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（名數）起信論所說：一體大，二相大，三用大。別見三大條。

（名數）起信論以眾生心為大乘之法體，名之為大乘之義理，分為三種之大義與二種之乘義：一、體大，眾生心之體性，真如平等，無生無滅，無增無減，畢竟常恒也。二、相大，眾生心之自性，具足大智大悲常樂我淨等一切功德也。三、用大，眾生心之體性，具足一切功德，內潛源底而薰妄心，外現報化二身教化眾生，依此內外之二用，使人初修世間之善而得世間之善果，後修出世之善因而生出世之妙果也。即第一為真如之體性，第二為真如之德相，第三為真如之作用也。大者周徧法界之義。起信論曰：「一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，能生一切出世間世間善因果故。」密教以地等六大為體，大等四種曼荼羅為相，身等三密為用。

二十九種莊嚴

（名數）天親之淨土論，觀察彌陀之淨土，明二十九種之莊嚴。其中淨土之依報，即器世間清淨，有十七種，淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。

依報十七種者：一清淨莊嚴，勝過三界有漏之穢土而無漏清淨也。

二量莊嚴，究竟如虛空無邊際也。

三性莊嚴，依正道之大慈悲無漏之善根，隨順法性而生起之淨土也。

四形相莊嚴，淨土清淨，光明滿足，如明鏡日月輪也。

五種種事莊嚴，備諸珍寶，具足妙莊嚴也。

六妙色莊嚴，無垢光燄熾盛明淨曜世間也，

七觸莊嚴，莊嚴淨土之種種珍寶柔軟，觸之者生勝樂也。

八三種莊嚴，水上與地上及虛空之三處莊嚴也。

九雨莊嚴，雨寶衣寶華，無量之妙香普薰也。

十光明莊嚴，佛慧明淨之日除世之痴冥也。

十一妙聲莊嚴，淨土妙聲深遠，善聞於十方也。

十二主莊嚴，正覺之阿彌陀，為法王善住持也。

十三眷屬莊嚴。諸菩薩眾由如來正覺之華化生也。

十四受用莊嚴，受用大乘之法昧、禪味、三昧味也。

十五無諸難莊嚴，永離身心苦惱，受樂無間斷也。

十六大義門莊嚴，淨土是大乘善根界，一切平等清淨無譏嫌之名言，又無女人與六根不具者及二乘與一譏嫌實體，眾生普為大乘之薩埵，一味平等也。大義門者謂淨土為通大乘義利之門戶也。

十七一切所求滿足莊嚴。眾生之所願樂一切能滿足也。

正報之十二分為二種，佛有八種，菩薩有四種。

佛之八種者，一座莊嚴，無量之大寶王微妙之淨華臺也。二身業莊嚴，相好之光一尋，超於色像群生也。三口業莊嚴，如來微妙之梵響聞於十方也。四心業莊嚴，同地水火風空於無分別也。五大眾莊嚴，彼土之人天聖眾，皆成就大乘善根由如來清淨之智海而生也。六上首莊嚴，阿彌陀佛，於淨土為上首，如須彌山王勝妙，無有超過者也。七主莊嚴，阿彌陀佛，為彼土之教主，天人丈夫之眾，恭敬瞻仰也。八不虛作莊嚴，佛之本願力非虛設，遇之無空過者，必能令速滿足功德之大寶海也。

菩薩之四種莊嚴者：一不動本處徧至十方供養化生莊嚴，二一念一時徧至佛會利益群生莊嚴，三一切世界讚嘆諸佛莊嚴，四無三寶處示法莊嚴也。

此二十九種皆由彌陀之願心而莊嚴者。見淨土論。

（名數）見莊嚴條。

二種本覺

（名數）一隨染本覺，依真如內熏之力與如來教法外緣之力，而如實修行。方便滿足，故破妄心而顯現法身，使始覺之智淳淨，與本覺一致，又依始覺究竟與本覺一致，而無量功德之相常無斷絕，隨眾相之根，自然相應，現種種為利益，此二者，前曰本覺之智淨相，後曰本覺之不思議業相，此二相若離染緣，則不得成，前者依自己之染緣所成，後者依他之染緣所成。故曰隨染本覺。二性淨本覺，本覺之真如，遠離一切染法，具足一切性德，體相二大，為內熏之因，用大為外緣之資，是性淨本覺也。

六觀音

（名數）有二種：一種：一大悲觀音，二大慈觀音，三師子無畏觀音，四大光普照觀音，五天人丈夫觀音，六大梵深遠觀音也。一種：一千手觀音，二聖觀音，三馬頭觀音，四十一面觀音，五准胝觀音，六如意輸觀音也。大悲等六觀音為天台之義立。摩訶止觀二曰：「大悲觀世音破地獄道三障，此道苦最重，宜用大悲。大慈觀世音破餓鬼道三障，此道飢渴，宜用大慈。師子無畏觀世音破畜生道三障，獸王威猛，宜用無畏。大光普照觀世音破阿修道三障，其道猜忌嫉疑，宜用普照。天人丈夫觀世音破人道三障，人道有事理，事伏憍慢稱天人，理則見佛性，稱丈夫。大梵深遠觀世音破天道三障，梵是天王，標王得臣。」（三障者惑業苦）。或謂天台引用陀羅尼雜咒，案陀羅尼雜集七曰：「吉祥神咒，南無觀世音，能施無畏力，一切和雅音，勇猛師子音，大梵清淨音，大慈妙法音，天人大丈夫，能施眾生樂，滅除無明使，濟度生死海。」較諸今之六名，無大悲及大光普照，多和雅，且無對破六道苦之明文。或謂係引七佛八菩薩神咒經一所：「南無觀世音，師子無畏音，大慈柔軟音，大梵清淨音，大光普照音，天人丈夫音，能施眾生樂，濟度生死岸。」然是僅為五觀音，無大悲，且無對於六道之文。可決為天台之義立也。迨千手等六觀音，盛傳於密部，遂見種種之觀音，密教之徒，舉此六觀音，附於止觀之文。或言唐道邃六字經驗記中列此六觀音，然未得此本，不能詳之。一說，千手等六觀音，與大悲等六觀音相配，出於日本真言宗。二種之六觀音及六道之分配如圖。古德之頌曰：「大悲千地獄，大慈正餓鬼，師子馬頭畜，大光面修羅，天人准泥人，大梵如意天。」其中第二之聖觀音為觀音菩薩之正體，無千手馬頭等異相，故但謂之聖觀音，又云正觀音。新曰聖觀自在菩薩（又作正），是乃法華經普門品所說之觀音，胎藏界右方蓮華部之部主是也。胎藏界中總有四觀音：一為中臺八葉院之觀音，二為觀音院之觀音，三為釋迦院之觀音，四為文殊院之觀音。皆聖觀音也。

出世間

（術語）對於世間之稱。一切生死之法為世間，涅槃之法為出世間。即苦集二諦，世間也，滅道二諦，出世間也。法華經譬喻品曰：「開示演說出世間道。」起信論曰：「用大，能生一切世間出世間善因果故。」勝鬘經曰：「世間出世間善法。」

勸誡

（術語）教善云勸，制惡云誡。如來之教法，必具此兩門。大判一代教，則經藏者勸門也，律藏者誡門也，乃至諸惡莫作者誡門也，眾善奉行者勸門也。文句五下曰：「依三昧斷德則有神通，依智慧智德則有說法。智斷之力，能成法身。此之智斷，還從勸誡兩門入。勸即為人悉檀，誡即對治悉檀。此二悉檀為第一義悉檀而作方便。如來初欲勸門擬宜眾生，令眾善奉行，成就十力無畏一切種智，而眾生不堪。次欲以誡門擬宜，令諸惡莫作，證大涅槃，而眾生不堪。無機息化，故知念用大乘，祇是勸誡兩悉檀，神通智斷耳。」

大召

（雜名）西藏新志中曰：「大召在拉薩之大召內，名曰老木郎，唐時所建，樓高四層。上有金殿五座，宏敞莊麗，中殿供大佛，名覺釋迦摩尼。自中國隨唐文成公主至西藏者，年甫十二，在西域成聖。或謂請鑄於中國者，左廊有唐文成公主及西藏王贊普（特勒德蘇隆贊），並巴布國王女像（贊普之前妻），其內神佛數以萬計，皆用大銅釭滿貯黃油以點燈。惟文成公主前，不點黃油燈。樓頂東南隅之金殿，內有百喇末殿，神名百喇末，係文成公主成聖之神。神靈顯赫，人民敬畏。（中略）殿門外前廊壁上，繪唐三藏師徒四人之像。」

密教結界法

（修法）密教於每一修法結之解之。結界者，遮惡持善之義，分迷悟善惡之界畔，退惡類住善者之法也，其法有五種：一地結，二四方結，三虛空網，四火院，五大三昧耶。第一地結，又名金剛橛，立橛於大地其橛為金剛橛，其橛之根或說到金輪際，或說到水輪際等。是十八道之第六也。第二四方結，又名金剛墻，若無四方之墻，以三胡墻為牆。是十八道之第七也。第三虛空網，以金剛網張於虛空，網端垂於金剛壇上，是十八道之第十四也。第四火院，以火炎旋遶於彼空網，是為除天魔波旬之障難，十八道之第十五也。第五大三昧耶，前火院外之總結界也。所以用此印明者，蘇悉地儀軌曰：「假令側近轉輪王佛頂及餘相違諸道言者，不能解壞亦不損減。」即依金輪佛頂等威力為除斷壞之之難而作之也。故時處儀軌曰：「修行諸尊者，五百由旬內尊皆不降赴，以輪王威德斷壞諸法故。」金剛墻火炎等避此難難，故更用大三昧耶之印明也。此大三昧耶，十八道及如意輪軌不載之，惟於軍荼利軌說之，因而加之也。軌云：復結大三昧耶印。十度（十指）相叉於內為拳，忍願（左右中指）並竪，屈進力（左右風指）如鉤，在忍願之兩邊，如三股杵形，以禪智（左右大指）附於進力之側（是門縛三股印也）右旋印三匝，誦密言三徧。誦密言曰：唵（歸命）賞羯[口*禮]（輪）摩訶（大）三摩琰（平等）娑嚩訶（成就）是於前火院之外尚以三股重成大界也。見秘藏記本，同鈔六、十八道鈔上。

引入印

（印相）引弟子入壇場內之印也。胎藏界用入佛三昧耶之印，金剛界用薩埵之三昧耶印，蘇悉印用合掌，此即以三部之三昧耶生在佛家之意也。或總用大鉤召印。

曼荼羅通三大

（術語）六大四曼三密如其次第，配於體相用之三大，是常規也，然依秘藏記，則四曼各通三大。秘藏記末曰：「曼荼羅，謂三密圓滿具足之義也。」是以三密之用大為曼荼羅也。又同末曰：「問秘密藏以何為體相用？答：以曼荼羅為體。」是以曼荼羅為體也。以其四曼為相大則處處釋之不用引證。

棒喝

（術語）禪家宗匠接人之作略，或用棒，或用大喝。棒始於德山，喝來自臨濟，臨濟問黃檗，如何是佛法的大意？檗便打。如是三問，三度被打。後參大愚，得悟黃檗宗旨。卻回黃檗，機鋒敏捷。檗便打，師便喝。以後接人，棒喝交馳。故今謂警醒人之迷誤者，曰當頭棒喝。

楊枝

（物名）梵曰憚哆家瑟詫Dantakāṣṭha，譯曰齒木。嚙小枝之頭為細條，用刷牙齒者。楊枝者義譯也。寄歸傳一曰：「每日旦朝須嚼齒木揩齒，刮舌務令如法，盥漱清淨，方行敬禮。（中略）其齒木者，梵云憚哆家瑟詫。憚哆譯之為齒，家瑟詫即是其木。長十二指，短不減八指，大如小指。一頭緩須熟嚼，良久淨刷牙關。（中略）齒木名為楊枝，西國柳樹全稀，譯者輒傳斯號，佛齒木樹實非楊柳。那爛陀寺，目自親觀，既不取信於他，聞者亦無勞致惑。檢涅槃經梵本，云嚼齒木時矣。」大日經疏五曰：「彼當取優曇鉢羅或阿說他木端直嫞好者，不麤不細劑十二指量，凡一切量法皆用大拇指上節側而相捻，是其正數也。此二木是過去佛菩提樹，若無者當求有乳之木，謂桑穀等。」凡西國請俗人，先贈齒木及香水等，而祝其人之健康，以表懇請之意，故請佛菩薩亦用楊枝淨水。觀音懺法曰：「我今具楊枝淨水，惟願大悲哀憐攝受。」毘尼日用切要曰：「取楊枝，律中名曰齒木。楊有四種，皆可梳齒也：一白楊，葉圓。二青楊，葉長。三赤楊，霜降葉赤。四黃楊木，性堅緻難長。今咸以柳條當楊枝，柳條垂下，乃小楊也。若無柳處，將何梳齒？須知一切木皆可梳齒，皆名齒木。但取性和，有苦味者嚼之，不獨謂柳木一種。」

又梵網經心地品曰：「不得樗蒲。（中略）爪鏡，蓍草，楊枝，鉢盂，髑髏，而作卜筮。」明蕅益梵網經合註六曰：「楊枝即樟柳神。」

真如內薰

（術語）真如之法性由內部而感化也。真如為吾人本具之自性清淨心，諸佛之法身也。此法身在內薰其妄心，又諸佛之報化二身垂教法由外薰之，配之於三大，則真如法身為體相二大，報化二身為用大。依此內外之二薰，眾生漸生厭求之菩提心也。一切皆成佛之義，依之而成。起信論曰：「真如薰習義有二種。云何為二：一者自體相薰習，二者用薰習。自體相薰習者，從無始世來具無漏法（是體相薰習），備有不思議業作境界性（是用薰習），依此二義常恒薰習。以有薰習力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。」

破惡見論

（書名）玄奘三藏在印度造。世不傳。慈恩寺傳四曰：「時法師欲往烏荼，乃訪得小乘所製破大乘義七百頌者。（中略）備得其旨，遂尋其謬節，用大乘義而破之，為一千六百頌，名破惡論，將呈戒賢法師。」

自性受用變化三身

（術語）法相宗所立之三身也。佛地論，取唯識論之名。是又開真合應之三身也。一、自性身，即上之法身。二、受用身，此有二。唯為佛與佛之境界。他菩薩不能見聞，佛自受用法樂之佛身。名為自受用身。是大圓鏡智之所變也。又使初地已上之菩薩感見之，使彼受用法樂之佛身。名為他受用身。是平等性智之所現也。此即上之勝應身。三、變化身，對於初地已前菩薩，二乘凡夫及諸趣之眾生變化種種之身使之感見者。即上之劣應身。是成所作智之所現也。佛地論三曰：「佛具三種身：一者自性，二者受用，三者變化。」唯識論十曰：「一自性身，謂諸如來真淨法界，受用變平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真淨功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。二受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無量真實功德，及極圓淨常徧色身，相續湛然，盡未來際，恒常自受用廣大法樂。二、他受用，謂諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正法輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二身名受用身。三變化身，謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身，居淨穢土為未登地諸菩薩二乘異生稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。」與上之三身相對，則如圖。

[一切經音義（慧琳音義）]
茫怖

又作[(┌@一)/一/明]同莫荒反茫遽也[(┌@一)/一/明]人晝夜作謂無日用月無月用大常思明故從明或曰[(┌@一)/一/明]人思天曉故字從明下又作悑同普故反惶怖也經文作怕疋白反憺怕也此俗音疋嫁反

角試

上江岳反禮記孟冬豫武習射御角力顧野王云角力猶[(立*立)/見]爭勝負也呂氏春秋云角試也漢書角力而拒之也圖記中從車從交作較非此用也毛詩傳云卿士之車飾也說文云車輢上曲鈎也雖相承傳用大錯誤也非下尸二反說文試用也虞書曰明試以功從言式聲

[佛光大辭典]
七種圓滿

謂法身佛之德所具備之七種圓滿。又稱七種圓德。即屬自心圓滿、具常住圓滿、具清淨圓滿、無功用圓滿、能施有情大法樂圓滿、遍行無依止圓滿、平等利多生圓滿。此出自攝大乘論本卷下果智分，惟以偈頌示其名稱。廣義釋為：(一)一切法皆隨屬佛之自心，自在無礙之德圓滿。(二)如來身者，圓滿具足常住之德。(三)既已永斷煩惱垢習，即圓具清淨之德。(四)於一切佛事，圓具無功用之德。(五)法身自住清淨佛土，不惟受用大法樂，復能施與一切有情大法樂，自在之德圓滿具足。(六)佛既已離諸垢染，故遍行世間而垢染亦無所依止，轉為清淨無礙。(七)佛以萬德能平等利樂諸多眾生於圓滿。〔攝大乘論釋卷十（無性）〕 p118

二種本覺

大乘起信論立隨染、性淨二義以明本覺之相。(一)隨染本覺，乃依妄染之污穢，顯示本覺之體相。分智淨相、不思議業相二種：(1)本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相，乃依真如內熏之力與如來教法外緣之力，而如實修行，以方便滿足，故破妄心而現法身，使始覺之智淳淨，與本覺合一。(2)本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相，乃依智淨相故，無量功德之相常無斷絕，隨眾相之根自然相應，而現為種種利益。故知智淨相乃依自己之染緣而成，不思議業相則依他之染緣所成，兩者皆不離染緣，故稱隨染本覺。(二)性淨本覺，本覺之真如，遠離一切染法，具足一切性德，體相二大為內熏之因，用大為外緣之資，稱為性淨本覺。若以明鏡喻之，性淨本覺具有如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡等四義。〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「本覺」1979） p223

三大

(一)眾生一心之本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。係大乘起信論所說。(一)體大，真如平等之法常恆不變，一切法不增不減，遍其體性。(二)相大，真如之相狀具足大智慧光明等無量功德。依如來藏之義，功德之相如恆沙無量，故稱相大。(三)用大，真如之作用能生一切世間、出世間善之因果。大乘起信論（大三二‧五七九上）：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」此係起信論就真如緣起所說者。另於小乘教之六因四緣緣起、法相宗之阿賴耶識緣起、華嚴宗之法界緣起等，亦皆立有「三大」之說。〔大乘起信論疏卷上之上、大乘起信論義記卷上、大乘起信論別記〕

(二)密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。(一)體大，謂地、水、火、風、空、識等六大遍滿一切有情、非情。(二)相大，謂大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼之相狀歷然。(三)用大，謂身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。 p525

三支作法

因明用語。依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明論式。又作三分作法。略稱三支、三分。乃陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，唯設宗、因、喻三段之推論式。(一)宗，又稱所立（梵 sādhya），為議論之主題，乃即將被論證之命題。如言「聲是無常」是。宗由主詞與賓詞組成，主詞又稱有法（梵 dharmin）、所別（梵 viśesya）、前陳；賓詞又稱法（梵 dharma）、能別（梵 viśesana）、有相（梵 livgin）、後陳。凡因明之規則，主詞與賓詞須立（立論者）、敵（問難者）共同認可。聯結此兩語以立一論式時，始生兩者間之議論，借因、喻之力以圖成立其主義。

(二)因，即能立（梵 sādhana），為論證之根據。如云「所作性故」是。因具有遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三相，此為因必備之條件，新因明之根柢。(1)遍是宗法性（梵 paksa-dharmatva），規定宗之主詞與因之關係，即後者之範圍必包攝（大於）或等於前者。(2)同品定有性（梵 sapakse vidyamānatā），規定宗之賓詞與因之關係，後者包攝前者，或與其「外延」全體相等。外延，此處指適用於某一概念相同屬性之全部範圍。故知「因」須包含宗之賓詞，或與賓詞相同屬性之全部範圍相等，始構成因之條件。(3)異品遍無性（梵 vipakse nāstitā），係與同品定有性相反之規定，即與宗之主詞及賓詞相違之異品應全無關係。故知同品係從正面推斷以證成所立之宗，而異品則從反面證成所立之宗。

(三)喻，為議論根柢之一般原理，表示立、敵共認之真理，相當於論理學之大前提，由喻體及喻依組成。喻體為一般之真理，喻依為其實例。喻又分同喻、異喻。同喻為宗論證之積極基礎，異喻為其消極基礎。

今舉具備三支作法之論式如下：聲是無常（宗，第一支），所作性故（因，第二支），見諸所作皆無常，譬如瓶等（同喻），諸常住皆非所作，譬如虛空（異喻，以上第三支）。

古因明五支作法與三支作法之關係，三支作法係五支作法之前三支作法，五支為宗、因、喻、合、結，三支作法即將「合」支歸攝於喻體，將「結」支歸攝於宗支。如是將五支作法之歸納性質導向於三支作法之演繹性質，近似西洋論理學之三段論法，表示論理學之意義更進一步。今試將三支作法與三段論法作一比較，論式分三段彼此相同，又三段論法結論賓位之概念，即有大概念之前提，稱大前提，此同於同喻合作法之喻體；其結論主位之概念，即有小概念之前提，稱小前提，與因同；其結論，與宗之性質相同。然三支作法為立敵互相往復問答，以悟他論證為目的，故用宗、因、喻之次第；三段論法以考究自己思想之運用法則為目的，以推理為主，故用大前提、小前提、結論之次第。此外，於因明可用異喻之方法檢查同喻之正否，三段論法全闕，又未見喻依。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記〕（參閱「五支作法」1069、「因明」2276） p534

三涅槃

三種涅槃。(一)天台宗就體、相、用三方面，用以彰顯不生不滅之義所立之三種涅槃。即：(一)性淨涅槃，諸法實相不可染不可淨，不可染即不生，不可淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。(二)圓淨涅槃，智極為圓，惑盡為淨，智若契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅即圓淨涅槃。(三)方便淨涅槃，智能契理，即照群機。照必垂應，機感即生，此生非生，機緣既盡，應身即滅。此滅非滅，不生不滅即方便淨涅槃。以上，依序以三大中之體大、相大、用大，為三身中之法身、報身、應身。〔金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下、十地經論義記卷一末、止觀輔行傳弘決卷三之一〕

