（術語）稱大空三昧也。大日經一曰：「正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得，彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」同疏六曰：「彼如是境界，一切如來定者。如大般若經說：一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦名金剛三昧，亦名般若波羅蜜多。佛佛道同，更無異路。若行人初發心時，能如是正觀心佛性者，亦即名入如來定。」
（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。
（術語）天台宗相傳之菩薩戒名。依梵網經而立此稱。又名圓頓戒。其戒相僅為梵網之十重四十八輕戒。梵網經下曰：「我本盧舍那佛心地中初發心中常所誦一戒光明，金剛寶戒是一切佛本源，一切菩薩本源。」
（術語）言一行中具一切之行也。故稱之曰圓行。華嚴天台諸宗所立之妙行，皆是。止觀一上曰：「眾生有大精進勇猛，佛說一行一切行，則四三昧。」探玄記一曰：「一行即一切行，初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」
（名數）一五停心，二別相念住，三總相念住，四煖法，五頂法，六忍法，七世第一法。即通三賢與四善根（後之四）而為七賢。見玄義四下。
（名數）又曰七方便位。亦曰七加行位。小乘見道以前之修行位也。總稱見道以前為賢位，見道以後為聖位。賢位中有七位：一、五停心觀，二、別相念住，三、總相念住，謂之三賢位，四、煗法，五、頂法，六、忍法，七、世第一法，謂之四善根。此中有通別二名，通者，皆稱為七賢，皆稱為加行位。別者前三位為三賢。後四位為四善根，或四加行位。今則對於後之七聖位，而總稱七位為七賢位。見四善根條。
又有大乘之七賢。仁王經天台疏上曰：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」
（術語）此戒能成就三世無障礙之智，故名為三世無障礙智戒。又名三昧耶戒，自性本源戒，三平等戒，菩提心戒，無為戒，真法戒。入壇之前初心行者所受之三世無障礙戒，即十善戒也。大日經一曰：「應授彼三世無障礙智戒。」同疏五曰：「菩薩所以發心攝受方便學處，皆為成就如來清淨智慧。」大疏演奧鈔十一曰：「方便學處者，下方便學處品所說十善戒也。依攝受此戒成就三世無障智，故云皆為成就如來清淨智慧也。」同十三曰：「三世無障礙戒者戒體也。四重、十重、十善戒等戒相也。戒體通二機戒相有通局，通者十善戒，局者四重禁等也。」
（術語）涅槃經六說眾生信解大乘教典，於熙連河沙與八恒河沙之諸佛所聞法之功德。道綽之安樂集上明此中初之熙連河沙及三恒河沙發心曰：「如涅槃經云：佛告迦葉菩薩：若有眾生於熙連半恒河沙等諸佛所發菩提心，然後乃能於惡世中聞是大乘經典不生誹謗。若有於一恒河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中聞經不起誹謗，深生愛樂。若有於二恒河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，正解信樂受持讀誦。若有於三恒河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，書寫經卷雖為人說未解深義。」
（術語）見恒河沙條。
（雜語）三惑同時可斷，抑異時可斷，別圓二教不同。別教為隔歷三諦次第之三觀，其三惑異斷勿論矣。先於十住初位發心住以空觀斷三界之見惑，至第七不退住復以空觀斷三界之思惑，次三住以假觀斷界內之塵沙，傍伏界外之塵沙，次於十行復以假觀斷界外之塵沙，次於十迴向，習中觀，伏無明，次於十地等妙之十二位正以中觀斷十二品之無明。要之別教三觀各別修習於三時，如其次第斷三惑也。圓教有同斷異斷二義。若云同時斷，則諸文並云於初信斷見，七信斷思，八信斷塵沙，初住以上斷無明。若云前後斷，則三惑相即三觀圓修，故可同斷。諸文中謂為同時斷。古來學者亦多言同時斷也。何則？蓋三諦既相即，則能障之惑體，亦當相即同體，同體之惑，豈異時斷耶？但同體之惑，有麤細之分，麤為見思，中為塵沙，細為無明，故斷之依智之淺深而亡情執，自生麤細之次第也。其相如冶鐵麤垢先落，惑體非有別種。
（術語）授傳法灌頂以前所授之作法也。三昧耶有不違越之義，故於通戒，初上座，次驚覺鈴作法，歸命，運心懺悔，歸依，發心遮難，請師，羯磨及楊枝打，塗香，花鬘，燒香燈明，齒木，金剛線，金剛水是也。諸儀軌訣影一曰：「密教修行，先三摩耶戒，初門也。今修四度加行終，傳法灌頂之時，初受三摩耶戒者，末世也。何則？所謂三摩耶戒者，以三種之菩提心為戒也。住於根本三摩地之心，而非三平等則之心，則行法不成就故也。」
（名數）起信論所說之三種發心。見三種發心條。
又菩提心論說之三種菩提心。見三種菩提心條。
（名數）起信論所說：一、信成就發心，於初住至第十住之位，信心成就之人之發菩提心也。二、解行發心，於十行乃至十迴向之位，解理行道之人之發菩提心也。三、證發心，於初地至第十地之位，證法性之人之發菩提心也。
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
（名數）空，無相，無願也。新譯仁王經中曰：「位三脫門，空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，此是菩薩摩訶薩從初發心至一切智諸行根本。」
又三三昧門也。但有通別之差。解脫門之名，局於無漏，三昧門之名通於有漏無漏。同良賁疏中一曰：「若三三昧門通漏無漏，言解脫門即無漏。」
（術語）菩薩成佛之年時也。阿僧祇劫Asaṁkhyeyakalpa者，譯言無數長時，菩薩之階位有五十位。以之區別為三期之無數長時。十信十住十行十迴向之四十位，為第一阿僧祇劫，十地之中，自初地至第七地，為第二阿僧祇劫，自八地至十地為第三阿僧祇劫。第十地卒。即佛果也。起信論曰：「而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等。此有超過之法，以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。」劫有大中小三者，此劫為大劫，故曰三大阿僧祇劫。此三大劫中釋迦佛值遇於數萬之佛。參照劫條。
（菩薩）Aryaacalanātha，梵名阿遮羅曩他。譯言不動尊，又翻無動尊。又阿奢囉逝吒Acalaceṭa，亦謂之不動使者。密教諸尊，依三輪身之分類而總判之：則大日如來為一切諸尊之總體，為自性輪身，而此尊為一切諸佛之教令輪身。故又稱為諸明王之王，五大明王之主尊。在密教諸尊中與大日如來相並，享多數之祭祀。約金胎兩部，而分別其德，則五方之五佛各有三輪身：中央者毗盧遮那如來，為自性輪身，金剛波羅蜜多菩薩為正法輪身，不動明王為教令輪身。是奉大日如來教令示現忿怒形，降伏一切惡魔，有大威勢之真言王也。又稱明王，明王者與稱真言王同（是約於金剛界，見教令輪身條）。又，此尊於大日華臺雖久已成佛，而以其本誓之故，現初發心之形，為如來之童僕而給使諸務，且給使於真言行者，故稱使者。使者即使役於人之義也。不動使者，不動即使者而非不動者，不動之使者如二童子，八大童子等（是約於胎藏界）。大疏五曰：「此尊於大日華臺久已成佛，以三昧耶本誓願故，示現初發大心諸相不備之形，為如來僮僕給使，執作諸務。」立印軌曰：「無動尊現身奉事修行者，猶如婆誐鍐。」諸部要目曰：「此經中不動尊等四十二地如來僮僕使者。」此尊之密號，謂之常住金剛。其本地於大體為大日尊勿論，而在稱為釋迦不動者，則以釋尊為直接之本地佛云。不動愛染二明王，為密教的本尊，受最多之祭祀，其中不動尤為密宗所重。至於行法之祈禱的目的，則降伏，愛敬，鉤召等一切通用之。
（術語）生死即涅槃之義也。大日經疏一曰：「初發心時便成正覺，不動生死而至涅槃。」
（經名）具名，佛說大乘不思議境界經，三卷，趙宋施護譯。佛住法界光明菩薩宮，入普徧光明三摩地，而放大光明，殑伽沙之菩薩雲集，妙吉祥菩薩入無垢普光三摩地，現大神變而來，普華幢天子問修何法，而得如是神通，佛以四種之四法答之，又說妙吉祥最初發心轉女成男之因緣。
（雜語）釋尊與彌勒雖同發心，而釋尊由勇猛之精進力，便超九劫，而先成佛。見寶積經一百十一。
（名數）摩訶止觀一上明涉於內外十道之發心：一火途道、二血途道、三刀途道、四阿修羅道、五人道、六天道、七魔羅道、八尼犍道、九色無色道、十二乘道。此中前九者為縛，後一者為脫。縛脫雖異，同是邪非之發心也。「九種是生死。如蠶自縛。後一是涅槃。如獐獨跳。雖得自脫。未具佛法。俱非故雙簡。」又「以明了四諦故，非九縛。起四弘誓故，非一脫。」
（傳說）九色鹿經曰：「昔有一人為水漂溺，或出或沒。時有鹿角白如雪，其毛九色，入河救人命得存。後王索此鹿，知者重賞。其人示處，將殺鹿。時其人著癩，王問知其故，不殺鹿，其人乃發心。」
（術語）法華會座，迹門三周說法已後，涌出於靈山空中之多寶塔中二佛也。初寶塔涌出在空中，依大眾之請釋迦佛開其塔門，多寶佛全身舍利結跏趺座，結法界定印，其時多寶佛在寶塔中分半座使釋迦佛坐，謂之二佛並座。多寶表法佛及定，釋迦表報佛及慧，並座表法報不二，定慧一如也。此二佛孰左孰右之說，各有異義。但以多寶在左，釋迦在右為正。蓋觀智之法華儀軌，謂為「塔門西開」，則知釋迦未入塔以前，向東而說迹門，迹門為因位之法，故向發心之東方而說之。多寶塔表本門之壽量，則塔之門，開於西。本門為果上之法，則或向菩提之西方也。然則法華之曼荼羅曰：東向西中央多寶塔中之二佛中，多寶佛在南方，即左位，結定印，釋迦佛在北方即右位，結轉法輪印，左為定位，右為慧位，顯密之通則也，隨屬於定門之多寶為左位。屬於慧門之釋迦為右位。見法華秘略要鈔三，參照多寶塔條。
[一切經音義（慧琳音義）]
貪色鬼魅
此並羅剎女等奪人精氣者也法華會上早已發心今至雙林復懷悲戀
修正十善初有五品心一下品心二中品心三上品心四上中品心五上上品心各具十善為五十名初發心也至於後心具足決定復成五十為百福
都達反此云慈即舊云慈氏者也慈有二因緣一值慈佛發心二初慈心三昧因以名焉言彌勒或云梅低[利/(尒-小+(恭-共))]益訛也
膚武反甫始也當終也言初始發心終竟一種智也
上羊吏反別也坐禪三昧經云得暖法人也亦名得涅槃分善根人也注云不共无漏故言異也舊言凡夫非也又大智度論云乾慧地釋云乾慧地有二種一者聲聞二者菩薩聲聞人獨為涅[臊-品+巳]故勤精進持戒心清淨堪任受道或習觀佛三昧或不淨觀或行慈悲无常等觀集諸善法雖有智慧不得禪定水則不能得道故名乾慧地菩薩則初發心乃至未得順忍[巳>已]來惣名乾慧也華嚴經云隨順世俗生長善根是童蒙凡夫人明了法
大智度論亦作菩薩地釋云菩薩地者從乾慧地乃至離欲地又從歡喜地至法雲地皆名菩薩地又從一發心來乃至金剛三昧名菩薩地華嚴經云智慧廣大諸根明利常樂度脫一切眾生勤修福智助道之法如來所有十力無畏功德具足圓滿是菩薩人明了法
下是菩薩二字也一切董皆初發心
有七跋渠 一根跋渠二有跋渠三更樂跋渠四始心跋渠五始發心跋渠六魚跋渠七緣跋渠始心者新論作等心始發心者新論作一心
「欲」指希望、發心。此句巴利本(S. vol. 5. P. 272)意為修習欲、勤、心、觀三摩地勤行成就之四神足。
巴利本作 Nandaka，又譯難陀迦，常好教授後學第一比丘。
難陀(Nandā)(巴)，比丘尼名。
難陀(Nanda)(巴)，又作難努，譯為善歡喜，佛陀之異母弟。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三一下)：「復有聲聞諸根隱密，人所莫測，難努苾芻是。」曾戀眷其妻，不樂出家，佛以神通，使遊歷天上、地獄，方便度化出家。以制御諸根第一見稱。參閱增一阿含火滅品第一二○經(佛光一‧二三八)。
難陀(Nanda)(巴)，又作難頭，譯為歡喜，八大龍王之一。優槃難陀(Upananda)(巴)，又作優波難陀，譯為賢喜，八大龍王之一。「槃」，宋、元、明三本均作「般」。
難陀(Nanda)(巴)，又作難屠，譯為喜。原為牧牛者，因聽佛說水漂木八事有省，發心出家，證阿羅漢。為與孫陀羅難陀區分，又作牧牛難陀。
即大空三昧。即如實入如來地，內證聖智而觀一切眾生悉具佛性之三昧。大日經卷一（大一八‧九上）：「佛說一切空，正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得。彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」另依大日經疏卷六之說，謂入於正覺三昧時，乃覺諸法本不生之理，明一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦稱金剛三昧、般若波羅蜜。若行人初發心時，能如是正觀心性，則稱入如來定。〔大日經疏演奧鈔卷十八〕 p8
謂一行之中具足一切行，故又稱圓行。華嚴、天台諸宗所立之妙行皆屬之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一○八下）：「一行即一切行。初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」此即菩薩行位中所謂之「圓融相攝門」，謂一行中已含攝前後諸行，乃圓極法界，無礙自在，始終皆齊之行，是故一一位滿即至佛地。此即主伴具足之圓融無礙行。〔摩訶止觀卷一上〕 p44
又作一即十十即一、一即多多即一。謂一與一切，其體用相融而不二。即謂一與多可以等同，用以說明法界緣起中現象間之相即關係。此乃華嚴、天台等圓教所立之圓融無礙之極理。華嚴經初發心菩薩功德品中，謂一切中知一，一中知一切，華嚴一乘教義分齊章卷四中由兩方面論證之：(一)就現象之異體關係言，一與十乃相對待而言，一為十之基數，十由十個一構成，無一即無十，既得成十，故知「一即十」。同理可證成「十即一」。(二)就現象之同體關係言，十中各個一之自體，即是第一個一，由此而言，十之自體性空（無獨立自性），故謂「十即是一」。同理，視十為自體，一為構成十之因素，自體亦是性空，故稱「一即是十」。由此說明整體與部分、一般與個別，皆為相即之關係。故一塵之中，即與一切佛土相即；一念之中，亦與無量之時間相即。華嚴宗運用此種認識方法於佛教理論與實踐，或將佛教全部義理與實踐視為一整體而稱為「一」，其各個分支和法門則稱為「多」，或於能生萬有之一心稱為「一」，而所生之萬有則稱之為「多」。〔華嚴經探玄記卷一、法華經玄義卷三下、摩訶止觀卷五上、天台四教儀集解卷下〕 p55
日本佛教用語。又作一念多念。一念義指一聲稱名即可為決定往生之因，故無多念稱名之必要；多念義則指既發心念佛，乃至臨終不斷念佛者，始得往生淨土。然依日本淨土真宗之說法，一念作「信心」、多念作「稱名」解釋，即指往生之因決定於信心一念，此後之多念稱名則為報佛恩之表現。此係日本源空上人創立念佛往生之宗後，其門人對此所作之異解。例如幸西提倡佛智一念，謂佛凡一體，一念之中，凡夫之信念與佛智之一念相應合，則決定往生淨土。此外，隆寬提倡多念義，以累積多念念佛之功，念念相續，方能往生淨土。 p51
手之一指。楞嚴經卷六載，若如來滅後，有一比丘發心決定修三摩提，於如來形像前身燃一燈，燒一指節及於身上熱一香炷，則是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。 p56
梵語 icchantika 或 ecchantika 之音譯。又作一闡底迦、一顛迦、一闡提柯、闡提。另有阿顛底迦、阿闡提或阿闡底迦等詞，當為一闡提同類語之訛音。此語原意為「正有欲求之人」，故譯為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性、燒種，即指斷絕一切善根、無法成佛者。入楞伽經卷二分闡提為二，即：(一)斷善闡提，即本來即缺解脫因者（斷善根）。(二)大悲闡提，又作菩薩闡提，即菩薩本著救度一切眾生之悲願，而故意不入涅槃者。又大莊嚴論經卷一中，亦有二說，即：(一)有性闡提，借助佛力，終可成佛者。(二)無性闡提，無論至何時，皆不得成佛者。此外，在成唯識論掌中樞要卷上，則立有斷善闡提、大悲闡提和無性闡提三者之說。其中，斷善闡提乃屬有性闡提一類。一闡提發心至難，有若天生之盲人難以治癒，故喻為生盲闡提。昔時，道生主張「闡提成佛」之說，遭受守舊僧徒之抨擊，直至曇無讖譯出大般涅槃經後，此類說法乃漸被接受。然法相宗仍主張有不能成佛之眾生存在；天台、華嚴及其他大乘諸宗，則主張一切眾生皆能成佛。故一闡提能否成佛，猶為教界爭論之問題。〔北本涅槃經卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷五、華嚴經疏卷二、玄應音義卷二十三〕 p85
