而合。或者是緣起論能更清楚的說明這種常識，這乃是佛教的緣起論正是說明人生世間存在的實相。
二次大戰以後，民主政治常常為人所樂道。它正是說明吾人必須提攜共進，個人對自己所扮演的角色與對社會的責任亦須有所自覺，以開放彼的心情而生活。以佛教緣起論來說，這種民主政治的基礎理論要比基督教所說的︰人與神或上帝與子民的從屬關係，似乎來得合理與正確。
有些學者輕率的認為佛教緣起論與西方哲學的辯證法相類同，但不幸的是︰這是極大的謬誤。黑格爾（Hegel）的唯心辯證法與馬克思（Marx）的唯物辯證法都說社會人生的進步與發展，乃是立足於正、反、合三命題的昇進與退轉。但是進步不過是由預設其存在的命題所發展而來，這可能是一種宿命論。就此點而言，辯證法與緣起論是截然不同、各異其趣的。復次，辯證法主張正與反是兩種互為排斥的元素，而兩者之昇進構成「合」。但是，世間現象之生起，不管是精神或是物質卻非如此的單純；例如一件事物之生起，各種不同性質的條件與因果都間接或直接的有所關涉。這點可從前述之「一即一切，一切即一」來瞭解。簡言之，某現象之顯現，其他一切事物必有所參與、協力。就是部派佛教所提出之極為形式化的解說，亦可發現部派佛教主張︰事物之生起，必由多種不同的條件與因緣。例如「六因」、「四緣」、「十緣」、「二十四緣」等。吾人無法對這些直接或間接的條件與因緣予以詳細計數，但這些條件因緣與事物之所生必有或縱或橫的關係。緣起論所揭櫫的真理較辯證法還是來的合理！
復次，從緣起的立場，吾人可明白的說明，何以必須諸惡莫作，何以必須眾善奉行，何以必須為世界戮力工作，而不可給別人帶來災禍不幸。且以不殺生為例︰輪迴的業力論告誡吾人不可殺生，為惡會給自己遺禍無窮，所以為了避免悲慘的命運故不可為惡。而且眾生無始以來的輪迴受生之間，他們可能曾是我們的父母兄長，妻女親戚，我們怎能忍心戕害他們呢﹖或許有人可以言之成理的說︰因為國家、父母兄長的告誡或是神的命令。復次，有人認為沒有人希望被殺，將心比心，我們也就沒有理由去殺生了。這種倫理或道德的禁令不過是為了達到不殺生的權巧方便而已，絕非理性的自我制衡。相反的，佛教的緣起論為這些倫理道德提供了最合理、最澈底的理性的基礎。這就是何以緣起論可稱之為「實相論」，亦即是「若佛出世若不出世，法住、法界、法爾如是」的真理。
◎附三︰霍韜晦〈緣起觀念的開展〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）
緣起是佛教解釋事物存在的創發性的概念。它不但代表了佛教初起時與其他印度各派思想的不同，同時它的用法次第深化、次第發展的結果，亦使佛教內部出現了不同的教派。
最初，原始佛教的用法，是解釋生命的因果關係。原始佛教以前，印度對生命來源的交代，流行三種講法︰(1)宿命說（pubbeka-tavāda），認為現世的苦、樂，完全由前生決定；(2)神意說（lssaranimmānavāda，尊祐說），即以大自在天或梵天的意旨為現世存在的根源；(3)無因無緣說（ahetuvāda），根本反對人生有因果關係，苦、樂的遭遇全出偶然，不可問其理由。佛教的態度是認為人生的努力與存在境況有因果關係，此中人雖亦受前生的業的約制，但並非不可轉化。業的存在，依佛教觀點看，祇是一種潛在轉化形式，當其已實現或未實現都可以與新業結合而改變其生命的方向，在這一點佛陀便與一般純從宿命觀點看人的業論者（kamma vādin）不同，他同時還是一個精進論者（viriyavādin）。精進，即肯定了現實人生的努力與自由。基於這一個觀點，佛陀提出緣起觀念。緣起（paṭicca-sa-muppāda,Skt. pratītya-samutpāda），即「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。此中以「彼」、「此」來表示因果相應，具體解釋便是以無明為緣而有行，以行為緣而有識，以識為緣而有名色，以生為緣而有老死、憂、悲、苦、惱。這一個系列，經整理的結果，就是十二因緣。其實，它的真正意義在肯定人生的存在是有因果關係可講的（即以前業為因，後來的生命存在為果，故又名為業感緣起）。這是一個理法，它的形式就是以「P」為緣而有「Q」，即以「P」為成「Q」的充足條件。佛陀在菩提樹下覺悟成道，所證覺的內容就是這個理法。