(二)就小乘、三乘、一乘，涅槃有三種類別：(一)小乘涅槃，有餘身智，稱為有餘涅槃；無餘身智，稱為無餘涅槃。兩者均以數滅無為為體。(二)三乘涅槃，凡有五種：(1)智悲相導而無住著，是為無住涅槃。(2)本有故，寂滅故，是為性淨涅槃。(3)藉緣修故，稱為方便淨涅槃。(4)有餘應化，未窮盡故，稱為有餘涅槃。(5)法身無餘，順寂滅故，稱為無餘涅槃。(三)一乘涅槃，就別教而言，即有十種涅槃，如華嚴經離世間品所說。〔華嚴經孔目章卷四〕（參閱「涅槃」4149） p600

三密

梵語 trīni guhyāni。指祕密之三業。即身密（梵 kāya-guhya）、口密（梵 vāg-guhya）、意密（梵 mano-guhya）。口密又稱為語密，意密又稱為心密。主要為密教所用。

(一)依顯教之解釋，不能以凡慮測得之佛之三業，稱為三密。據大智度論卷十載：(1)身密，如來處大會中，眾見佛之身色及身長不同，乃至現大神變，皆不可思議。(2)語密，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬里外皆得聞佛音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒等，各各隨心所聞，皆不可思議。(3)意密，佛常處寂定，凡所思惟觀察，皆不可思議。

(二)密教以佛之三業屬體、相、用三大中之用大（真如之作用），其作用甚深微細，為凡慮所不及，等覺十地亦不能見聞，故稱三密，與眾生之三業相應，能成就不思議之業用。眾生之三業非但契合佛之三業，且含攝於其中，又眾生心中隱祕之本性同於佛之三密，即眾生三業之實相皆是六大法性之作用，與佛之三業相同，故亦稱三密。眾生之三密中，行者手作本尊之印契，乃至行、住、坐、臥等一切事業，皆稱身密。行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱語密。行者心觀本尊，乃至隨事起念一切事業，皆稱意密。眾生之三業相應於佛之三密，稱為三密用大，與「六大體大」、「四曼相大」合稱三大。

佛之三密遍滿宇宙，具體而言則有四種曼荼羅身，其中相好具足之大曼荼羅即如來之身密；三昧耶曼荼羅以密印及種種標幟表示本誓，為如來之意密；法曼荼羅是種子、真言、陀羅尼等言教，為如來之語密；羯磨曼荼羅通於以上三曼荼羅，故通三密。又佛部、蓮華部、金剛部依序配於身、語、意三密。

又三密有有相、無相二種：(一)有相三密，佛與眾生互融，入於瑜伽境界，眾生身結印（身密）、口誦真言（口密）、意觀本尊（意密），此即有相三密。(二)無相三密，眾生所有身、語之行為、內心所思考者皆為三密，此即無相三密。基於有相三密，佛之三密加護攝持在眾生之三業上，稱為三密加持。佛之三密與眾生之三密相應融合，稱為三密相應（三密瑜伽）。另如行者與本尊一體化，當身即可成佛，稱為即身成佛。清淨三業之觀法，稱為三密觀（又作三金剛觀、三金觀、三吽觀），即在身、口、意三處觀「吽」字，此乃觀象徵五智之五鈷金剛杵，以清淨三業罪障之觀法。

此外，三密有四重之本末，第一重，意密之德顯了，是為本；身、口二密隨觀心，成本尊之所作，是為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故平等而無本末之分。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身是體，為佛部，故為本；語、意是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。

關於三密與六大、四曼之關係，有橫、豎二義。就豎義而言，六大之中，地、水、火三大為身密，風、空二大為語密，識大為意密。在四曼之中，字、印、形次第為語、身、意三密。就橫義而言，一切顯色為身密，一切音聲為語密，一切理趣為意密。依此橫、豎二義，在三密之中攝體相，故四曼、六大微細法體，乃至少分如鄰虛，亦無非業用，三密之一法得攝盡眾德，故三密即大日如來。〔大寶積經卷十密金剛力士會、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、十住心論卷十、辨顯密二教論卷下、大日經開題、五輪九字明祕密釋、即身成佛義〕 p606

三密用大

三密，指身密、語密、意密。三密之作用遍於法界，賅通宇宙萬有，故稱三密用大。即眾生之三業相應於佛之三密，無隔無別，彼此不二。此理非凡夫所能了解，須經修持後，方能體悟，故稱之為密。如來因三密而成就清淨功德；一切山河大地法界體相，均是如來清淨法身，因眾生不知，故稱身密。一切音聲，皆是如來說法語言，因眾生不知，故稱語密。識大周遍法界，如來無所不知，無所不曉，而眾生不知，故稱意密。

密宗之修行者，即藉結手印功德力，將自己之身業轉成如來之身密；藉持咒功德力，將自己語業轉成如來之語密；藉觀想本尊之功德力，將自己之意業轉成如來之意密。藉三密加持之作用，一切眾生皆可成佛，一切國土可成淨土。在三密加持下，令眾生均能圓滿具足如來智慧德相，成就即身成佛之妙行，顯示眾生本覺之果德。（參閱「三密」606） p607

大日經疏

凡二十卷。善無畏（637～735）講解，一行（683～727）筆錄。又稱大毘盧遮那成佛經疏、大疏。收於大正藏第三十九冊。隨文解釋大日經七卷中之前六卷三十一品。善無畏譯出大日經後，應諸方之請而講解大日經，一行筆錄之，遇有善無畏另作解釋之處，則記「阿闍梨言」，若屬一行自己之看法，則記「私謂」、「今謂」以資識別。所釋明快暢達，義旨無所不盡，特以具緣品以下，多用淺略深祕二重釋，頗能發揮本經奧旨。又於第六卷阿闍梨所傳曼荼羅之圖位，補說經疏之曼荼羅，以闡明大日經之主旨。全書多處引用大品般若、法華、華嚴、大智度論、中論、瓔珞經、無盡意經、大般涅槃經、佛性論等，顯示作者學識之淵博。本書有再治本，題為大日經義釋，十四卷，或謂由智儼、溫古等重新整理而成者，其內容與本書大同小異。本書之注書有大日經義釋演密鈔（遼‧覺苑）等數十種。〔宋高僧傳卷五、大日經義釋演密鈔卷一、新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「大日經義釋」769） p769

大鼓

梵語 dundubhi。法器之一。又稱太鼓。即誦經、梵唄時所用樂器之一。印度自古即用之，有部目得迦卷八載，佛陀曾於逝多林為六大城比丘說法，擊大鼓以集眾。我國古代亦用於儀式、舞樂、軍陣等。唐代以降，禪林普遍使用大鼓，或設鼓樓而懸擊之，或懸於佛堂一隅，以報法會之起作。

據敕修百丈清規卷下所載，禪林依大鼓之用法，分為法鼓、茶鼓、齋鼓、浴鼓、更鼓等數種，其敲擊之法與敲擊之數各有不同。其中，法鼓於住持之上堂、小參、普說、入室等擊之，上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊；茶鼓於祖忌獻茶湯時長擊一通，由侍司主之；齋鼓懸於庫司前，齋時擊三通；更鼓由庫司主之，早晚平擊三通，餘隨更次擊之；浴鼓於浴時擊四通，由知浴主之。日本則以太鼓、鉦鼓、羯鼓為佛前奏樂之三鼓，又舞樂時用大太鼓，讀經時用經太鼓，日蓮宗唱題之際則用皮製之團扇太鼓。〔文殊師利問經卷上、隋書音樂志第九、第十、禪林象器箋唄器門、歌儛品目卷三〕 p875

中文大藏經

指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。

元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：

將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：

(一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。

又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕

(三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。

本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕

(十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。

除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）

(十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。

(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。

(廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。

(廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。

(廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。

(廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001

尺

計量物體長短之用具。又為長度單位。古代印度對尺之製法不詳，但關於長度單位，則有各種規定，如大乘入楞伽經卷一載，一一剎為幾塵（梵 rajas），一一弓（梵 dhanu）為幾肘（梵 hasta），幾弓為俱盧舍（梵 krośa）、半由旬（梵 ardha-yojana）、由旬（梵 yojana）等。此外，另有兔毫（梵 śaśa）、隙遊（梵 vātāyana）、蟣（梵 liksā）、羊毛（梵 edaka）、穬麥（梵 yava）等名稱。另於俱舍論卷十二，亦詳細列舉各種有關長度之單位名稱，從最小單位之極微（梵 paramānu），以七進位法，次第為微（梵 anu）、金塵（梵 loha-raja）、水塵（梵 ab-raja）、兔毛塵（梵 śaśa-raja）、羊毛塵（梵 avi-raja）、牛毛塵（梵 go-raja）、隙遊塵（梵 vātāyanacchidra-raja）、蟣、蝨（梵 yūka）、[麩-夫+廣]麥（梵 yava）、指節，復以三指節為一指，二十四指為一肘、四肘為一弓，五百弓為一俱盧舍，一俱盧舍為村莊至阿練若（無人之寂靜處）之距離，八俱盧舍為一踰繕那（梵 yojana），即一由旬。以上各種長度單位之名稱皆係採用自然物及人體之部分為規準，散見於諸經論中，為印度古代一般人所廣泛使用之長度計量名稱。於我國，據說文解字卷八下載：「人手卻十分動脈，為寸口，十寸為尺。」其後一尺之長隨時代而變遷，至唐代，有小尺、大尺之分，舉凡樂器、藥品、觀測日景等特殊用途用小尺，一般用途則用大尺。〔大唐西域記卷二、漢書卷二十一上律歷志〕 p1383

召請

指勸請佛菩薩或召致人眾。又稱請召、迎請。大日經卷七（大一八‧四八下）：「召請如本教。」密教中，於修法時召請本尊或聖眾至壇上所結誦之印明，稱為迎請聖眾印、請聖眾降壇印。若修護摩法，直接於護摩壇上修供養法時召請本尊聖眾至護摩壇上即可；若於大壇修供養法，則須先召請至大壇，其後再由大壇召請至護摩壇。召請所用之印明，諸經軌所說不一，略有下列數種：(一)結誦本尊之本印明，或加用大鉤召印明。(二)用佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之召請印明。(三)用曼荼羅主之真言及各部辦事明王、部母之真言。通常，諸部諸尊通用之召請係用大鉤召法，或以此印明召請聖眾，或加用本尊之本印明，此即如來鉤。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕（參閱「召請方便真言」1618） p1618

四十八輕戒

為梵網經所說之大乘菩薩戒；係相對於「十重戒」而立之四十八種輕戒。略稱四十八輕。為道俗七眾所共同受持。輕戒，指為防犯輕垢罪所制定之戒條；而各種不同之經論亦有依輕垢罪之梵語 duskrta，音譯為突吉羅，或意譯為失意罪、惡作。此外，諸經典對於輕戒數目之記述亦不同，菩薩內戒經及曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五舉出四十二種，瑜伽師地論卷四十一舉出四十四種，菩薩善戒經舉出五十種，優婆塞戒經卷三舉出二十五種，優婆塞五戒威儀經舉出三十八種。其中，地持經、瑜伽師地論、善戒經三者所說戒相較為一致，其餘則多有出入。茲依天台宗智顗大師所著菩薩戒義疏卷下四十八輕戒之命名，略釋之：

(一)不敬師友戒，又稱輕慢師長戒、不敬師長戒、敬事師長戒、不得憍慢師長戒、敬事尊長戒。謂應謙卑、敬讓師長、善友，見上座、和尚、阿闍梨、大德、同學、同行、同見等，應禮拜問訊，不生憍慢、癡瞋之心。(二)飲酒戒，又稱不飲酒戒、不得飲酒戒。以飲酒能使人放逸，易生無量之過失，故制此戒。(三)食肉戒，又稱不食肉戒、不得食肉戒。謂為不使大慈悲佛性之種子斷絕，故不得食用一切肉類；然若身患重病，以之作為藥用，則不在此限。(四)食五辛戒，又稱不食五辛戒、不得食五辛戒。謂禁止食用大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興蕖等五種刺激性食物，以免妨礙行持修道。(五)不教悔罪戒，又稱不舉教懺戒、舉罪教懺戒、不教悔戒、不得不教悔罪。謂有過失即應懺悔，否則益發增長其過失。(六)不供給請法戒，又稱不教請法戒、住不請法戒、供師請法戒、不供給不請法戒、不得不供給請法戒。謂對於法師、同學等，應殷勤禮拜供養，供給飲食、床座、醫藥等一切所須，並常聽聞其說法。(七)懈怠不聽法戒，又稱不聽經律戒、不能遊學戒、聽法諮受戒、不聽法戒、不得懈怠不聽法戒。謂不應懈怠於聽受經律。(八)背大向小戒，又稱不背大乘戒、不得背大向小戒、背正向邪戒。謂不得違背大乘經律，反而受持小乘、外道之經律。(九)不看病戒，又稱不瞻病苦戒、瞻給病人戒、不得不看病戒。謂若見病者，應予看護療養。(十)畜（蓄）殺眾生具戒，又稱畜諸殺具戒、畜殺生具戒、不畜殺具戒、不得畜諸殺具戒。謂不得蓄集刀杖、弓箭、矛斧、羅網等殺生之器具，否則障阻慈悲之行。(十一)國使戒，又稱通國入軍戒、通國使命戒、不通國使戒、不得故作國賊戒。即禁止通敵做叛國賊。(十二)販賣戒，又稱傷慈販賣戒、惱他販賣戒、不惡販賣戒、不得作販賣戒。謂禁止營利、販賣六畜等，否則有損慈悲之心。(十三)謗毀戒，又稱無根謗人戒、無根謗毀罪、不毀良善戒、不得無根謗毀戒。係禁止虛構事端毀謗他人。(十四)放火燒戒，又稱放火損燒戒、放火損生戒、不輒放火戒、放火戒、不放火損燒戒。謂不妄燒山林及一切有主之物等。(十五)僻教戒，又稱法化違宗戒、不僻教授戒、不得邪僻教他戒。指應教化外道、惡人等，使其受持大乘教律。(十六)為利倒說戒，又稱惜法規利戒、貪財惜法戒、無倒說法戒、倒說法戒、不得惜法規利戒。指講經說法之時，不得為財利之故，而顛倒經律文字之真義，以免毀謗佛法僧三寶。(十七)恃勢乞求戒，又稱依官強乞戒、依勢惡求戒、不橫乞求戒、惡求戒、不得依勢乞求戒。謂不得為自身財利、名譽之故，攀附權勢，仗勢強取他人財物。(十八)無解作師戒，又稱無知為師戒、虛偽作師戒、不詐作無師戒、無所知為他師戒、不得無知解作師授戒。指未通解戒律之因緣者，不得妄作他人之師。(十九)兩舌戒，又稱鬥謗欺賢戒、鬥諍兩頭戒、不鬥兩頭戒、離間語戒、不得兩舌戒。謂不得造作離間他人之言語。(廿)不行放救戒，又稱不能救生戒、不救存亡戒、放救報恩戒、放生戒、不得不救眾生苦戒。謂見六道眾生之苦，應予放生、救濟之。(廿一)瞋打報仇戒，又稱無慈酬怨戒、不忍違犯戒、忍受違犯戒、以瞋報戒。謂禁止怨仇報復，否則非但有傷慈悲、忍辱之心，復更冤冤相結，仇怨無窮。(廿二)憍慢不請法戒，又稱慢人輕法戒、下心受法戒、憍不受法戒。謂不得自恃聰明、富貴等，而輕慢先學之法師，懈怠於從其諮受經律。(廿三)憍慢僻說戒，又稱輕新求學戒、輕蔑新學戒、好心教授戒、慢心倒說戒。謂對於新學者前來諮問經義時，不得輕蔑、憍慢之。(廿四)不習學佛戒，又稱怖勝順劣戒、不專異學戒、習學異道戒。指不學習佛教正法，反而學習異學外道之教法、儀則等，即已違背出離之要道。(廿五)不善和眾戒，又稱善御眾物戒、為主失儀戒、用三寶戒。指為眾之主者，應以慈心消弭眾人之鬥諍，並善於守護三寶之物。(廿六)獨受利養戒，又稱待賓乖式戒、領賓違式戒、主客同利戒、不差僧次戒。謂若有新到之客僧，先住之舊僧不應獨受利養，而應禮拜迎接，供給房舍、臥具、飲食等。(廿七)受別請戒，又稱受他別請戒、不受別請戒。謂眾僧若各別受請，則施主不請十方僧，如是易使施主失平等心功德。(廿八)別請僧戒，又稱故別請僧戒、自別請僧戒、別請戒、不別請僧戒。謂道俗菩薩、施主等若齋請僧眾，應次第而請，始不失平等心。(廿九)邪命自活戒，又稱惡損生戒、邪命養生戒、不作邪命戒。即禁止不由正道，而以邪曲之方法營生，如販賣女色、占卜吉凶等邪命之法。(卅)不敬好時戒，又稱違禁行非戒、詐親害生戒、不作邪業戒。指於三齋月、六齋日等，應恭敬神、佛、長老，不行非法邪妄之事。(卅一)不行救贖戒，又稱見厄不救戒、不救尊厄戒、救贖危苦戒。謂見有外道惡人販賣佛菩薩像、經卷、僧尼，乃至發心修菩薩道之行人等，皆應盡力救贖。(卅二)損害眾生戒，又稱畜作非法戒、橫取他財戒、不畜損害戒、畜非法器戒。係禁止有損慈悲之事，如販賣刀箭等殺具、畜養貓狗、因官形勢求覓錢財等六事。(卅三)邪業覺觀戒，又稱觀聽作惡戒、虛作無義戒、不行放逸戒、鬥戰嬉戲戒。謂鬥戰、嬉戲、卜筮等，有亂正道，皆非正業，故不宜觀聽。(卅四)暫念小乘戒，又稱堅持守心戒、退菩提心戒、不念餘乘戒、退心戒。謂若起一念二乘外道之心，即退失菩提心，故禁制之。(卅五)不發願戒，又稱不發大願戒、發願希求戒、不發誓願戒。謂菩薩應經常願求勝事，若不發願，則求善之心難遂，故制此戒。(卅六)不發誓戒，又稱不起十願戒、不生自要戒、作誓自要戒、不誓堅固心戒、不發大誓戒。謂初修行者心意較弱，宜須防範，故須發十大願，以期戒行清淨；若不發十大願，則犯此戒。(卅七)冒難遊行戒，又稱故入難處戒、隨時頭陀戒、不入難處戒。謂修苦行乃至夏坐安居，皆不得入虎穴、蛇窟等易生危難之處。(卅八)乖尊卑次序戒，又稱眾生乖儀戒、坐無次第戒、尊卑次第戒、次第戒。謂座位之次第須依尊卑次序，不可乖違儀節。(卅九)不修福慧戒，又稱應講不講戒、不行利樂戒、福慧攝人戒、布施受戒。謂福、慧應並修，除建立僧房、佛塔等，尚須經常讀誦、講說經律，教化眾生。(四十)揀擇受戒戒，又稱受戒非儀戒、攝化漏失戒、不擇堪受戒、簡授戒。謂不以惡心、瞋心摒棄有心受戒者，除犯七逆罪者外，皆得以導之受戒。(四一)為利作師戒，又稱無德詐師戒、惡求弟子戒、具德作師戒、為利授戒。謂不得為名聞、利養之故，貪利於弟子，訛解經律，並為之授戒。(四二)為惡人說戒戒，又稱非處說戒戒、說戒簡人戒、言人說戒。惡人，此處指未受菩薩戒者，此種人徒然沈浮生死而未遇佛法僧三寶，與木石無異，若於正式受戒之前即預先為其說戒，則恐其將來受戒時，心念散漫輕忽，不知慇重。(四三)無慚受施戒，又稱故毀禁戒戒、故違聖禁戒、不故毀犯戒、破戒受施戒。謂毀犯正戒而無慚愧心者，與畜生、木頭無異，為佛法中之賊，不得受施主供養。(四四)不供養經典戒，又稱不敬經律戒、不重經律戒、供養經典戒、不供養戒。謂應受持、誦讀、書寫、供養經典。(四五)不化眾生戒，又稱不化有情戒、悲心唱導戒、不教化眾生戒。謂應教化一切眾生，使其發菩提心，盡受三歸十戒。(四六)說法不如法戒，又稱說法乖儀戒、敬心說法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。(四七)非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、憍慢破法戒。謂國王、百官不應妄設規定，限制三寶，破滅佛法之戒律。(四八)破法戒，又稱自壞內法戒、自破內法戒、愛護正法戒、破法因緣戒、令他得損惱戒。謂僧團之內，若有犯罪者，應依內法懲治，不應向白衣外人說其罪情，令遭王法懲治；否則即犯此戒，有失護法之心。

四十八輕戒與十重禁戒皆為蓮華臺藏世界盧舍那佛所說之心地法門，自過去七佛為始，乃至三世之諸佛、菩薩等，皆廣為念誦，故國王、百官、群臣、比丘、比丘尼、善男信女等一切大眾皆應受持，若常誦讀、解說、書寫，則得見千佛，生於人道、天中，生生世世不墮惡道八難。又違犯十重禁戒即構成波羅夷罪，據鳩摩羅什譯之梵網經卷下第四十一輕戒經文記載，應於佛菩薩形像前懺悔，日夜六時誦十重四十八輕戒，禮三世千佛，若見佛來摩頂或見光見華等好相，便得滅罪，否則雖行懺悔亦無濟於事。若犯四十八輕戒即構成輕垢罪，應行「對首懺悔」，便得滅罪。據明曠之梵網經疏刪補卷下記載，應禮請可滅除惡罪之菩薩僧為懺悔主，專心發露懺悔。又據四分羯磨之六聚懺記載，對一人以上四人以下之修行僧秉陳事實、懺悔罪業之法，稱為對首懺悔，依罪之輕重決定人數之多少。此外，四十八輕戒之受戒方式又分自誓受、師師相授二種，有關之受戒方法、規定等，皆詳載於鳩摩羅什譯之梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒之經文中。〔梵網經菩薩戒本疏（法藏）卷四、卷五、卷六、梵網經菩薩戒本疏（義寂）卷下、梵網經古記卷下、梵網經菩薩戒本述記卷下、梵網經菩薩戒本疏（智周）卷四、註梵網經卷中、卷下、菩薩戒義疏鈔卷下、天台菩薩戒義疏見聞卷七、天台菩薩戒義記補接鈔卷下、梵網經菩薩戒本疏紀要卷二、卷三、淨土教起原及發達〕 p1636