（1874～1952）江蘇無錫人。字仲祐。號疇隱居士。幼通經史，長而中西兼貫，長於算術、醫學、詞章、考據，通日文。曾任京師大學堂及譯學館教習。三十六歲時赴日考察醫學，後於上海行醫並創辦醫學書局。年逾四十始向佛，悉棄向日所學。著述分為醫學、文學、進德、佛學等四種叢書。其中佛學叢書之特色，在於啟發世人對三世因果、六道輪迴之信心，進而發心學佛。先後出版一切經音義提要、佛經精華錄箋注、六祖壇經箋注、心經箋注、六道輪迴錄、佛學指南、佛學起信論等。民國元年（1912），致力「佛學大辭典」之編纂，參取日本織田得能等之佛學辭典，歷經十載，至民國十年六月始出版。此辭典之編纂，對佛教之貢獻頗鉅。後又編印翻譯名義集新編、一切經音義匯編二書，與該辭典相輔而行。 p87
又作華嚴七處說。謂佛說華嚴經之處有七。據華嚴經隨疏演義鈔卷一載，七處包括人間三處、天上四處，即指：(一)第一處菩提場，指佛在摩竭提（摩揭陀）國阿蘭若菩提場中始成正覺，於此處說如來依正果報法門，共六品經，即：世主妙嚴品、如來現相品、普賢三昧品、世界成就品、華嚴世界品、毘盧遮那品。(二)第二處普光明殿，指佛於菩提道場之側普光明殿中，三次聚會，共說十八品經。初於此處說十信等法門，共六品經，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品。次於此處說等覺法門，凡十一品經，即：十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、壽量品、菩薩住處品、佛不思議品、十身相海品、如來隨好光明品、普賢行品、如來出現品。後於此處說離世間法，即離世間品。(三)第三處忉利天，指佛於須彌山頂帝釋所居之處說十住等法門，共六品經，即：升須彌山品、山頂偈讚品、十住品、梵行品、發心功德品、明法品。(四)第四處夜摩天，指佛於夜摩天說十行等法門，共四品經，即：升夜摩天品、夜摩偈讚品、十行品、十無盡藏品。(五)第五處兜率天，指佛於兜率天說十回向等法門，共三品經，即：升兜率天品、兜率偈讚品、十回向品。(六)第六處他化天，指佛於他化天說十地法門，即十地品。(七)第七處逝多林，指佛於給孤獨園說入法界法門，即入法界品。
以上係指八十華嚴經一部三十九品，七處九會所說。又六十華嚴經一部三十四品，七處八會所說，乃合他化天與普光明殿（次說者）二處，而為他化天會十一品經，故成八會。p106
眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，諸論書就此二種又別立新說，而有「七種生死」之說。(一)據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界，故有三種之別，以此三種再加上界外之四種生死，即：方便、因緣、有有、無有，共為七種生死。
(二)據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死，謂三界果報，其壽命有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死。(2)流入生死，謂眾生從有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息。(3)反出生死，眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃。(4)變易生死，又作方便生死。因移果易，稱為變易。阿羅漢、辟支佛、菩薩等，既離三界之生死，出生於方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，故稱生死。(5)因緣生死，初地以上之諸菩薩，皆以所觀之不思議理為因，能觀之真無漏智為緣，共破無明之惑，復為化度眾生之故而示現生死。(6)有後生死，謂第十地（法雲地）菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死。(7)無後生死，謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡而入妙覺之位，不受後身。〔翻譯名義集卷十七〕（參閱「生死」2059） p115
普光據俱舍論所立之生得、聞、思、修、學、無學、勝義等七種善。生得善者，謂於自然起任運之善心。聞、思、修三善亦稱三慧，乃發心修行入見道，持戒修觀所得加行善中之三善。由聞而成者謂聞慧；思惟而成者謂思慧；修定而成者謂修慧。以上四種皆屬有漏善。又無漏善分有為、無為二種。其中，學、無學屬有為無漏。前者乃於四向三果之有學位所起之善；後者即無學位；乃於阿羅漢果所起之善。勝義善者屬無為無漏，乃擇滅無為之涅槃法。〔俱舍論卷四、卷二十二、俱舍論光記卷一〕（參閱「三性」563） p117
(一)小乘俱舍宗所立。為「七聖」之對稱。謂聲聞入見道以前之七方便位。又作七加行位。即：(一)五停心位：修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等五觀，順次對治貪、瞋、癡三毒及著我、散亂等五障。(二)別相念住位：於身、受、心、法等四項所緣，觀其自性與共相，以治淨、樂、常、我四顛倒。(三)總相念住位：總觀身、受、心、法，修非常、苦、空、非我之行相。(四)煖法位。(五)頂法位。(六)忍法位。(七)世第一法位，具觀三界四諦之境，修十六行相，遂至生世間最勝之善根之位。前三位為三賢，又稱外凡；後四位為四善根，又稱內凡。以未生無漏智，不能名聖；而以入正性離生之方便加行位故，又稱七方便、七加行。法相宗立五位，以最初資糧、加行二位，總名七方便位。〔大乘義章卷十七本、法華經玄義卷四下、華嚴五教章卷二〕
(二)大乘所謂之七賢，即(一)初發心人，(二)有相行人，(三)無相行人，(四)方便行人，(五)習種性人，(六)性種性人，(七)道種性人。此七賢皆於地前調心順道，故稱為七賢。〔仁王經天台疏卷上〕 p120
心對某一對象之作用有九種，連續不斷，循環如輪，稱為九心輪。即：(一)有分心，即未接觸對象以前，毫無知覺思惟之心。(二)能引發心，即對對象能起強烈作用之心。(三)見心，對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。(四)等尋求心，判斷對象有無價值之心作用。(五)等貫徹心，洞悉對象價值之心作用。(六)安立心，知悉對象之價值後，而能以語言表達之心作用。(七)勢用心，根據前心之決定，進而對對象採取行動之心作用。(八)返緣心，動作既興，將欲休廢時，遂復返緣前所作事之作用。(九)有分心，此即還原至最初之有分心。以上雖分為九種，然除見心通六識外，餘者無非是意識之作用；又(一)與(九)同為有分心，故九心實為八心。此「有分心」係出自小乘上座部之說，大乘唯識宗則認為有分心係指阿賴耶識而言。〔攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論掌中樞要卷下本、佛教上座部九心輪略釋（湯用彤，往日雜稿）〕 p128
指釋尊超九劫而先成佛。據大寶積經卷一一一載，釋尊與彌勒雖同時發心，然釋尊依勇猛之精進力，超越彌勒九劫而先成佛。 p134
乃指摩訶止觀卷一上所述不同發心之十種眾生。即：一為火途道，二為血途道，三為刀途道，四為阿修羅道，五為人道，六為天道，七為魔羅道，八為尼犍道，九為色無色道，十為二乘道。此中，前九者為縛，後一者為脫，縛脫雖異，然同是邪非之發心。摩訶止觀卷一上（大四六‧四中）：「九種是生死，如蠶自縛。後一是涅槃，如麞獨跳，雖得自脫，未具佛法。俱非故雙簡。前九是世間，不動不出；後一雖出，無大悲，俱非雙簡也。」 p158
華嚴五周因果指所信因果、差別因果、平等因果、成行因果、證入因果。此五周配合該經，第十二卷至四十八卷為說差別因果之法門，共分二十九品，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品、昇須彌山頂品、須彌山頂上偈讚品、十住品、梵行品、初發心功德品、明法品、昇夜摩天宮品、夜摩宮中偈讚品、十行品、十無盡藏品、昇兜率天宮品、兜率宮中偈讚品、十回向品、十地品、十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、如來壽量品、諸菩薩住處品、佛不思議法品、如來十身相海品、如來隨好光明功德品。 p169
指安隱（穩）心與快樂心。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，於諸眾生起真淨心，即：(一)安隱心，謂眾生受生死逼迫之苦，沈溺惡道，菩薩即為種種開示，除不善處，而置之於善處，令彼心各獲得安隱。(二)快樂心，謂眾生貧乏困苦，無所依怙，菩薩即起大慈之心，利濟攝受，平等饒益，令彼心各得快樂。 p222
因勝與果勝。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，發心成道所攝善法，出勝一切所攝眾善，即：(一)因勝，指菩薩所修之出世善法，皆以菩提為因，勝於二乘，故稱因勝。(二)果勝，指菩薩之修行，既以菩提為因，乃終證菩提之果，勝於二乘，故稱果勝。 p234
指成就大力菩薩、新發意菩薩。據大智度論卷九十二載，(一)成就大力菩薩，此菩薩為濟度眾生，隨所應度，隨處受用，不避生邊地及邪見之家。(二)新發意菩薩，此菩薩初發心，若生於邊地及邪見家，既不能度人，且自敗壞善根，故不生於邊地及邪見之家。 p236
指薰習與資薰。(一)薰習，薰即薰發，習乃數習。謂數習染淨之緣，薰發心體而成染淨等事。即自習慣而薰者。(二)資薰，資者，資助。謂現對塵境所起之心，及諸惑相資，薰發而成染淨等事。即資助而薰者。〔大乘起信論、大藏法數卷四〕 p239
(一)本覺與始覺。阿賴耶識中之覺，分為本、始二覺，離妄念之心體，如來之平等法身，稱為本覺；與之相對，發心修行，漸次覺知心源，稱為始覺。
(二)獨覺與大覺。(一)獨覺，又稱緣覺、辟支佛，乃觀飛花落葉，達十二因緣之理，無師獨悟者。(二)大覺，乃佛之異名。〔俱舍論卷二十五〕
(三)等覺與妙覺。大乘菩薩五十二行位中，第五十一位為等覺，五十二位為妙覺。〔教乘法數卷二〕
(四)自覺與覺他。(一)自覺，乃自覺悟諸法實相之意。(二)覺他，乃以自覺之功德普令一切群生覺悟。〔大明三藏法數卷四〕
(五)觀察覺與妄想相攝受計著建立覺。即指真覺與妄覺。(一)觀察覺，為觀察一切法之體相一異不可得而覺悟之智。(二)妄想相攝受計著建立覺，乃以妄想計度分別四大之相，取著而建立妄法之覺智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二〕 p252
乃指護持正法、擁護眾生之八尊菩薩。又稱八菩薩。其名稱有種種異說。例如：(一)般舟三昧經揭出：颰陀和、羅憐那竭、橋日兜、那羅達、須深、摩訶須薩和、因坻達、和輪調。(二)藥師經所說：文殊師利、觀世音、得大勢、無盡意、寶壇華、藥王、藥上、彌勒。(三)理趣經揭出：金剛手、觀自在、虛空藏、金剛拳、文殊師利、纔發心轉法輪、虛空庫、摧一切魔。(四)八大菩薩曼荼羅說：觀世音、彌勒、虛空藏、普賢菩薩、金剛手、妙吉祥、除蓋障、地藏，基於此經而修之法，稱為八大菩薩法。此外，七佛八菩薩經、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經等亦各有異說。 p273
[中華佛教百科全書]
一即一切
謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」
法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」
此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。
此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。
〔參考資料〕 《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。
天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交徧的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。
華嚴宗之斷惑說。此宗以「法性融通」、「緣起相由」二門為教義根基，對一切諸法盛論一即一切、重重無盡緣起之理。依據此宗「一即一切」的玄理，可推衍出在根本上斷一煩惱，則一切煩惱皆斷（一斷一切斷）。一人成佛，則於其身中，亦可普見一切眾生皆已成佛（一成一切成）。
其中，「法性融通」明理事無礙，「緣起相由」明事事無礙。而二門之關係，以一事中悉攝諸理，故一事中能現多事。此即理事無礙，故事事亦無礙。依此二門說明一切諸法，故若為法者，無不是一即一切。約斷惑修證，則說一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等，此非理談而是實修實證之事，故又名此為「一斷悉成」。有關此一論題，華嚴宗古來即有種種說法。
首先，就其根源而說，《華嚴經》〈普賢行品〉云一障一切障，〈小相品〉云一斷一切斷，〈性起品〉則說如來身中悉發一切眾生菩提心，修菩薩之行成等正覺。賢首《華嚴經探玄記》卷十六釋此〈性起品謂（大正35‧413c）︰「若圓教即一切眾生並悉舊來，發心亦竟，修行亦竟，成佛亦竟，更無新成。」
時有疑者問（大正35‧413c）︰「若爾，何故現有眾生不即佛耶﹖答︰汝今就初人天位中，觀彼眾生當相即空，猶亦不得，況復得見圓教中事，是故汝見現有眾生，我不約彼說此成佛，但令情見若破，法界圓現一切眾生無不成佛。」
由此可知，情見未破，法界不能圓現，則眾生絕無成佛之義。但是若就法體以觀，則眾生成佛之義不可動搖。
疑者更問（大正35‧413c）︰「既總成佛，何故亦有發心等耶﹖」賢首於此約六相圓融，道破大緣起之真髓，云（大正35‧413c）︰「若成佛門中總成，若修行門中總修行，若發心門中總發心。若離此等總，即空無所有。」一即一切之妙趣，可謂道盡無餘。
又，《華嚴一乘教義分齊章》卷三釋惑障之所以一即一切，文云（大正45‧495c）︰
「若依圓教，一切煩惱不可說其體性，但約其用即甚深廣大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障惑亦如是也，是故不分使習現種，但如法界一得一切得故，是故煩惱亦一斷一切斷也。」
《華嚴經問答》卷上更於一人多人之上論此（大正45‧600b）︰
「問︰一人修行一切人皆成佛，其義云何﹖答︰此約緣起之人說故。一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也。問︰現一人修而餘不修，亦一人非餘人，何得為爾也﹖答︰汝所見但是遍計耳。不聞緣起之法不足言也。」
此上所述，是賢首之本義。後來清涼《華嚴大疏鈔》卷八，圭峰《圓覺略疏抄》卷五等，皆祖述其義。謂成佛是舊來本成，謂斷惑是舊來本斷，而約人說則一人成佛即一切人成佛（一成一切成）。
大乘佛教菩薩道中之特殊行為方式。指為救多數人而殺害少數生靈的善權方便。如實踐得法，則此等行為，並不構成罪業。《瑜伽師地論》卷四十一云（大正30‧517b）︰
「如菩薩見劫盜賊為貪財故，欲殺多生，或復欲害大德聲聞獨覺菩薩，或復欲造多無間業，見是事已，發心思惟，（中略）我寧殺彼墮那落迦，終不令其受無間苦，如是菩薩意樂思惟，於彼眾生或以善心，或無記心，知此事已為當來，故深生慚愧，以憐憫心而斷彼命，由是因緣，於菩薩戒無所違犯，生多功德。」