由此，原始佛教區別出兩個概念︰(1)緣起，(2)緣生法（paṭiccasamuppannadharma，亦譯緣已生法）。前者是從理法的意義上講，成為一個因果原則；後者是從現象的意義上講，發現每一個現象都是因果關係下的存在，所以說一切法因緣生。這也就是前者的應用。
緣起是理法。作為理法，它是有客觀性的、普遍性的，所以佛教認為︰「若佛出世、若未出世，此法常住。」（《雜阿含經》二九六）佛陀的偉大，不過在發現它、證實它，並將它開示顯發給眾生。佛陀教人觀「法」，其實即是觀緣起，以見一切都是緣起狀態的存在，所以屢言「見緣起即見法」，而見法亦即見真實，原始佛教所說的如實觀亦應該從此處了解，佛亦由此而成。所以後來部派佛教把緣起理法列為無為法（asaṁskṛta-dharma），以與現象界的有為法（saṁskṛta-dharma）相對，是有道理的。
另一方面，由於緣起的初意在解決因果問題，法由緣生亦即是由因生，於是導致因果分析；所分析的對象亦不限於生命現象，而是擴大到客觀上的法，結果產生部派的因果論。例如說一切有部對因的分解，有六種；對緣的分解，有四種；對果的分解，有五種。南傳上座部則枚舉一切因果關係，解析成二十四緣之多。現先舉有部說法如下︰
(1)六因︰能作因（kāraṇahetu，凡對一法之生起有助力者）、俱有因（sahabhūhetu，兩法相互為因，亦即相互為果）、同類因（sabhāgahetu，善因生善果，惡因生惡果，因果性質相同）、異熟因（vipākahetu，能變異成熟使果法實現的因，如善因招樂果，惡因招苦果，此樂、苦是善、惡因的果報，經變異後成熟，自身卻非善、惡性，因此異熟果在性質上是無記的，和因不同，這也是一種變異）、相應因（saṁprayuktakahetu，心、心所相應而起，其實是俱有因的一種）、遍行因（sar-vatragahetu，亦同類因中之一種，特指一些強力煩惱，遍染一切將起之心、心所法）。
(2)四緣︰因緣（hetupratyaya，指親因，果法生起的直接根據）、等無間緣（samanan-tarapratyaya，又名次第緣，在心理活動中，前一心、心所滅以讓後一心、心所生，即對後一心、心所起開導、牽引的作用）、所緣緣（ālambanapratyaya，指認識對象。有部採實在論看法，對象的存在是心、心所生起的條件）、增上緣（adhipatipratyaya，泛指一切有助於果法生起的條件。若進一步劃分，則分有力、無力兩種︰前者是積極的資助，後者是消極性的不妨礙）。
(3)五果︰士用果（puruṣākaraphala，廣義而言，指一切通過人的活動所成的果；狹義而言，特指俱有因與相應因所成的果）、等流果（niṣyandaphala，同類因所成的果，「等」是同類的意思）、異熟果（vipākaphala，經變異而成熟的果）、增上果（adhipatiphala，對增上緣而立的果）、離繫果（visaṃyoga-pha-la，由修行力而斷滅煩惱繫縛的境界，亦即涅槃）。
六因、四緣、五果的關係如下表︰
〔六緣〕 〔六因〕 〔五果〕
┌俱有因┐───士用果
├相應因┘
因 緣───┼同類因┐───等流果
├遍行因┘
等無間緣─┐└異熟因────異熟果
所 緣 緣─┼─能作因────增上果
增 上 緣─┘ 離繫果
謂相應因乃至能作因。如大毗婆沙論十六卷八頁至二十卷十九頁廣說。
二解 發智論一卷十一頁云：有六因：謂相應因、乃至能作因。云何相應因？答：受與受相應法為相應因。受相應法與受為相應因。想思觸作意欲勝解念三摩地，慧與慧相應法，為相應因。慧相應法與慧為相應因。是謂相應因。云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。云何同類因？答：前生善根與後生自界善根及相應法為同類因。過去善根與未來現在自界善根及相應法為同類因。現在善根與未來自界善根及相應法為同類因。如善根，不善無記根，亦爾。差別者，不善中，除自界。是謂同類因。云何遍行因？答：前生見苦所斷遍行隨眠與後生自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。過去見苦所斷遍行隨眠與未來現在自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。