四大

梵語 catvāri mahā-bhūtāni，巴利語 cattāri mahā-bhūtāni。為四大種之略稱。又稱四界；界，即梵語 dhātu 之意譯。佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大（梵 prthivī-dhātu，巴 pathavī-mahā-bhūta）。(二)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大（梵 ab-dhātu，巴 āpo-mahā-bhūta）。(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大（梵 tejo-dhātu，巴 tejo-mahā-bhūta）。(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大（梵 vāyu-dhātu，巴 vayo-mahā-bhūta）。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。又四大種之「大」，意即廣大，具有下列三義：(一)四大種之體性廣大，遍於一切色法，故有「體大」之義。(二)四大種之形相廣大，如大山、大海、大火、大風等，故有「相大」之義。(三)四大種之事用廣大，如水、火、風三災及任持大地之地大等，故有「用大」之義。而四大種之「種」，則以此四大為一切色法所依之性，具有能生、因等義，如父母為子女所依，然父母亦具有能生之因，故稱為種；而由四大所產生（造）之物質（如五根、五境等），與四大之關係，如同親子，而各自獨立存在。元素之四大，因為具有生因、依因、立因、持因、養因，故稱能造之色。

若依俱舍論之說，此四大具有假實之分別：即上述之堅、濕、暖、動之四大，為實四大、性四大；而世間人所謂的地、水、火、風，則為假四大、事四大。前者屬於身根之所觸，為觸處所攝，後者則屬於眼之所見，為顯色、形色所攝。

蓋佛教主張世界萬物及人之身體，均由四大所組成，即四大相倚，乃有極微，而極微相聚則成色法。此能造之四大種與所造之色、香、味、觸四塵（又作四微）必處於一處，此即「八事俱生」。又四大種雖通於一切色法，然於不同色法之中，其中之一較為增長，如山岳等堅物之中，地大較增長；河海等濕物之中，水大較增長。此增長又可從四大之體性及勢力方面分為二種增長。另外未顯之三大，乃潛在其中，靜待「緣會」而顯現，恰如打石而生火，水寒時則結冰等。

又說一切有部主張能造之四大各別，故產生所造之色法有十一種差別。即眼根所依之大種唯造眼根，而耳、鼻、舌、身等根乃至色、聲、香、味、觸、法（無表色）等處，皆各由其所依之大種而造，合為十一種色法。並主張八事俱生，且於八事外加上身根，稱為九事俱生，再加上眼根，稱為十事俱生。

上述對四大種之解釋，乃根據俱舍論卷一、卷四、卷十三、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七、卷一三一等所舉。

此外，於其他經典及諸部則另有種種異說，茲列舉如下：(一)據成實論卷三、卷四載，色、香、味、觸四塵為能造，地、水、火、風四大為所造，四大成五根，然此四大為假名法，若離開四塵則不存在，因四塵具有堅、濕、暖、動之相，四大則為假立，而五根由四大所成，故五根亦為假名法。故與上記所舉俱舍論之說（四大具有假實之別）不同。

(二)據瑜伽師地論卷三、卷六十四、大乘法苑義林章卷三本等所舉，觸處、法處皆有大種，以散、定之別，故所造之色法通於十一處。大種與所造之色法隨應俱通依他起性、圓成實性二性所攝，然大種唯實，所造之色法則為假。

(三)另據大乘法苑義林章卷三本，綜合諸部之異說：(1)大眾部之說，以四大為能造，四塵為所造，而別無五根，俱通有漏及無漏。(2)薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以四大為能造，唯有漏、有礙，為觸處所攝。五根、五塵及法處之無表色為所造，然五根、五塵皆有漏、有礙，而法處之無表色則為實有，通於無漏，為無礙所攝，故有上述假實之別。(3)經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏。無表色為假立，法處無色，色蘊亦無無表色。(4)說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實，而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。(5)一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。(6)說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。

此外，據圓覺經載，四大，乃指由地、水、火、風四大和合而成之人身。即：(一)地大，地以堅礙為性，如人身中之髮毛、爪齒、皮肉、筋骨等均屬之。(二)水大，水以潤濕為性，如人身中之唾涕、膿血、津液、痰淚、大小便等均屬之。(三)火大，火以燥熱為性，如人身中之暖氣屬之。(四)風大，風以動轉為性，如人身中之出入息及身動轉屬之。若此四大不調，則易致病。〔中阿含卷七象跡喻經、長阿含經卷十六、品類足論卷一、大智度論卷四十八、顯揚聖教論卷五、順正理論卷二、成唯識論述記卷二本〕（參閱「五因」1074） p1649

四門塔

位於山東濟南市東南三十餘公里之青龍山南麓，即神通寺遺址東側，為我國現存最古老之石塔。又稱四門石塔。建於隋煬帝大業七年（611），高十五公尺，為一座單層方形塔，採用大塊青石砌成，以四面各有一扇半圓形拱門，每邊寬七點四公尺，故稱四門塔。塔之造形簡潔樸素而渾厚大方，為單層塔早期建築之典型。

檐部疊澀挑出五層，其上以二十三行石板層層收縮疊築成四角攢尖錐形，再上之承露盤部分並附有山花、蕉葉等，塔室內有方形心柱，四面各有後人移置之石雕佛像一尊，造形皆為螺形髻、結跏趺坐，佛座上原刻有東魏孝靜帝武定二年（544）楊顯叔造像記，及唐景龍三年（709）尼師無畏等之造像記。

塔後有古柏，以主幹上分九枝，稱為九頂柏；附近另有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺殿基等遺蹟。 p1724

四種希有

指關於佛陀之四種希有之事，即：(一)時希有，謂值佛陀出世乃不常有之事；曠劫以來，一切眾生受無明覆蔽，流轉生死無有窮盡，今值佛陀出世，聞說正法，依教修行得免生死之苦，實為希有。(二)處希有，謂佛陀出生於迦毗羅城，於三千世界之中，佛陀不在他處出現而於此處降生，實為希有。(三)德希有，謂佛陀具無量福慧，最勝第一，非諸菩薩所可思議，實為希有。(四)事希有，謂佛陀用大慈悲、極巧方便，現多種身相，演無量法門，隨眾生根機，普皆利益，實為希有。〔金剛經纂要刊定記卷三〕 p1802

四種饒益

諸佛教化饒益眾生之法有四種。唐道綽之安樂集卷上引用大集月藏經之語，謂諸佛出世，以四種方法度化眾生：(一)口說十二部經，令聞者開悟入道。(二)諸佛如來有無量光明相好，眾生若繫心觀察，即能獲益，即佛以身業度化眾生。(三)佛以無量德用、神通、道力等度化眾生。(四)諸佛如來有無量名號，若總若別，若有眾生繫心稱念佛號，皆能除障獲益而生於佛前，即佛以名號度化眾生。〔淨土論卷下明教興時節條、樂邦文類卷四、安樂集發丑記卷一、念佛方法（遵式）、往生要集卷下本〕 p1826

石佛

(一)指石雕之佛像。又作石佛像、石像。我國、印度、西域等地之各石窟中、摩崖上均可見規模鉅大之石佛，有高達十七公尺餘，亦有小至二公分者。至於日本、朝鮮則囿於地理環境，缺乏石材，故其遺品甚少，雕琢技巧亦不如中、印之精湛。又用以造立佛像之石材亦因各地出產質料之不同而有別，如北印度犍馱羅地方，多以青色綠泥片岩，中印度則多以白色砂岩為材料；錫蘭、緬甸則用大理石，我國六朝所傳之白石佛像即屬此類。石佛可分為圓雕、浮雕、線雕三種。北魏時，鑿造石佛之風盛行，北齊、北周繼之，其雕刻特色雄壯粗獷，而唐代之刻像，素以豐腴圓滿著稱。

於印度，石佛之遺品現存不少。其中，以聯合州秣菟羅（梵 Mathurā）之博物館所藏釋迦佛坐像、菩薩立像與同州鹿野苑（梵 Mrgadāva）之博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有迦膩色迦大王三年造立之銘文）為最古，據考證為西元前二世紀初期之石佛。錫蘭古來亦盛行石佛之造立，婆羅那魯韃馱羅瓦（Polonnaruwa）存有高約六公尺之阿難陀立像，奧克那（Awkana）存有高約十五公尺之釋迦佛立像。又爪哇（Java）之婆羅浮屠（Bara-budur）刻有五○四尊石佛。

我國最早之石佛像，據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，西晉愍帝建興元年（313）有維衛佛、迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口，由朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺，像高七尺。又北涼沮渠蒙遜開鑿沙洲三危山作佛像，乃著名之事實。北魏文成帝之時，曇曜於山西大同雲岡之石崖開窟龕五所，稱為靈巖寺，於各窟造佛像一尊，是為雲岡最初之石龕。雲岡最大之石佛像，以第五窟大佛洞之正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像，高約十七公尺，端嚴雄偉。蓋雲岡之岩層為砂岩之水平層，適合大龕大佛之造設，加上北魏拓跋帝室之雄偉志向，其石窟規模之壯大，實為世界之冠。其他如河南龍門石窟、山東玉函山、山西天龍山、河北南響堂山等亦有石佛像之造立。

上述石佛像之造立均位於我國北方；反之，南方較少，恐係南方之岩崖少，不適合造巨大之石佛。然據佛祖統紀卷四十載，唐開元十八年（730）沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立彌勒像，以九層之閣覆之，此即凌雲寺。其像現存於四川樂山，位於長江之支流岷江，高七十一公尺，乃鑿一大絕壁造刻而成，今樹木苔蘚茂生，宛然如山丘屹立，為世界最大之石像。〔有部毘奈耶雜事卷三、大唐西域記卷一梵衍那國條、續高僧傳卷一、卷二十五、廣弘明集卷二、卷十五、魏書卷一一四、V. Smith：A History of Fine Art in India and Ceylon; N.J. Krom： Barabudur〕（參閱「石窟」2118）

(二)指峰名。位於浙江樂清縣雁蕩山。又稱老僧巖、接客僧。山峰下有石佛寺。 p2113

因明入正理論

梵名 Nyāya-praveśa。全一卷。印度商羯羅主造，唐代玄奘譯於貞觀二十一年（647）八月。又稱入正理論。收於大正藏第三十二冊。作者商羯羅主係陳那論師之弟子，其因陳那所著之「因明正理門論」深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加入自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。

本論與「因明正理門諭」（略稱正理門論）相異之處，除略去正理門論之「九句因」，而舉出「因三相」外，更用大半篇幅詳細解釋因明三支之各種過失，而舉出宗九過、因十四過、喻十過，共計三十三過。又本論因主旨簡明扼要，故自古以來較正理門論廣為世人所研究、講習。

本論之注釋書有多種，於第九世紀以後，印度耆那教徒曾為本論作注釋；玄奘漢譯後，神泰、靖邁、窺基等亦為之作注，其中尤以玄奘之弟子窺基所作「因明入正理論疏」（收於大正藏第四十四冊），注釋最為詳細，對中國、日本因明學之研究，影響甚大。〔開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷九〕 p2290

法身

梵語 dharma-kāya，巴利語 dhamma-kāya。指佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。據大乘大義章卷上、佛地經論卷七等載，小乘諸部對佛所說之教法及其所詮之菩提分法、佛所得之無漏功德法等，皆稱為法身。大乘則除此之外，別以佛之自性真如淨法界，稱為法身，謂法身即無漏無為、無生無滅。

大乘之中，亦有數種說法：(一)唯識家，分法身為總相、別相二種。總相法身為三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理為體。別相法身則指三身中之自性身，以清淨法界之真如為體。(二)三論家，以真如實相不可得之真空為法身。(三)大乘起信論，全論之核心思想旨在闡論自性清淨、妄法無體之說，而於論究萬法時，以體大、相大、用大等三大來判釋眾生心，乃至宇宙法界等，例如論及法身說時，即以真如之用大來凸顯法身之意義。大乘起信論（大三二‧五七九中）：「除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」此即立理智不二之法身，而謂諸佛如來即是法身智相身，以其不可思議之用大而隨應於眾生機緣各異之見聞，令皆得化導之益，故真如之用大乃用即無用而益用無邊之妙用。此種法身說蓋為華嚴、天台等一乘家立說之根柢。(四)天台家，持三身相即之佛身觀，故其所言法身，非僅指遍一切處之如來，而係謂法身即報、應身，報、應身即法身。(五)華嚴家，以十身具足之毘盧遮那法身佛為教主，主張十身（菩提身、願身、化身、力持身、意生身、相好身、威勢身、福德身、法身、智身）相即融攝於法、報、化三身。(六)真言家，以地、水、火、風、空、識六大為大日如來之法身，又稱法界身、六大法身。此六大法身具有本來色相，能以言語說法。此外，自性、受用、變化、等流四身皆稱為法身，加六大法身，則稱五種法身。〔無上依經卷上、菩薩瓔珞本業經卷上、卷下、佛性論卷四、金剛般若論卷上、成唯識論卷十、注維摩經卷三、勝鬘經寶窟卷下末、清涼玄談卷三、辨惑指南卷三、法華玄論卷九、大乘法苑義林章卷七本、華嚴五教章卷三〕（參閱「自性身」2525、「佛身」2629、「象徵主義」5275） p3353

金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論

全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第三十二冊。略稱金剛頂發菩提心論、發菩提心論、菩提心論、瑜伽總持教門說菩提心觀行修持義。乃密宗所依據之重要論部。立行願、勝義、三摩地等三門，記述菩提心之行相。以行願菩提心利益安樂無餘有情界；勝義菩提心觀一切法無自性；而以三摩地觀「行」之相，即指日月輪觀及五相成身觀等。此論依三摩地之法，故得悟諸佛之法身而證「法界體性智」。

一般皆謂本論係龍樹菩薩所作，然文中多處引用大日經、大日經供養法及大日經疏等之文句，由此推測或係唐代密宗祖師一行以後之著作。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕 p3559

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三大

指體、相、用三者。體是本體，相是本體的性能，用是性能的作用。萬物皆有體相用，以金獅子像為例，其本體之黃金是為「體」。能成為獅子像或其他像的性能即為「相」，該像令人產生怖畏等作用即為「用」。以此三者判別眾生心或宇宙法界時，其體相用無限廣大，故得「三大」之名。

有關體相用三大的建立，顯密說法不同。顯教方面，有小乘教的六因四緣之緣起，法相宗的阿賴耶識緣起，《起信論》、天台宗等的真如緣起，華嚴宗的法界緣起等種種說法；但其究極是以無色無形的真如空理為諸法本體。華嚴、天台兩宗雖談事理圓融之旨，但較之真言宗，仍有事理隔歷的分齊。

此下就《起信論》及真言宗所說，略述如次︰

(1)《起信論》謂摩訶衍體為眾生心，而就眾生心之所以名為「大」的原委談體相用三大，文云（大正32‧575c）︰
「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。（中略）所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」

(1)體大︰指凡聖、染淨、因果、依正皆以之為所依的本體，雖隨流、加染，真如之體亦不增，雖反流、減染，真如之體亦不減。又雖反流、加淨，亦不增真如之體，雖隨流、缺淨，亦不減真如之體。亦即真如的體大，是不依染淨而闕，始終常恒不變，平等不增減的真性。

(2)相大︰真如自性本來滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，本覺智明；有遍照法界義，本覺顯照之用；有真實識知義，離無明倒執；有常樂我淨義，性德圓備；有清涼不變自在義，性德不變。亦即真如的相大，是過恆沙無量不思議功德悉皆滿足。

(3)用大︰乃諸佛如來大慈悲攝化之用。諸佛如來唯此法身智相之身，為第一義諦，無有世諦境界，但隨眾生見聞各各得益，故說為用大。此用有二種，一者依分別事識，為凡夫二乘心所現者名為應身或化身；二者依於業識，為菩薩所現者名為報身。亦即報化二身不思議的業用為真如的用大。

印順《大乘起信論講記》第三章第二節釋此三大云︰
「體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說︰的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著︰這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。
論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的︰大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。」

(2)真言宗所說，指宇宙法界有體相用三大。地水火風空識六大，體性遍於有情、非情，故稱體大。大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯摩曼荼羅等四曼相狀歷歷，故稱相大。身語意三密作用深密相應，故稱用大。

有關三大之建立，若約橫門而言，則三大都是本有，無有深淺；若約竪門而立，則有能所、本末、淺深之別。所謂六大，乃絕對本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待緣起的差別相用之位。雖然分為二門，但橫竪二門本是不二法體，故不動緣起當相而見法爾實體。故空海《即身成佛義》謂（大正77‧382c）︰「雖有能所二生，都絕能所。法爾道理，有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義，不可作種種戲論。」

〔參考資料〕　《大乘起信論疏》卷上；《大乘起信論別記》；《華嚴經探玄記》卷一、卷十六；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《釋摩訶衍論》卷一。

三密

謂身口意之祕密三業。即身密（kāya-guhya）、口密（vāg-guhya）、意密（ma-no-guhya）。口密又名語密，意密又名心密。三密之語雖為密教所盛用，然亦散見於顯教中，如《大寶積經》卷十〈密迹金剛力士會〉云（大正11‧53b）︰「今當敷演如來祕要。有三事，何謂為三﹖一曰身密，二曰口密，三曰意密。」《大智度論》卷十亦載（大正25‧127c）︰
「佛有三密︰身密語密意密。一切諸天人皆不解不知。有一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色；有人見佛身一丈六尺，或見一里十里百千萬億乃至無邊無量遍虛空中，如是等名身密。語密者，有人聞佛聲一里，有聞十里百千萬億無數無量遍虛空中，有一會中或聞說布施，或有聞說持戒，或聞說忍辱精進禪定智慧，如是乃至十二部經、八萬法聚，各各隨心所聞，是名語密。」

密教以佛之三業為三大中之用大，與眾生之三業相應，能成不思議業用。若眾生之三業與佛之三密相應即成「三密用大」之義。《大日經疏》卷一云，入真言門略有三事，即身密門、語密門、心密門。行者若以此三方便自淨三業，則為如來之三密所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜，不歷劫數而備修諸對治門。

關於眾生之三密，《菩提心論》載（大正32‧574b）︰「所言三密者︰(一)身密者，如結契印召請聖眾是也。(二)語密者，如密誦真言，令文句了了分明，無謬誤也。(三)意密者，如住瑜伽相應白淨月圓觀菩提心。」

佛界之三業甚深微細，等覺十地所不能見聞故云密；眾生三業之本性亦本不生，法爾圓滿眾德。此唯行者自知，餘人不可測知，故立密之名。關於生佛之三密，若依法爾門之意，眾生及佛之三密俱從本際起，故二者等同。若依隨緣門之意，眾生之三密乃妄心所起，故麤，佛之三密為平等智所作，故細。此三密有「有相」、「無相」之別，有相三密謂結印、誦真言、住妙觀；無相三密謂法爾自然之三密。《五輪九字明祕密釋》云（大正79‧22b）︰「形體色質即身密，動寂威儀是密印。音韻聲響皆語密，麤細言語悉真言。染淨心識皆心密，迷悟分別莫非智，說默情意亦意密，輪圓具足遍法界。」

關於三密之具不具，《五輪九字明秘密釋》云（大正79‧21b）︰
「凡即身證得大覺位處之行，別略有四種，所謂深智相應印明行、事觀相應結誦行、唯信作印誦明行、隨於一密至功行。第一行者內證甚深智慧皆悉相應具足，能修行印明行而即身成佛故。第二雖無深智觀慧，慇懃手結印、口誦明，於字印形三種之中，隨觀修一事即身成佛故。第三行雖無如上二種智觀，唯深信解，應結印誦明，自然頓成佛故。第四行設無餘二行及廣智，唯觀一義解一法，至心修行故，即身成佛故。設且無一法智慧及餘二行，唯以信為門，觀一字形成佛，觀一印形三摩耶形成佛，觀一尊形相之一相而成佛，及無餘行，唯誦一明一字成佛，並結印契，且無餘密行唯相應，必定即身成佛，故總云爾也。」

此三密有四重之本末。初重，意密謂其德顯了，故為本；身口二密謂隨觀心為本尊之所作，故為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故為平等而無有本末。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身密是體，為佛部，故是本，語意二密是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。此外，就此三密，分其體用者，身密寬廣，故為體，口意二密狹小，故為用。或身密之形體色質是體，動靜之威儀是用；語密之音韻聲響是體，麤細之言是用；意密之染淨心念是體，迷悟分別是用。

若以六大配攝三密，則地水火三大是身密，風空二大是語密，識大是意密。若以三密攝諸法，則身密攝一切色塵，語密攝一切聲塵，心密攝一切理趣。又，三密各具三密，即身密中，息風為語密，欲動作為意密；語密中，動舌為身密，起心為意密；意密中，離身無別意，為身密，息風為語密。若解三密各具之理，即使僅誦一字也無異三密具修。

〔參考資料〕　《辨顯密二教論》卷下；《大日經口之疏鈔》卷三；《大日經住心品疏私記》卷六；《菩提心論勘文》卷下；《阿娑縛抄》卷一八九；《即身成佛義顯得鈔》卷中；《仙保抄》卷九。

三關

禪宗開悟的三個階段，即︰本參（初關）、重關、末後關。由參話題引出無漏慧，由無漏慧，明自本心，見自本性，名為初關。既見性已，乃以無漏慧對治煩惱，到煩惱伏而不起現行，方名重關。然煩惱之伏，猶賴對治功用，必至煩惱淨盡，任運無功用時，始透末後一關。

《雍正御選語錄》御製總序云（卍續119‧357上）︰
「如來正法眼藏教外別傳，實有透三關之理，（中略）有志於道之人，則須勤參力究，由一而三，步步皆有著落，非可顢頇函胡，自欺欺人。（中略）夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦，覺山河大地十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭之所瞞，識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然徹底清淨，不挂一絲，是則名為初步破參，前後際斷者。
破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提，無一物非我身，無一物是我己，境智融通，色空無礙，獲大自在，常住不動，是則名為透重關，名為大死大活者。
透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅，如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。雖云透三關，而實無透者，不過如來如是，我亦如是。從茲方修無修，證無證，妙覺普明，圓照法界，一為無量，無量為一，大中現小，小中現大，坐微塵裏，轉大法輪，於一毫端，現寶王剎，救拔眾生，利用無盡。」