《涅槃經》卷十二，也有仙豫王殺死為害世間的惡婆羅門，卻未墮地獄的記載。
指凡聖眾生之生死狀態的分類。共分為七種，故曰七種生死。依《大明三藏法數》所載，略釋如次︰
(1)分段生死︰指欲、色、無色等三界眾生的生死狀態。分即分限，段即形段。謂三界果報，壽有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死，是為分段生死。
(2)變易生死︰指三乘聖者的生死狀態。因移果易名為變易。謂阿羅漢、辟支佛、菩薩既離三界生死，出生方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，論為生死，是名變易生死。
(3)流入生死︰此就眾生之流轉輪迴，以言其生死狀態。謂眾生有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息，是為流入生死。
(4)反出生死︰此就還滅門以言眾生之生死狀態。謂眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃，是為反出生死。
(5)因緣生死︰指初地以上菩薩之示現生死。謂初歡喜地以後諸位菩薩，皆以所觀不思議理為因，能觀真無漏智為緣，共破無明知惑。復為化眾生故，示現生死，是為因緣生死。所謂真無漏智者，即菩薩智慧。由此智慧斷諸惑業，而不漏落生死，以對二乘之智，故為真。
(6)有後生死︰指十地菩薩之生死狀態而言。謂第十法雲地菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死，是為有後生死。所謂「最後一品」者，謂無明惑有四十二品，今是最後之一品。
(7)無後生死︰指等覺菩薩之生死狀態。謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡，入妙覺位，不受後身，是為無後生死。
此七種生死之說，出自《翻譯名義集》，內容與《止觀輔行傳弘決》所述稍異。其中，《止觀輔行傳弘決》有「流來」與「方便」二種生死，而無「流入」與「變易」二者。
〔參考資料〕 《攝大乘論釋》卷十四；《顯識論》；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行傳弘決》卷七之一；《翻譯名義集》卷六。
華嚴宗用語。依六十卷《華嚴經》所載，佛陀說該經的處所有七處，其中人間三處，天界四處。前後共計八次說法會，故云「七處八會」。
《華嚴經探玄記》卷二（大正35‧125a）︰「今此三萬六千偈經，有七處八會，謂人中三處，天上四處為七。重會普弘八會，於中有三十四品。」茲略釋如次︰
(1)寂滅道場會︰在摩訶提國的菩提樹下（即佛成道處），宣說世間淨眼、盧舍那二品。
(2)普光法堂會︰在熙連河邊的普光法堂，宣說如來名號、四諦、如來光明覺、菩薩明難、淨行及賢首菩薩等六品。
(3)忉利天宮會︰在須彌山頂帝釋宮的妙勝殿，宣說佛昇須彌頂、菩薩雲集妙勝殿上說偈、菩薩十住、梵行、初發心菩薩功德、明法等六品。
(4)夜摩天宮會︰在夜摩天的寶莊嚴殿，會中演說佛昇夜摩天宮、夜摩天宮菩薩說偈、功德華聚菩薩十行、菩薩十無盡藏等四品。
(5)兜率天宮會︰在兜率天的一切寶莊嚴殿中，宣說如來昇兜率天宮一切寶殿、兜率天宮菩薩雲集讚佛、金剛幢菩薩十迴向等三品。
(6)他化天宮會︰於他化自在天的摩尼寶藏殿，宣說十地、十明、十忍、心王菩薩問阿僧祇、壽命、菩薩住處、佛不思議法、如來相海、佛小相光明功德、普賢菩薩行、寶王如來性起等十一品。
(7)普光重說會︰說法地點與第二會相同，即在熙連河邊的普光法堂，宣說離世間品。
(8)祇園重閣會（逝多園林會）︰在舍衛國的祇園重閣講堂，宣說入法界品。
此外，在八十卷《華嚴經》中，關於說處，雖然同樣說為七處，但關於會座，則另立三重普光法堂會。前後共計九會，而成為所謂的「七處九會」。關於七處九會的意義，澄觀的《華嚴經七處九會頌釋章》有詳細的說明。
新舊二譯之諸品與支分異譯經典，其異同略如表。
〔六十華嚴〕 〔異譯單經〕 〔八十華嚴〕
┌一、世間淨眼品 一、世主妙嚴品 ┐
│ 二、如來現相品 │
│ 三、普賢三昧品 │
一、寂滅道場會┤ 四、世界成就品 ├一、寂滅道場會
│ 五、華藏世界品 │
└二、盧舍那品 六、毗盧遮那品 ┘
┌三、如來名號品．．．．．．兜沙經．．．．．．．．七、如來名號品 ┐
│四、四諦品 八、四聖諦品 │
│五、如來光明覺品．．．．．菩薩本業經．．．．．．九、光明覺品 │
二、普光法堂會┤六、菩薩明難品 十、菩薩問明品 ├二、普光法堂會
│七、淨行品．．．．．．．．諸菩薩求佛本業經．．．十一、淨行品 │
└八、賢首菩薩品 十二、賢首品 ┘
┌九、佛昇須彌頂品 十三、昇須彌山頂品 ┐
│十、妙勝殿上說偈品 十四、須彌頂上偈讚品│
三、忉利天宮會┤十一、菩薩十住品．．．．．菩薩十住行道品．．．．十五、十住品 ├三、忉利天宮會
│十二、梵行品．．．．．．．菩薩十住經．．．．．．十六、梵行品 │
│十三、初發心功德品 十七、初發心功德品 │
└十四、明法品 十八、明法品 ┘
┌十五、佛昇夜摩天宮品 十九、昇夜摩天宮品 ┐
四、夜摩天宮會┤十六、夜摩天宮說偈品 二十、夜摩宮中偈讚品├四、夜摩天宮會
│十七、十行品 二一、十行品 │
└十八、十無盡藏品 二二、十無盡藏品 ┘
┌十九、昇兜率天宮寶殿品 二三、昇兜率天宮品 ┐
五、兜率天宮會┤二十、兜率天宮讚佛品 漸備一切智德經 二四、兜率宮中偈讚品├五、兜率天宮會
└二一、十迴向品．．．．．．十住經 二五、十迴向品 ┘
┌二二、十地品 十地經 二六、十地品─────六、他化天宮會
│ 等目菩薩所問三昧經 二七、十定品 ┐
│二三、十明品 二八、十通品 │
│二四、大忍品 二九、十忍品 │
│二五、心王菩薩阿僧祇品 顯無邊佛土功德經 三十、阿僧祇品 │
│二六、壽命品．．．．．．．較量一切佛剎功德經．．三一、壽量品 │
六、他化天宮會┤二七、菩薩住處品 三二、諸菩薩住處品 ├七、重會普光法
│二八、佛不思議法品 三三、佛不思議法品 │ 會
│二九、如來相海品 三四、如來十身相海品│
│三十、佛小相光明功德品 三五、如來隨好光明功│
│ 德品 │
│三一、普賢菩薩行品 三六、普賢行品 │
└三二、寶王如來性起品．．．如來興顯經．．．．．．三七、如來出現品 ┘
七、重會普光法堂三三、離世間品．．．．．．度世品經．．．．．．．三八、離世間品────八、三重會普光
羅摩伽經 法會
八、逝多園林會─三四、入法界品．．．．．．入法界品．．．．．．．三九、入法界品────九、逝多園林會
四十華嚴
〔參考資料〕 《華嚴遊意》；《華嚴經疏》卷四；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十五；《新華嚴經論》卷七；《華嚴經文義綱要》。
指適應不同根器的三種法門。「乘」字原意是交通工具，此處用以譬喻運載眾生渡生死苦海至涅槃彼岸的三種法門。即聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘。其中，菩薩乘也可稱為佛乘。茲分述如下︰
(1)聲聞乘（śrāvaka-yāna）︰「聲聞」，意指聽聞佛陀教誨而修行。此處之「聲聞乘」專指小乘（部派）佛教。從佛滅百餘年以後才開始的部派佛教時代起，佛教開祖的佛陀就被偉大化與神格化，成為與一般人不同的特別存在。佛陀被認為具有與佛弟子根本不同的性格，也就是具有在佛弟子中所看不到的十八不共法與三十二相八十種好。這種相好是在菩薩時代的三阿僧祇百大劫的長久時間裏，聚集波羅蜜等種種善行所形成的。相對於此，佛弟子們僅僅是聽聞佛陀的教誨，依教修行。只靠這種修行是一定不能成為佛陀的，至多只能得到聲聞的最高悟境──阿羅漢果而已。
聲聞乘的根本教法，是以自我完成為目標的四諦八正道。證得四諦八正道的話，則可完成自我的人格，同時也才可能為其他眾生效力。證得聲聞最高悟境的阿羅漢，並不必然是只顧自利的獨善者，也可能從事教化救濟世人的工作。阿羅漢（arhan，arahan）一詞也可以譯成應供，是指有資格接受他人的供養與尊敬的人。由於阿羅漢教化世人，給世人以福德利益，他當然有承受世人尊敬供養的資格。
從這點看，阿羅漢決不是與世間完全無關係的獨善者。說聲聞只求自利，這是大乘佛教不太恰當的非難。在大乘佛教運動興起的時候，部派佛教（小乘）已經形骸化，已經喪失指導教化世人的宗教性，大乘佛教對聲聞乘的非難，大概就是因此而產生的吧！
(2)緣覺乘（pratyekabuddha-yāna）︰又稱為辟支佛乘。緣覺（pratyekabuddha，paccekabuddha）音譯為辟支佛，義譯為獨覺。自古相傳，緣覺與「聞他人之教而開悟」的聲聞不同。他並不依據別人的教法，而是由於自己觀察緣起的道理才開悟的。並且與救濟他人的佛陀不同，而只是以自己的開悟為目的，隱居山林，脫離世俗，是一個並不救濟世人的獨善者。
自古相傳，聲聞的教法是四諦八正道，緣覺的教法是十二緣起，佛菩薩的大乘教法是六波羅蜜。但是這是站在大乘的立場所說的。只不過是大體上的一種配列而已，其實，十二緣起不應視為緣覺的獨特法門，而應視為佛教共通的教理。
(3)菩薩乘（bodhisattva-yāna）︰指大乘佛教。大乘佛教認為所有的人都具有佛性，因此如果生起菩提心，就可以成為菩薩。如果懷抱著菩薩的誓願與自覺，而逐漸積聚六波羅蜜等善行的話，那麼任何人都可以成佛。即使今生不能成佛，在未來的永劫期間也必定可以成佛。具有這種自覺、決心與努力的話，絕對不可以抱著不能成佛的卑屈想法，要具有大自信，以菩薩自命而修行邁進。因此，菩薩乘也可稱為佛乘。這就是聲聞乘與菩薩乘（佛乘）間發心之不同所在。
如果只是為了自我人格的完成，則四諦八正道的教法已經足夠。然而，大乘佛教對這點並不滿足。所以菩薩的修行法，並不採用八正道，而以六波羅蜜為獨特的修行法。由於八正道只包含完成自我的德目，在利他方面並未具足，所以大乘菩薩的修行法，就加上布施、忍辱等有社會意義的德目，這應該是比較恰當的。
在六波羅蜜的修行法裏，布施排在第一位。社會上所有的人相互扶持、實踐布施慈善的善行，大乘佛教以為是非常必要的。大乘佛教之所以是救濟多數人的交通工具，部派佛教之所以是少數人的小型交通工具，其原因即在於此。
部派佛教根據阿毗達磨而來的理論研究，頗為詳細綿密，這是一般民眾所難以理解的專門性學問，並且這些理論是民眾在信仰實踐時所不必要的。像這樣的部派佛教，指導者們留住在寺院裏，埋頭作教理的研究，這對於佛教的宗教活動有所妨礙，因此遂成為佛教衰退的原因。對這種缺陷大有所感的大乘佛教徒們，乃提出可以包容所有人的信仰實踐之道，這個信仰實踐之道就是菩薩的修行法──六波羅蜜。其中最初所說的布施，就是在家的一般人所容易實踐的德目。
而且，這裏的布施是三輪空寂的布施，也就是說布施的人，對於施者、受者、施物這三者都要能不以為意。不要去期待由布施而來的果報，要將布施當做從「空無我」的真心所發出來的慈悲行為，因此這樣的布施是至高無上的。這種態度並不限於布施而已。對於戒、忍辱、智慧等項，都是用「空」為根據的最上勝義的德目。這就是稱它們為波羅蜜的原因。也就是說，大乘的教法是︰在家生活的日常一切行為，都可以與佛教的第一義教法相符，生活的場所也就是修行的道場。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷一、卷十六、卷三十八、卷四十五；《大寶積經》卷九十四；《究竟一乘寶性論》卷二；《解深密經》卷二；《大毗婆沙論》卷六十八、卷一二七；《大智度論》卷十一；《顯揚聖教論》卷三；《法華文句》卷五（下）；《成唯識論》卷二；《華嚴五教章指事》卷上（末）；《五教章通路記》卷十、卷十六；宇井伯壽《佛教汎論》第二編第一部；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》第一部第一章。
指菩薩由發心至成佛的修行期間。又作三阿僧祇、三僧祇、三劫。「阿僧祇」梵語作asaṃkhya或asaṃkhyeya，譯作無數或無央數，原意是指數目的最大極限。「劫」是時間名，梵語作kalpa，譯作長時，意謂長遠的時間。「劫」有大中小之分，此處指大劫。三大阿僧祇劫即三個大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧的時間。
一般將此三阿僧祇劫以一阿僧祇劫為一期，分成三期。但關於各期的修行經歷與成就，諸經所說不一。如《優婆塞戒經》卷一云（大正24‧1039a）︰「我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」《大毗婆沙論》卷一七八謂初阿僧祇劫逢事七萬五千佛，第二阿僧祇劫逢事七萬六千佛，第三阿僧祇劫逢事七萬七千佛。《大智度論》卷四謂初阿僧祇中，心不自知我當作佛；二阿僧祇中，心雖能知我必作佛，而口不稱我當作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口宣我於來世當作佛而無所畏。
關於三劫與修行位次之配列，經論所說並不一致。小乘家說三十四心斷結成道，故無菩薩三祇之位次可論，但天台《四教義》卷四以之配於聲聞的位次，謂初阿僧祇是所謂外凡，即得五停心別相總相念處之位；二阿僧祇劫是內凡中的煖位，亦即用煖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是頂位，即行六度，於四諦觀解分明之位。
大乘佛教方面，《瑜伽師地論》卷四十八謂一切住總經三無數大劫方得圓證︰經第一無數大劫，勇猛精進者次第證得極歡喜住；經第二無數大劫，證得無加行、無功用無相住；經第三無數大劫，證得最上成滿菩薩住。《攝大乘論本》卷下謂，有五補特伽羅，經三無數大劫︰勝解行補特伽羅經初無數大劫，修行圓滿；清淨增上意樂行補特伽羅與有相行、無相行補特伽羅，於前六地及第七地，經第二無數大劫修行圓滿；無功用行補特伽羅自此已上至第十地，經第三無數大劫修行圓滿。此說以地前所經的時間為初阿僧祇，初地至第七地為第二阿僧祇，八地至十地為第三阿僧祇。
梁譯《攝大乘論》卷下另出七阿僧祇、三十三阿僧祇的說法。七阿僧祇之說以地前有三阿僧祇，地中有四阿僧祇。三十三阿僧祇劫之說謂地前方便地中有三阿僧祇，十地中地地亦各有三阿僧祇，其劫量與前之三阿僧祇等。《法華經玄贊》卷一分大中小劫論其劫量，謂三十三阿僧祇中，七地已前為小，八、九、十地為中，地前為大。
《華嚴五教章》卷下之二謂，若依始教，修行成佛定經三阿僧祇，但此劫數不同於小乘。若依終教，有定、不定二義。言菩薩修行決定經歷三僧祇，即定三僧祇，此是約化儀，又約實報而言，言非僅經三僧祇，須經無量不可計數阿僧祇，即不定三僧祇。此與於其餘雜類世界立時者不同，是約佛德無限量而言。此外，若依頓教，一切時分皆不可說，因一念不生即說是佛。若依圓教，一切時分皆悉不定，因諸劫相入。
〔參考資料〕 《菩薩地持經》卷九；《俱舍論》卷十八；《順正理論》卷四十四；《大乘起信論》；《成唯識論述記》卷九（末）；《俱舍論光記》卷十八；《瑜伽論記》卷二十三；《華嚴經隨疏演義鈔》卷八；《大日經疏》卷二；《天台四教儀集註》卷中。
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
指密教諸尊手持的器物及手結的印契。又作三摩耶形，略稱為三形。是表示諸佛菩薩之本誓（因位的誓願）的形相。三昧耶（sa-ma-ya）有平等、本誓、除障、驚覺四義，而諸尊所持的器物或印契皆具此四義，故名三昧耶形。
諸尊所持器杖及印契等係象徵諸尊內證之德，內德外相平等無別，故有「平等」義；又如文殊菩薩所持的利劍表示大智斷惑的本誓，轉法輪菩薩手持的寶輪表說法破執之本誓，故有「本誓」之義；諸尊將印契持物示於眾生時，眾生因其功德，能除垢障，離煩惱、業、苦等三障，故有「除障」義；諸尊以三昧耶形驚醒眾生之長眠，俾使發心修行。又，行者結本尊之密印，自其三昧驚覺，故有「驚覺」義。