現在見苦所斷遍行隨眠與未來自界見集滅道修所斷隨眠及相應法為遍行因。如見苦所斷，見集所斷，亦爾。是謂遍行因。云何異熟因？答：諸心心所法，受異熟色心心所法心不相應行；此心心所法，與彼異熟，為異熟因。復次諸身語業，受異熟色心心所法心不相應行；此身語業，與彼異熟，為異熟因。復次諸心不相應行，受異熟色心心所法心不相應行；此心不相應行與彼異熟，為異熟因。是謂異熟因。云何能作因？答：眼及色為緣生眼識。此眼識以彼眼色，彼相應法，彼俱有法，及耳聲耳識，鼻香鼻識，舌味舌識，身觸身識，意法意識，有色無色，有見無見，有對無對，有漏無漏，有為無為等一切法，為能作因。除其自性。如眼識，耳鼻舌身意識，亦爾。是謂能作因。
三解 入阿毗達磨論下十三頁云：因有六種。一、相應因。二、俱有因。三、同類因。四、遍行因。五、異熟因。六、能作因。心心所法，展轉相應，同取一境；名相應因。如心與受等，受等與受等，受等復與心，各除其自性。諸有為法，更互為果，或同一果；名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過嶮路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心，俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。自地自部前生諸法，如種子法，與後相似，為同類因。自地前生諸遍行法與後染法，為遍行因。一切不善有漏善法，與自異熟，為異熟因。諸法生時，除其自性，以一切法為能作因。或唯無障，或能生故。如是六因，總以一切有為為果。是所生故。
俱舍論六卷一頁云：且因六種，何等為六？頌曰：能作、及俱有，同類、與相應，遍行、并異熟，許因為六種。論曰：因有六種。一、能作因。二、俱有因。三、同類因。四、相應因。五、遍行因。六、異熟因。對法諸師，許因唯有如是六種。如彼卷一頁至十三頁廣釋。
大毗婆沙論二十一卷十頁云：如是已顯六因自性，今當復顯六因相雜不相雜義。問：若法、是相應因；彼亦是俱有因耶？答：若法、是相應因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非相應因。謂有為不相應法。問：若法、是相應因；彼亦是同類因耶？答：應作四句。有法、是相應因；非同類因。謂未來相應法。有法、是同類因；非相應因。謂過去現在不相應法。有法、是相應因；亦同類因。謂過去現在相應法。有法、非相應因；非同類因。謂未來不相應法、及無為法。問：若法、是相應因；彼亦是遍行因耶？答：應作四句。有法、是相應因；非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應法，諸餘相應法。有法、是遍行因；非相應因。謂過去現在遍行隨眠及彼相應法，生住老無常。有法、是相應因；亦遍行因。謂過去現在遍行隨眠及彼相應法。有法、非相應因；非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應法、生老住無常，諸餘不相應法。問：若法、是相應因；彼亦是異熟因耶？答：應作四句。有法、是相應因；非異熟因。謂無記無漏相應法。有法、是異熟因；非相應因。謂不善善有漏不相應法。有法、是相應因；亦異熟因。謂不善善有漏相應法。有法、非相應因；非異熟因。謂無記無漏不相應法。問：若法、是相應因；彼亦是能作因耶？答：若法、是相應因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼作相應因。謂不相應法。問：若法、是俱有因；彼亦是同類因耶？答：若法、是同類因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非同類因。謂未來法。問：若法、是俱有因；彼亦是遍行因耶？答：若法、是遍行因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘有為法。問：若法、是俱有因；彼亦是異熟因耶？答：若法、是異熟因；彼亦是俱有因。有法、是俱有因；彼非異熟因。謂無記無漏有為法。問：若法、是俱有因；彼亦是能作因耶？答：若法、是俱有因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非俱有因。謂無為法。