雍正的說法，大體是以達「前後際斷」、露出前念後念間的一段空白心地，從而悟心性空寂為破初關。以「大死大活」後，識得一切皆為真性之妙用，為破重關。以破無明，達任運現成，無修無證為踏末後關。這一說法對近三百年來的禪宗界影響頗大。

此外，對三關的解釋尚有以破所參話頭，於離意識分別的空白心地中見本來空寂之自性，稱破初關、破本參。從空性起用，識得「妙有」即真性所具妙用，稱破重關。拂除悟迹，達自如無礙之境，稱踏末後牢關。或將分破第六、第七、第八識解釋為破三關。或以悟入華嚴宗所說理法界、理事無礙法界、事事無礙法界解釋為破三關。或有主張頓悟並無三關，高唱「一簇破三關，猶是箭後路」者。清人錢伊庵的說法則為︰
「若夫本分、重關、末後之說，大悟有十八遍，原未必人人一腳便踏到底，然有二三番徹悟者，亦有六七番始圓悟者，更屬無定。總以透徹為期，似不必概定人法雙忘、離念泯絕處為本分體，以從體所發一切諸用為重關；更以鐵蛇鑽入金剛眼等句不受人惑處為末後。」

此外，依《佛祖統紀》卷十〈遵式傳〉所載，遵式為檢驗某一《楞嚴經》研究者對該經的理解程度，曾試出三問，以測驗其人。後人乃稱此為「楞嚴三關」。其文云（大正49‧208c）︰
「有貴官注楞嚴求師印可，師烹烈焰謂之曰︰閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通；若其不合，當付此火。官許之。師曰︰真精妙元、性淨明心，不知如何注釋﹖三四四三、宛轉十二，流變三疊、一十百千，為是何義﹖（中略）二十五聖所證圓通既云實無優劣，文殊何得獨取觀音﹖其人罔措，師即舉付火中，於是楞嚴三關自茲而出。」

◎附︰融熙〈禪宗的三關問題〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）

宗門有初關、重關、末後關的三個階段。究竟是怎麼一回事﹖怎樣分劃﹖我們若向佛學大辭典檢閱，只得「禪宗術語」寥寥四字，還是撲了個空，如丈八金剛，摸不著頭腦。因為這是禪宗的家裏風光，要是找著個三關透澈的大德來請教，才能分疏得下。若向門外漢探討，這就像向十字街頭的擔柴漢，問今天行政院議的是什麼事相似。畢竟一場𢣗㦬，無有是處。就讓你當真找著個參學事畢的老宿，但如果你不曾下過一番寒澈骨的功夫，這老宿也無法靠兩片唇皮，和你解釋得明白的！所以三關問題，甚難論列。

此地有某禪德說︰「佛法是絕對的，只須參！參！參！㘞地一聲，本來無物，更有何事﹖說什麼二關三關﹖」筆者聞友人稱說他的偉論，不覺嘆道︰這位師僧，口門太闊了！去聖時遙，人多狂慧。若是這樣儱侗，那麼，心空及第歸的人，便參學事畢麼﹖中了狀元便即成致君澤民的大政治家麼﹖我們試就禪宗第六代祖慧能禪師的證道過程來體會一下吧！自達摩西來之後，像六祖這樣利根，可說是古今無兩了！可是他的歷程，還是無階段中有階段的！

考六祖聞客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」處，便頓會玄旨。他馬上便去謁黃梅討分曉。黃梅勘曰︰「來求什麼﹖祖曰︰惟求作佛。」黃梅乃向他句下再搜曰︰「汝是南方人；又是獦獠，若為堪作佛﹖祖對曰︰人有南北，佛性本無南北；和尚身與獦獠身不同，與佛性有何差別﹖」黃梅知他所見真切，乃半肯半勉曰︰「汝合隨眾作務。」祖反詰曰︰「慧能不離自性便是福田，未審和尚教作何務﹖」黃梅被他透底一撈，原不至無言可說，無理可申。不過當時在東西兩序大眾之前，防招嫉妒，便道︰「汝這獦獠，根性太利，著槽廠去。」祖知這事尚有大須商量之處，乃俯首貼耳，入碓房舂米，等候下文。後聞唱神秀偈語，他情不自禁，說偈推翻秀意。黃梅以紅杏出牆，春光已露，乃邀他三鼓入室，勘其初悟，面授心傳。六祖到了這時，如夢再覺；不禁脫口而呼曰︰「何期自性本不生滅，何期自性本自清淨，何期自性本無動搖，何期自性本自具足，何期自性能生萬法。」

看六祖一口氣說了五個何期。何期者，就是「估不到」的意思。這可知他聞經開悟是一個關頭，到了這時又是一個關頭了。若硬說㘞地一聲，更無餘事。那麼，他何以到這田地才瞥地洞然呢﹖及黃梅送他到九江驛，舟中復把櫓勘曰︰「合是吾渡汝！」祖曰︰「迷時師渡，悟了自渡。渡名雖一，用處不同。」黃梅乃叮嚀曰︰「汝向去逢懷則止，遇會則藏。佛法不宜速說，速說佛法難起。」祖到懷集，頓憶前囑，遂混跡獵人隊裏，隨緣保任一十五年，養成露地白牛，然後出世為人。這可見賢如六祖，也不是一悟上齊諸佛的。

從上祖師悟處，各有差等。只如雪峰在德山會下作飯頭時，一日飯遲，德山擎鉢下法堂，雪峰曬飯巾次。問曰︰「鐘未鳴，鼓未響，拓鉢向什麼處去﹖」德山便歸方丈，峰舉似巖頭。頭曰︰「大小德山，不會末後句在（末後句是末關大機大用的語話）。」山聞，令侍者喚頭至。問曰︰「汝不肯老僧那﹖」頭密啟其意，山乃休。明日陞堂，果與尋常不同。頭至僧堂前拊掌大笑曰︰「且喜堂頭和尚會末後句。他日天下人不奈伊何！」又如夾山為七百眾善知識，因僧問︰「如何是法身﹖」夾山曰︰「法身無相。」問︰「如何是法眼﹖」夾山曰︰「法眼無瑕。」為道吾所笑。結果散眾謁船子和尚，才了大事。誰說禪關可一蹴而幾﹖

古來說禪宗三關，以清世宗（雍正）為最露骨。世宗自許為作家君王。他在《御選語錄》總序上說︰
「朕深明此事，不惜話墮，逐一指明。夫學人初登解脫之門，乍釋業繫之苦。覺山河大地，十方虛空，並皆消殞，不為從上古錐舌頭所瞞。識得現在七尺之軀，不過地水火風，自然清淨不掛一絲；是則名為初步破參，前後際斷者。破本參後，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虛空者十方虛空，地水火風者地水火風，乃至無明者無明，煩惱者煩惱，色聲香味觸法者色聲香味觸法，盡是本分，皆是菩提。無一物非我身，無一物是我己。境智圓融，色空無礙，獲大自在，常住不動。是則名為透重關，名為大死大活者。透重關後，家舍即在途中，途中不離家舍，明頭也合，暗頭也合。寂即是照，照即是寂，行斯住斯，體斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，無生故長生，無滅故不滅。如斯惺惺行履，無明執著，自然消落，方能踏末後一關。」

上來世宗的話，忒煞天花亂墬。行人除了出格利根，言下相應之外，其餘必須於本參話頭，猛著精彩，才能破得初關。破初關後，再加抖擻，然後薦得常住不動的重關境界。到重關後，偷心死盡，然後薦得寂照同時的末後牢關境界。這是功勳階段，不容顢頇。世有譽人一鏃破三關者，皆屬欺人之論。筆者年前見狄楚青老居士之《平等閣筆記》，記其夫人悟後法語，並云冶開老和尚謂︰「近時破本參者不可多見，尊夫人是一鏃破三關，甚為希有。」我以為如果冶老當時真有此言，若非故意獎飾女流，激勵男眾的逗機方便語話，便是將佛法作人情了。

菩薩有隔陰之迷。你看古德如徑山大慧普覺禪師，他是一個了不起的人，他的母親夢神人護一高僧入室而孕。誕時白光透室，舉室稱異。十六出家，即喜宗門。十九遊方，至太平杯度菴，菴主迎待甚恭，云夜夢伽藍神告知，明日雪峰悅過此，囑令守候也。以悅語錄示之，果然過目成誦，時人皆信是雪峰後身。後來他往宣州請益明寂珵公，尋往大陽謁元首座、洞山微和尚及堅首座，周旋三公會下多時，盡會曹洞宗旨。跟著又往參印心珣公，珣叫他去寶峰依湛堂準公。準寂後，張無盡又促他往謁圜悟，晨夕參請。「於有句無句，如藤倚樹話」，念念不忘於心；甚至同客吃飯把箸在手，都忘下口。這圜悟笑道︰「漢參黃楊木禪，卻倒縮去！」他曰︰「這個道理似狗看熱油鐺，欲䑛䑛不得，欲捨捨不得。」圜悟曰︰「你喻得極好，這便是金剛圈、栗棘蓬。」後來經過多時才得到豁然大澈。你看雪峰悅是一個大善知識，再轉頭來換過一個皮囊作大慧覺，便要費如許氣力。一鏃破三關，談何容易啊！

眾生住地無明，無始以來，如乳入水。這三關問題，世宗只說得個「然」，卻未說得著「所以然」，而且所說重關末關簡直無可分別，尚嫌帶漏逗亂統之病。筆者以為不如向相宗《八識規矩頌》體會，還比較清朗明白。頌曰︰「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」首句「發起初心歡喜地」者，是說起初發菩提心的修行菩薩（修唯識觀的初心行人），在廣修福慧二種資糧，正在資糧位加行位之時，尚潛伏著我法二執現行。由於數數修習觀一切法「生空真如」，除滅分別我執。觀一切法「法空真如」，除滅分別法執，到相當時期，豁然親見少分真理，第六識轉成下品妙觀察智，進入通達位，而登初地，名歡喜地。照見五蘊皆空，心生歡喜故，這即是禪宗的初關。如香嚴擊竹開悟時，即欣然遙向溈山禮拜曰︰好在和尚不為我說破，否則無今日之樂！又如靈雲見桃花開而悟，有「自從得見桃花後，直至如今笑不休」之句，皆可比知歡喜地同於初關。

「俱生猶自現纏眠」者，這是說所斷還有餘障。因初地菩薩，雖斷分別我法二障的種子，可是俱生我法二障的「隨眠」，非是純一無漏，仍起現行的「纏」。所謂「俱生」，就是我們無始時來虛妄薰習，內因力故，恆與身俱，不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。「俱生我執」，是六七兩識，緣第八識所變五取蘊相，若總若別，起自心相，執為實我。但此我執細故難斷，在後修道位中，數數修習勝生空觀，方能斷除。「俱生法執」，於緣識所變的蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。但此法執細，故難斷，至十地中數數修習勝法空觀，方能除滅。

「遠行地後純無漏」者，遠行地即第七地。名遠行者，意思是菩薩累積久「遠」的福慧資糧，才「行」得到此地。到這裏，功用已極，在菩提路上永「遠」前「行」無復退轉。俱生我執永伏，雖還有俱生的微細法執，或時現起，而非有漏，故曰純無漏。至此已捨阿賴耶識我愛執藏。第六識轉成中品妙觀察智，即同禪宗的「重關」。

「觀察圓明照大千」者，八地以上，斷盡二障種子習氣，第六識轉成上品妙觀察智。「妙」，是神用無方，稱之為妙。「觀察」，謂能分別諸法自相共相，復能鑑別眾生根性因緣。「圓」，謂此時智無方隅，最極圓融，能以無礙辯才宣說妙法，皆令開悟，獲大法利。「明」，謂無法不照，如日當空；無機不知，心珠朗耀。「大千」，揀非中小，謂此時現身說法，觀機逗教，能廣被大千世界。達到觀察圓明境界即同禪宗末後牢關。

如上所舉《八識規矩頌》意，與三關吻合，已極明顯。筆者再拿《起信論》真如體、相、用三大來說︰初關見虛空消殞，前後際斷，是證得「真如體大」。重關見山是山，河是河，法住法位，本無動搖，是證得「真如相大」。體相明了，行人本身，大事辦了，已到百尺竿頭；尚須更進一步，踏破末關，手眼圓明，度脫眾生，才證「真如用大」。簡單來講，破初關猶有住地無明；破重關猶未能致「用」；故古德要破「末後關」然後出世為人。鄙見如此，似可補助世宗之說。

上來筆者將相宗家具來詮釋禪宗，或許有人笑我「扯葛藤」。但《壇經》上如︰「自性能含萬法，名含藏識，若起思量便是轉識。」又如「五八六七果因轉」等，六祖亦嘗借相宗名言，以相顯性了。具眼人，性者相之性；相者性之相。一味醍醐，分作兩盞，若固執知解為宗乘之敵，那末，何以《壇經》又有「應常讀大乘經典」之句呢﹖辦道如行路，須先識路，故「師以慧為體」。知尚未知，辦什麼道﹖這篇雖屬「盲人摸象」之談，但吾人不妨耐心摸著，把象眼、象耳、象口、象鼻、象身、象腳、象尾，甚麼都摸徧了，那就不一定是要開眼人才識得象的！原一精明，知行不二，不見道︰「阿那律陀無目而視」麼﹖參！

〔參考資料〕　《五燈會元》卷十七；融熙《葛藤集》；陳健民《禪海塔燈》。

入菩薩行論

說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天著。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦濕彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄‧羅敦喜饒到迦濕彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑註中說是尼泊爾人），依照迦濕彌羅國本，經過修訂和潤文，成為現在流通的藏文頌本。

在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名為《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。

作者寂天（約在650～750），為南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又為大眾說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。

關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦濕彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌﹖他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。

本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。

第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。

(1)菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的眾生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱為佛子，就可受人天的供養，廣讚勝利，無量無邊。

(2)菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「為利他故願成佛」的心是願心，為施等波羅蜜多向著成佛的路上走去的心是行心。

第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。

(1)供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身為供物，供養三寶。

(2)禮敬︰以觀想我身變為無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。

(3)皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩眾會。

(4)懺悔︰由具足四力門懺悔業障。(1)能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境──父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。

(2)依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。(3)對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。(4)遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。

第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。

(1)加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚嘆。

(2)正行︰是正發起菩提心的方便。為作眾生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。

(3)結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。

本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。

第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。

(1)棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切眾生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。

(2)應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。

(3)應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。

第五，〈守護正知品〉，共有一○九頌，分三大科。

(1)守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。

(2)怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。

(3)怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行為及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪著，但可用作修善的工具，依此得渡輪迴大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。

第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。

(1)瞋恚的過失︰常懷瞋恚的人，身心經常是痛苦的。一念瞋心，即能摧毀善根。

(2)修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。瞋恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止瞋恚的為害。

第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。

(1)思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，(1)是對於善法能做而不去做。(2)是貪著庸俗無義利的事，空過時日。

(2)修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪著睡眠懈怠。現在為求菩提，成就自他大利，當勤精進。

第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。

(1)靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以為樂，不淨之身執以為淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。

(2)住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。

(3)修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，布施給一切有情。

第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。

(1)二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心為實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。

(2)廣說修二種無我的方法︰分為二，(1)廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。(2)廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起為因，成立一切法無自性。

第十，〈回向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。

(1)總回向︰願以造論的功德，回向一切眾生，共同趣入菩薩行。

(2)別回向︰分為三，(1)為利他回向；(2)為自利回向；(3)為安樂的生源，廣弘教法回向。

本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰(1)《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。(2)《入菩薩行論釋難》，作者不明。(3)《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。(4)《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。(5)《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。(6)《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。(7)《入菩薩行論智品及回向品釋難》，無作者名。(8)《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。(9)《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。(10)《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。

本論譯傳到西藏後，又為迦當派宗為六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》為最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣‧略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他著的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作為課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈回向品〉列為藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）

大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰


色─┬法
心─┘
性──法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。


        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性

心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰


                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門

理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

大史

錫蘭佛教史籍。相傳為大名（cMahānama，五、六世紀人）所作。又稱《大王統史》。係以佛教為中心的錫蘭史，與《島史》（Dī-pavaṃsa）並為錫蘭現存的王統編年史詩。

《大史》雖然是錫蘭王統的歷史，但從目次就可以知道，它大體是佛教的歷史。第一章先是講釋尊的法系，列舉燃燈佛至瞿曇佛（釋尊）二十四佛的名目。其次是釋尊的傳記，其中記載釋尊在世期間，三次來到錫蘭，現出種種奇蹟的情形。

第二章，敘述世界開闢以來，第一位國王──摩訶三摩多的王統，這個王統經過無數萬王，到悉達多太子為止（釋尊世俗的身分）。其次是記載三次結集、各地佈教，以及毗闍耶（Vijaya）來島（由閻浮大陸到楞伽島）即位等事。從毗闍耶，經過五位國王，到天愛帝須王（Devanampiya-Tissa，2509-5B.C.～2109.5B.C.4）。天愛帝須王一即位，就與阿育王有來往。阿育王當時君臨北印度的波吒梨子城，且幾乎支配了全印度。他的兒子摩哂陀及女兒僧伽蜜多，也曾以佈教師的身分，來到錫蘭島。同時迎入菩提樹一枝，以及釋尊的舍利。

其後，佛教就完全在錫蘭生根。第二十一章以下，在目次上，只敘述諸王的事蹟。但是，其中到處可以看到以下的記載︰精舍、像塔、房舍的建造修理；舍利、僧伽的供養；聖典的抄寫；奉獻土地及儲水池給僧團，以及精舍、佛塔舉行祭典等。因此，《大史》比任何書都更像是錫蘭佛教的歷史書。就純粹意義的歷史書而言，本書並不具權威性。但在不注重保存歷史資料的印度及南方佛教諸國裏，這部成立於西元五世紀的書，從印錫佛教關係上說起，使錫蘭佛教歷史、王統，以及一般歷史，得以顯明，並揭開了許多謎底，就這點而言，本書實在功不可沒。

本書有三種修訂本︰(1)與《小史》的一部分合編，分為兩部分；(2)與《小史》合編，分為四部分；(3)為目前流行的編訂本，只包括上述兩種修訂本的第一部分，共三十七章，由德國學者威廉‧蓋格爾（W. Geiger）編纂，倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版。但是，包括Dr. W. Rahula在內的錫蘭巴利學者，均不同意此一流行本的編訂法。因為依照錫蘭的傳統，所謂《大史》，共計一○一章，亦即不可將《大史》二分為《大史》與《小史》。此外，A. P. Buddhadatta嘗於其所撰《Correctionsof Geigerś Mahavaṃsa》一書中，指出蓋格爾教授的P.T.S.本及其英譯本有頗多誤謬。

本書是在五世紀末，由大名長老依據《島史》與宮廷文件等資料所編纂而成。可視為大寺派（Mahavihara，堅持錫蘭佛教傳統，態度保守的教派）所傳的佛教史。但是，自毗闍耶王到錫蘭以至天愛帝須王之間，諸王年代的計算均過長而不合理，故在運用本書資料時，當特別注意。自第三十七章第五十一偈以迄第一○一章第二十九偈（即1815年英國罷黜西里韋迦馬拉辛哈王，佔領錫蘭全島為止），係十三世紀後，由達摩奇提長老等數人陸續編纂而成。此一部分，即蓋格爾教授所謂的《小史》。

本書的註釋，有八、九世紀的大名長老（與作者同名）所撰《Vaṃsatthappakasinī》一書，一般稱之為《大史註》，今亦由 P.T.S.出版行世。譯本方面，除了前述蓋格爾教授所譯的英譯本之外，另有日譯本《大王統史》，係日本學者立花俊道所譯，以1895年錫蘭政府發行的《Mahavaṁsa-ṭīka》的本文為底本，並參照P.T.S.本而成，收於《南傳大藏經》第六十冊。此外，東元慶喜所譯的《小王統史》則收在第六十一冊。

◎附︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第五章（依觀摘譯）

《大史》（Mahavaṃsa），是西元五世紀後半的詩人大名所撰的敘事詩。作者在書中曾謂︰「古人所編史書，或過於冗長，或嫌簡略，且有一再重複者。余將盡量避免此缺陷，且對有問題之材料，盡量以易解之方法敘述之。」事實上，《大史》中的語言與韻律均極為巧妙。或許這不僅是大名個人天分所致，《島史》、《大史》成立時期與覺音的文獻活動時期一致，因此彼等皆曾得力於錫蘭的巴利文獻。其敘述毫無缺點。《島史》中敘述過於簡單的，《大史》則予以增廣，其他則略之。Geiger嘗如此批評︰「《大史》是由可謂為詩人的人創作出的藝術作品。這位詩人不是以他的天才，而是以趣味、熟練的技巧善用粗野的材料，完成此書。」