密教認為執持刀、劍、輪寶、金剛杵、蓮華等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。眾生見彼三昧耶形，信其本誓，如法修行，則從所願而得福智。又，《兩部曼荼羅義記》謂波羅蜜意指到彼岸，三昧耶形指本誓，本誓即到彼岸的誓願，所以三昧耶形又稱波羅蜜行；住諸尊三昧耶形，即是入定的形相，寂住本誓願。
因三昧耶形表諸尊之本誓，故有時以此形直接代表諸尊，畫在曼荼羅上，此稱三形曼荼羅，或稱三昧耶曼荼羅。如金剛界九會中的三昧耶會、降三世三昧耶會等即是。
又，金剛界五部諸尊的三昧耶形，各成一類。即如來部是八輻或十二輻輪，蓮華部是赤白蓮華，金剛部是五鈷、三鈷金剛杵，寶部是各種顏色的寶珠，羯磨部是刀劍等。
◎附︰宮參宥勝、金岡秀友、真鍋俊照合著《密教圖典》〈象徵的世界〉
密教是直參佛的真實（超越語言的絕對境界）的宗教。因此，必然地，需要強力地自覺到只用語言與論理絕對不可能到達，而必須用其他方法去直入、直參。這種方法並不是公開的，而是祕密的。所用的也不是通常的語言與論理，而是佛的真實語言。因此，這種教法才叫做密教或密藏；這種語言，才叫做真言。
因此，修行者之擬與此等祕密境界合一而從事的實踐，勢必不能僅靠語言（口）而已。身體與佛合一謂之身密，加上口密與意密，謂之三密。三密之間是相連而不可分離的，其實踐上的順序大致如次︰
此中，以身體去體驗佛之境界的身密，為三密之首，最為重要。然而，身密的基本內容，則是用手指各種形狀的組合以顯示佛陀境界的印契（手印），以及直接顯示佛陀境界的持物。關於持物方面，阿彌陀佛的「開敷華」（已開放的蓮華）以及不動明王的劍與索等是最為有名的。手印方面，則以阿彌陀佛的法界定印、聖觀音的施無畏印及與願印等最為有名。
像這樣，密教諸尊全部都有固定的印契與持物，用以顯示其境界（三昧耶）。以此，美術史家可以依據印契與持物，來判別該尊是那一尊佛菩薩，不過，印契與持物的真正目的則是在於佛菩薩以之為象徵來顯示其境界。
「三昧耶」就是這種情況下的用語。該詞原是梵語samaya的音譯，有平等、本誓、驚覺、除垢障四義，每一義都可顯示出佛陀的境界。由此四義，修行者乃可以進入佛之平等境界、汲取佛之本來誓願、蒙受佛的啟覺、並斷除煩惱污垢。由此可見，真言行者修行的全部階段，可由此三昧耶顯現出來。
將三昧耶用形式顯示的曼荼羅（三昧耶曼荼羅）以及各個三昧耶形，很早就已在日本盛行，而此三昧耶形更加象徵化，亦即用種子(梵字）來表示各尊佛的情形，也廣泛地流行。日本所傳的梵字，稱為「悉曇」，屬於北方笈多文字的系統。除了文法之外，在書法上極其深廣地流傳迄今，與早期在中國、韓國所傳者，有很大的不同。
〔參考資料〕 《金剛界七集》卷上；《祕藏記》；《兩部曼荼羅義記》卷五；《兩部曼荼羅隨聞記》卷三；《金剛界曼荼羅尊位現圖鈔私》卷三；《祕藏記私本鈔》卷二；《乳味鈔》卷八；《密教奧義》卷下。
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
(一)指佛、菩薩觀諸法事理的智慧有道種智、一切智、一切種智三種︰原出自《大品般若經》〈序品〉、〈三慧品〉。道種智乃菩薩化道的智慧，一切智乃知諸法總相的智慧，一切種智乃知其別相的智慧。
《大智度論》卷二十七謂道種智云（大正25‧257c）︰「道名一道（中略）、十善道乃至一百六十二道，如是等無量道門，如是諸道盡知遍知，是為道種慧。」此以菩薩為教化眾生說世間、出世間、有漏、無漏諸道的智慧為道種智。該卷又謂（大正25‧ 259a）︰「一切智譬如說四諦，一切種智譬如說四諦義。一切智者，如說苦諦；一切種智者，如說八苦相。」一切智猶如描繪時先畫輪廓，一切種智猶如在畫中施以濃淡陰影等；總之一切智是知總相的智慧，一切種智是知其別相的智慧。
對於這三智的解釋，〈序品〉與〈三慧品〉所明者稍異。〈序品〉說由道種智成一切智，由一切智成一切種智；即三智的次序為︰道種智、一切智、一切種智。而〈三慧品〉則以一切智配屬聲聞、緣覺，以道種智配屬菩薩，一切種智配屬佛；即三智的次序是︰一切智、道種智、一切種智。此因〈序品〉是從竪的方面，依成就三智的順序立說；而〈三慧品〉是從橫的方面，依三智的配屬立說。
若約竪而言，道種智屬菩薩；一切智、一切種智屬佛。《大智度論》卷二十七指出聲聞、緣覺的一切智有名無實，而後解釋一切智與一切種智的關係，謂（大正25‧ 260b）︰「佛得道時，以道智雖具足得一切智、得具足一切種智，而未用一切種智。如大國王得位時，境土寶藏皆已得，但未開用。」認為一心中一時得一切智、一切種智。故一切智與一切種智可謂佛的平等智與差別智。
若約橫而言，一切智配聲聞、緣覺。此聲聞、緣覺的一切智若從佛的一切智來看，雖有名無實，但聲聞、緣覺尚有知諸法總相的智慧，故《大智度論》卷八十四云（大正25‧649a）︰「薩婆若是聲聞、辟支佛智，何以故﹖一切名內外十二入，是法聲聞、辟支佛總相知，皆是無常、苦、空、無我等。」
《大乘義章》卷十依此立三智義；又天台宗以此三智為空假中三觀所成，以一切智為空智，道種智為假智，一切種智為中智。而能成的三觀有隔歷、圓融之異，故所成的三智亦有次第、不次第之別。
次第的三智指空智、假智、中智三者必有次第而不融即，此為別教所立的智慧。此別教之次第三智，以空、假、中三智為三級。知諸法無生的空智屬初級；知諸法假有的假智屬次級；知中道之理的中智屬最後級。其中，因空智不超出藏通二教空觀所成空智的內容，故以義配聲聞智、菩薩智、佛智。從而三智有勝劣之別，空智劣，假智稍勝，中智最勝。然此三智在橫的方面，隔別不融通；在竪的方面，次第不相即，三必是三不是一，一必是一不是三，故稱次第的三智。
不次第的三智指空智、假智、中智三者不次第而相互融即，這是圓教所立的智慧。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧26b）︰
「佛智照空如二乘所見，名一切智；佛智照假如菩薩所見，名道種智；佛智照空假中皆見實相，名一切種智；故言三智一心中得。（中略）一心三觀所成三智知不思議三境，此智從觀得故受智名。」
因之，不次第的三智係唯一佛智。即能成的三觀是一心圓觀，故所成的三智亦一心中得，非縱非橫，如伊字三點、天主三目，三即一、一即三。雖云空智但非空智，即假智，即中智；假智、中智亦然，即一三三一，三三融即，自在無礙。
《法華玄義》卷三（下）謂（大正33‧714a）︰「圓三智者，（中略）一法即三法、三法即一法，一智即三智、三智即一智。智即是境、境即是智，融通無礙。」
是故三智非三級，其間亦無勝劣，全是唯一佛智。然將此唯一佛智的不次第三智分次第而說，乃因論說時之必要方便。雖次第而說，然非令法有縱有橫。
(二)分凡聖的智慧為世間智、出世間智、出世間上上智三種︰世間智是外道凡夫的智慧，出世間智是聲聞、緣覺二乘的智慧。《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云（大正16‧500c）︰
「云何世間智﹖謂一切外道凡夫計著有無。云何出世間智﹖謂一切聲聞緣覺，墮自共相悕望計著。云何出世間上上智﹖謂諸佛菩薩觀無所有法，見不生不滅，離有無品入如來地，人法無我緣自得生。」
外道凡夫的智慧係以有無的執見為本，作種種構想分別，不能離世間，故名世間智；二乘的智慧觀苦、空、無常、無我等，雖出世間，但尚墮自共相、厭生死、欣涅槃，故名出世間智；唯佛菩薩的智慧究竟，達諸法皆空之理，無有無相，無取捨想，人法俱空，故名出世間上上智。
(三)分佛智為清淨智、一切智、無礙智三種︰觀第一義，斷惑無染，名清淨智，是佛第一義諦的智慧；了知四種一切法相，名一切智；於一切法不假方便思慮即知，名無礙智。後二智都是佛的世諦智。《地持經》卷三云（大正30‧901b ）︰「彼一切煩惱習究竟斷智，是名為清淨智。一切界、一切事、一切種、一切時無礙智，是名一切智。（中略）於一切法了達無礙，是名無礙智。」
(四)指外智、內智、真智︰外智乃通達外在諸有事物與事實的智慧，內智乃向內斷惑解脫的智慧，真智乃究竟達第一義真實境的智慧。《寶藏論》〈離微體淨品〉謂（大正45‧147b）︰
「何謂外智﹖分別根門識了塵境，博覽古今，該通俗事，此為外智。何謂內智﹖自覺無明，斷割煩惱，心意寂靜，滅有無餘，此為內智。何謂真智﹖體解無物，本來寂靜，通達無涯，淨穢無二，故名真智。」
(五)指俗智、真智、中道智︰俗智是觀照諸法差別的俗諦萬有之智，真智是觀照無差別平等的真諦空理之智，中道智是不偏真俗兩邊而觀照的智慧。出自《華嚴大疏鈔》卷一（上）。其中，中道智有真俗雙照與雙遮二意。《華嚴大疏鈔》卷十八謂（大正36‧137a）︰「俗即真故非俗，真即俗故非真，非真非俗即是中道。」此即雙遮之義。又謂（大正36‧137a）︰「即有之空方是真空，即空之有方為妙有，空有不二兩相歷然。如波即水而恒動，水即波而恒濕。」此即雙照之義。這是佛果上的智。
(六)指加行、根本、後得三智︰出自《成唯識論》卷十。
◎附︰印順〈論三諦三智與賴耶通真妄〉（摘錄）
《大智度論》是解釋《大品般若經》的。〈初品〉經上（以下經論文，並見《智論》卷二十七）說︰「菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。」「欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。」
經文是連續的，論文分為三段。第一段，解說道慧、道種慧︰「道」，論舉一道……一百六十二道，「無量道門」。論文沒有明確的分別道慧與道種慧，但道慧與道種慧總之是菩薩的二慧。第二段論說︰
問曰︰「一切智、一切種智，有何差別﹖」答曰︰「佛一切智、一切種智，皆是真實。（中略）佛是實一切智、一切種智。有如是無量名字，或時名佛為一切智人，或時名為一切種智人。」
第二段所論的，是一切智與一切種智，這二智是佛智。或說聲聞得一切智，那是「但有名字一切智」，其實佛才是一切智，佛才是一切智人，一切種智人。成佛，應該一念心中具足一切的，但經上說︰「欲以道種慧（或簡稱「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切種智」，「以一切種智斷煩惱習」，似乎有先後的意義，所以論文在第二段末，第三段初說︰
「問曰︰如佛得佛道（菩提）時，以道智得具足一切智、一切種智，今何以言以一切智得具足一切種智﹖答曰︰以道智雖具足得一切智、一切種智，而未用一切種智。」（約用有先後說）「問曰︰一心中得一切智、一切種智，斷煩惱習，今何以言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習﹖答曰︰實一切一時得，此中為令信般若波羅蜜故，次第差別說。先說一切種智，即是一切智。道智名金剛三昧，佛初心即是一切智、一切種智。」「一心中得一切智、一切種智」、「佛初心即是一切智、一切種智」。一切智與一切種智，是佛智，「一心中得」。上文說︰「道智名金剛三昧」，金剛三昧是菩薩最後心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智，是佛智；道（種）智是菩薩智，是先後而不能說「一心中得」的。道，無論是道慧、道種慧，或道智、道種智，總之是菩薩的智慧，論文說得非常明白，如說︰
「初發心乃至坐道場，於其中間一切善法，盡名為道。此道中思惟分別而行，是名道智，如此經後說︰道智是菩薩事。」「問曰︰佛，道事已備故，不名道智；阿羅漢、辟支佛諸功德未備，何以不名道智﹖答曰︰阿羅漢、辟支佛道，自於所行亦辦，是故不名道智，道是行相故。……（菩薩所修成）佛（之）道，大故，名為道智；聲聞辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」
道智是菩薩智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圓滿，更無可修，所以不名道智，名為一切智與一切種智。二乘中，阿羅漢與辟支佛，也是「所作已辦」，與佛同樣的稱為「無學」，所以二乘不名為道智。本來，二乘的因行，也是可以名為道的，但比佛的因行──菩薩遍學一切道來說，微不足道，所以不名為道智，而道智與道種智，成為菩薩智的專稱。總之，在《智論》卷二十七中，「一心中得」的，是一切智與一切種智──佛智；道智或道種智是菩薩智，論文是非常明白的！
天台學者的「三智一心中得」，應該是取《大品經》〈三慧品〉的三智，附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是︰「薩婆若（一切智）是一切聲聞、辟支佛智；道種智是菩薩摩訶薩智；一切種智是諸佛智。」這是將二乘、菩薩、佛的智慧，約義淺深而給以不同的名稱。一切智是佛智，從《小品般若》以來，為大乘經所通用。《大毗婆沙論》（卷十五）正義，也說一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裏能說一切智！《智論》引〈三慧品〉，也說︰「佛一切智、一切種智，皆是真實，聲聞、辟支佛但有名字一切智，譬如畫燈，但有燈名，無有燈用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，顯示智慧的淺深次第而已。以二乘、菩薩、佛智的淺深次第，與「一心中得一切智、一切種智」相糅合，而說「三智一心中得」，是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種智」，是二智一心中得，論文是這樣的明白。
〔參考資料〕 (一)《大般若波羅蜜多經》卷六；《法華經玄義》卷三（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《金光明玄義》卷上；《觀無量壽佛經疏》卷上；《觀音玄義記》卷三；《佛祖統紀》卷六。(三)《瑜伽師地論》卷三十八。
指菩薩由發心至成佛果之間的修行時限。「三祇」是指三阿僧祇劫，「百劫」是百大劫的略語。
「阿僧祇」意為無數或無央數，乃數目之最大極限，非算數所能知。「劫」是時間，意為「長時」，即長遠的時間。「三阿僧祇劫」是菩薩積集菩提資糧的時限；「百大劫」是菩薩為得佛身相好、修福業所須的時限。
據《大毗婆沙論》卷一七七所述，菩薩在成佛果之前，首先須長時積貯菩提資糧，其次修相好之行，繼之下生王宮，最後於菩提樹下，三十四心斷結成道。此四階中，第一階即三大阿僧祇劫，第二階即百大劫。三祇中，初阿僧祇間，供養七萬五千佛，第二阿僧祇七萬六千佛，第三阿僧祇七萬七千佛。其間，更修六度行，但以未斷惑，故其行屬有漏行。
三祇過後，修百劫相好業。菩薩於此時限中，須積集深妙福德，以成三十二相之業。即以百福莊嚴一相，三十二相完成，歷時百劫。
三祇百劫之說，亦見於《俱舍論》卷十八，然《瑜伽師地論》卷四十八、《攝大乘論》卷下等，唯舉三祇，不別說百劫。故古來智顗、法藏諸師以三祇百劫之說為小乘所立。
〔參考資料〕 《大智度論》卷四、卷二十七；《華嚴五教章》卷二；《唯識論同學鈔》卷九之二；《授決集》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下；《順正理論》卷四十四。
三聚淨戒是總括大乘菩薩一切戒律的三個分類，即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。三聚淨戒這個名稱最初見於陳、隋之際天台家等有關著述，但其內容早已見諸譯籍。
菩薩戒本沒有特殊的戒相，《法華經》〈安樂行品〉所舉的不親近國王、王子、外道、梵志、凶戲、相撲等十項「不親近處」，可說是大乘菩薩的最初戒相，但尚沒有菩薩戒的名稱。《涅槃經》〈師子吼品〉開始把戒律分為聲聞戒和菩薩戒。它說︰從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提的名為菩薩戒，若觀白骨乃至證得阿羅漢果的名為聲聞戒。這只是從志願和行果的淺深而區別聲聞戒和菩薩戒而已。又《涅槃經》〈聖行品〉列舉「息世譏嫌戒」，如不作販賣輕秤小斗欺誑於人，因他形勢取人財物，害心繫縛，破壞成功。燃明而臥。常受一食，未曾再食，不食肉不飲酒。進止常與三衣鉢具，其止息床不置二枕。不故往觀視軍陣，不諂謏邪命自活等達四十四項。關於出家菩薩的制戒比之於《法華經》所說的「不親近處」是更詳細了。這些戒相雖有「害心繫縛」，「破壞成功」等危害他人的重罪，但大概是輕罪的多，所以名為「息世譏嫌戒」。