問：若法、是同類因；彼亦是遍行因耶？答：若法、是遍行因；彼亦是同類因。有法、是同類因；彼非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘過去現在法。問：若法、是同類因；彼亦是異熟因耶？答：應作四句。有法、是同類因；非異熟因。謂過去現在無記無漏法。有法、是異熟因；非同類因。謂未來不善善有漏法。有法、是同類因；亦異熟因。謂過去現在不善善有漏法。有法、非同類因；非異熟因。謂未來無記無漏法及無為法。問：若法、是同類因；彼亦是能作因耶？答：若法、是同類因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非同類因。謂未來法及無為法。問：若法、是遍行因；彼亦是異熟因耶？答：應作四句。有法、是遍行因，非異熟因。謂過去現在無記遍行隨眠及彼相應俱有法。有法、是異熟因；非遍行因。謂除過去現在不善遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘不善善有漏法。有法、是遍行因；亦異熟因。謂過去現在不善遍行隨眠及彼相應俱有法。有法、非遍行因；非異熟因。謂除過去現在無記遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘無記及無漏法。問：若法、是遍行因；彼亦是能作因耶？答：若法、是遍行因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非遍行因。謂除過去現在遍行隨眠及彼相應俱有法，諸餘一切法。問：若法、是異熟因；彼亦是能作因耶？答：若法、是異熟因；彼亦是能作因。有法、是能作因；彼非異熟因。謂無記及無漏法。
大毗婆沙論一百三十六卷九頁云：云何因相應法？答：一切心心所法。此是相應因自體法，與相應因自體法相應；故名因相應。云何因不相應法？答：色、無為、心不相應行。問：色等既非相應因自體；如何乃說因不相應？答：色等雖非相應因自體；而與相應因自體不相應，故說為因不相應。斯有何失。云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。少分因相應者：謂自於他。少分因不相應者：謂自於自。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。少分非因相應者：謂自於自。少分非因不相應者：謂自於他。有說：此中依二因作論。謂相應因，俱有因。由此二因，恆與彼法不相離故。有說：此中依三因作論。謂相應因，俱有因，同類因。由此三因，通三性故。有說：此中依四因作論。除同類因，遍行因。由此四因通三世故。有說：此中依五因作論。除能作因。以通無為，非親勝故。有說：此中依六因作論。由此所說因言總故。然相應法，或有具作六因自體，或有但作五因自體，或有但作四因自體。何等具作六因自體？謂不善遍行心心所法。何等但作五因自體？謂不善非遍行心心所法，若有覆無記遍行心心所法，若善有漏心心所法。何等但作四因自體？謂有覆無記非遍行心心所法，若無覆無記心心所法，若無漏心心所法。依彼意趣釋此文者；云何因相應法？答：一切心心所法。謂六因自體法，與六因自體法相應。五因自體法，與五因自體法相應。四因自體法，與四因自體法相應。故名因相應。後三問答，準前應知。
發智論十三卷二十二頁云：云何因相應因不相應法？答：即心心所法，少分因相應，少分因不相應。云何非因相應非因不相應法？答：即心心所法，少分非因相應，少分非因不相應。
顯揚十八卷八頁云：論曰：有一異計、立六種因。謂同類因、遍行因、俱有因、相應因、異熟因、能作因。如是六種、除異熟因，餘五因性、不應道理。由有三種過失故。何等為三？且如同類因有三過失。若言同類之因，名同類因；有已成過。何以故？若善等法；善等體性，先已成就；彼何用因。若言同類即因、名同類因，是即無果。有不定過。何以故？不示其果，是誰因耶。又非決定因體同類。不相似法，亦為因故。若言非同類即因，亦非同類之因；是即言名有虛設過。同類因言，無有所主，浪施設故。如是於餘四因。三種過失、亦應如理廣說。