另一方面，《島史》與《大史》在資料及組織上極為類似，有頗多共同詩句。此二書的敘述皆從釋尊開始，謂釋尊嘗三度蒞臨為羅剎、夜叉、毗舍闍、蛇所盤踞的錫蘭島。其次敘述釋尊以佛眼觀視世間，見此美麗的島上，大蝮蛇王與小蝮蛇之間爆發戰爭，全島將毀，釋尊哀愍之，因此偕諸菩薩飛渡此島，以教理之光明照射，蛇神等因而受教改悔云云。其次是釋尊族譜。從釋尊之父王淨飯王，追溯自太古之王。次述印度佛教之歷史，尤其是有關結集之事。對於佛教的大護法阿育王，《島史》與《大史》皆用大篇幅敘述。接著又述及第三結集，以及摩哂陀被派遣至錫蘭。敘述至此，歷史的舞台移至錫蘭。亦即敘述某一印度王女與獅子結合，生子西哈婆訶（Sīhabahu）、西瓦利（Sīvalī）。又述錫蘭王的歷史，錫蘭首任國王是毗闍耶王，此王生性狂暴，為國人所逐，故偕七百隨從出海，幾經險難，後登陸錫蘭島，成為島王。關於此毗闍耶王及其後繼者的敘述，《島史》的敘述較《大史》簡潔。二書對天愛帝須王的敘述頗費篇幅。此王係於阿育王時代治理錫蘭，摩哂陀即於其為王時抵錫蘭，在當地奠立佛教，興建最早的佛教寺院。有關摩哂陀之妹僧伽蜜多持菩提樹枝，移植於錫蘭之事，也有詳盡的描述。其次為摩訶先那（Mahasena）王之前的錫蘭王歷史，其中對首次書寫三藏及註釋的婆多伽摩尼（Va-ṭṭagāmani）王敘述頗詳。《島史》與《大史》都只記載至摩訶先那王過世（西元352年）為止。亦即真正由大名撰述的，是三十七章五十偈。其後的記載，係由多人增補，作為《大史》的續編，即所謂的《小史》（Cuḷavaṃsa）。最前面的附錄，是波洛卡摩婆訶（Para-kramabahu）（1240～1275）王治世時，由達摩奇提長老所撰。

雖然《大史》的主題與《島史》相同，但是它卻在同一範圍中加入新材料。尤其在《島史》中，僅以十三偈交待惡王度他伽摩尼王（Duṭṭha-gamani）之事，在《大史》中，卻發展成由十一章（第二十二章至第三十二章）組成的獨立詩篇。第一部描述此王的戰爭功績，第二部記載此王成為信仰上的英雄。亦即為了贖罪，他在河上建立大塔婆（Mahāthupa）。大名更將若干屬世界文學中的故事，編入自己的著作中。例如《島史》僅敘述毗闍耶等人被海浪沖上海岸，其後，他們在當地建設都巿，成立王國；而《大史》則描述毗闍耶的冒險故事。其中，頗為有趣的故事之一，是伊拉拉（Eḷara）王的事蹟︰
「此王在自己臥舖懸掛一鈴，引繩至戶外。凡遭不幸者可鳴鈴求王助之。先有一雌牛鳴此鈴，此牛之子為王子車駕輾斃。為此，王以同一馬車輾斃其獨子。其次，有一鳥求助於王。此鳥之子為一蛇所噬。為此，王殺該蛇。第三次鈴響。此次係一老婦鳴鈴。據云，其女置米於戶外，欲乾燥之。不料，為意外之降雨所毀。王因此自忖，必是上天罪罰其近日所犯之過，故斷食懺悔。帝釋知之，乃命雨神帕玖那（Pajjunna），於一週間，固定於夜間某一時刻降雨。」

大名所用而為《島史》所無的資料，可以認為係取自古代註釋，主要是《Sīhalaṭṭhaka-tha-mahavaṃsa》。《大史》與《島史》皆是根據古代註釋，並視之為史實而載於其書中。此二書皆不能視為真正的歷史著作。此因二者甚至未列亞歷山大（Alexander）大王之名，對於阿育王的記錄，都是神奇性的。而且在有關他的記載中，作為偉大征服者之阿育王，與其說是俗界英雄，不如說是精神上的英雄。惡王度他伽摩尼王，如其名所示，乃與道德典範相背反者；然而《大史》卻視為宗教性的英雄而讚美之。這是因為《島史》與《大史》的主要目的，是在教化，而《大史》同時又是藝術詩（Kavya）的緣故。批評家若因其不符史實而斥作者為偽造者、謊言者，對這些作品或許是不公平的。這些作者絕不是這種人。對吾人而言，可能是神話、傳說、虛構，但對彼等則都是真實的歷史。由於彼等非有意杜撰，因此，彼等所言及的有關歷史時代以及距其生存年代不遠之事，大多可信。例如關於阿育王的祖父旃陀羅笈多（Candragupta），此書即給予吾人最初的史料。此資料雖不能與希臘的年代相符，但由此多少有助於後人決定佛滅年代。烈維在將中國及錫蘭的編年史作過比較後，發現後者對西元四世紀以後的記事，可以說「雖不是完全無缺點，但卻是確實的」。

吾人所見的《大史》，有二九一五頌，另有增廣為五七九一頌的傳本，就藝術作品言，雖不足取，但從文獻史的角度來看，是極有用的。又，西元1000年至1250年間所出現的《大史》的註釋《Mahāvaṃsa-ṭīkā》，也是重要著作。此書不單是解釋性的、教理性的註釋，而且也含有頗多故事、傳說，及原書內容的補充。其中，有的是來自比丘傳承，有些是來自民眾。例如有關旃陀羅笈多與旃那迦（Caṇa-kya）的傳說，據註釋者所述，係採自「北寺」註釋。此外，也引用「大寺」的註釋，以及覺音《長部註》（Sumaṅgalavilasini）、《一切善見律註》（Samantapasādika）等。

〔參考資料〕　《History of Buddhism in Ceylon》；《Nikayasaṃgraha》；《Mahāvaṁsa-ṭīka》；《Hi-story of Ceylon》；《Epigraphica Zeylanica》；《Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon》；《Ceylon Journal of Science》；《University of Cey-lon Review》。

大石寺

日本日蓮正宗本山。位於靜岡縣富士宮巿上条。山號大日蓮華山。正應二年（1289，一說三年），日蓮的弟子日興應南條時光之請來此地，將富士山比擬為本門戒壇而創建本寺，弘揚大法。其法流稱為興門或富士門流。後因今川、武田、德川三氏的護持，興建堂塔，寺門繁榮。明治九年（1876），成為興門派八本山之一。明治三十二年，興門派改稱本門宗；翌年，本寺脫離其他七本山，獨立為富士派，又於明治四十五年改稱日蓮正宗。二次世界大戰後，牧口常三郎與戶田城聖創立的「創價學會」與該宗結合，常在本寺舉行宗教活動，並於昭和四十七年（1972）建立正本堂。其間，學會與日蓮正宗有密切、融洽的關係。

然自1990年起，創價學會領導人池田大作與日蓮正宗法主阿部日顯發生衝突。阿部日顯取消池田大作之「總講頭」（信徒總代表）資格，乃使雙方關係之惡化更為加重。前此之良好關係已完全絕跡，且成為敵對團體。在1991年，阿部日顯對創價學會先後發出「解散勸告書」與「破門宣告書」，而創價學會則利用大眾傳播對阿部日顯作激烈的詆毀。迄1992年夏秋之交，雙方關係仍在惡化中。故大石寺與創價學會的關係，已形同陌路。

〔參考資料〕　《大石寺文書》；《妙法寺記》；《當家諸門流繼圖之事》；《本化別頭佛祖統紀》卷九、卷十二；《和漢三才圖會》卷六十九；《駿國雜志》卷四十七；《寺鑑》卷下；《日本名勝地誌》卷三。

大鼓

樂器名。打擊樂器的一種，又作太皷。即在中空的木製圓筒上張皮，以供打擊的樂器。《有部目得迦》卷八云（大正24‧447a）︰「六大都城諸苾芻等，咸悉來集，人眾既多，遂失時候。佛言︰應打揵稚。雖打揵稚，眾鬧不聞。佛言︰應擊大鼓。」又，《大唐西域記》卷十二〈瞿薩旦那國〉條云（大正51‧945a）︰「以此大鼓，懸城東南，若有寇至，鼓先聲震，河水遂流，至今利用。」據此可知，古來印度等除奏樂之外，報時、報警等亦使用大鼓。中亞地區也將大鼓列為主要樂器之一，二十世紀考古學家在該地所發現的壁畫中，即繪有演奏大鼓的情形，特別是克孜爾（Kizil）的Piaucnhöhle窟中的降魔圖壁畫，即描繪一魔軍身負大鼓，從後方擊之迫佛的情景。

我國古代亦將大鼓用於儀式、舞樂與軍陣中。唐代以降，禪林普遍使用大鼓。《敕修百丈清規》卷下謂有法鼓、茶鼓、齋鼓、更鼓、浴鼓等多種。其中，法鼓是在住持上堂、小參、普說、入室時擊之。上堂時擊三通，小參時擊一通，普說時擊五下，入室時擊三下，皆當緩擊。茶鼓是在祖忌獻茶湯時，長擊一通，由侍司主之。齋鼓懸於庫司之前，於齋時擊三通。更鼓是由庫司主之，早晚平擊三通，其餘隨更次擊之。浴鼓是在浴時擊四通，由知浴主之。

〔參考資料〕　《佛本行集經》卷十四、卷三十；《文殊師利問經》卷上；《文獻通考》卷一三六〈俗部〉；《通典》卷一四四；《續日本紀》卷三十六；《扶桑略記》卷二十六；《禪林象器箋》〈唄器門〉。

介菴進禪師語燈

十卷。清‧悟進說，嗣法門人真理等編。收在《嘉興藏》（新文豐版）第二十九冊、《禪宗全書》第六十四冊。

悟進禪師（1612～1673）屬臨濟宗，號介菴。嘉興人，俗姓張。二十三歲時，參詣桐月菴的鴛湖妙用，半年後，禮謁妙用法系的萬如和尚出家。後於病中聞匠斧斫大木之聲而省悟，並往建寧再參妙用，經妙用大喝隨即契悟。三十一歲時，受妙用付囑而嗣其法。歷住徑山觀音殿、嘉興金明寺等剎，大振禪風。康熙十二年（1673）示寂，世壽六十二，法臘三十七。其生平開示法語及其行實、詩偈等，由嗣法門人真理等編為《介菴進禪師語錄》十卷，其內容大要如下︰

卷一、卷二為上堂。卷三示眾。卷四小參。卷五為拈古、頌古及行實。卷六為機緣、問答及垂問。卷七為像贊、法語及書問。卷八偈頌。卷九詩偈。卷十包括疏引、序跋、箴銘和佛事。

本書卷前有金明寺嗣祖沙門悟進和施博所撰書的兩篇序文，以及譚貞默等人所共撰的請啟文。卷末並附錄源流頌世序，以及由真理、真本等人所錄的〈介菴和尚源流頌〉。

六大緣起

真言宗用語。以「地、水、火、風、空、識」六種元素為宇宙萬法之根本的緣起論。一般說來，顯教諸宗都主張森羅萬象緣起於平等一實的真如。然而，此係遮情門所談，未充分呈露其真相。

真言宗以地、水、火、風、空、識六大為萬有的根本，立於表德門而說宇宙萬有的開展。謂六大為一切萬法的本體，遍在法界，故又云六大體大。而且六大又有互具互遍之義，每一大各具其他五大而互遍，此稱為異類無礙。亦即在將六大分為色心時，六大是物而無非心，心而無非物，金胎兩部二而不二，不二而二。

又，某甲之六大與某乙之六大互具互遍，自在無礙，此稱為同類無礙。亦即︰佛的六大，原原本本也是地獄等眾生的六大，而地獄等眾生的六大就是佛的六大。

如是，異類和同類互具互遍的六大，實際上，是一切萬法的本體，是法爾的六大，乃法爾本有、古今同然的存在。而此法爾的六大，一由於因緣而呈現森羅的一切法，就稱為隨緣的六大。但其隨緣，並非只是隨緣，而是法爾即隨緣、隨緣即法爾。

總之，六大隨緣，事實上，是約現象即實在而述說的。這種說法比華嚴、天台的緣起論更進一步。

◎附︰神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》第七章

(一)六大之名稱
六大者，指地、水、火、風、空、識之六種。其中前五種稱五大，第六稱識大。

五大為物質之元素，識大為精神之元素。蓋認地水火風四大為萬有之本質，不獨佛教，其在印度，凡《烏巴尼夜陀》（Upaniṣad）、數論、勝論等，亦均有此說。又希臘有達勒斯（Thales，6009-5B.C.）之水元說，亞拿克西墨勒斯（Anaximenes）之空元說，額拿枯萊陀斯（Herakleitos，534～4759-5B.C.）之火元說，額模柏陀枯勒斯（Empedokles，490～430B.C.）之地、水、火、風四元說。又四大說，固不待論，即地、水、火、風、空、識之六界說，亦為業已盛行於原始佛教中者。但原始佛教不曰六大，而稱為六界。即六界說雖重在分析指示有關於人體構成之元素，然人類以外之物象，亦認為由六界所成立。惟密教則謂當有有情與非情之別，有情一方，識之作用雖為顯著；非情一方，則識毌寧為潛在之狀態，恰可視識為全無。若無有情與非情之別，則為六大圓具矣。

(二)六大緣起說
真言密教，就五大說更進一步，而建立六大緣起說。此六大有法然與隨緣二種。法然之六大，稱為性之六德，謂性之六德者，具有堅、濕、暖、動、無礙、了知。此堅濕等名，於原始佛教已明之，非密教獨特之說。凡斯六德，以指法爾法然，為諸法萬有實體上所具之本性，惟此性之六德，不能訴諸吾人之五官而得認識，吾人所得認識者，為地、水、火、風、空、識，名之為隨緣六大。隨緣六大者，即性之六德，隨緣顯示於現實之上，成為吾人認識之對象物之義。隨緣六大，與佛教通說之六界，為同一之物，依於吾人之業煩惱而感得者，與吾人之業煩惱共相隨逐，而成緣起。復次法然六大者，成就諸佛諸菩薩之體性。因諸佛諸菩薩，已無業煩惱，故非依於業煩惱所感得，而為不生不滅之實體。然此實體，非僅空理，乃色相莊嚴具足之體，而為吾儕所能觀見之物，故似於吾人凡夫所認知之六大，但非由業煩惱所造出，而當為自然本有之物也。似此名自然本有之六大為法然六大，或性之六德。法然六大者，非為業煩惱所纏綿之吾人所得認知，設此為吾儕凡夫所得感見，則不得不認為是乃依於如來加持感應之力也。

復次法然六大，與隨緣六大相對。若玩味其本末，則隨緣六大，依於業煩惱，為吾等所造出者。其實性不外為業煩惱之實相，假託於法然六大而存在者也。法然六大，為物之自體存在，與吾人之業煩惱，無若何關係。隨緣六大，因係假託於法然六大而存在，故大師以法然六大為能生，視四曼三密為所生。但密教僅稱六大之時，則指法然六大，非指隨緣六大。又以六大為一切萬有之本體，說為一切萬有能生之體，是時乃以所謂一切萬有云者，統攝於四曼三密二者之中而處理之。如說六大能生之時，則四曼三密，成為所生。蓋四曼為相大，三密為用大，六大為體大。綜合此體相用三大而觀察之，雖不外為於一實相之三方面，循於思索上之便利，區別為三，然自能生所生言之，則與子由母胎降生，其義殊異。蓋體相用三大，於三即一，一即三之關係而存在，以一實相，由思索上之立場，為體相用之區別考之，即不外為依據一實相之三方觀察法，故離體別無相與用存在，相與用之外，亦固別無體，雖立能生所生之名，不外為如本末始終差異之區別。雖稱為六大緣起，並不以諸法萬有，自六大緣起而來，蓋緣起當體之如實，即有六大，六大之如實，即成諸法萬有，斯乃不可忽者也。

(三)六大乃大師之新思想
於真言密教教義上，提倡六大體大之說，厥為弘法大師（774～835）。大師以前之密教諸大德，關於此事，尚未極力主張。大師於即身成佛義，樹立六大之說，其根據雖取諸《大日經》及《金剛頂經》，但兩部大經，文字上並未顯示六大之意義，故謂兩部各別說述六大之義，乃大師之新說。又大師並以為《大日經》曾舉示五大，《金剛頂經》曾舉示識大，其理由則大師以為六大之種子真言，乃出於阿（地）、卑（水）、羅（火）、吽（風）、欠（空）、吽（識）之六字真言。此六字中，前五字表五大，最後一字為識大之種子，以阿、卑、羅、吽、欠五字，配合五大。自《大日經》觀之，決非不自然者，至以吽字配合識大，則《大日經》上，究無說明，竊意此種意義，於《金剛頂經》，方始顯現耳。

「吽」字原為金剛手菩薩之種子，鍐字為智法身之種子。但在《金剛頂經》，智法身為果上之身，自不待言此果位智法身之因位身為金剛手菩薩，因位之菩薩以成為果上之法身，遂轉捨識而成轉得智。蓋即以為因位識勝，果位智德勝也。故若因位菩薩之心稱之為識，則果位法身佛之心稱之為智，乃深入於大師心意之思想，於是以為金剛手菩薩，乃因位之身，故識之作用為優。爰是以此菩薩種子之吽字，而視為識大之種子，夫然，自六大種子真言推之，大師之所謂六大，乃以宣顯兩部大經之要旨，洵可斷言。惟六大之種子真言，於密教之經軌，就吾人所得之知見為限，尚無定論。故此真言，殆大師自身所作，當可想像也。

就大師樹立六大緣起之新說，以為於此當具有種種之思考，若舉其重要者，則為(1)因明現象即實在之義，(2)因示金胎不二之思想。

以上二項，成為最有力之動機，使大師而提出六大緣起說者，詎非以此。現象即實在之哲學思想，足為大師最注重之即身成佛說之第一原理，以現象即實在故，乃得主張凡身即佛之說，金為智，胎為理，此之理與智，本來不二，而為五大之理所存。職是，遂以謂佛智必定潛在，當屬無違，似此因宣揚凡即是佛、生佛一如之教義，而昭顯金胎兩部大經中，認為具有極微妙之原理，斯即六大緣起說耳。是故關於六大緣起說，雖有種種弱點，其意義或有未能徹底，然當觀察大師樹立新說之苦衷，俾此六大緣起說，圓融大成，以完成此未完成之思想，並期授與成佛說以學理上之基礎，斯乃後學所極須黽勉從事者也。

(四)六大法身
復次真言宗不僅以六大為一法體，且視為一大法界身，稱之為六大法身。按六大法身之名，首創於覺鍐上人（1095～1143）。六大法身者，綜合十界，視宇宙全體為一，所命之名稱，蓋以指全宇宙之統一體。六凡（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）均不過可認為此六大法身部分的顯現，實則宇宙之事事物物，即至於一微塵亦咸圓具六大之德，其一一個體仍得胥視為六大法身。同時一一六大法身，更成為綜合統一之一體，而成為六大法身。似此視宇宙萬有為六大法身，其思想之肇始者，固為弘法大師，然當大師之時，僅六大法界體性之思想，業為甄明。其明白名此六大體性為六大法身，則為覺鍐上人。大師以六大法界體性，視為宇宙萬有之本體實相，此種本體實相外，任何皆不存在。六凡四聖之十界當體相，即諸法界之實相，即此可認為法界曼荼羅，大師識見之高，蓋即在此。大乘佛教之理想，亦遂至此境地。若以哲學上之詞句言之，是為現象即實在，據此哲學的見解，殆足以徹底明顯凡即是佛之理，是故視全宇宙為六大法界身時，吾人凡夫亦為六大法身，同時又為法界身之一分身。吾人真實了悟之時，自此剎那，吾人業已非凡夫迷人，而與宇宙大我之遍法界身，全為同一。蓋即視為體解娑婆即寂光土之妙諦，悟入凡即是佛之真實義者。似此意義之思想，弘法大師業已於即身成佛義等，力為陳說。故六大法身之名，雖至覺鍐上人時，始為使用，然思想已於大師時顯示之，殆為不可諱者。夫此六大法界身，即為宇宙法界身，以此全宇宙，視為一大法界存在，於此全宇宙萬有個個之物象，咸為大宇宙法界身之縮寫，其個個之物，完成為個個之物，且認為足可完成者，此個個物與全宇宙，圓融無礙自在，此不離彼，彼不離此，成為融混一體，於以保持全宇宙之秩序與統一，是乃真言密教哲學思想之基本原理也。

〔參考資料〕　《大日經》；《即身成佛義》；悟光《密教思想與生活》。

出離

指超脫生死輪迴之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧9a）︰「讚歎出離，為最微妙清淨第一。」《護國經》云︰「我若在家永處輪迴，佛難值遇，以信出家，為求出離。」《發菩提心破諸魔經》卷上云（大正17‧897a）︰「若有眾生樂出離，應當發起菩提心。」以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之繫縛，名為出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一為出離三惡趣，往人天善趣；一為出離輪迴生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文云（大正45‧492c）︰

「又進修道人有其二種︰(一)漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。(二)頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。」

此外，在經論中，「出離」一詞常與「出要」混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉云（大正10‧543c）︰「是諸有情隨貪瞋癡因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。」又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉云（大正1‧105b）︰「時婆悉咤白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至於梵天。」《摩訶止觀》卷七亦云（大正46‧94a）︰「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」

◎附︰呂澂〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）

我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞是取它「應可破壞」的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。

在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。

對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。

菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。

菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。

龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手﹖無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。

從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在﹖又應該怎樣解決﹖這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼﹖這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認為菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德──般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的、所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說﹖又豈是究竟歸於人生的否定﹖總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。

大悲心陀羅尼

即俗稱之「大悲咒」。為唐宋以來，我國佛教界所盛行的長咒。亦名千手千眼廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼、廣大圓滿陀羅尼、無礙大悲陀羅尼、救苦陀羅尼、延壽陀羅尼、滅惡趣陀羅尼、破惡業障陀羅尼、滿願陀羅尼、隨心自在陀羅尼、速超十地陀羅尼。

依此咒之相關佛典所載，此咒係過去九十九億恆河沙數諸佛所說，觀世音菩薩受之於千光王靜住如來。時觀世音始住初地，一聞此咒，立超第八地，故心生歡喜，發誓弘布，以利樂眾生；觀世音菩薩乃即應願，而身生千手千眼。

大藏經中載有本咒之相關經典為數不少，玆列之如次︰

(1)《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》一卷，唐‧伽梵達磨譯。

(2)《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》一卷，唐‧菩提流志譯。

(3)《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》二卷，唐‧智通譯。

(4)《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》一卷，唐‧金剛智譯。

(5)《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》一卷，唐‧金剛智譯。

(6)《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》一卷，唐‧不空譯。

(7)《千光眼觀自在菩薩祕密法經》一卷，唐‧蘇嚩羅譯。

(8)《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》二卷，唐‧不空譯。

(9)《大悲心陀羅尼修行念誦略儀》一卷，唐‧不空譯。

(10)《千手觀音造次第法儀軌》一卷，唐‧善無畏譯。

此中，依經典之不同，全咒之章句亦有異，如智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》卷上，及菩提流志譯《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》所載，此咒計九十四句；金剛智譯《千手千眼觀自在菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼咒本》所載，則為一三○句；不空譯《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下所載則為四十句；伽梵達磨譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》所載則有八十四句。現代之顯密各宗派所誦持者，即伽梵達磨所譯。玆列其全咒如次︰