漢譯佛經中，最初提到三聚淨戒的類別，並說明其內容的是姚秦‧竺佛念譯的《瓔珞經》（具稱為《菩薩瓔珞本業經》，二卷）。《瓔珞經》〈大眾受學品第七〉說，一切戒的根本是三受門，即攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨化及一切眾生皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。《瓔珞經》把攝律儀戒置於三聚的最後，這和《菩薩戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的經律都以二百五十戒或五百戒作為律儀戒，但《瓔珞經》並不採取小乘的律儀，而以十波羅夷為大乘的律儀，這是它的特色。
其次說三聚淨戒的是北涼‧曇無讖譯的《地持經》（具稱為《菩薩地持經》，十卷），這是《瑜伽論》〈本地分〉中「菩薩地」的異譯，是瑜伽系統的戒法最初傳譯的作品。《地持經》很具體地說，一切戒有三種︰(1)律儀戒，(2)攝善法戒，(3)攝眾生戒。律儀戒是七眾所受的戒，七眾就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。攝善法戒是菩薩所受的律儀戒，即上修菩提的一切身口意的善法。攝眾生戒，略說有十一種，即為眾生作饒益事、看病、說法、報恩、救護、勸慰、施與等。《瑜伽師地論》所說的瑜伽戒品和《地持經》大致相同。又被認為《地持經》異譯的《善戒經》（具稱為《菩薩善戒經》，劉宋‧求那跋摩譯，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒經》說，在家出家所受持的戒名為一切戒。一切戒有三種︰一者戒，二者受善法戒，三者為利眾生故行戒。第一的戒是七眾所受的戒，即攝律儀戒。一切戒即三聚淨戒的異名。
《瓔珞經》、《地持經》之外，漢譯《攝大乘論》的三種譯本關於「三聚淨戒」的名稱也有個別的不同。北魏‧佛陀扇多的譯本稱為「止戒、攝善法戒、作眾生益戒」。陳‧真諦的譯本稱為「攝正護戒、攝善法戒、攝眾生利益戒」。唐‧玄奘的譯本則稱為「律儀戒、攝善法戒、饒益眾生戒」。
羅什所譯的《梵網經》和《瓔珞經》、《地持經》並稱為大乘戒的三大聖典。它對後世的影響最大。《梵網經》雖沒有明確提到三聚，但它說的十重四十八條輕禁的戒法是仿小乘比丘戒條的形式而制定的。這些「十重四十八輕戒」是大乘菩薩戒最具體的戒相。
中國菩薩戒的弘傳和闡述，至隋煬帝從智顗受菩薩戒時已經非常盛行。隋‧靈裕有《受菩薩戒法》的註疏，他在鄴都時，就有許多人從他受了三聚戒，同時徐州攝論學者靖嵩並著有《三聚戒玄義》流行於當時。其他許多佛教學者對三聚淨戒又有許多解釋。隋‧智顗的《菩薩戒經義疏》雖說到律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，但他把這三聚淨戒概稱為菩薩戒，說它是過去、未來、現在一切菩薩所當學的戒法。隋‧慧遠撰《大乘義章》立了七門分別三聚戒。其中就「止作」二門分別說︰三聚別論，律儀是「止」，止諸惡故。其餘二聚是「作」，作諸善故。三聚通論，一一之中皆有「止作」。最後結論說「三聚皆止惡故」。這就是說，三聚淨戒第一的攝律儀戒，是以防止自己作惡為主的戒法，所以稱它為「止」，是一種自利的行為。第二攝善法戒和第三攝眾生戒是大乘菩薩在修行中實踐一切善的行為和發願長期為人類利益服務的戒條，所以稱它為「作」，是一種自利利他的行為。
道宣認為三聚戒是三身之本。他說︰(1)律儀戒在斷諸惡，即法身之因；(2)攝善法戒在修諸善，即報身之因；(3)攝眾生戒在慈濟有情，即化身之因。唐‧天台學者明曠更進一步發揮他的見解。他把三聚和四宏誓願以及三身配合起來，認為一切戒大體上不出四弘三聚。攝律儀戒在斷煩惱，配於「煩惱無盡誓願斷」；攝善法戒在成就佛道和修學法門，配於「佛道無上誓願成」和「法門無量誓願學」；攝眾生戒在度眾生，配於「眾生無邊誓願度」。又攝律儀戒，如持不殺，止惡不生，離諸染污，是為法身之因；攝善法戒在行諸善，深究法門而證佛道，是為報身之因；攝眾生戒在以慈悲利益眾生，是為應身之因。因此，明曠的主張是站在四弘誓願的基礎上通過三聚淨戒的實踐而成立三身的。最後他又把三聚和天台的空假中三觀結合起來，並試作了結論說︰「故知戒戒三聚互融；三觀三身相即。三聚三身既無優劣，四十八輕十重等持心性，寧有淺深。」
三聚淨戒的精神比之於小乘戒是積極的，它和小乘戒雖採取相樣形式的律儀戒，但其說明卻具有積極的大乘精神。小乘戒只列舉那些不可為的事情，而大乘戒則多舉那些不可不為的事情。關於禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的殺戒，據唐‧法藏引瑜伽戒品解釋說，如果菩薩看見盜賊為了搶劫財物將殺害許多人命或殺害大德聖者，想到那人若是這樣地做必將墮於地獄受極大苦，菩薩因不忍看他墮入地獄受苦，決心讓自己代他入於地獄而殺了他，所謂「以憐愍之心，而斷彼命」。這在菩薩戒不但不為犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）
〔參考資料〕 《解深密經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷三；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；《無畏三藏禪要》；《瑜伽師地論》卷四十一；《攝大乘論本》卷下；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》第十二章。
佛經譬喻語。三車指羊車、鹿車、牛車，加上大白牛車則為四車。依《法華經》〈譬喻品〉所載，有一長者，其諸子於火宅內嬉戲，不覺危險將至，長者乃以方便誘引，告訴諸子有羊車、鹿車、牛車在門外可遊戲，諸子聞之，爭相出宅，至門外，向長者索車，爾時，長者賜諸子等一大白牛車。
此中，火宅比喻迷執的人間界，諸子喻三乘人，三車四車比喻聲聞、緣覺、菩薩三乘及佛乘。《法華經》〈譬喻品〉又謂，若有眾生，內有智性，信受佛法，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘，如諸子為求羊車而出火宅。若有眾生，勤修佛法，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘，如彼諸子為求鹿車而出火宅。
若有眾生，勤修佛法，求佛智、一切智等，愍念眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘，故名為摩訶薩，如諸子為求牛車而出火宅。長者見諸子安穩出火宅到無畏處，自惟財富無量，等以大車賜諸子，如來亦如是，有無量智慧力無所畏諸法之藏，初說三乘引導眾生，然後但以大乘度脫之。
古來對此段經文的解釋，大致可分兩說。一說認為三車中的牛車與門外所賜的大白牛車同一，即三乘中的菩薩乘之外別無一乘法；此乃三論家及法相宗所立，稱之為三車家或三乘家。另一說主張大白牛車異於三車中的牛車，即三乘之外別有一乘法；此為天台宗及華嚴宗所立，稱之為四車家或一乘家。
其中，主張三車者，又有多說，茲略述如次︰
(1)窺基所說︰依《法華經玄贊》卷五之意，聲聞人之空無漏智為羊，其有漏後得智如車體，以羊車比喻聲聞；緣覺人之空無漏智為鹿，其有漏後得智為車體，緣覺喻為鹿車；菩薩之人法二空之根本智為牛，無漏之後得智如車體，菩薩可喻為牛車。
(2)吉藏所說︰依《法華義疏》卷五、《法華玄論》卷五之意，聲聞之果為羊車之體；緣覺之果為鹿車之體；畢竟空之理喻為牛車之體，就其畢竟空之理，分為菩薩因位之觀得及佛果位之觀得，即相當於牛車與大白牛車。而就門外索車言之，從一性皆成之觀點來看，一切二乘皆有門外索車，菩薩則自發心當初即望佛果而進，不需索車。門外大白牛車，對二乘而言，雖與門內相約有別，但對菩薩而言，卻正是所約定的牛車。
有關四車家的說法，略述如次︰
(1)法雲所說︰依《法華義記》卷四之意，聲聞之盡無生智為聲聞乘之體，喻為羊車；緣覺之盡無生智為緣覺乘之體，喻為鹿車；菩薩之盡無生智為菩薩之體，喻為牛車；佛果究竟之盡無生智為一乘之體，喻為大白牛車。此乃依四車立四乘教。
(2)智顗所說︰依《法華文句》卷五（下）之意，聲聞所證得的滅諦、道諦為聲聞乘之體，喻為羊車；緣覺證得的滅諦、道諦為緣覺之體，喻為鹿車；菩薩證得之滅諦、道諦為菩薩乘之體，喻為牛車；佛所知見之諸法實相之理為一乘之體，喻為大白牛車。
(3)法藏所說︰依《華嚴五教章》卷一之意，斷三界之煩惱業、離分段生死而證得之聲聞涅槃，為聲聞乘之體，喻為羊車；斷三界之煩惱業、離分段生死而證得之緣覺涅槃，是緣覺乘之體，喻為鹿車；斷三界之煩惱及所知二障、離分段生死而證得之不退，為菩薩乘之體，喻為牛車；以諸法圓融無礙之無盡法界教義為一乘之體，喻為大白牛車。
在上列五師之說中，光宅寺之法雲最早立四車說，天台智顗繼之同立四車說。其次，三論宗之吉藏不服法雲、智顗之說而立三車說。其後，法相宗之窺基亦立三車說。最後，華嚴宗之法藏乃破吉藏、窺基之論，而立四車說。
〔參考資料〕 《法華思想》〈大乘佛教的法華經位置〉。
冥界的河名。又稱葬頭河、渡河、三瀨河。依中日佛教界所傳，人死後，應渡此河。據流傳於中日佛教界的《地藏菩薩發心因緣十王經》所說，此河位於第一秦廣王廳到第二初江王廳的途中，有緩急不同的三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。人在死後七日至二七日間，隨罪業輕重而涉不同的瀨。官廳前有大樹，名衣領樹，樹上住有奪衣婆、懸衣翁二鬼，專門奪取死者的衣服而懸掛於樹枝上，由樹枝下垂的高低斷死者罪業的輕重，而後送至王廳。如該經之頌文云（卍續150‧770下）︰「二七亡人渡奈河，千群萬隊涉江波，（中略）無衣寒苦逼自身，翁鬼惡眼出利牙。」
三途河之說，始見於《十王經》，他經未見提及。唯《金光明經》卷二〈四天王品〉載︰「是經能令地獄、餓鬼、畜生諸河焦乾枯竭。」《地藏本願經》亦謂地獄途中有三重大海。又，《正法念處經》卷七說，地獄有河，名為鞞多羅尼，河極深，波濤湧迅，甚可怖畏，以善不善業為流水，心彌泥魚能行此河，若入若出，出者天人，入者地獄、餓鬼、畜生；心彌泥魚在愛河中如是出入。
此外，印度教的地獄說中也有同名的河，河內充滿血毛骨等，惡臭難堪，或在現世和地獄的中間，或為地獄的一部分。河旁有一老婦脫罪人衣服，一老翁取衣懸掛樹枝上，因罪的輕重大小而枝條垂下程度不一。此說與《十王經》之說類似。
〔參考資料〕 《十王讚歎鈔》；《私聚百因緣集》卷四。
(一)指障蔽聖道及聖道加行之善根的三種重障︰即煩惱障、業障、報障。出自《涅槃經》卷十一、《成實論》卷八等。所謂煩惱障，指貪瞋癡等煩惱；業障，指由身口意三業所造作的不善業；報障又稱異熟障，指因煩惱障、業障所招感的三惡趣果報。《俱舍論》卷十七稱之為三重障。善導《往生禮讚》云（大正47‧440b）︰「斷除三障，同得往生阿彌陀佛國。」《摩訶止觀》卷五之（上）以煩惱、業、報三障，廣釋止觀十境。
(二)指皮煩惱障、肉煩惱障、心煩惱障︰又稱皮膚骨三障。依《華嚴孔目章》卷三之意，此乃譬喻之詞，表見、修、無明三種惑障。皮煩惱障是三界修惑，即貪、瞋、癡等煩惱是六塵外境所起，就如皮在身體的外部。肉煩惱障是三界見惑，即斷常、有無等諸見，皆屬內心分別，就如肉在身體內部。心煩惱障是根本無明迷真妄動，住於最深處，就如心深藏在身體內部。將此與五住地之惑相配，則見一處住地是肉煩惱障；欲愛住地、色愛住地、有愛住地三者是皮煩惱障；無明住地是心煩惱障。
陳譯《攝大乘論釋》卷十五舉皮肉心之名；《地持論》卷九舉皮膚骨三染污，且示其斷伏之相。《大乘義章》卷五（本）認為皮膚骨三障，其體唯一無明，粗品無明之浮淺者為皮障，中品無明之次深者為膚障，細品無明之最深者為骨障。而皮障斷於地前，膚障是初地至八地斷，骨障則於八地至如來地斷盡，此乃依《地持論》所說。
(三)指沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障︰此三者障礙禪定，使不能開發，故稱為修定三障。出自《釋禪波羅蜜次第法門》卷四。
沈昏闇蔽障又稱昏沈闇塞障，是欲修禪定時，其心沈昏闇睡，無所別知，成為開發禪定的障礙。惡念思惟障是欲修禪定時，雖無前事，卻生惡念之心，或欲做十惡、四重、五逆、毀禁、還俗等事，無片刻停止，成為開發禪定的障礙。境界逼迫障是欲修禪定時，雖無前事，卻身感逼迫，或見諸外境，或見無頭目手足，或陷入地，或火來燒，或於夢見諸惡相，如此諸事皆逼迫行人使其驚怖、苦惱，成為開發禪定的障礙。
若要對治此三障，則沈昏闇蔽障應念應身佛之三十二相；惡念思惟障應念報身佛之力、無畏等；境界逼迫障應念法身佛之空寂無為。
(四)指見思、塵沙、無明三惑︰《法華玄義》卷五（下）云（大正33‧742c）︰「若迷此三法即成三障。一者界內界外塵沙，障如來藏。二者通別見思，障第一義空。三者根本無明，障第一義理。」又，《摩訶止觀》卷二（下）云（大正46‧21a）︰「則有發心所治之三障，乃至究竟所治之三障。」
(五)謂不得值遇瑜伽祕密之三摩地法的三種情況︰
(1)我慢重障︰指被我慢貢高邪見所蔽，不能事佛菩薩師僧父母學深妙法。
(2)嫉妒重障︰謂妒賢嫉能、自是他非、說人長短、好求名利、懈怠而不能學得如來正法。
(3)貪欲重障︰謂多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沈、掉舉、破戒者，也不能學如來正法。
這三種人不識因果，不敬師長，也不見良善，不護道業，廣造惡業，因此墮諸地獄而不得遇三密正法。
〔參考資料〕 (一)《發智論》卷十一；《佛名經》卷一；《大毗婆沙論》卷一一五；《大智度論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《雜阿毗曇心論》卷三；《順正理論》卷四十三；《大乘阿毗達磨雜集論》卷七；《菩薩戒義疏》卷上；《法華經玄贊》卷三；《涅槃經會疏》卷十；《俱舍論光記》卷十七。(三)《天台四教儀集解標指鈔》卷下之四；《大藏法數》卷九。(五)《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千鉢大教王經》卷五。
結合中國傳統魂魄信仰與佛法而產生的魂魄說，即三種魂識與七種魄識，合稱三魂七魄。此說出自疑偽經典《地藏菩薩發心因緣十王經》（略稱《地藏十王經》）。並非正統佛教思想。
中國素有魂魄之說，如《左傳》〈昭公七年〉的疏說︰「附形之靈為魄，附氣之神為魂。」中國民間信仰認為魂為天氣，魄為地氣；即魂為陽氣、精神，魄為陰氣、形骸。若人死，則魂升天、魄歸地。
《地藏十王經》將魂魄之說與《大乘起信論》的說法相結合，創出三魂七魄之說。經文云（卍續150‧769下）︰「於阿賴耶識開為三魂。」它們分別是︰胎光業魂神識、幽精轉魂神識、相靈現魂神識。《十王經》認為這三魂與如來之法、報、應三身不二而二。經文又說阿賴耶識所變現的七轉識就是七魄，它們是︰雀陰魄神識（即舌識）、天賊魄神識（即耳識）、非毒魄神識（即眼識）、尸垢魄神識（即身識）、臭肺魄神識（即鼻識）、除穢魄神識（即意識）、伏尸魄神識（即末那識）。
(一)指三長齋︰又稱三齋月、三長月、三善月，或三長齋月、神通月、長齋。指於每年的正月、五月、九月等三月間，受持八齋戒。相傳天帝釋、四天王等於此三月，以寶鏡照南贍部洲，鑒察人之善惡，故諸經典勸誡人們當於此三月，慎行、守戒以修善根。如《不空羂索經》卷二云（大正20‧235a）︰「當於十方一切諸佛神通月修，所謂正月、五月、九月。白月一日至十五日，如法清淨讀誦受持，即得成就。」《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》云（大正20‧98a）︰「若欲受持此陀羅尼者，每以正月五月九月，一日至十五日受持齋戒，著白淨衣，食三白食。」