大毗婆沙論十六卷十三頁云：問：相應，是何義？答：等義是相應義。問：諸心所法，或多，或少；謂善心多，不善心少；不善心多，有覆無記心少；有覆無記心多，無覆無記心少；欲界心多，色界心少；色界心多，無色界心少；有漏心多，無漏心少。云何等義是相應義？答：依體等義，說名為等。若一心中，二受一想，可不名等；然一心中，一受，一想；餘亦如是。故說等義，是相應義。復次等不相離，是相應義。復次等不別異，是相應義。復次等運轉義，是相應義。如車轉時，眾分皆轉，共辦一事；如是心車，於境轉時，心所亦轉，共成一事。故名相應。復次等所作義，是相應義。如秋鴿等，一時詣場，一時食，一時起；非前非後。心心所法，亦復如是。一時趣境，一時受境，一時捨境；故名相應。復次等相順義，是相應義。如人相順，即名相應。心心所法，相順亦爾。復次等和合義，是相應義。如水乳合，說名相應。心心所法，和合亦爾。霧尊者曰：四事等故；說名相應。一、時分等。謂心心所，同一剎那，而現行故。二、所依等。謂心心所，同依一根，而現行故。三、所緣等。謂心心所，同緣一境，而現行故。四、行相等。謂心心所，同一行相，而現行故。復次五事等故；說名相應。即前四事，及物體等。謂心心所，各唯一物，和合而起，故名相應。復次如束蘆義，是相應義。如一一蘆，不能獨立，要多共束，方能得住。心心所法，亦復如是。要多相依，方能行世，取果，與果，及取所緣。復次如合索義，是相應義。如一一縷，不能牽材木；多縷相合，乃有牽用。心心所法，亦復如是。廣說如前。復次如連手義，是相應義。如河漂急，獨不能渡。多人連手，乃能渡之。心心所法，亦復如是。廣如前說。復次如商侶義，是相應義。如多商人，共為伴侶，能過險路。心心所法，亦復如是。廣如前說。尊者世友，作如是說：相引生義，是相應義。問：若爾；眼識，意識，亦互相引；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，互相引者；乃是相應。復次不相離義，是相應義。問：若爾；四大種亦不相離；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，亦不相離；乃是相應。復次有所緣義。是相應義。問：若爾；六識皆有所緣；彼相應耶？答：彼所依異。若同所依，有所緣者；乃是相應。復次同所緣義，是相應義。問：若爾；五識各與意識，同一所緣；應說相應？又多眼識，應說相應。如多有情，共觀初月等？答：彼所依異。若同所依，同所緣者；乃是相應。復次常和合義，是相應義。問：若爾，壽煖識三，亦常和合；彼相應耶？答：不爾。壽煖二法，無所依故。若有所依，亦常和合；乃是相應。復次恆俱生義，是相應義。問：若爾；四大種恆俱生；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，恆俱生者；乃是相應。復次俱生住滅是相應義。問：若爾；隨心轉色，隨心轉心，不相應行，亦俱生住滅；彼相應耶？答：彼無所依。若有所依，俱生住滅；乃是相應。復次同一所依，同一所緣，同一行相轉義，是相應義。問：云何知然？答：寧知不然。復次同作一事義，是相應義。問：若爾；諸忍與智，同作一事；彼相應耶？答：彼不俱生。若俱時生，同作一事；乃是相應。大德說曰：同伴侶義，是相應義。識與心所，互相容受，俱時而生，同取一境；乃是相應。尊者妙音，作如是說：所依，所緣，行相，所作，一切同義，是相應義。所以者何？諸有為法，性羸劣故；展轉力持，方能起作。曾不見有一大地法，獨起作故。此相應因，定通三世；有士用果。
瑜伽五卷十二頁云：俱有因者：謂攝受因一分。如眼、於眼識，如是耳等、於所餘識。
二解 如助伴中說。
三解 俱舍論六卷二頁云：如是已說能作因相；第二俱有因相云何？頌曰：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉。論曰：若法、更互為士用果；彼法、更互為俱有因。其相云何？如四大種、更互相望，為俱有因。如是諸相、與所相法，心與心隨轉，亦更互為因。是則俱有因。由互為果，遍攝有為法，如其所應。法與隨相，非互為果。然法與隨相，為俱有因。非隨相於法。此中應辯何等名為心隨轉法？頌曰：心所二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法。論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏二種律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉法。