(1)中文大悲咒


南無　喝囉怛那　哆囉夜耶　南無　阿唎
耶　婆盧羯帝　爍缽囉耶　菩提薩埵婆耶　摩
訶薩埵婆耶　摩訶　迦盧尼迦耶　唵　薩皤囉
罰曳　數怛那怛寫　南無　悉吉㗚埵　伊蒙阿
唎耶　婆盧吉帝　室佛囉楞馱婆　南無　那囉
謹墀　醯唎摩訶　皤哆沙咩　薩婆阿他　豆輸
朋　阿逝孕　薩婆薩哆　那摩婆薩哆　那摩婆
伽　摩罰特豆　怛姪他唵　阿婆盧醯　盧迦
帝　迦羅帝　夷醯唎　摩訶菩提薩埵　薩婆薩
婆　摩囉摩囉　摩醯摩醯　唎馱孕　俱盧俱盧
  羯蒙　度盧度盧　罰闍耶帝　摩訶罰闍耶帝
  陀囉陀囉　地唎尼　室佛囉耶　遮囉遮囉　
麼麼　罰摩囉　穆帝隸　伊醯伊醯　室那室那
  阿囉嘇　佛囉舍利　罰沙罰嘇　佛囉舍耶
  呼盧呼盧摩囉　呼盧呼盧醯利　娑囉娑囉　悉
  唎悉唎　蘇嘇蘇嘇　菩提夜　菩提夜　菩馱夜
  菩馱夜　彌帝唎夜　那囉謹墀　地利瑟尼那
  婆夜摩那　娑婆訶　悉陀夜　娑婆訶　摩訶
悉陀夜　娑婆訶　悉陀喻藝　室皤囉夜　娑婆
訶　那囉謹墀　娑婆訶　摩囉那囉　娑婆訶　
悉囉僧　阿穆佉耶　娑婆訶　娑婆摩訶　阿悉
陀夜　娑婆訶　者吉囉　阿悉陀夜　娑婆訶
波陀摩　羯悉陀夜　娑婆訶那囉謹墀　皤伽
囉耶　娑婆訶　摩婆利　勝羯囉夜　娑婆訶　
南無喝囉怛那　哆囉夜耶南無　阿利耶　婆
羅吉帝　爍皤囉夜　娑婆訶　唵　悉殿都　漫
多囉　跋陀耶　娑婆訶

(2)梵文（羅馬字拼音）大悲咒


namo ratna-trayaya namaḥ arya avalo
kiteśvaraya bodhisatvāya mahā-satvāya
mahā-kāruṇikāya oṃ sabalavati śudhana
tasya namas-kṛtvanimaṃ ārya avalo
kiteśvara laṃtabha namo nīlakaṇṭha ślīma
hāpataśami sarvatodhuśupheṃ aśiyuṃ sar-
vasada nama bhaga mabhatetu tadyatha oṃ
āvaloki lokate kalati eśili mahā-bodhisatva
sabho sabho mara mara maśi maśi
ridhayuṃ guru guru gamaṃ turu turu bha-
śiyati mahā bhaśiyati dha ra dhara dhiriṇi
śvaraya jala jala mama bhamara mu dhili
edyehi śina śina alaśiṃ bhalaśari bhaśa bha
śiṃ bharaśaya hulu hulu pra hulu hulu śri
sara sara siri siri suru suru budhi budhi
budhaya budhaya maitriye nīlakaṇṭha tri-
śaraṇa bhayamaṇa svāhā sitaya svaha ṃahā
sitáya svāhā sitay aye śvaraya svaha nīla
kaṇṭhi svāhā pranila svaha śri sidha
mukhaya svāhā sarva mahā astaya svāhā
cakra astaya svaha pa dma keśaya svāhā
nīlakaṇṭhe paṇṭalaya svāhā mobholiśaṅk-
araye svāhā namo ratna-trayaya namaḥ
arya avalokita īśvaraya svāhā oṃ sidhyantu
mantra pataye svāhā。

上列咒文中之梵文羅馬字拼音，係《漢滿蒙藏四體合璧大藏全咒》所收該咒之譯音，為日本學者所譯。中文咒文中之「那摩婆薩哆」五字，為不空與伽梵達磨二師譯本所未載。然坊間流通之大悲咒本則皆有之。

以持誦大悲咒加持的淨水，謂之大悲水。凡三寶弟子淨口虔修者均可念大悲水以作息災解厄之用，且可布施結緣。念時，先須焚香頂禮，供開水一杯（多少不拘）；應念 (1)香讚，(2)淨口業真言，(3)南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩，(4)千手千眼無礙大悲心陀羅尼（三聲），大悲咒四十九遍，(5)補缺真言，(6)南無大悲觀世音菩薩（十聲）。

相傳此大悲水仗佛威力能治一切大小疑難之症。服此水者必須素口先念「南無大悲觀世音菩薩」十聲（如小兒或病者無法念時，凡有關係之人均可同聲代念），然後服下。如服此水者或其家人能發願量力救度眾生，或每月齋素幾日，尤見功效。至若潛修大德念大悲水時，水可無限而布施亦無限，此隨發心者功德如何而定。此外，相傳用大悲水徧灑居室，亦有消災之用。

◎附︰般若室利〈真言密咒的解說〉後篇（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{74}）

緣起與精神
本咒是有一次釋尊在補陀落山觀世音菩薩宮殿時，因大眾（菩薩、聲聞、人天等）被觀音菩薩密現的神通、光明、瑞相驚動，因此世尊為之而說的。那時觀世音菩薩，在世尊讚歎他過去世的種種功德因緣之後，告訴世尊說︰「我有大悲心陀羅尼，今正欲說」，並舉出十條理由︰(一)為安樂眾生故，. 二為除一切病故，(三)為得壽命故，(四)為得富饒故，(五)為滅除一切惡病故，(六)為離障難故，(七)為增長一切善法諸功德故，(八)為成就一切諸善根故，(九)為遠離一切諸怖畏故，(十)為速滿一切諸希求故。因甚得世尊的嘉許故，奉命說了本咒──大悲心陀羅尼。即︰觀世音菩薩，於過去世曾在千光王靜住如來佛所，聽得本咒，因此發了誓願欲度來世的一切眾生。說來真不可思議，當他發此願後，身便具足了千手千眼，因此他歡躍異常，除重舉前此之十願之外，更立六大誓願為持本咒者迴向。所以欲持本咒的行者，必須體解觀世音菩薩的這種大悲。十大願和六大願就是︰

南無大悲觀世音！願我速知一切法
南無大悲觀世音！願我早得智慧眼
南無大悲觀世音！願我速度一切眾
南無大悲觀世音！願我早得善方便
南無大悲觀世音！願我速乘般若船
南無大悲觀世音！願我早得越苦海
南無大悲觀世音！願我速得戒定道
南無大悲觀世音！願我早登涅槃山
南無大悲觀世音！願我速會無為舍
南無大悲觀世音！願我早圓法性身
我若向刀山，刀山自摧折
我若向火湯，火湯自消滅
我若向地獄，地獄自枯竭
我若向餓鬼，餓鬼自飽滿
我若向修羅，惡心自調伏
我若向畜生，自得大智慧

據經中的記載，持本咒的人，不但能得到種種無量功德，同時又能生於十五種善生和離十五種的橫死。但在此我們必須要明白的，就是本咒的精神，不然，只有辜負了菩薩的大悲，又自欺了自己。經中說明本咒的精神為︰「大慈悲心是，平等心是，無為心是，無染著心是，空觀心是，恭敬心是，卑下心是，無雜亂心是，無見取心是，無上菩提心是。」

四大

指構成一切物質的四種要素。又名四大種、四界。即指地大、水大、火大、風大。此四種元素之體遍存於一切物質，故稱為大。依《俱舍論》卷一所述，地水火風皆非指世間人所謂的地水等，而是以唯身根能感觸，「無見有對」，屬觸處所攝色者為四大。

所謂四大，即︰以堅性，能任持物者為地大（梵pṛthivī-dhātu，巴paṭhavī-mahā-bhūta，藏saḥi khams）；以濕為特性，能攝收物者為水大（梵ab-dhātu，巴āpo-mahā-bhūta，藏chuḥi khams）；以煖為特性，能成熟物者為火大（梵tejo-dhātu，巴tejo-mahā-bhūta，藏meḥi khams）；以動為特性，能增長物者是風大（梵vāyu-dhātu，巴vayo-mahā-bhūta，藏rluṅ-gi khams）。此四大相倚而造極微，極微相聚而成色法。又以其能造，故名種。以其體寬廣能遍一切色法，故名大。

又於說一切有部，由於能造四大各別，故謂所造色有十一種不同，如《大毗婆沙論》卷一二七云（大正27‧664b）︰「諸四大種有十一種，謂眼處所依乃至身處所依，色處所依乃至法處所依。諸所造色亦有十一種，謂眼處乃至身處，色處乃至法處。」其中，法處即指無表色，因此可知眼根所依大種唯造眼根，耳根所依大種唯造耳根，乃至無表色所依大種唯造無表色。

又，所造色皆以四大而造，何故有堅軟等的不同﹖關於這個問題，《大毗婆沙論》卷一三一舉出兩說︰一說四大不相離，雖展轉相資同作所作事，其體卻有增減。一說體無增減，唯其勢力有增、減的差別。

又，有部謂外界色等是四大與色香味觸四塵的八事俱生，不減其中之一。在內界，是八事加身根的九事俱生，或加眼的十事俱生。然其他諸部所說互異，如《大乘法苑義林章》卷三（本）（大正45‧294b）︰
「大眾部說，四大為能造，四塵為所造，無別五根，即四塵故，俱通有漏及以無漏，許佛有故。成實論說四塵為能造，造於四大，四大成五根，五根唯所造，四塵唯能造，四大通二，聲亦唯所造。薩婆多師四大為能造，唯有漏、有礙，觸處所攝；五根、五塵及法處無表色為所造，五根、五塵皆唯有礙，唯是有漏；法處無表說通無漏，是無礙攝，皆是實有。
經部師說，能造所造雖並有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，並皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造所造，若粗若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故體非積聚；在界處門並皆是假，依緣並皆體積聚故，通有無漏。
一說部說，能造所造唯有一名，都無實體。說出世部說，能造所造若有漏者，並皆是假，從顛倒起故；諸無漏者並皆是實，非倒生故。今依大乘，觸處法處皆是有大種，散定別故，造色通於十一處有，大種造色隨應俱通，依他圓成二性所攝。」

四大之說原為古代印度人對物質世界的傳統認識，然佛教予以吸收改造而別出新解，認為一切物質和人身都是由四大所構成，並以之說明無常、苦、無我等理念。

此外，印度人以為人體之產生病痛，是由於體內之「四大」（四種原素）不能調和所致。因此，佛典每謂人之生病為「四大不調」。

◎附︰太虛〈四大種之研究〉（摘錄自《太虛大師全書》）

(一)佛典地、水、火、風之四大種，與通俗所謂地、水、火、風，有何區別﹖

四大種，即堅、濕、煖、動之四性。種，乃能生義；大，乃普遍義。四大種者，謂具大種二義者，唯有此四。因地、水、火、風、空、識之六界，空則大而非種，識則非大非種，餘種子等則種而非大故。此四大種，即四件普遍能生一切色法之物，乃帶數、持業釋也。又，此四大種體相用均大，故稱大種︰體大者，謂四大種普遍於一切所造色，又為一切所造色之所依。相大者，謂堅之增盛則成金石之剛勁，濕之增盛則成江海之汪洋，煖之增盛則成爐燄之熾燃，動之增盛則成颶飆之猛暴。用大者，謂堅有承載覆壓之功，濕有融攝腐朽之能，煖有成熟燒燬之效，動有增長摧敗之力。又四相互攝，地大內有水、火、風，水大內有地、火、風，火大內有地、水、風，風大內有地、水、火。其言地大、水大者，乃就其偏盛者而言也。此四大種既但堅、濕、煖、動，非顯形色，身根所觸，眼識弗見，彷彿儒家陰陽、科學質力，故與通俗所稱之地水火風迥異。通俗所稱之地、水、火、風，乃四大種所造顯形色等──地具色、香、味、觸四塵，水具色、味、觸三塵，火具色、觸二塵，風具觸一塵──為眼等識所緣之境，與只為身識所緣非顯形色之四大種，大有區別也。

(二)四大種是種子是現行﹖若是現行，云何名種﹖

四大種是第八識中所藏四大種之種子所發之現行，其所以稱為種者，因四大種有切要殊勝助生根塵等所造色之功能，故假名種。實則色、香等所造色，各有自種子含藏於第八識為能生親因，但須四大種種子發現為四大種後，諸所造色種子藉其資助，始得生起諸所造色，否則不生。因其對於所造色之生有親切增上之關係，故假說為種耳。

(三)四大種為何識所緣﹖

色法但為所緣，心心所法通能所緣。大種、造色均為色法，俱時而有，兩不相離。然四大種唯觸非餘，故為賴耶、意識、身識所緣。云何為賴耶所緣耶﹖此識緣境有其三類︰曰一切種，曰有根身，曰器世間，總稱第八之執受處。執受各具二義︰執二義者︰(1)攝為自體義，(2)持令不壞義。受二義者︰(1)領以為境義，(2)令生覺受義。第八緣一切種有執之二義，乃受之領以為境義。第八緣有根身，則四義俱備；有根身大種之所造，不離大種，故大種亦為其所緣。第八緣器世間有執之執令不壞及受之領以為境二義；器世間亦為大種所造，故亦為賴耶之所緣。

云何意識所緣﹖此意作用力強，能遍緣十八界及三世有無諸法。雖然，意識緣境，有其二種︰(1)同時意識緣境，謂與前五識俱時而了別色等諸法。(2)獨頭意識緣境，謂不與前五俱起而獨緣一切諸法。故此四大種既為身識同時意識所緣，其名義相又為獨頭意識所緣。

云何身識所緣﹖身識緣觸，此四大種是觸一分，故知四大種為身識所緣。

(四)四大種之大類區別有幾﹖

曰︰大類析之，可分為二︰一者，有執受四大種；二者，非執受四大種。云何有執受四大種﹖謂異熟識不共相種熏習成熟所起，能造一切凡聖色根及根依處者，是為內四大種。凡聖有情執持為體，令生覺受，故云有執受大種。云何非執受四大種﹖謂異熟識中共相種熏習成熟所起，能造大地山河草木叢林器世間者，是為外四大種。凡聖有情領以為境，不執為體令生覺受，故云非執受四大種。問︰有情各有八識，其所變之相，胡無差別而相同耶﹖曰︰眾生雖各有八識，所變有異，然以其同業感故，所以所變之相相似。論云︰「如眾燈明，各遍似一」，斯言誠可釋此疑也！

(五)取蘊意二識所緣之四大種，有大小久暫之限量，賴耶所緣亦如是否﹖

第八識所變緣者，即有根身、種子、器世間是也。前五所變緣者，托第八所變緣之一分為本質而變緣也。第六識所變緣者，托前五塵而變緣一切諸法也。欲窮三識變緣不同，當研三境與本質相分之關係；故略表於下︰


                                      相符────┐
                            ┌有質──────本質│
智及前六第八所緣………性境─┤                    │
                            └無質───┬──真如│
有漏第七第六所緣………帶質─────┐  └┐      │
有漏無漏第六所緣………獨影─────┴──┴─相分┘

前五識所緣者，有質之性境也，即是色、聲、香、味、觸之五塵，此五塵是五識之相分，乃托賴耶所變緣為本質而現；然所緣相分與本質相符，故為性境。但相符亦就其變緣之一剎那點以言耳，非能與第八所變緣身器之體相悉符也。諸身器聚各自成系，能造為四大種，所造為各身器；在有根身即為有執受大種，在器世間即為非執受大種。第八所緣深廣微細，難可測知，以吾人無無漏清淨慧故，故能所緣皆非所知。金剛心後大圓鏡智相應，方可了知，即為事事無礙之境。故身、意識所緣，不能與賴耶所緣適如其量。

然身識所變緣與第八不同者，以身識所緣是五塵分隔之一相分，此一雖與第八本質相符，然色之一分，是眼識所緣，不為他識所緣，身識緣觸，亦復如是；喻如生盲摸象，耳、鼻、脊、腹各取一分，雖第知一分，而此一分確是象上之一分，故云相符。盲者若以觸知一分執為是象，則妄矣！前五識所緣之一分，符本質境，第六增益認為一物，則成似帶質境，墮俱生分別之我法執。故身識所變緣是各別間隔，第八所變緣則是融通交遍。

身識緣觸有覺不覺之差，全不全之別，然此非身識自變獨有，乃托第八之一分為本質變為相分觸而緣也。故身識不緣時，第八恆緣，以第八所變之器界不可測故。第八所緣之量，與身識所緣之量，於現器界中尚不能等，況第八尤能變緣十方器界耶﹖由此觀之，前五所變緣者，是條然有別之五系──見不出色，耳不超聲；第八變緣者，乃交遍之一一總系也。然非第六、七識法我見所執之一一我法體，五識所緣五塵，為第六識取而別組為一系，第六恆緣，則似帶質境也。此境雖似托本質，而實不符本質，意識所緣之和合相，如死物而固定，第八則活動且交遍涉入。以其頓起頓滅、頓變頓緣，剎那剎那，由種而現、由現而種，非染識可知。因其在剎那上變緣不可說，在變緣相續上亦不可說，說為生滅者，以前剎那頓滅之相，不同後剎那頓生之相故。然身器相續不壞者何耶﹖以有業為統系之力；此統系力令其續續生滅，相似相續，故有身器之和合相存在。然此和合相續相，乃剎那恆變，法界交遍者也。故非吾人現前意識所取之相。

然此剎那相續之相，雖地上菩薩亦不能確知，有知亦是比知者也。故第八識之境，即事事無礙之法界，斯法界至佛智方可如量證明。由斯異生第八識剎那生滅所變緣之諸法自體相，亦即佛果上之海印三昧境界，亦即佛之法界無障礙智境也。然似帶質境，即意識綜合前五識上所緣一分變為自識──第六所緣之相分也，此境不符第八變緣之境，故非實有。然吾人現見之個個天地人物等相，即是此第六變緣之帶質境。

近世西人科學方法，依前五識所緣五塵，在直接感覺上用第六意識之計度分別，從經驗中求萬有之實體；然祇得意識所變緣之似帶質境，及比量計度之獨影境而已，何能了達第八識變緣之器界全體、有根通身、剎那生滅、現量親緣之實境哉！故欲知現實之真相，亦非成佛不可。

然則凡夫日為煩惱、所知二障纏覆，如何能了第八之微細境相耶﹖佛說三藏，無非為此大事而已。然佛法無際，若不捨繁取簡，將茫然無從矣！夫淨慧之發，由於止觀，故欲知賴耶真相，非先修止觀不可。初修之時，當先以正比量智，遣除第六識上之遍計謬執，染執既遣，淨慧自生，以真智慧漸除諸微細障，一地二地及至金剛心後異熟空時，則萬有之真境豁然開朗，顯現於大圓鏡中矣，故是現量。此即從華嚴之理法界觀，及天台三觀之空觀入手者。禪宗之參話頭，不涉解路，欲從前六及第八之現量上頓得相應，無階級可由，頗難契入。能究唯識之教，直觀吾人現行賴耶心相，本為事事無礙之佛智境，則頓依佛慧圓觀實相矣。學者於是當精進焉！

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十六；《法乘義決定經》卷上；《品類足論》卷一；《五事毗婆沙論》卷上；《大毗婆沙論》卷七十五、卷一三二、卷一三三；《雜阿毗曇心論》卷一；《大智度論》卷四十八；《成實論》卷三。

佛教音樂

指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰

(1)印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時並未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀產生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作為佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至於在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。

(2)緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，採取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》、《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。

(3)泰國︰該國的傳統音樂並非印度式音樂，係以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂為基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者係以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。

(4)印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。

(5)越南︰古代佛教音樂係受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。

(6)中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）為中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成為唐朝宮廷音樂的一部分。「菩薩」、「迦陵頻」等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃為阿拉伯系音樂所取代，以至今日。

(7)西藏︰始於八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及讚歌的誦唱為主，其誦唱的方式可分三種︰

{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。

{2}詠唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。

{3}持續音唱法︰為極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。

旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩吶、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。(8)中國︰從佛教初傳至三國時代，流行於中國的佛教音樂多係印度及西域音樂。然由於梵、漢語音的不同，乃致「若以梵音詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲詠梵文，則韻短而辭長」。為了便於弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏‧曹植所創的「魚山唄」，即為此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱讚偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾於永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創「法樂童子伎」，倡導以童聲演唱佛曲，並廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，為佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。

至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成為藝術表演的場所，寺院則成為保存與傳習佛教音樂的中心。而流行於宮廷的天竺樂、西涼樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處於巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由於巿民階層的出現而日趨通俗化，並影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五台山諸寺，為傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。

中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧眾唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分讚（用於頌讚佛之功德）、偈（用於頌揚佛教教義）、咒（為密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌為主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩吶、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有採用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與台灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩讚等。(9)朝鮮︰該國稱佛教聲樂為梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位於慶尚南道）的真鑑禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教為國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至採取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳於民間之信仰活動之中。

朝鮮的佛教儀式有為死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、為水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，餘皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　(10)日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或為供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或係僧侶的創作曲等。其內容極為多彩，玆分述如下︰

{1}法會中「式眾」（又稱職眾）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式眾）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱為聲明，為日本主要的佛教音樂。此由於內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天台聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵讚、漢讚、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事蹟）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多為打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。

{2}法會中非「式眾」所奏者︰使用最頻繁者係雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作為聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成為餘興節目。