我國隋、唐、宋年間，曾有持三長齋月的風氣。在這三月間，禁屠殺、人民持齋吃素、誦經。開皇年間（581～600），隋文帝即曾下敕倡行。如《歷代三寶紀》卷十二〈大隋錄〉載開皇三年（583）敕云（大正49‧108a）︰
「好生惡殺王政之本，佛道垂教善業可憑，稟氣含靈唯命為重，宜勸勵天下同心救護。其京城及諸州官立寺之所，每年正月、五月、九月，恆起八日至十五日，當寺行道。其行道之日遠近民庶，凡是有生之類，悉不得殺。」
另據《敕修清規》卷一〈善月〉條載，禪宗特定正、五、九為善月，並於前一日，維那令堂司行者覆住持報庫司，掛善月牌於殿門前，具經單輪差僧簿，每日鳴大鐘登殿，看經祝贊，終月而畢。
(二)指牧牛齋、尼犍齋、佛法齋（或稱聖八支齋）︰牧牛齋是雖然持齋，但內心仍為個人飲食、產業等欲望著想。尼犍齋是持齋之日以虛偽之心，詐欺神靈，冀求福佑。依佛法言，這兩種持齋法，皆非正途。佛教徒之所持，應是佛法齋。此佛法齋，亦即後世流行的八關齋戒。依《佛說齋經》載（大正1‧911a）︰
「牧牛齋者，如牧牛人，求善水草，飲飼其牛，暮歸思念何野有豐饒，須天明當復往。若族姓男女已受齋戒，意在家居利欲產業，及念美飲食育養身者，是為如彼牧牛人意，不得大福非大明。尼犍齋者，當月十五日齋之時，伏地受齋戒，為十由延內諸神拜言︰我今日齋不敢為惡，不名有家，彼我無親，妻子奴婢非是我有，我非其主。然其學貴文賤質，無有正心，至到明日，相名有如故事。齋如彼者，不得大福非大明。佛法齋者，道弟子月六齋之日受八戒。」
(三)指三齋日︰即於每月之八日、十四日、十五日受持齋戒。
〔參考資料〕 (一)《灌頂經》卷一、卷十二；《地藏菩薩發心因緣十王經》；《四分律行事鈔資持記》卷下之三；《釋門正統》卷四；《法苑珠林》卷八十八；《釋氏要覽》卷下；《佛祖統紀》卷三十三；《禪林象器箋》〈職位門〉。
眾生一念之心，緣於塵境，隨有九種相，如輪旋轉，周而復始，無有止息，故名九心輪。又名九心成輪。乃小乘上座部所立。依《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43‧635b）︰
「上座部師立九心輪︰(一)有分，(二)能引發，(三)見，(四)等尋求，(五)等貫徹，(六)安立，(七)勢用，(八)返緣，(九)有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。
且如初受生時未能分別，心但任運，緣於境轉，名有分心；若有境至，心欲緣時，便生警覺，名能引發；其心既於此境上，轉見照矚彼；既見彼已，便等尋求；察其善惡，既察彼已，遂等貫徹；識其善惡，而安立心；起語分別說其善惡，隨其善惡，便有動作，勢用心生；動作既興，將欲休廢，遂復返緣前所作事；既返緣已，遂歸有分，任運緣境，名為九心，方成輪義。」
所謂九心，即︰
(1)有分心︰有分，即此心本有之分。謂眾生初受生時，心雖未能分別，亦有自然任運緣境之分。此有分心，為大乘唯識家取來作為小乘教法中有阿賴耶識思想之證據。
(2)能引發心︰謂眾生一念之心，既有境對，於此境能引發分別。
(3)見心︰謂此一念之心，於所緣之境既能引發分別，則內外照矚，一一明見。
(4)尋求心︰謂此一念之心，於境既能明見，即起希慕追尋求覓。
(5)貫徹心︰謂此一念之心，於境既能求覓，則貫透通徹，知其善惡。
(6)安立心︰謂此一念之心，於境既通達善惡，遂能安立言語，分別是非。
(7)勢用心︰謂此一念之心，既能通達善惡、是非，遂起動作之勢用。
(8)返緣心︰謂此一念之心，動作既興，遂休廢道業，返緣所作之事。
(9)有分體心︰謂此一念之心，既返緣已，還歸前有分之體，任運緣境，相續不止。
又依前引《成唯識論掌中樞要》卷下（本）所載（大正43‧635c）︰「見心通於六識，餘唯意識。有分心通死生，返緣心唯得死。若離欲者死唯有分心，既無我愛，無所返緣，不生顧戀。未離欲者，以返緣心而死，有戀愛故。」近人湯用彤氏於此義頗有發揮，其〈佛教上座部九心輪略釋〉文云︰
「凡人死時，業或業相為其心所緣。否則以趣相為緣，預示來生情形。其命終心（有分）於返緣後無間發生，或於勢用後無間發生。或有分留住少時，死乃至者，此乃略說。今且廣解（參看解脫道論卷十），所謂以業為緣者，謂能生之業，可於來生造果者也，其類有四︰常以重業為緣。如前生乏重業，則緣近業。近業者將死前之所造也。如乏近業，則緣習業。習業者彼人之所常造也。如乏習業，則以其他勝業為緣。所謂業相者，謂色或聲或香或味或觸或名，於造彼能生之業時所得也。此色、聲等於死時恆追憶及，或至有顯為幻象，死者執為實有而緣之者。若近業之相則有，仍在眼前，是真現在也。所謂趣相者，心緣來生將托生之處。明將轉生何趣，故其相『或宮殿或坐處或山或樹或江。』（解脫道論語）不習禪定而得羅漢界者，死時在勢用或返緣之後，其餘羅漢有分留住少時，乃後命終。凡夫命終心似恆在返緣之後。」
〔參考資料〕 無性《攝大乘論釋》卷二；《唯識論述記》卷四（本）；《成唯識論》卷三；《攝大乘論》卷上。
《楞嚴經》中所說的二十五種能得「圓通」境界的法門。圓通是圓滿通達、周遍融通之意，指圓滿通達諸法真如聖境，住於融通無礙的心地，即得首楞嚴定。在《楞嚴經》中，釋尊命憍陳如等大阿羅漢、菩薩各自陳述最初修道時證得圓通的門徑，凡二十五種。
(1)音聲︰即聲塵，指憍陳如等五比丘於鹿野苑中，聽佛說四諦法的聲音而證悟。
(2)色因︰即色塵，指優波尼沙陀觀色身不淨而證悟。
(3)香因︰即香塵，指香嚴童子見諸比丘燒沈水香而開悟。
(4)味因︰即味塵，指藥王、藥上二菩薩無數劫以來為良醫，徧知一切草木金石之味而悟入。
(5)觸目︰即觸塵，指跋陀婆羅於僧沐浴時，忽然領悟水因而入於圓通。
(6)法因︰即法塵，指摩訶迦葉因觀世間六塵變壞而證悟。
(7)見元︰即眼根，指阿那律陀因失明，旋見真性的本元而得證悟。
(8)息空︰即鼻根，指周梨槃特愚鈍，入數息之觀，反息循空而證悟。
(9)味知︰即舌根，指憍梵鉢提因宿業而有牛呞病，觀味知，還味旋知而得圓通。
(10)身覺︰即身根，指畢陵伽婆蹉因足傷覺痛而開悟。
(11)法空︰即意根，指須菩提聽聞法性空寂，旋法歸無而證入。
(12)心見︰即眼識，指舍利弗心見清淨而證悟。
(13)心聞︰即耳識，指普賢菩薩常以心聞分別十方世界眾生所有知見。
(14)鼻息︰即鼻識，指孫陀羅難陀觀鼻端，觀鼻中之氣而證悟。
(15)法音︰即舌識，指富樓那彌多羅尼子以大辯才助佛轉法輪而開悟。
(16)身戒︰即身識，指優波離以身持戒法，身心清淨，故得通達。
(17)心達︰即意識，指大目犍連從三迦葉聽聞如來所說因緣深義當下發心，得大通達。
(18)火性︰即火大，指烏芻瑟摩聽空王佛說多淫的人是猛火聚，觀身心暖觸而化淫心成慧火。
(19)地性︰即地大，指持地菩薩於過去世普光如來、毗舍浮如來時，得平心地，證悟自身與地大並無差別。
(20)水性︰即水大，指月光童子於水天佛之處，修習水觀，觀身中涕浏便利與諸香水海、水性一味而圓通。
(21)風性︰即風大，指琉璃光法王子於無量聲佛處，聽聞此世界及眾生為妄緣風力所轉，觀風力無依而證悟。
(22)空性︰即空大，指虛空藏菩薩觀虛空無邊而圓通，起大神力，現佛剎與自身等同虛空之相。
(23)識性︰即識大，指彌勒菩薩於日月燈明佛所，修習唯心識定而通達。
(24)淨念︰即根大，指大勢至菩薩於日月光佛所，受念佛三昧法而圓通。
(25)耳根︰指觀世音菩薩往昔於觀世音佛所，從聞思修入三摩提，初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生，一念頓空聞性而入圓通。
以上二十五種圓通所入的證悟之境雖完全無異，但能入的方便則有三科、七大之別。佛令文殊取捨，文殊捨棄其他而取耳根，對佛說偈曰（大正19‧130c）︰「佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」蓋此土有情耳根聰利，以耳根聞聽音聲的功能最為圓通，故依之修習，易於成就。
〔參考資料〕 《首楞嚴義疏注經》卷五、卷六；首楞嚴經義海》卷十五～卷十八；《楞嚴經集註》卷五、卷六；《楞嚴經要解》卷九～卷十二；《楞嚴經合論》卷五、卷六；《大佛頂首楞嚴經會解》卷九～卷十二；《楞嚴經圓通疏》卷五、卷六；《楞嚴經纂註》卷五、卷六；《楞嚴經勢至圓通章疏鈔》。
[南山律學辭典] 行事鈔‧沙彌別行篇：「又以三
三事驗三道
資持記‧釋鈔序：「不學罪結犯
行事鈔‧持犯方軌篇：「約方明
亦名：出家功由菩薩
行事鈔‧沙彌別行篇：「華嚴云
羯磨疏‧諸戒受法篇：「明出家
功由菩薩者（即指釋迦因行為言）。（一﹑引教正明）如華嚴偈：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故。』以此文證，眾生無始纏著家屬，無思解脫；故大士引出於世。（二﹑就機對辨）此據常沒下凡，隨欲有者。廣如郁伽長者涅槃經中。家及非家相比顯過，方起欣厭，得預法門。有大利機，心希拔俗，雖形在俗，性無恆固，不在言限。故淨名言，汝但發心，便是出家，便為具足是也。就分四句：既出從道，志求解脫，心形俱出也；雖形附道，而心沈世，形出心沒也；如淨名說，心出形沒也；耽滯五欲，縛著居家，俱不出也。（三﹑引誡勸修）然世濁惑深，厭苦求樂。初雖欣出，終墜欲海。不修行業，故徒行也。如智論云，六情根完具，智鑒亦明利；而不求道法，唐受身智慧。禽獸皆亦知，欲樂以自恣；而不知方便，為道修善事。既已得人身，宜勉自利益；不知修道行，與彼亦何異？龍樹引誡，為極言也。聞而不行，猶是不聞，今重引告，何得不用。道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著，是此是彼，是得是失。因之起染，纏縛有獄。故世鈍者，多著財色；少有利者，多貪名見。四科束之，尟不收盡。終歸死去，何事迷乎？」濟緣記釋云：「初科，華嚴二偈。前偈為不識故，立法示之；後偈為著欲故，方便引之。初偈，上二句示不識之過。下二句明立法之相。捨國財者，菩薩在家為王太子，次紹王位，國城財寶一切自在，欲明難捨猶須捨之，況餘凡庶，不足戀矣。寂靜即涅槃果。後偈，初句示著欲。下三句明方便。文略下二句，具云示現不樂處五欲，是故出家求解脫。以下，疏家結顯，推功歸佛。次就機中，初科，初明鈍根。此據等者，斷上文也。郁伽長者經穢居品云，居家菩薩，當知在家穢污之事，常念作故，名為居家。斷諸善根本，是名居家。乃至居家如羅網，如毒蛇，如火燒身等。涅槃云，居家迫窄，猶如牢獄，一切煩惱由之而生，出家寬曠，猶如虛空，一切善法由之增長；若在居家，不得盡壽淨修梵行，我今應當剃除鬚髮，出家學道。有下，次明利根。心希拔俗等，謂居塵不染者。固即是定。淨名即維摩經，梵云維摩詰，此翻淨名。彼因諸長者子問云：『我聞佛言，父母不聽，不得出家？』維摩詰言：『汝等但發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。』爾時三十二長者子，即發菩提心等。以佛令剃染受具，本為發大道心；既已發心，何須出受？故云即是。此言乃被上達圓機，末俗凡流，無宜倚濫。……三中，初示道行。以偈文未顯，故特徵示，用開心路。一切之言，通收善惡塵境；染惡則增業，染善則成障；能於日用所行所學，觸境無染，無染之智，即是般若。背塵合覺，絕縛入道，必始於此。深可體究，慎勿誦文。良下，反釋所以又三，初示染本。封著是貪愛；此彼得失即分別；由斯二種，輪迴不息。能離此者，即名道行，非別有道；故下云道在虛通，達累為本是也。故下，次舉世情。財收八穢，色乃荒婬。名謂虛聲，見即妄執。上二常流所著故為鈍；下二學者所求故為利。此且一往分之；然有具四，或復互輕，不必一定。尟猶無也。終下，重誡。凡在同徒，用斯自照；有一于是，未脫輪迴。且聽教參玄，為人軌範，反乃積財荒色，諍見沽名；跡混世塵，不思出要，形出心沒，何所利乎？」（業疏記卷一一‧一‧八）
行事鈔‧沙彌別行篇：「智論云
行事鈔‧沙彌別行篇：「既出家
羯磨疏‧諸戒受法篇：「出已乃
行凡罪。據論罪本，皆由事縛，不思厭背，師心妄造。如大寶積經，出家二縛，謂諸見利養也。如律緣制，由名利故，便生有漏，因制諸戒，為防罪業，障三塗也。今世出家翻種苦本，不畏沈溺，多起下業。故彼文云，又有二廱，謂求見他過，自覆己罪。向諸行者，知來實苦，決定現世不造苦因，如知火燒湯爛，無有納手足者。佛說罪事，深宜遠離，以不信所燒，隨心造罪，更增俗人。故十誦云，未來世中，出家人入地獄，白衣生天者，以俗人無法在身，但專信故，得生天也；出家有法，為世福田，乃反毀犯，妄受信施，開諸惡門，令多眾生習學放逸故。四分中，為說利養難消，六十比丘（清淨者）得無學也，六十比丘（毀犯者）熱血從面孔而出，六十比丘（初入者）畏佛語故，便退還俗。餘如涅槃，為利出家，驅逐淨行等。廣亦如鈔。」濟緣記釋云：「言事縛者，即上四
科；因之生罪，故為罪本。如下，引示。寶積諸見，即人法兩執；利養謂所須四事。律緣即舍利弗請佛制戒，佛言，我自知時，未得利養，過漏未起。後須提那等皆由利養豐盈，向道心薄，遂生過漏。故知名利毀戒之緣；欲脫死生，深須遠離。」（業疏記卷一一‧七‧四）
亦名：限分
行宗記釋云：「明通中，謂教必被
機，機分大小，教有淺深。大教被於上根，制其瞥念；假宗被其中品，但齊重緣；有部則被下流，須形身口。隨其根器，力分堪任，故云限分。此中，且據本部假宗以明。初句標示。通防心者，指一切戒也。善下，委釋為三，初敘起業，上三句明從心起。業通善惡，故兩舉之；此中論犯，唯明惡業。熏習力故，任緣而發，了無從始，故云輒也。我倒，即煩惱道。因下，明成業，即業道。迷下，明受報，即苦道。二故隨下，明立教。三故律下，引律證。發心、心念，如上已釋。……明別中，初三句，約義總示。言就相者，即指戒條，正彰別義。又下，舉相別顯，又二，初約報以明。文中，且約漏失顯異。又如八事四獨、言人紡績、染心衣食之類，尼限分也。漏失、二麤、二房、不定、提舍之類，僧限分也。即僧尼不同戒，如下隨篇所明。故下，次引古解，就機以辨。三根強弱，不可一制，故云存力分也。無知之罪，對根三別。上根即結；中根五夏；下根不結。四依百一，二房畜長，上士高逸，不樂從聽，下流志弱，不能專制，教即開聽，故云作無犯也。」（戒疏記卷五‧六九‧一五）（請參閱『制教深防』五八四中）
亦名：道眾雙稟化行二教
資持記‧釋鈔序：「此據道眾雙
行事鈔‧受戒緣集篇：「（一、
資持記釋云：「下品中，毗跋律，
藏錄不出。言求道者，所期果也；救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺，一﹑不害彼命，二﹑以法開導，三﹑令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前云求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導，令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。準沙彌篇，三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期行果分齊。……上品中，初明自利行；又下，明利他行；令法下，明護法行。初中，發心受者，即今正受比丘戒也。為成下，明遠期也，上二句大乘三學，即因行也；下句求大涅槃，即圓果也。三聚戒者，出瓔珞經，聚即總攝為義。小乘七聚，從教以論。菩薩三聚，攝行斯盡。一﹑攝律儀戒律儀禁惡，結業煩惱，究竟斷故，即止行也；二﹑攝善法戒世出世間六小修證，究竟修故，即作行也；三﹑攝眾生戒一切含識，究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真，由此得入，故號三解脫門。然名通小教；今對三聚，須局大乘。一﹑空解脫門即性空也；二﹑無相解脫門即相空也；三﹑無作解脫門即唯識也，亦名無願。懺篇三觀別配三位；此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小；取大可知。問：『今此所受，為即三聚，為非三聚？若云即者，後須更受菩薩戒不？又復大小混亂，如何分別？若云非者，戒從心發，既發此心，那非此戒？』大見錯解，故特提示，使自求之。次明利他，此〔戒〕法即上因行，涅槃即上果德。三護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。」（事鈔記卷八‧二四‧一○）