如何此法、名心隨轉？頌曰：由時果善等。論曰：略說由時果等善等，故說此法、名心隨轉。且由時者；謂此與心、一生住滅，及墮一世。由果等者：謂此與心、一果異熟，及一等流。應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。由善等者：謂此與心，同善不善無記性故。由此十因、名心隨轉。此中心王、極少猶與五十八法為俱有因。謂十大地法、彼四十本相心、八本隨相、名五十八法。五十八中、除心四隨相，餘五十四、為心俱有因。有說：為心因唯十四法。謂十大地法、并心本相。此說非善。所以者何？違品類足論所說故。如彼論言：或有苦諦，以有身見為因，非與有身見為因。除未來有身見、及彼相應法，生老住無常，諸餘染汙、苦諦。或有苦諦、以有身見為因，亦與有身見為因。即所除法。有餘師不誦及彼相應法。迦濕彌羅國毗婆沙師言：彼文必應作如是誦。或應準義知說有餘。諸由俱有因故成因，彼必俱有。或有俱有、非由俱有因故成因。謂諸隨相、各於本法。此諸隨相、各互相對。隨心轉法、隨相於心。此諸隨相、展轉相對，一切俱生有對造色，展轉相對，少分俱生無對造色，展轉相對，一切俱生造色大種、展轉相對，一切俱生得與所得、展轉相對；如是等諸法、雖名俱有；而非由俱生因故成因。非一果異熟、及一等流故。得與所得、非定俱行。或前、或後、或俱生故。如是一切、理且可然。而諸世間、種等芽等、極成因果相生事中，未見如斯同時因果。故今應說：云何俱起諸法聚中有因果義？豈不現見燈燄燈明，互影同時，亦為因果？此應詳辯。為即燈燄與明為因？為由前生因緣和合，燄明俱起，餘物障光明、而有影現？如何說此影用互為因，理不應然。隨有無故。善因明者、說因果相言：若此有無，彼隨有無者；此定為因，彼定為果。俱有法中，一有、一切有，一無、一切無。理成因果。俱起因果，理且可然。如何可言互為因果？即由前說，此亦無違。若爾；如前所說造色互不相離，應互為因。如是造色與諸大種，心隨相等與心等法、皆不相離，應互為因。若謂如三杖互相依住，如是俱有法、因果義成；此應思惟：如是三杖、為由俱起相依力住？為由前生因緣合力，令彼三杖、俱起住耶？又於彼中、亦有別物；繩鉤地等、連持令住。此亦有餘同類因等。是故俱有因義得成。
四解 大毗婆沙論十六卷十六頁云：云何俱有因？答：心與心所法、為俱有因。心所法、與心、為俱有因。問：何故前相應因中，不說心；今俱有因中，即說心耶？答：平等義，是相應因義。心王是勝，與心所法、等義不顯；故不說心。辦一事義、是俱有因義。心心所法、辦事義同；故今說心。此中心者，即一切心。心所法者，亦一切心所法。如其所應，展轉為俱有因。如彼廣說。又十七卷十一頁云：問：俱有因、以何為自性？答：一切有為法。已說自性；所以今當說。問：何故名俱有因？俱有、是何義？答：不相離義、是俱有義，同一果義，是俱有義。相隨順義，是俱有義。此俱有因，定通三世；有士用果。
五解 入阿毗達磨論下十三頁云：諸有為法、更互為果，或同一果，名俱有因。如諸大種，所相能相，心心隨轉，更互相望。二因別者；如諸商人，更相助力，能過險路，是俱有因。諸所飲食，展轉同義，是相應因。心隨轉者：謂諸心所、及諸靜慮無漏律儀諸有為相，以彼與心、俱墮一世一起一住一滅一果一等流一異熟因善因不善因無記；由此十因，名心隨轉。
六解 發智論一卷十一頁云：云何俱有因？答：心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。心與隨心轉身業語業為俱有因。心與隨心轉不相應行為俱有因。隨心轉不相應行與心為俱有因。復次俱生四大種展轉為俱有因。是謂俱有因。
此即小乘相應因。雜集論四卷十六頁云：等行者：謂諸法共有等行所緣，必無缺減。如心心所。前約助伴決定建立俱有因中，唯說大種及所造色者；此但略摽綱目。以心心所互不相離，性決定故；亦助伴攝。若爾；不應別立相應因。諸心心所、亦共有因所攝故。雖爾；然義有異。謂諸法共有等行所緣、互不相離。此等行故；立相應因。非唯共有義如心心所。
１．指十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺等之因地六位。２．凡有為法的生起，必依因與緣的和合，論因體，有六種，即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。