{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職於法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。

{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行於寺院。又鎌倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱筑紫箏），為江戶時代之俗箏的母體。

{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶係由盲僧所傳承的佛教音樂。除於法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，並且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。

在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如「心經交響樂」即甚為膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），並輔以交響樂隊演奏，全曲甚為莊嚴、動聽。此外，又有「涅槃交響樂」、「曼荼羅交響樂」等大型佛教曲目多種。

◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）

佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語「梵覽摩」之略，義是清淨。唄是印度語「唄匿」之略，義是讚頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的苗裔，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創為新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山刪治《瑞應本起經》，制成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄「傳聲三千有餘，在契則四十有二」。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》、《中本起經》制成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晉建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等於東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰「如此讀經，不減發講。」便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拏》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍製《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰(1)歌本處，(2)歌靈瑞，(3)歌下生，(4)歌田遊，(5)歌在宮，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌寶樹，(9)歌賢眾，(10)歌學徒，(11)歌供具，(12)歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由於西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西涼音樂說︰「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西涼樂；至魏周之際，遂謂之國伎。」又說︰「胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。《唐會要》卷三十也說︰「呂光破龜茲得其聲。」又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」；急龜茲佛曲改為「急金華洞真」。

陳晹《樂書》卷一一九敘「胡曲調」，記錄唐代樂府曲調有「普光佛曲」、「彌勒佛曲」、「日光明佛曲」、「大威德佛曲」、「如來藏佛曲」、「藥師琉璃光佛曲」、「無威感德佛曲」、「龜茲佛曲」、「釋迦牟尼佛曲」、「寶花步佛曲」、「觀法會佛曲」、「帝釋幢佛曲」、「妙花佛曲」、「無光意佛曲」、「阿彌陀佛曲」、「燒香佛曲」、「十地佛曲」、「摩尼佛曲」、「蘇密七俱陀佛曲」、「日光騰佛曲」、「彌勒佛曲」、「觀音佛曲」、「永寧佛曲」、「文德佛曲」、「娑羅樹佛曲」、「遷里佛曲」，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌讚資料有善導《轉經行道願往生淨土法事讚》、《依觀經等明船舟三昧行道往生讚》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》、《淨土五會念佛略法事儀讚》。這些讚文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首讚後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者為「讚頭」，和聲者為「讚眾」。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的註有「平」、「側」字樣。「平」是平聲調；「側」是仄聲調，但其曲韻當與善導、法照所撰讚文相同，也是梵唄的音韻。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，內容多半是讚嘆大乘教理、讚嘆禪宗修行、讚嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。

宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》、《觀音偈》、《菩提偈》，其中有「側吟」、「平吟」、「自來吟」，都是七言四句或八句偈，中間加有「臨江仙」曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌讚全採用了南北曲調。明成祖於永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」、「錦上花」、「鳳鸞吟」、「堯民歌」、「慶原真」、「醉太平」、「喜江南」、「青玉案」、「梅花酒」、「喜人心」、「早香詞」、「叨叨令」、「聖藥王」、「寄生草」、「梧葉兒」、「畫錦堂」、「滴滴金」、「玉嬌枝」、「絳都春」、「畫眉序」、「駐馬聽」、「步步嬌」、「園林好」、「沉醉東風」、「彩鳳吟」、「聲聲喜」、「桃紅菊」、「錦衣香」等三十曲。但是這些歌曲並未通行。

現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句讚，它的曲調是「華嚴會」。此外香讚還有多種，如「掛金鎖」（戒定真香）、「花里串豆」（心然五分）、「豆葉黃」（戒定香解脫香）、「一綻金」（香供養）等。十供養讚有三種調︰一「望江南」（香供養）、二「柳含煙」（虔誠獻香花）、三「金字經」（戒香定香與慧香）。三寶讚和十地讚的曲調是「柳含煙」，西方讚的曲調是「金磚落井」，開經偈的曲調是「破荷葉」。「寄生草」、「浪淘沙」二調也是最常用的。

此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是採用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，並且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。

◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）

現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀況的縮影。在一方面，由於二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺為佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，並未脫離傳統的束縛；而另外一方面，為了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的並存著，從這種情況中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解決的問題。

(一)古代佛教中有什麼樣的音樂
傳統的佛教音樂是以聲明為代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指「有關聲音的學問」，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韻學相混合的學問。後來中國人將sābda譯作聲，vidyā譯作明，因此形成了「聲明」這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以「梵唄」、「唄」來稱呼的。可是從平安時代末期起，「聲明」的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。

(1)印度佛教中的音樂
「聲明」在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，為了明白「聲明」的沿革，首先必須先知道其成立時的情況。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰

首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的「悟」，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。

不過在當初創設佛教教團之時，也並不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對於聽眾能產生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但讚美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易於理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見於其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由於當時的樂譜並未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。

《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，為數不多，因此所能知道的史實也極為有限。

(2)大乘佛教中的音樂
在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對於佛教的中心問題「悟」的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再強調捨去（稱為煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出「救」的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成為佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能夠產生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情況。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的註釋書中有詳盡的敘述。根據此部註釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天台、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。

在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之為報導性資料。相對於此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見於其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，並不是只限於將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛為人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成為夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，卻可使我們了解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）

(3)音樂在角色上的變化
根據上述可知，大乘佛教時代對於音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對於世俗音樂是採迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對於音樂的看法為什麼會有如此巨大的轉變呢﹖這原因在前文中已略有提及，也就是對「悟」的想法有所改變的緣故。人並不會因為斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因為音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。為什麼音樂會使人心生執著呢﹖為什麼聽或演奏音樂時所產生的深刻感動會成為迷呢﹖這些難道不是悟的境地嗎﹖對於這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。

此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王並不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財產的國王。

根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神祕的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他為釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，並且唱出許多讚歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽眾全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。

此故事是在強調美好的音樂，具有超自然的神祕效力。這與古希臘豎琴名手Orpheus 的故事極為相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。

但是，問題的焦點並不是在於承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種強烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的並不是如此，此經認為以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。(4)佛教音樂的「空觀」

如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的強大作用呢﹖結論是必須具有「空觀」這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對於音樂的想法，從原來否定的態度轉變為肯定的方向。為了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。

空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，並不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能夠努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因為不論科學和哲學是多麼進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麼前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能夠達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的「空」字是佛教所思考出來的字，其目的是為了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。「空」字，不是「什麼都沒有」的「空虛」之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要了解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是為什麼人要努力去尋找呢﹖因為人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會產生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。

空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認為這種任何人都無法否定的神祕作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神祕力量所引導。若是能夠將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。

如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之為伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的強烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃並不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在於我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不為音樂所沉溺的心情，才能夠開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。

像這樣，對於音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視為開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要敘說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。

(二)中國佛教所展開的音樂
關於古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所敘述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，產生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由於截至目前為止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極為科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音為基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之為十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、徵、羽五音，再加上變徵、變宮二音，就成為七音。

這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所採用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。

在天台大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、徵、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合為一體。此書還敘說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、徵、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂並不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對於音樂的想法，在本質上是相通的。

眾所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯為中文，這不只是將印度原典機械式地翻為中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯為中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯為中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因為中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天台大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。

(三)日本佛教對音樂的評價
從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教為主，傳入的經典並沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對於赤山院舉行的「法華八講」法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲屆蔣是「音聲頗似日本」，並且又指出前年在開元寺舉行的天台大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，並且，對於音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。

另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又強烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有敘述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成為日本音樂論的基礎。

佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳於後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的「和文聲明」，上述的順次往生講式就是「和文聲明」的一種。其所採那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀眾聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種「和文聲明」的講式。此種講式在最初是採用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，並且產生初重、二重、三重等旋法，能夠自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱為講式節。在鎌倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成為日本中世以後傳統音樂的重要源流。

到平安時代末期，日本音樂產生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而產生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論為基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法「三旋法論」，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）並將其區分為三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成為後世的規範。

在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。

佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沈滯期，後世的聲明家採保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情況使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鎌倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由於有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。

(四)佛教音樂的現況及根本問題
明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因為歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會產生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解決「如何面對此種大變化」的根本問題，但是進行的並不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。

佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。

首先來分析傳統的梵唄聲明的現況，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬於梵唄聲明。單就此種情況來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。

但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因為聲呢音韻發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因為演唱者及聽眾不在意此事，故而產生了此即是聲明的錯覺。

古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天讚的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。

根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天台大師供中，僧侶所唱的梵唄是「音韻絕妙」。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲屆蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。

許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麼低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。

作為佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽眾的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解決佛教音樂問題的首要課題。（中略）

(五)西洋音樂和佛教的融合
其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情況下當然會產生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素採入音樂活動之中。他們所採用的方法不盡相同，因此產生的成果也不一樣，但是都並不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。(1)戰前真宗系的「佛教聖歌」

所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當於基督教的讚美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集「小學唱歌集」，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。

這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用「小學唱歌集」中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由於教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表於《道之友》雜誌（七十一號）的「戰死者瑭弔梡歌（追弔戰死者之歌）」等。接著在淨土真宗系的傳道誌之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》、《六條學報》、《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終於發展出全面性的聖歌運動。

在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集為目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免採用難解的文詞，而以平易淺顯為準則。此外，並加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。

從內容上來看，可將佛教聖歌分為幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒為對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年為對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的「讚佛的伽陀」。此讚佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。

若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂為基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是並未被寺院舉行的法會儀式所採用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認為是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。

(2)宗門外音樂家的活動情形
大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，並不是完全沒有。當時除了讚美歌式的簡單歌曲之外，還有一種採用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達為了在東京帝國劇場上演的歌劇「釋迦」所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管絃樂的大合唱曲「佛國寺偺捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）」，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委託，或作曲家自發性意願而創作出屬於藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。

在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，為了達到創新的目的，更採用傳統的梵唄聲明為素材，以此種素材的研究成果為基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。

在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的「涅槃交響曲」（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律為主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鐘之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更為精緻的作品「曼荼羅交響曲」（1960年），也值得注意。

眾所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨棄以長調、短調二種音階為基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而產生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽眾產生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因為不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。

在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂產生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲採用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重於在稱作「由」的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的「由」所具有的冥想式音響。還有依此音響而產生的神祕性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視為超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。

以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬於教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會產生關係。在此情況下，期待這些作品能夠透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大眾，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因為在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，於是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成為僅是文化性的裝飾品而已。

日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鎌倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民眾歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑於以物質為中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極為困難的。

判教

在佛教中根據義理的淺深、說時的先後等方面，將後世所傳的佛教各部分，加以剖析類別，以明說意之所在的叫做判教。又作教判。判教起源於南北朝時代，到了隋唐還繼續盛行。從有判教以來，就未得一致的見解。又由於諸家所見各異，遂生宗派之別，所以判教也是宗派成立的原因之一。

在南北朝時代，南北判教著名的有十家，後人謂之「南三北七」。如連同隋唐時代判教之說來看，他們的主張一教乃至六教，大致如次︰

(1)主張一教的有二︰{1}姚秦‧鳩摩羅什，{2}後魏‧菩提流支。立一音教，謂一切聖教都是如來一圓音教，因眾生根器不同而有種種區別。

(2)主張二教的有四︰南齊‧劉虬立頓、漸二教，初頓為《華嚴》；後漸復分為五︰即人天（提謂）、聲聞（四諦）、般若（空）、法華（破三歸一）、涅槃（佛性）。{1}陳‧真諦三藏立頓、漸二教，與此大同。{2}隋‧誕法師，立直往與漸悟二教。{3}宋‧曇無讖、隋‧慧遠等立半（初說）、滿（後說）二教。{4}唐‧江南印法師、敏法師等立屈曲與平道二教︰釋迦佛說《涅槃經》，隨逐機性破除執著，為屈曲教；盧舍那佛說《華嚴經》隨逐法性自在無礙為平等教。(3)主張三教的有四︰{1}後魏‧統法師立頓、漸、圓三教︰為根熟者演常與無常、空與不空等一切具說，更無漸次，名為頓教；其次為根未熟者先說無常後說常，先說空後說不空，名為漸教；最後為上達佛境者，說如來無礙解脫究竟，果德圓極祕密自在法門，名為圓教。{2}陳‧真諦立轉、照、持三教︰本《金光明經》說四諦為轉教，《般若》為照教，《瑜伽》為持教。{3}隋‧吉藏立本、末、攝末歸本三教︰《華嚴》最初說為根本法輪，為三乘等隨後說為枝末法輪，《涅槃》、《法華》最後說為攝末歸本教。{4}唐‧玄奘本《解深密經》立三時說教︰初四諦教，次空教，最後非空非有之中道教。(4)主張四教的有五︰{1}齊‧大衍立因緣宗等四教︰謂小乘薩婆多等部為因緣宗，《成實論》及經部等說為假名宗，諸部般若說即空理明一切法不真實為不真宗，《華嚴》、《涅槃》明法界真理佛性為真宗。{2}梁‧光宅法雲立四乘教︰《法華》中臨門三車為三乘教，四衢道中所授大白牛車為第四乘教，前三（聲聞、緣覺、菩薩）為權，後一為實，合三乘與一乘為四乘教。{3}隋‧笈多立四諦等四教︰謂《阿含》為四諦教，《般若》為無相教，《楞伽》為法相教，《華嚴》為觀行教。{4}隋‧智立藏、通、別、圓四教︰依據講因緣生法而不究竟的小乘經律論立藏教；依據大小乘相共而與前藏後別圓相貫；如《般若經》中共般若之說立通教；依據但說大乘不共佛法如《般若經》中不共般若之說立別教；依據大乘究竟義理，圓滿具足圓融無礙之說立圓教。{5}唐‧新羅國元曉立三乘別教等四教︰謂四諦教《緣起經》等為三乘別教，《般若》、《深密經》等為三乘通教，《瓔珞》、《梵網經》等為一乘分教，《華嚴經》為一乘滿教。(5)主張五教的有三︰{1}護身寺自軌根據用的四教，僅許《涅槃經》為常宗，而推尊《華嚴經》於《涅槃經》之上，別立為法界宗，這樣就成為因緣、假名、不真、真、法界等五宗。{2}唐‧波頗立四諦、般若（二同笈多之說）、三觀（《華嚴》）、安樂（《涅槃》）、守護（《大集》）等五教。{3}唐‧法藏立小、始、終、頓、圓五教︰謂《阿含》為小教，《般若》為始教，《楞伽》為終教，《華嚴》為頓教與圓教。(6)主張六教的有一︰隋‧耆闍崛多立因緣等六宗︰謂《毗曇論》說六因四緣為因緣宗，《成實論》說三假為假名宗，「四論」說如幻為不真宗，《法華》為真宗，《涅槃》為常宗，《華嚴》為圓宗。

綜計諸家判教之說，不下二十餘種。其中以天台、賢首兩家的說法比較特殊，其影響後世也最大，這裡略加敘述如下︰

天台智的判教，即有名的五時八教說，簡稱四教說。五時是依《涅槃經》裡佛說開展如牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的比喻而建立的。五時即佛一代說法的五個階段︰(1)華嚴時，(2)鹿苑時，(3)方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等經），(4)般若時，(5)法華涅槃時。此外，又由說法的形式和內容來區別，各分四種，合成八教。形式方面稱為化儀四教，內容方面稱為化法四教。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提；其次是漸教，由小而大次第宣揚；再次是祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸都以為對自己所說；最後是不定教，也是一齊聽法而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。如果用這四教和五時配合，那麼最初華嚴時即為頓教，鹿苑、方等、般若三時為漸教，隨著三乘根基逐漸從小入大，在此頓、漸二教中間，又都含有祕密不定，只有第五法華涅槃時，才超然於頓漸祕密不定之外。化儀四教即先所述的藏、通、別、圓。這四教亦可以與五時相配合，最初華嚴時為圓教而說意兼別，第二鹿苑時但是藏教，第三方等時因為說法通於三乘所以並不屬於那一教，第四般若時，除藏教外兼明後三時，第五法華涅槃時，專門開闢圓頓義理，唯屬圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》。五時配到《法華》為止叫做前番五時；如要到《涅槃》為止叫做後番五時。這樣不但推尊了《法華》，《涅槃》亦同時被推尊了。

天台以前判教之說雖多，大概以頓、漸、不定三種為主要區別。《華嚴》為化菩薩，如日照高山名為頓教，三藏為化小乘，先教半字故名有相教，十二年後為大乘人說五時般若乃至常住名無相教。此等俱為漸教。別有一類經非頓非漸明佛性常住，如《勝鬘》、《金光明》等，名為偏方不定教。惟漸教中有分三時、四時、五時等等的說法。羅什門下慧觀結合三時、四時等說，而立五時說，其順序與天台五時說大體一致，所不同者，慧觀於漸教中分有相、無相、抑揚三種，而天台分鹿苑（有相）、方等（抑揚）、般若（無相）而已；至於祕密與不定，仍由前述各家所立的不定教而來。祕密可說是隱覆的不定；而不定則是顯露的不定。又慧觀判教為三乘與一乘之區別，而以三乘為三乘別教（有相教）與三乘通教（無相教）二種。天台由大乘教而來，故設大乘通教、大乘別教，而立藏、通、別之區別；更綜合《法華》、《涅槃》於其上設為圓教。此藏、通、別、圓之次序，似又與用所立的因緣、假名、誑相、常宗等四教相通。可見天台五時八教之說，是吸取南北各家異說而加以發展的。

華嚴、賢首的判教，即有名的五教十宗說。五教即(1)小乘教（唯說眼、耳、鼻、舌、身、意六識為心的即是），(2)大乘始教（說八識阿賴耶的，如《唯識論》即是），(3)大乘終教（說現象差別法不外乎真如的，如《大乘起信論》與攝論派等即是），(4)大乘頓教（進一步說妄心妄境俱空，僅一真心朗然，如《維摩詰經》等即是），(5)大乘圓教（更進一步說森羅萬象的差別現象，不外乎朗然一心的顯現，如《華嚴經》即是）。五教說淵源於杜順的《五教止觀》，其目的不外推尊本宗所宗的《華嚴經》在諸經中為最尊最勝。賢首於五教之外，又立十宗之名︰(1)我法俱有宗（犢子、法上、賢胄、正量、密林山等五部，以及經量部中的一派），(2)法有我無宗（雪山、有部二部），(3)法無去來宗（法藏、飲光、大眾、雞胤、制多山、西山住、北山住等七部，以及化地部中的一派），(4)現通假實宗（說假部及經量部中的一派），(5)俗妄真實宗（說出世部），(6)諸法但名宗（一說部），(7)一切皆空宗（大乘始教），(8)真德不空宗（大乘終教），(9)相想俱絕宗（大乘頓教），(10)圓明具德宗（大乘圓教）。十宗是配合五教而立說的，從一至六屬小乘教，從七至十屬大乘四教。

賢首五教十宗之說，大體因襲天台，改天台的藏教為小教、通教為始教、別教為終教、圓教為頓教與圓教，這就連本宗的清涼國師也承認過的（見〈華嚴經疏鈔序〉），故其說無何創見。（田光烈）

◎附一︰霍韜晦〈中國佛教說「判教」之智慧〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）

判教的活動在印度佛教時已有，雖然「判教」的觀念當時未見。如《楞伽經》言頓漸，《華嚴經》言三照，《涅槃經》言五味，《解深密經》言三時，《法華經》言三車，以譬喻大小乘之別等等，都可以說是一種判教。不過這種判教在印度方面言，是顯示思想義理之進展，亦與經典文獻的出現有關。因為這些說法，多半是在大乘佛教初出的時候，面對從前的傳統佛教的教義而作出的。它主要是強調自身資料的重要性，及晚出性，以爭取群眾及信徒的支持，所以自立門戶的意味極重。印度的判教，從思想背景看，是以後出之義來統攝、批判前出之義。但中國佛教的判教情形，則有所不同，中國高僧大德在吸收印度傳來的佛法時，不必知其經典產生之歷史，但見種種資料皆佛所說，而義理方向有不同。既然諸經都是佛所說，為什麼其中會有不同呢﹖為了表示佛教乃一大系統，各經典之間亦有其有機之聯繫，這些不同之資料即有融通的必要。融通之後，即見其不相礙，諸經典之間皆有橋樑可通。換言之，這種做法就是要求我們不可只陷在一個資料中，而應該互換觀點，即「互觀」，以見雙方皆有其價值，亦各成就一義理方向，然皆不離佛陀慈悲救度眾生之大業。以此互觀作起點，再進一步要求從一切可能觀點對一切已成資料之「遍觀」。遍觀，即將我們的心靈擴充至極，以容納種種義；反面說，也就是把我們陷於一隅之見的妄心一一去掉，於是可以滙成一大義理世界，而各各不相礙。這是一個至美、至莊嚴，而又至和諧的世界，其成就即由「互觀」以至「遍觀」而得。由此看來，判教的工作，也就是要形成一總持的智慧，以總持一切經典的價值。

在中國佛教中，真正構成一個嚴格的判教系統，以總持當時一切傳入的佛典的，是天台與華嚴兩教派。天台判教，先設標準︰(一)以說法之先後次第分，此即「時」，(二)以說法之內容分，此即「化法」，(三)以說法之方式分，此即「化儀」，合為「五時八教」。通過「時」、「法」、「儀」三觀念，遂將佛陀一代所說之教法總持起來。及至華嚴宗興，其所走之圓教之思路與天台不同，天台是從「法性」的觀念入，著重心靈對法性的把握，由此而歷種種觀以成圓觀，故天台從內容上分佛法為「藏、通、別、圓」四教，各教所觀境皆不同。例如四諦之理，在藏教所說的是生滅四諦，通教所說是無生滅四諦，別教所說的是無量四諦，圓教所說的是無作四諦。無作，即表示心靈的分別活動於此已不再相應，「作」的觀念已去除，現象上的法已消散，法性已自一切主觀之觀法中豁出，所以說這是一圓觀。在此圓觀之作用下，人乃能保證見一切法皆涅槃之理，而如如相應。比較起來，華嚴是從「真心」的觀念入，著重心靈活動所創生之境，由此而立五教︰小、始、終、頓、圓。內容之分別即在小乘只言六識；始教中雖說唯識，而及於阿賴耶，但不及於如來藏；終教則知此阿賴耶識自另一義言之，即為如來藏；頓教則顯一切法皆唯一真心。至華嚴圓教更大彰此真心之全幅大用，性海圓明，無礙自在，以徹入一切法，而「一切即一、一即一切」，所以說這是無盡緣起，亦即由佛之心靈所開出之無限之莊嚴、美麗之世界，這亦是心靈升進後所得之圓觀。由此我們可領悟華嚴之所以改判五教及特別重視《大乘起信論》的原因。