亦名：受具戒五種具緣成受、具
戒五緣、得具戒五緣、授比丘戒緣、五緣得成具戒行事鈔‧受戒緣集篇：「初明具
行事鈔‧隨戒釋相篇：「毗尼母
論云，具五緣：一、和尚如法。二、兩阿闍梨如法。並謂弟子見聞無破戒事，堪為師義，是得戒限。三、七僧清淨。謂受者三根無染；通望十師，彼此見聞疑中，無非法者，方得成受；片有三根，境非足數，心不具法，了了知非，故受不成；四、羯磨成就者。論中云，若言語不具，前後不次，說不明了，並不成受。五、眾僧和合與欲。若有別眾之相，如足數法中所明，受亦不得。」資持記釋云：「列緣中，此但撮前受法，徑示是非；分對解釋，前已具委。久聽既知，不喜煩釋，新學未曉，自可尋之，故略點示耳。初列五緣，並出母論。三中，初明受者知師，下至小罪；通望下，明十師互知，唯據重夷。心不具法，謂無戒者，如十三難，十誦白衣之類。」（事鈔記卷一五‧一六‧一九）
亦名：教發戒緣、受具戒前開導
行事鈔‧受戒緣集篇：「教發戒
行事鈔‧受戒緣集篇：「正明受
亦名：受隨作戒同異
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
亦名：外道從僧乞四月共住羯磨
、四月共住羯磨、乞四月共住羯磨、與外道同住法行事鈔‧受戒緣集篇：「律中令
羯磨疏‧集法緣成篇：「與外道
同住者。諸見外道，我倒未亡，忽爾發心歸投大法。若不試練，輒與受具，性既未調，恐反成難。且為沙彌，四月同住，以事陶治，得信方開。」（業疏記卷三‧一五‧一三）
亦名：比丘尼受戒法、二部僧受
戒法、授比丘尼戒法、受比丘尼戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「授比
亦名：心念法有三、心念羯磨三
品行事鈔‧通辨羯磨篇：「心念法
羯磨疏‧立章懸判：「就心念中
，離分三相。以但心念法，事是常行，來往繫心，衣食起觀。止得獨運，豈向他陳？餘者例然，故名此也。二﹑對首心念者，事實假證，緣闕故開。但以衣缽受淨，待形為要。若不曲聽，教非通濟。本唯對首，末開心念。從本為名，故名此也。三﹑眾法心念所以立者，事實僧成，義非獨濟。但以說恣等法，衣服施緣；形心所資，方膺道業。故雖僧秉，通濟別人，故名此也。」（業疏記卷一‧二四‧三）
亦名：從僧乞波羅夷戒、波羅夷
懺法、波羅夷開懺行事鈔‧懺六聚法篇：「先分別
羯磨疏‧懺六聚法篇：「（一，
敘開）（一、敘過明開）懺夷中，此根本罪，聖道之源。既已毀犯，一生絕分，道猶尚可，奈生報何。如僧祇中，捨此身已，來報即墮阿毘脂獄。如罪福經，隨犯一重，則九百二十一億六十千歲，與他化天同壽受苦。洗心歸懺，佛教亦開。良由眾生信法未久，懷毒著妄，不思來苦，故迷造重。後發勝心，悔過前失；亦令學戒預入僧儔。諸律名為學悔沙彌也。（二、釋通開制）（一﹑示律緣）四分中，都無覆者，方與行法。若順教緣，犯竟無覆，即從求學。（二﹑引他執）今時濁重，不言開懺。或初雖覆，覆緣不成，並同前開，以無覆故。或有達教，初極覆藏，今始發心，則是制限。（三﹑明今決）若不許懺，是教不周。律制學已更犯方擯，不言覆懺不許悔學。故戒律中多從緣起，因制入法；至於後犯，未必如緣。婬戒本二，自是制緣；後犯刑科，何問新舊？（二，牒釋）言都無覆方與學者，對下二篇，故說斯耳。此既同死，開懺若生。何得片藏，餘露將乞。故隨犯者，皆同學之。僧殘不爾，尚有咽喉慧命未絕，戒身猶在。隨其隱顯，露者前除，餘有覆罪行乞行懺。致有罪夜離合，於緣長短。有斯量據，致列開制。（三，指法）若論作法，鈔中具張。」濟緣記釋云：「波羅夷，敘開中，初文，初明過重。如下，引示生報。阿毘脂即阿鼻，此云無間。罪福經即目連問罪福報應經。洗下，三明開懺。一﹑信淺，二﹑惑深，三﹑業重。今並反之，則可懺也。畢世堅持所犯重戒，故名學悔。不足僧數，位在僧末，故號沙彌。……今決中，初以理反責。故下，斥據本緣。律中緣起，懺者無覆，故牒入法。仍引婬戒，因須提那與本二行不淨故制；及後斷犯，不可執緣。牒釋中，初通示教意。此下，別釋兩篇不同之相，初明初篇盡露方開。文牒都無覆者，乃據臨懺同篇盡露；非謂從初始終無覆。古今兩義，通塞可見。僧下，次明二篇隨懺皆得。隱顯即是覆露。罪夜離合，罪謂本犯，夜即覆日，離則各隨長短，合則以短從長，即知隨懺不必盡露。」（業疏記卷二二‧二三‧一四）
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一、
行事鈔‧標宗顯德篇：「明戒體
資持記釋云：「正示中三：初二句
示戒量。法界者，十界依正也。塵沙者，喻其多也。二諦者，佛所立教也。此謂約境顯戒，故云等法。以己下，正明心相。初句立誓盡一形壽；次句通包禮敬陳詞身口二業；善下，明屏絕妄念；測下，明心法相應。測思者，成業之本，得戒之因，三品心中，隨發何等。明慧者，反照心境，如理稱教，而非倒想妄緣前境。或以四字別解者，測謂發心，思即緣境；明謂有記，慧即檢察。上明用心，下明合法。由上起心，必須遍緣塵沙等境；法從境制，量亦普周；心隨法生，法廣心遍；心法相應，函蓋相稱，故云冥會。冥，暗；會，合也。法猶在境；以心對望，故云前法。下云彼法，義亦同然。以此下，明納體，初二句躡上冥會。於下，明法隨心起。法是無情；由心緣故，還即隨心。故三羯磨時，初動於境，次集於空，後入於心；法依心故，名為法體。領下，示體所在。若據當分，體是非心；不顯所依，體與心異。今言在心，乃取圓意，即指藏識為所依處。此之二句，正示無作；昔人反云此是作體；安有心中但領作耶？問：『若是無作，即是所發。何以前文指如通論？』答：『此中但言領納在心，不明所納是色非色。故指如彼，釋相廣明。』問：『前云正顯能領心相，豈非作戒？』答：『此謂以作顯無作耳。』問：『何不直示無作，而明心相者？』答：『能領之心，發體正要。獨茲曲示，餘並無文。若乃考得法之元由，決所受之成否。苟迷此旨，餘復何言？或無記妄緣，或泛爾餘善，一生罔象；畢世遲疑。無戒滿洲，聖言有旨。故茲提示，義不徒然。』」（事鈔記卷三‧一一‧一七）（請參閱附錄四『戒體』二七六頁）
亦名：業疏三宗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
濟緣記釋云：「示三宗中，初科，
初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示
，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）
亦名：圓教宗戒體三聚淨戒
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑攝
[法相辭典（朱芾煌）]
二種發心退
瑜伽三十五卷十頁云：此發心退，復有二種。一者、究竟，二、不究竟。究竟退者：謂一退已；不能復發求菩提心。不究竟者：謂退已後，數數更發求菩提心。
瑜伽三十五卷十頁云：又諸菩薩最初發心，略有二種。一者、永出，二、不永出。言永出者，謂發心已；畢竟隨轉，無復退還。不永出者，謂發心已；不極隨轉，而復退還。此發心退，復有二種。一者、究竟，二、不究竟。究竟退者：謂一退已；不能復發求菩提心。不究竟者：謂退已後，數數更發求菩提心。
瑜伽七十二卷一頁云：復次有十發心。謂世俗受發心，得法性發心，不決定發心，決定發心，不清淨發心，清淨發心，羸劣發心，強盛發心，未成果發心，已成果發心。世俗受發心者：謂諸菩薩，未入菩薩正性離生，所有發心。得法性發心者：謂諸菩薩，已入菩薩正性離生，及迴向菩提諸聲聞等所有發心。不決定發心者：謂非彼種姓。設彼種姓；復退還法，所有發心。與此相違，當知名為決定發心。不清淨發心者：謂如有一，或隨他轉；或被陵逼，不揆不量；或怖王難，或怖賊難，或怖鬼難，或怖退轉，或為活命，或為利養恭敬因緣，或復矯誑；如是等類而發心者，當知皆名不清淨發心。與此相違而發心者，名清淨發心。羸劣發心者：謂如有一，已發心菩薩，貪瞋癡纏所蔽伏故；捨於正行，處於邪行。與此相違，名強盛發心。未成果發心者：謂從勝解行地，乃至第十地，所有發心。已成果發心者：謂如來地所有發心。如世尊言：我已解脫難行之行。我於一切難行之行，極善解脫，自正願滿；亦令於他趣證菩提。
瑜伽四十六卷十九頁云：何等菩薩勤修學已；能證無上正等菩提？當知菩薩，略有十種。一、住種姓，二、已趣入，三、未淨意樂，四、已淨意樂，五、未成熟，六、已成熟，七、未墮決定，八、已墮決定，九、一生所繫，十、住最後有。此中即住種姓菩薩，發心修學。名已趣入。即已趣入，乃至未入淨意樂地，名未淨意樂。若已得入；名已淨意樂。即淨意樂，乃至未入到究竟地，名未成熟。若已得入；名已成熟。未成熟中，乃至未得入決定地，決定行地，名未決定。若已得入；名已決定。已成熟中，復有二種。一者、一生所繫。謂此生無間，當證無上正等菩提。二、住最後有。謂即住此生，能證無上正等菩提。如是如說從初種姓，廣說乃至能證無上正等菩提，十種菩薩，於菩薩學，能正修學。此上更無能正修學，若於中學；若如是學。非如所說諸菩薩上，更有菩薩，於菩薩學能正修學。
顯揚三卷三頁云：波羅蜜多者：謂十波羅蜜多。廣說如經。一、施波羅蜜多。謂依菩提心悲為導首；十種法行，助善修治；七種通達，為堅固根；或因資財，或因正法，或因無畏，五種功德大我所攝性。一、無著故捨，二、不觀故捨，三、無失故捨，四、無分別故捨，五、迴向故捨。由此行故，而諸菩薩，以資生具，攝諸有情。及由親近多修習故；令彼資糧圓滿，當成無上正遍知果。如施波羅蜜多，如是戒乃至慧，應知。此中差別者，第二、戒波羅蜜多。謂或因息離不善，或因攝受善法，或因利益有情，律儀戒所攝身語意業性。由此行故，諸菩薩以不恚不惱攝諸有情。第三、忍波羅蜜多。謂或因忍受他不饒益不恚性，或因安受諸苦不亂性，或因審察諸法正慧性；由此行故，諸菩薩以忍受一切不饒益事，及損害事，攝諸有情。第四、勤波羅蜜多。謂或因被發心鎧，或因方便加行，或因利益有情；相續純熟心勇猛性。為欲引生一切善根。由此行故，而諸菩薩，雖未伏惑；而能一向專修諸善。第五、靜慮波羅蜜多。謂或因對治煩惱，或因發起功德，或因利益有情，心住一緣性。由此行故，而諸菩薩，伏諸煩惱，令住不現行法。第六、慧波羅蜜多。謂或因對治煩惱，或因發起功德，或因利益有情；簡擇諸法性。由此行故，而諸菩薩，永斷一切煩惱障所知障種子。第七、善巧方便波羅蜜多。謂諸菩薩，以此方便，或由隨順，或由違逆，或由不同意樂，或由作恩報恩，或由威逼，或由清淨，以三種利益，攝諸有情於種種善處，令受令調，令安住，令成立。第八、願波羅蜜多。謂諸菩薩中，隨有其一，為性懈怠，煩惱多故；遂發正願，而修諸善，令我未來獲得自性勇猛正勤，煩惱微薄。由此因故；於餘生中，如所發求，咸果其願。於修善法，得強盛力。第九、力波羅蜜多。謂諸菩薩，由於所修善法，得強盛力；依此力故，速疾發起靜慮波羅蜜多。第十、智波羅蜜多。謂諸菩薩，於菩薩藏靜慮波羅蜜多所攝法則智所引世間慧。依此慧故。而諸菩薩，速能發起出世無分別不住流轉寂滅道所攝慧波羅蜜多。如是十波羅蜜多，於一切地中，皆具修習。若增上者；施波羅蜜多，唯在初地。如其次第，乃至智波羅蜜多，在第十地應知。
二解 成唯識論九卷十三頁云：十勝行者：即是十種波羅蜜多。施有三種。謂財施，無畏施，法施。戒有三種。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。忍有三種。謂耐怨害忍，安受苦忍，諦察法忍。精進有三種。謂被甲精進，攝善精進，利樂精進。靜慮有三種。謂安住靜慮，引發靜慮，辦事靜慮。般若有三種。謂生空無分別慧，法空無分別慧，俱空無分別慧。方便善巧有二種。謂迴向方便，善巧拔濟方便善巧。願有二種。謂求菩提願，利樂他願。力有二種。謂思擇力，修習力。智有二種。謂受用法樂智，成熟有情智。
瑜伽四十九卷二頁云：如前住品所說信等能淨修治諸住十法，今於此中，當知亦能淨修治地。如是十法所有安立所治能治略義次第，皆應了知。謂彼十種淨修地法，能對治彼所對治法，故得安立。何等為十？謂一切種，全未發心，全未受持菩薩學處，是名為信所對治法。對治彼故；安立於信。於諸有情有損害心，是名為悲所對治法。對治彼故；安立於悲。於諸有情有瞋恚心，是名為慈所對治法。對治彼故；安立於慈。於身命財有所顧戀，是名為捨所對治法。對治彼故；安立於捨。於諸有情悕求報恩；見彼邪行，貪著利養，多有所作；是無厭倦所對治法。對治彼故；安立無倦。無有方便善巧加行，是善知論所對治法。對治彼故；立善知論。性不柔和，不於他心隨順而轉；是名善知一切世間所對治法。對治彼故；安立善知一切世間。於修善法，放逸懈怠；是名慚愧所對治法。對治彼故；安立慚愧。於其長時種種猛利無間無斷生死大苦，深生怯弱；當知是名堅力持性所對治法。對治彼故；所以安立堅力持性。於大師所，猶豫疑惑；當知是名供養如來所對治法。對治彼故；所以安立供養如來；如是且說所治能治、安立十法。
瑜伽四十六卷十三頁云：又諸菩薩，有十種法，一切菩薩，許為最勝，特為第一。建立在於最上法中。何等為十。一者、菩薩種姓，諸種姓中，最為殊勝。二者、最初發心，於諸正願，最為殊勝。三者、精進、般若、普於一切波羅蜜多，最為殊勝。四者、愛語攝事，於諸攝事，最為殊勝。五者、如來世尊，於諸有情，最為殊勝。六者、悲愍有情，於諸無量，最為殊勝。七者、第四靜慮，於諸靜慮，最為殊勝。八者、空三摩地，於三等持，最為殊勝。九者、滅盡等至，於諸等至，最為殊勝。十者、如前所說所有清淨方便善巧，普於一切方便善巧，最為殊勝。
如苦法智忍中說。
二解 如能入正性離生中說。又大毗婆沙論三卷十二頁云：尊者世友，作如是說：有誦名入正性離生。謂諸聖道，永滅顛倒，故名正性。離隔生故；復名離生。謂無始來，見修所斷二分煩惱，展轉和合，作諸惡事；性剛強故，說名為生。見道起已；斷彼一分，令彼展轉，永乖離故。世第一法，為此一分等無間緣，故名為入。
三解 大毗婆沙論一百八十五卷八頁云：云何作意入正性離生？答：或無常，或苦、或空、或無我。由此則止三三摩地，及唯無相，能入正性離生者意。此中無常苦作意，與無願三摩地相應，空無我作意，與空三摩地相應。問：何故唯此行相，入正性離生；非餘耶？答：入正性離生者，有二種。一、愛行。二、見行。愛行者，依無願入。見行者，依空入。菩薩雖是愛行；而能依空入正性離生。愛行者，復有二種。謂我慢增，懈怠增。我慢增者，以無常行相入。懈怠增者，以苦行相入。見行者，亦有二種。謂我見增，我所見增。我見增者，以無我行相入。我所見增者，以空行相入。是故唯作此四行相。問：此四行相，與何位法相應？有說：與世第一法相應。以說入正性離生故。有說：與苦法智忍相應。問：若爾；何故言入？答：此說已入，名入。於近說遠聲。如言大王從何處來。彼於已來名來。此亦如是。問：爾時亦有餘心所法；何故但說作意耶？答：以唯作意，能引發心心所故。有說：作意於入正性離生，最隨順故。
俱舍論二十七卷十三頁云：契經說有三種示導；彼於六通，以何為體？頌曰：第一四六導，教誡導為尊。定由通所成，引利樂果故。論曰：三示導者：一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。如其次第，以六通中第一四六為其自性。唯此三種，引所化生，令初發心，最為勝故。或此能引憎背正法及處中者，令發心故。能示能導，得示導名。又唯此三，令於佛法，如次歸伏信受修行，得示導名。餘三不爾。於二示導，教誡最尊。唯此定由通所成故。定能引他利樂果故。謂前二導，咒術亦能。不但由通。故非決定。如有咒術，名健馱梨。持此便能騰空自在。復有咒術，名伊剎尼。持此便能知他心念。教誡示導，除漏盡通，餘不能為。故是決定。又前二導，有但令他暫時迴心，非引勝果。教誡示導，亦定令他引當利益及安樂果。以能如實方便說故。由是教誡最勝，非餘。
顯揚八卷九頁云：墮於決定數者：謂諸菩薩，有三種墮決定位。一、種姓墮決定。二、發心墮決定。三、不虛行墮決定。種姓墮決定者：謂諸菩薩，住種姓位，便墮菩薩決定之數。何以故？由諸菩薩，成就種姓，若遇勝緣；必定堪任證阿耨多羅三藐三菩提故。發心墮決定者：謂諸菩薩，於阿耨多羅三藐三菩提，起決定心。乃至證於無上正等覺，不復退轉。不虛行墮決定者：謂諸菩薩，已得自在，如其所欲，隨所造修諸菩薩行，無有空過。依此最後墮決定位故；如來為諸菩薩，授墮決定記。
如十種發心中說。
西域記三卷七頁云：上軍王嗣位之後，其母喪明。如來伏阿波邏羅龍還也，從空下其宮中。上軍王適從遊獵，如來因為其母略說法要。遇聖聞法，遂得復明。如來問曰：汝子、我之族也。今何所在？母曰：旦出畋遊，今將返駕。如來與諸大眾，尋欲發引。王母曰：我惟福遇，生育聖族。如來悲愍，又親降臨。我子方還，願少留待。世尊曰：斯人者、我之族也。可聞教而信悟，非親誨以發心。我其行矣。還語之曰：如來從此往拘尸城裟羅樹間，當入涅槃。宜取舍利，自為供養。如來與諸大眾、凌虛而去。上軍王方遊獵，遠見宮中，光明赫奕；疑有火災，罷獵而返。乃見其母復明，慶而問曰：我去幾何，有斯祥感，能令慈母復明如昔？母曰：汝出之後，如來至此。聞佛說法，遂得復明。如來從此至拘尸城娑羅樹間，當入涅槃。召汝速來分取舍利。時王聞已；悲號頓躄，久而醒悟，命駕馳赴。至雙樹間，佛已涅槃。時諸國王，輕其邊鄙，寶重舍利，不欲分與。是時天人大眾，重宣佛意。諸王聞已；遂先均授。
瑜伽六十四卷六頁云：大乘證得者：謂發心證得，大悲證得，波羅蜜多證得，攝事證得，地證得，於五無量隨至真如證得，不可思議威德信解證得，不共佛法證得等，如是一切，應知如前菩薩地中，已廣分別。
二解 顯揚六卷十一頁云：大乘證得者：謂大悲證得，發心證得，波羅蜜多證得，攝事證得，地證得，於五無量中隨至真如證得，不思議威德證得，不共佛法證得。彼一切，如前分別，應知。
顯揚八卷十五頁云：大乘性者：謂菩薩乘與七大性相應故；說名大乘。云何為七？一、法大性。謂十二分教中，菩薩藏所攝方廣之教。二、發心大性。謂已發無上正等覺心。三、勝解大性。謂於前所說法大性境，起勝信解。四、勝意樂大性。謂已超過勝解行地，入淨勝意樂地。五、資糧大性。謂已成就福智二種大資糧故；能證無上正等菩提。六、時大性。謂三大劫阿僧企耶時，能證無上正等菩提。七、成滿大性。謂即無上正等菩提。此所成滿菩提自體，比餘成滿自體，尚無與等；何況超勝。此中法大性，乃至時大性，此之六種，是成滿大性之因。成滿大性一種，是前六之果，應知
瑜伽四十六卷十八頁云：諸菩薩乘，與七大性，共相應故；說名大乘。何等為七？一者、法大性。謂十二分教中，菩薩藏攝方廣之教。二者、發心大性。謂有一類，於其無上正等菩提，發正願心。三者、勝解大性。謂有一類，於法大性，生勝信解。四者、增上意樂大性。謂有一類，已過勝解行地；證入淨勝意樂地。五者、資糧大性。謂福德資糧，智慧資糧，修習圓滿；能證無上正等菩提。六者、時大性。謂經於三無數大劫，方證無上正等菩提。七者、圓證大性。謂即所證無上菩提。由此圓證菩提自體，比餘圓證功德自體，尚無與等；何況得有若過若增。當知此中，若法大性，若發心大性，若勝解大性，若增上意樂大性，若資糧大性，若時大性，如是六種，皆是圓證大性之因。圓證大性，是前六種大性之果
大毗婆沙論一百四十一卷六頁云：或復五種神用。一、業。二、異熟。三、變現。四、具德。五、發心。業神用者：謂中有等。異熟神用者：謂飛禽等。變現神用者：謂依靜慮，分一為多，合多為一等。具德神用者：謂四神足。發心神用者：謂天龍等。此中天者，謂欲界天。
瑜伽十三卷十七頁云：五種大乘，一、種子。二、趣入。三、次第。四、正行。五、正行果。最初發心，悲愍有情，波羅蜜多，攝眾生事，自他相續成熟。
二解 顯揚八卷一頁云：無上乘多種者：謂五種大乘。一、種子。二、趣入。三、次第。四、正行。五、正行果。如其次第，菩薩地中，種姓品、發心品、住品、餘諸品、大菩提建立二品所攝，應知。
瑜伽四十六卷七頁云：又諸菩薩由五種相，當知普於一切有情，其心平等。何等為五？一者、菩薩最初發心，願大菩提；如是亦為利益一切諸有情故，起平等心。二者、菩薩於諸有情，住哀愍俱平等之心。三者、菩薩於諸有情，深心發起一子愛俱平等之心。四者、菩薩於從眾緣已生諸行，知是所想有情事已；知一有情所有法性，即是一切有情法性。以法平等俱行之心，於諸有情，住平等心。五者、菩薩如於一有情，行利益行；於一切有情，行利益行，亦復如是。以利俱心，於諸有情，住平等心。由此五相，是諸菩薩，於諸有情，其心平等。
二解 顯揚八卷五頁云：平等心者：謂諸菩薩於一切有情所，有五種平等心。一、菩薩摩訶薩初發心時，如為得大菩提故，起大誓願；如是亦為利益諸有情故，起平等心。二、菩薩摩訶薩，於諸有情，起悲愍俱平等之心。三、菩薩摩訶薩於諸有情，起如一子愛俱平等之心。四、菩薩摩訶薩於從眾緣已生諸行，知是所想有情事已；了達一有情法性，即是一切有情法性。於一切有情所，起平等法性智俱平等之心。五、菩薩摩訶薩如於一有情，行利益行；如是於一切有情，亦行利益行。故於一切有情所，起欲作利益事俱平等之心。如是名為菩薩摩訶薩於諸有情，起於五種平等之心。
瑜伽四十六卷十一頁云：謂諸菩薩、略有六相，蒙諸如來，於其無上正等菩提，授與記別。何等為六？一者、安住種姓未發心位。二者、已發心位。三者、現在前位。四者、不現前位。五者、有定時限。謂爾所時、當證無上正等菩提。六者、無定時限。謂不宣說決定時限，而與授記。
如十種發心中說。
如十種發心中說。
１．指小乘的七賢，又名七方便位，或七加行位，都是聲聞乘人在見道以前的修行位，其位是五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法，前三是三賢位，後四是四善根。２．指大乘的七賢。仁王經天台疏上日：「一初發心人，二有相行人，三無相行人，四方便行人，五習種性人，六性種性人，七道種性人，俱在地前調心順道，名為七賢。」
一、戒香，謂自心中無過失，無罪惡，無嫉賢妒能的心理，無慳貪瞋忿的念頭，無劫掠殺害的意圖。二、定香，謂看到一切善惡境相之時，自心不會散亂。三、慧香，謂自心無障無礙，常以智慧觀照自己的真如自性，不造作一切罪惡之事，雖是修行種種善事，但心中不執著所作的善行，尊敬上輩，體念下人，憐憫孤苦，救濟貧窮。四、解脫香，謂自心在外境上無所攀緣，不想善，不想惡，安然自在，沒有罣礙。五、解脫知見香，謂自心既於善惡都無所攀緣，但也不可以沉落斷空頑守枯寂，應當廣泛參學多多聞法，認識自己的本心，通達諸佛的道法，從初發心一直到圓滿菩提時，真如自性毫不變易。香的意義，是以智慧火燒那抽象無價真香，這是真實的莊嚴佛身，這是真實供養如來。這五分香，皆從自性上說，皆從功德上修，也就是從自證自性法身來成如如佛。
菩薩由凡夫到成佛，一共要經過五十二個階位，即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。十信是由十住中的第一發心住內，分開另立的，若將其縮入發心住內，則只有四十二位。詳見大乘條。
１．般若理趣經說的八大菩薩是金剛手菩薩、觀自在菩薩、虛空藏菩薩、金剛拳菩薩、文殊師利菩薩、纔發心轉法輪菩薩、虛空庫菩薩、摧一切魔菩薩。２．七佛八菩薩所說神咒經的八大菩薩是文殊、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、堅勇、釋摩男。
六種菩薩調伏惡法的障礙的方法，即一、性調伏，謂菩薩有善根種性，故修習善法以調伏身心之煩惱障。二、眾生調伏，謂菩薩要調伏眾生，須先知道其根性，然後說法使之得道。三、行調伏，謂菩薩修六度萬行以調伏諸煩惱，為眾生修苦行而不後悔。四、方便調伏，謂菩薩以種種方便去調伏一切眾生，對初發心的人勸他持戒以離生死，對已發心的人則勸他多親近善友以及受持經法。五、熟調伏，謂對於無善根的眾生說人天的快樂，以使他發菩提心，對於有善根的眾生則說出世間法，以使他善根增長，早日成熟善果。六、熟調伏印，謂菩薩自身修行之善法成熟而印於自己之心。
初發心學佛。
判別教相。佛教傳入中國後，經中國學者，各据己見，將其分為若干時，或若干類，使發心研究佛教者，較易探討了解，名為判教。
菩薩五十二位修行中，第二個十位名十住，因信心既立，能住佛地也。又因發起大心，趣入妙道，故又名十發趣。一、發心住。以真方便，假十信之用，圓成一心，名發心住。二、治地住。以前妙心，履以成地，則一切皆治，名治地住。三、修行住。心所涉知，俱得明了，遍修諸行，皆無留礙，名修行住。四、生貴住。冥契妙理，行與佛同，氣分感通，成如來種，名生貴住。五、方便具足住。自利利他，方便具足，名方便具足住。六、正心住。心念同佛，惟得其正，名正心住。七、不退住。身心增長，無有退缺，名不退住。八、童真住。佛之十身靈相，一時具足，如童真之可貴，名童真住。九、法王子住。長養聖胎，紹隆佛種，堪作法王之子，名法王子住。十、灌頂住。菩薩既為佛子，佛以智水灌頂，藉表成人，名灌頂住。
發心普被恩、難行苦行恩、一向為他恩、垂形六道恩、隨逐眾生恩、大悲深重恩、隱勝彰劣恩、隱實施權恩、示滅令慕恩、悲念無盡恩。
筆施、墨施、經施、說法施。筆施是見人發心書寫經文，以筆施之，助成善緣；墨施是見人書寫經文，以墨施之，助成善緣；經施是刊印佛經，送人讀誦；說法施是說法使人聽了修因證果。
正念往生、狂亂往生、無記往生、意念往生。正念往生是人臨命終時，心不顛倒而得往生；狂亂往生是人在生時作惡多端，臨終時見到地獄之猛火一時俱來苦逼，於狂亂中，忽然遇到善知識教他作一聲或十聲之念佛，即得往生；無記往生是人於平日發心皈命於佛，到臨終時，雖然心神衰弱而成為無記（非善非惡），不能念佛，但是乘著他以前念佛的功德而得往生；意念往生是人臨命終時，雖然不能出聲唸佛，但中意念阿彌陀佛，一樣可以往生。
┌十住（第一發心住內，包括十信，由凡夫修十信成就，須經一萬大劫）┐資
初 │十行 ├糧
僧 │十迴向────────────────────────────┘位
祇─┤ 暖──────────┐四尋思觀──────────────┐
劫 │ 頂──────────┘ │加
│ 忍──────────┐ ├行
└ 世 第一───────┘四如實智──────────────┘位
┌入心────────────────通達位（即見道位）
┌初地─┤住心───────────┐
│ └出心 │
│二地 │
二 │三地 │
僧─┤四地 │
祇 │五地 │
劫 │六地 ├修習位（即修道位）
└七地 │
│
三 ┌八地 │
僧─┤九地 │
祇 │十地 │
劫 └等覺───────────────┘
妙覺────────────────────────────究竟位
指彌勒菩薩。彌勒華譯慈氏，以慈得名。心地觀經云：「彌勒菩薩法王子，最初發心不食肉，是故得名為慈氏。」
新發心學習佛道的菩薩。
佛名。据法華經說，釋尊與阿難曾經一起在空王佛所發心學道。
佛十號之一，佛能調御一切可度的丈夫，使他們發心修道。
ㄅㄨˋ ㄈㄚ ㄒㄧㄣ
不開心、不耐煩。《金瓶梅．第六八回》：「原來不知你在這咭溜搭剌兒里住，教我抓尋了個不發心。」
ㄅㄨˋ ㄧˊ, 1.不悅。《文選．陸機．招隱詩》：「明發心不夷，振衣聊躑躅。」
2.不滅。《文選．王粲．贈士孫文始》：「天降喪亂，靡國不夷。」
ㄆㄛˋ ˙ㄈㄟ, 1.花費金錢。宋．蘇軾〈讀開元天寶遺事詩〉三首之三：「破費八姨三百萬，大唐天子要纏頭。」《二刻拍案驚奇．卷一五》：「此事只要破費，須有分辨處，不妨大事。」
2.在應酬中，稱別人為自己花錢的客套話。《紅樓夢．第四二回》：「劉姥姥忙說：『不敢多破費了。已經蹧擾了幾日，又拿著走，越發心裡不安起來。』」
3.破敗。《醒世恆言．卷一七．張孝基陳留認舅》：「我只道家業還在，如今掙扎性命回去，學好為人。不料破費至此！」
ㄇㄛˊ ㄉㄧㄥˇ, 1.磨損頭頂。比喻捨身救世，不辭勞苦。參見「摩頂放踵」條。
2.用手撫摩頭頂，表示喜愛或情意懇切。釋迦牟尼佛以大法囑付摩訶薩時，用右手摩其頂，故後世佛教授戒時，也摩受戒者的頂，傳為定式。唐．張南史〈秋夜聞雁寄南十五兼呈空和尚〉詩：「禪師幾度曾摩頂，高士何年更發心。」《水滸傳．第四回》：「監寺引上法座前，長老用手與他摩頂受記。」
ㄈㄚ ㄩㄢˋ
請求神靈協助達成心願或願望時所許的酬謝。《文明小史．第三七回》：「今見他要回去，覺得絕了出洋的指望，便就發願合他一同到山東去，慕政大喜。」也作「發心」。
ㄊㄨˋ ㄊㄨㄟˋ, 1.出讓、退還。《警世通言．卷一五．金令史美婢酬秀童》：「其向來欺心，換人珠寶，賴人質物，雖然勢難吐退；發心喜捨，變賣為修橋補路之費。」
2.表明其已退還原物的字據。《儒林外史．第一六回》：「你哥聽著人說，受了原價，寫過吐退與他。」
ㄍㄨㄢ ㄓㄨㄤˋ ㄉㄨㄥˋ ㄇㄞˋ ㄧㄥˋ ㄏㄨㄚˋ ㄓㄥˋ
病名。指環繞心壁上供應心臟養分、氧氣的冠狀動脈，產生動脈粥狀硬化的現象，使血管壁變窄並阻塞，造成血液減少及心肌缺血、缺氧，而引發心絞痛、心肌梗塞、心律不整和心臟衰竭等病症。
ㄍㄨㄢ ㄧㄣ ㄉㄚˋ ㄕˋ
阿彌陀佛的左?侍，西方三聖之一，是慈悲的象徵。參見「觀世音菩薩」條。《初刻拍案驚奇．卷八》：「夫妻兩個發心要往南海普陀洛伽山觀音大士處燒香求子，尚在商量未決。」
ㄎㄢ ㄅㄣˇ, 1.書籍的刊印版本。分四種：一、以朝代分，有宋本、元本、明本。二、以刻版地點分，有殿本、監本、官署本、書院本、坊刻本。三、以形式分，有大字本、小字本、巾箱本。四、以內容分，有足本、選本、節本。
2.刊印成書。《警世通言．卷二五．桂員外途窮懺悔》：「發心持誦白衣觀音經，并刊本布施。」
ㄏㄨㄢˋ ㄖㄢˊ ㄅㄧㄥ ㄕˋ
比喻疑慮、誤會、嫌隙等，一下子完全消除。參見「渙然冰釋」條。唐．梁肅〈臺州隋故天臺智者大師修禪道場碑銘序〉：「自發心至于上聖，行位昭明，無相奪倫，然后誕敷契經而會同之，煥然冰釋。」《清史稿．卷五○六．疇人傳一．梅文鼎傳》：「復取授時曆草觀之，乃煥然冰釋，殆名異而實同，非徒似之而已。」
ㄐㄧㄠ ㄐㄧˊ
極度焦慮發急。《西遊補．第一二回》：「卻不見個師父，越發心中焦急。」
ㄑㄧˋ ㄒㄩㄥ, 1.一種因肺泡破裂而引起空氣淤積在胸膜腔內所造成的病理狀態。主要症狀有呼吸困難、胸痛、發紺。通常只出現在一邊，胸痛時病人無法躺下，嚴重時可能引發心肺功能衰竭而死。因肺組織自行破裂者稱為「自發性氣胸」，因胸壁或肺創傷引起者稱為「創傷性氣胸」。
2.人工氣胸的簡稱。參見「人工氣胸」條。
ㄑㄧㄡˊ ㄗˇ
希望生子，多指向神佛祈求。如：「他求子心切，如今一舉得男，不禁大喜若狂。」《初刻拍案驚奇》卷八：「夫妻兩個發心要往南海普陀洛伽山觀音大士處燒香求子，尚在商量未決。」
ㄒㄧㄝˇ ㄧˋ, 1.抒發心意。《戰國策．趙策二》：「忠可以寫意，信可以遠期。」唐．李白〈扶風豪士歌〉：「原、嘗、春、陵六國時，開心寫意君所知。」
2.國畫傳統畫法之一。以簡練的筆墨勾勒出物體的神態，以表達意境，不重視細部的寫實。
3.舒服愜意。如：「到風景明媚處度假是非常寫意的事情。」
ㄒㄧㄣ ㄓˊ ㄗㄨㄟˇ ㄎㄨㄞˋ
個性直爽，說話不隱諱。《紅樓夢．第三二回》：「雲姑娘，你如今大了，越發心直嘴快了！」也作「口快心直」、「心直口快」。
ㄓㄡˇ ㄧˋ
手肘和腋窩。比喻最接近的地方，多用於禍害的發生。《晉書．卷五六．江統傳》：「豈不以寇發心腹，害起肘腋，疢篤難療，瘡大遲愈之故哉！」《五代史平話．唐史．卷下》：「不擬一旦變生意料之外，禍起肘腋之間，吾痛念之。」
ㄕˊ ㄇㄧㄢˊ ㄔㄣˊ ㄓㄨㄛˊ ㄅㄧㄥˋ
病名。因長期吸入石棉纖維所引起的一種肺塵埃沉著病。多發生於石棉加工業、防火纖維、水泥製品等工人身上。症狀為呼吸短促、乾咳，最後因肺纖維化使心臟負荷增加，繼而引發心臟病。另外，石棉沉著病亦可能導致肺癌。也稱為「石棉症」。
ㄗㄨㄛˇ ㄍㄨˋ, 1.向左方顧視。如：「左顧右盼」。《左傳．昭公二十四年》：「余左顧而欬，乃殺之；右顧而笑，乃止。」
2.稱譽他人屈尊紆貴的親訪。稱客人來訪的謙詞。《漢書．卷八○．宣元六王傳．淮陽憲王劉欽傳》：「子高乃幸左顧存恤，發心惻隱。」《二刻拍案驚奇．卷四○》：「今辱左顧，綺閣生光。」也作「下顧」。
ㄢˋ ㄐㄧㄡˇ
俗以人二九三九以至九九，相乘之歲，如十八、二十七、以至八十一，為暗九之年。《紅樓夢．第八八回》：「老太太因明年八十一歲是個暗九，許下一場九晝夜的功德，發心要寫三千六百五十零一部金剛經。」
ㄨㄟ ㄖㄨㄟˊ, 1.形容枝葉繁密，草木茂盛的樣子。《文選．王粲．公讌詩》：「昊天降豐澤，百卉挺葳蕤。」唐．張九齡〈感遇〉詩一二首之一：「蘭葉春葳蕤，桂華秋皎潔。」
2.形容委靡不振，慵懶怠惰。《紅樓夢．第二六回》：「襲人曰：『你出去了就好了。只管這麼葳蕤，越發心裡煩膩。』寶玉無精打彩的，只得依他。」