華嚴除以「教」開宗外，同時亦以「理」開宗，而判分為十。為免繁瑣，此處從略。但它的精神，即在於顯示義理之層次，由小乘教而次第上升，最後進至華嚴境界。這即是一義理層級的安排，由有歸空，再見真實不空，如是即將一切佛義、佛理收攝其中而總持起來。

由此看來，天台、華嚴之圓教內容雖不同，但其判教之智慧則一。目的都是總持佛法，把各種義理分別按其層級、方向安設起來，使各義理不相障礙，但隨人心之遊賞貫通。人的問題，在對一家之義起執︰一方面封閉自己，一方面抹煞他家他理之存在，於是人之世界分裂，相輕相害，終至生大苦。也許人生之無明非得吃大苦、付大代價不能超化。智慧之來，原非輕易。由此我們回顧上文所說的人生無明煩惱的反省，這是人類悲劇產生的內在根源，故必須轉出智慧以消解之。但在客觀上，此智慧之出，又關乎對別人義理之了解，所以判教之智慧，尤為必要。今日世界四分五裂，人心浮囂，究其原委亦是知識世界分裂的結果。西方文化原是一重智而向多方活動之文化，故其所成立之知識世界，亦是一分途獨立、各自發展的世界。

◎附二︰唐君毅〈中國佛學中之判教問題〉（摘錄）

中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的，中國佛學的派別亦見於其判教之不同，故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。

判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時，即有許多不同的派別。各派皆為佛法，皆傳為佛所說，但是其間卻有許多相互衝突、不一致的說法。佛所說是不能有錯的，為了消弭衝突、避免矛盾，即以判教的方式將各種說法融和消化，而謂各派皆為佛所說，只是佛在不同時，對不同根器的人說法，故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教，是釋迦佛首言有教，待有教出了毛病，就講空教，空教又出毛病，再講非空非有之瑜伽之教；智光所傳之三時教，是釋迦佛原先說空教，空教出毛病，而後說有教，有教出毛病，而後說非空非有之般若之教。依此判教之說，則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病，為了消除流弊，在第二時即換一種說法補救。這樣一來，凡是佛經中有衝突不同的部分，皆可分別安排為不同時中釋迦所說，使其不顯衝突。有如早晨言起，晚上言臥。同時說起臥即矛盾，分開來在不同的時間說，則不矛盾。凡是矛盾的說法，可分在不同的時間來說，即不再矛盾；這是第一點。第二點，對各種不同的人來說，各人的問題不同，修行的進程不同，缺點不同，則釋迦佛對各人的說法，皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法，一種是說一切人皆可成佛，一種是說有的人永遠不能成佛，或只能成聲聞、獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理，這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的；即說一種是專對某些人的方便說、權說，而非究竟說、實說，另一種才是實說、究竟說。照唯識法相宗承《解深密經》而來的說法（玄奘、窺基即如此說），言眾生有五種姓，只菩薩種姓、不定種姓者，可成佛。聲聞、獨覺種姓，只能成聲聞、獨覺。一闡提種姓，則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛，除對菩薩種姓外，乃是對不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人，才說人人皆可成佛；即如老師告訴學生說︰你們每個人都能考取狀元，這話只是為了鼓勵學生用功讀書，事實上，不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法，說人人皆可成佛，只是對不定種姓的人之方便說；說有的人不能成佛，有菩薩、聲聞、獨覺之三乘之別，才是實說。

但是照天台宗、華嚴宗承《法華經》、《涅槃經》而來的說法，則恰好相反；他們以為佛說有一闡提人不能成佛，說有聲聞、獨覺、菩薩之三乘之別，只是權說，乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠，然後釋迦對這些人說聲聞、緣覺為究竟，而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃、天台、華嚴的看法及唯識法相的看法，是相反的。但這兩種不同的觀點，卻有著同樣的精神，即是把看似矛盾的說法，當作是對不同的人來說，即是不矛盾了。事實上，對不同的人，說法也應該有異，說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時，有的學生會因此刺激而奮發，有的學生則會因而沮喪氣餒了，這時必須要換一種說法，鼓勵他，而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生，即如同老師之教學生，許多不同的說法實際上只是教法的不同，或是於不同時對不同人而說；這些不同的說法，分在對不同人、不同時來看，都是可以成立的。若照我們現在歷史學的眼光來看，為了經典內容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的，或是釋迦佛的弟子說的，或是弟子的弟子說的，不過假託釋迦之名，其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點，卻肯認這些佛經上的道理，都是佛所說的，都是不會有錯的；基於這種信念，中國人用了判教的方式著意安排，以消除諸佛經間的矛盾。但是佛經如此之多，欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位，在判教的安排上，自有許多可斟酌處。於是，對於諸佛經如何運用判教的方式安排妥當，就產生了中國許多不同的判教理論。

吉藏、智顗、法藏之判教
當佛學初入中國，佛教內部之判教問題未正式出現之先，原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家、道家在義理上的相同處，拿一些名辭概念所涵之義理來相互比格說明。較格義進一步的，則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證，如僧肇即以為儒、道、佛之聖人的最高境界都是一樣的，而拿儒、道來說明佛學。此外亦有人以佛學與中國儒、道之學是相互衝突的，如《弘明集》中所輯之當時反對佛學之文。此皆是以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教，謂是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。

至於專就中國之判教的說法來講，則智顗之《法華玄義》有南三北七之說，即南方有三說，北方有七說，後澄觀之《華嚴疏抄》則有十五家之說。宗密《圓覺經大疏》所述判教之說，有人數過是二十餘家。但就其中一方判教，一方於所判之教又有所宗主，而為一宗之大師者而言，則首推吉藏。《華嚴疏抄》謂吉藏判佛說之經為三法輪，即根本法輪（佛初說之華嚴）、枝末法輪（佛中間所說），及攝末歸本法輪（佛最後所說）。澄觀責其何以將般若放在枝末法輪。但我近來懷疑此澄觀所傳之吉藏說，恐非吉藏說之真。因吉藏之《三論玄義》乃重在判別大小乘，並以十義判當時人所視為大乘之《成實論》為小乘。在大乘中，則吉藏不滿攝論師之說，明歸宗於般若，而引《華嚴》、《法華》為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之學之一大師，絕不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正，為般若之所歸，則未必是。因般若學之自身，仍有其教義，如般若須出於大悲，與方便配合等，此不可以三論之破邪盡之。

次一個判教的大師是智顗。智顗之判教，分佛說法為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之五時，又分藏、通、別、圓，為化法四教，頓、漸、祕密、不定為化儀四教。此說比較複雜，而具一系統性。其顯然進於吉藏之處，在對當時傳入之地論人及攝論人之說，安排一地位於其五時教中之第三時，並屬於其所謂藏、通、別、圓之化法四教中之別教，又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教，《法華經》列第五時之圓教，《涅槃經》則列為教聞法華而尚未得度者。《涅槃經》講佛性。智顗之學之進於以前之般若宗者，則在由《般若經》之法性實相，以講正因佛性；由《般若經》之觀照般若，以講了因佛性；由《般若經》之扶助般若波羅蜜之布施等五度，以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性，重在觀空，成般若。緣因佛性，重在有五度行等，成解脫。正因佛性，是中道第一義空，證此成法身。智顗之空、假、中之三觀之「中」，即對應正因佛性說。故別教之能見有此佛性真如，而能次第對惑業煩惱，修解脫行、般若智，而與此佛性真如隔別不融者，則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱，以修解脫行、般若智，而見三因佛性，如印度之伊字三點，與佛果之三德，圓融不二者，方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性，以言空、假、中三諦，更配成七重二諦，與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性，而言三諦，配成四重二諦，形式上有相類處，而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德，圓融不二，則與《涅槃經》之言佛性，尚有以「十二因緣為因，觀緣智為因因，菩提為果，涅槃為果果」，因果縱列之說，其實不同，而有所進。

第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教，大體承智顗之五時四教，而成小、始、終、頓、圓之五教。於始教中，又分相始教與空始教，以位攝論一系之法相唯識，及般若之經論。又立終教以位《大乘起信論》，立頓教以位新起之禪宗（後宗密判教，承法藏更依三教，以判禪宗之三宗）。此法藏之判教之進於智顗者，即在能為新起之禪宗及《大乘起信論》之說，安排一地位。在智顗之時，《大乘起信論》未出。在智顗之別教中，亦安排不了《大乘起信論》之思想。因在智顗之別教中，其真如佛性之體乃深藏未顯，唯待人次第修行修觀之工夫，斷盡惑業煩惱，然後顯。故此真如佛性之體，與人當前之修道工夫，彼此隔別不融，故不能言即修即性，即工夫即本體。但在《大乘起信論》，乃以「眾生心」之一法，統智顗承慧思而言之「心」、「佛」、「眾生」之三法，即直下顯示「心佛眾生，三無差別，即心性即佛性」之義。《起信論》言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體，其體大、相大與用大，互不相離。此心真如與無明和合，似智顗所謂無明法性合，而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門，即煩惱之源；悟心真如即菩提之源。人之修道工夫，即以心真如熏心生滅，使眾生由生滅門入真如門，悟真如之本覺，以有始覺，以至圓覺，而成佛。此不能說是智顗之別教，而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人，如湛然於此《大乘起信論》，亦初未斷為別教，亦用其隨緣不變之名，以講心性，但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書，不無問題。對於禪宗，則天台宗人初不重視，至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教，為小、始、終、頓、圓五教，其圓教與智顗同，其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若（宗密稱為空始教）及別教之攝論（宗密連唯識法相之論併稱之為相始教）一流之說；更以《大乘起信論》高於始教之終教，其位高於始教，所論之理為圓理。然又不以圓教稱之，而保存此圓教之名於頓教以上之華嚴。

《法華》、《華嚴》二經之對比問題
此法藏之判教，因其既承智顗之說，又能為《大乘起信論》及禪宗安排一地位，顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說《華嚴經》乃圓教中帶別教，此尚無所謂。如《華嚴》之大經，帶一些別教，亦無礙。但至湛然之疏記，則有心貶抑《華嚴》。如其《法華玄義釋籤》卷十論判教處，即說《華嚴經》未如天台所宗之《法華》之開權顯實，亦未如《法華經》之佛之由其近成，以及於其久已成道之遠跡（如無量劫來恆說《法華》等），而更發跡，以顯其法身常住之本。又謂《華嚴》只對菩薩說法，不被小乘根器之機，不如《法華》兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看，則佛初說《華嚴》時，原未說權教，自無權可開。佛說權教後，因其中有不圓不實之義，佛之本懷未暢，故須說《法華》以補其所不足，而開權顯實。但在佛說《華嚴》時，既未說權教，亦無須補其所說者之不足，自可只說一圓實之教如《華嚴經》所說，而佛之本懷亦無不暢。又《華嚴經》雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時，不離世間之此樹，而升天，本其自證境界而說法，固未說其「久遠以來恆說法華」等跡。然依《華嚴經》之義，在佛之海印三昧、普眼境界中，一處即一切處，一時即一切時，一現即一切現，華嚴會上，佛將說法時，光明遍照，一一光中，各出十方諸佛世界，過去、未來、現在，一切諸佛，皆悉顯現。何須更由近及遠，發跡顯本﹖至於《華嚴經》之不被小乘根器，乃由小乘根器之聲聞，在華嚴會上，自如聾如啞，非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席，佛亦無可奈何。依五時教，亦唯因小機於華嚴會上不聞不解，然後佛於後三時中說天台所謂藏、通、別等教，更有第五時之說《法華》，以開權顯實。若佛說《華嚴》先被小機，則以後之四時教皆無，《法華》之圓教亦無。湛然何可以此責《華嚴》之不足。故依華嚴宗人之意，於此湛然所說之三者，即正可轉而取之以證《華嚴》之佛成道時，乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待，亦迥然別（此乃分別之別，非隔別之別，智顗之別教乃隔別之別，不可以分別之別釋之）異餘教」之一乘圓實教。此即澄觀所謂「頓圓」，而即在此頓圓之一義上，高於《法華》之「開三乘之權方法一乘之圓實」，乃「漸圓」者，是即見《華嚴》之勝於《法華》。遂與湛然之所說，正相對反。然此湛然與澄觀之二說，實永無相勝之期。因依二家同認《華嚴》在五時教中為日初出時，為始；《法華》在五時教中為日還照時，為終；餘三時教所說三乘教為日之轉照時，為中。《華嚴》為三乘教所自出之一乘，《法華》為三乘所同歸之一乘。始必有終，終以返始，三乘出於一乘，必歸於一乘，而歸即歸於所自始，如智顗於《法華玄義》卷十所謂「初後佛慧，圓頓義齊」。此中之「始」、「終」之相涵，「自出」與「同歸」之相涵，即見佛之垂教之自行於一圓。如日之由初出而經轉照時，至返照時之為行於一圓。則於此，由始之非終，而謂始不夠圓，如湛然說；或由終之非始，而謂終不夠圓，如澄觀說；即皆於二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟《華嚴》與《法華》之同為圓教，只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機，而分高下。則《法華經》之神話式的說︰「釋迦佛之久已成道，其所垂之種種教迹，皆顯其常住法身之本」、「其今日之說法華，由其無量劫來恆說法華」及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見，故有今說法華時之開權顯實」等，固是本迹權實相即之圓教義。《華嚴經》之神話式的說「毗盧遮那佛於一心之海印三昧中，所展現之一即一切、一切即一，主伴重重，相即相入，諸佛與眾生交澈，淨土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起，同為一如來性起正法心（此心於佛為顯，於眾生為隱）之所起，亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義，唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂《華嚴》之佛只說其海印三昧中境，便與眾生法不即，而非圓教。亦如不可謂《法華》之佛說其所憶之久遠以來之事跡，便與眾生法不即，而非圓教。而佛之說此圓教之時機，亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀，乃欲自佛說二經之時機，以爭勝負，實未見其可。

此外，湛然與澄觀還有許多立義不同之處，但實與《華嚴》、《法華》二經所啟示之義理，多無直接關係，而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗《觀音玄義》有性惡之義，而責華嚴宗人唯一真心迴轉，其義不圓；「忽都未聞性惡之義，安能有性德之行﹖」然澄觀則亦許性具善惡染淨，而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法，而自無染」說，則在第一義之佛性，不許言性惡。此外澄觀又承《大智度論》及《涅槃經》主無情物，如草木無佛性，只有法性，但亦言「二性互融，無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性，互融為一」處講，不分二性，以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點，說澄觀之說只是別教，不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然、澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗，遂成相爭之勢。此與智顗對《華嚴經》，除說略帶粗之外，更無貶辭；法藏對智顗亦無貶辭之情形，遂大不相同。

〔參考資料〕　《華嚴經搜玄記》卷一；《法華經玄贊》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《成唯識論演祕》卷一（本）；《楞伽經玄義》；《金剛頂大教王經疏》卷一；牟宗三《佛性與般若》。

受用土

指佛之受用身所居，能令自他受用法樂之淨土。陳譯《攝大乘論》卷十三〈智差別勝相〉云（大正31‧249c）︰「受用身者，諸佛種種土，及大人集輪依止所顯現，（中略）此以法身為依止，（中略）諸佛土清淨大乘法受樂受用因故。」同卷釋云（大正31‧250a）︰
「土有眾寶差別，不可數量，故稱種種，此無量寶土，依佛應身得成。（中略）菩薩於諸佛淨土中，自聽受大乘法受法樂，為他說大乘法亦受法樂，菩薩備受用此二法樂，若無應身則無此二受用法樂，故應身為此二受用法樂因。又釋受用有二義︰(一)受用塵，即受用淨土，(二)受用法樂，即受用大乘法樂。若無應身則無此二受用，故以應身為此二受用因。」

同書卷十五又說，此淨土之相具足色相圓淨、形貌圓淨、量圓淨、處圓淨、因圓淨、果圓淨、主圓淨、助圓淨、眷屬圓淨、持圓淨、業圓淨、利益圓淨、無怖畏圓淨、住處圓淨、路圓淨、乘圓淨、門圓淨、依止圓淨等十八圓淨。

又，《攝大乘論》謂此受用土唯有一種清淨土，但《佛地經論》在將受用身分為自他二種的同時，亦將受用土分為自受用和他受用二種。該論卷一謂（大正 26‧293b）︰
「受用身土略有二種︰(一)自受用，謂諸如來三無數劫所修無邊善根所感，周遍法界，為自受用大法樂故，從初得佛盡未來際相續無變，如諸功德諸大菩薩亦不能見，但可得聞，如是淨土以無量故，諸佛雖見亦不能測其量邊際。(二)他受用，謂諸如來為令地上諸菩薩眾受大法樂，進修勝行隨宜而現，或勝、或劣、或大、或小，改轉不定如變化土，如是淨土以有邊故，地上菩薩及諸如來皆測其量，但就地前言不能測，由是二種差別故言，周圓無際，其量難測。」

此即是說，自受用土乃自受用身所居，其量無邊際，周遍法界；他受用土乃他受用身所居，隨機宜示現，大小勝劣不同，改轉不定猶如變化土。

此外，《佛地經論》卷一又就三界和淨土的同處、異處而舉出二說（大正26 ‧293c）︰
「如是淨土為與三界同一處所為各別耶，有義各別。有處說在淨居天上，有處說在西方等故，有義同處，淨土周圓無有邊際遍法界故，如實義者，實受用土周遍法界無處不有，不可說言離三界處，亦不可說即三界處。若隨菩薩所宜現者，或在色界淨居天上，或西方等處所不定。」

亦即受用土實是周遍法界，故無法示出方所，然隨機宜而說在淨居或西方。

〔參考資料〕　《攝大乘論本》卷下；唐譯《攝大乘論釋》卷九、卷十；《成唯識論》卷十；《大乘義章》卷十九；《大乘法苑義林章》卷七（末）；《五教章通路記》卷五十二。

受用身

指圓滿一切功德，住於純淨之土，恆受用法樂之身。為三身之一，四身之一。《攝大乘論本》卷下云（大正31‧149a）︰「受用身者，謂依法身，種種諸佛眾會所顯清淨佛土，大乘法樂為所受故。」《佛地經論》卷七云（大正26‧325c）︰「受用身者，一切功德圓滿為相，一切佛法共所集成，能起一切自在作用，一切白法增上所起，一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法，令大菩薩亦受法樂。」

關於受用身，諸家頗有異說，略如下述︰

(1)唯識家謂受用身即自身受用廣大法樂，亦令他人受用法樂的佛身。可分二種︰

{1}自受用身︰為與如來大圓鏡智相應之無漏第八識所變的實智身，即於三僧祇劫積集無量福智資糧，生起無邊真實功德與極妙圓淨的常遍色身。其相好周遍法界，盡未來際，修自利之行，居自受用土，恆自受用廣大法樂。由於此身具酬因所感之義，故亦稱報身。

{2}他受用身︰指如來由平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。如來周遍法界的實智身非菩薩因人所見，故如來以平等性智、自他平等的大慈悲，應十地菩薩的根性，示現十重相海，即為初地菩薩現百葉臺上之身，為第二地菩薩現千葉臺上之身，乃至為第十地菩薩現不可說不可說臺上之身。居純淨佛土，修利他之行，現身說法，令諸菩薩受用大乘法樂。由於此身有應身示現之義，故亦稱應身。

(2)天台家謂受用身係因報身的內證與外用有受用之義，故稱受用身。此亦分自受用和他受用二種︰

{1}自受用身︰為如來內證之自受法樂身，具足無邊之色相莊嚴，周遍法界而無為常住，有本有之妙旨，所居之土為寂光土。

{2}他受用身︰指別教之地上、圓教之住上菩薩所現的報身，其所依之土為實報無障礙土。

(3)密教謂受用身乃受用法身的略稱，為大日如來的四身之一。此亦有自受用與他受用之別。如《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》云（大正18‧28 8b）︰「受用身有二種︰(一)自受用，(二)他受用。毗盧遮那佛於內心證得自受用四智，大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。外令十地滿足菩薩他受用，故從四智中流出四佛。」此謂法身毗盧遮那佛證圓鏡等四智，理智相應，自受法樂，名自受用；阿閦、寶生、彌陀、不空四佛應現於十地，令他人受法樂，故名他受用報身。

◎附一︰印順《攝大乘論講記》第九章第一節（摘錄）

「受用身」︰它是「依」於「法身」而有。法身無一切相，雖然體用圓滿，但非眾生所能見，因此利益眾生的佛事，從地上菩薩的所見上，建立受用身。它依法身而現，從「種種諸佛眾會所顯」。就是說︰所以知道有受用身，是因菩薩所見的諸佛大集會，在這大集會中的佛是受用身。它在「清淨佛土」弘闡大法，令大菩薩「受」用「大乘法樂」。這受用可作兩種解說︰

(1)諸大菩薩在諸佛的清淨佛土中，以大乘法喜為食，受用重重法味。

(2)諸大菩薩在諸佛的清淨佛國土中，受用清淨佛土樂，如西方極樂世界的種種妙樂。一方面，聽佛說法，受用大乘法樂。因有這二義，所以能化的佛名受用身。他依法身而不為他依，故不說所依。

◎附二︰印順《攝大乘論講記》第九章第三節（摘錄）

《攝大乘論》云︰「何故受用身非即自性身﹖由六因故︰(一)色身可見故，(二)無量佛眾會差別可見故，(三)隨勝解見自性不定可見故，(四)別別而見自性變動可見故，(五)菩薩聲聞及諸天等種種眾會間雜可見故，(六)阿賴耶識與諸轉識轉依非理可見故。佛受用身即自性身，不應道理。」

《講記》云︰上文說「自性身者，謂諸如來法身」。以後，都談法身；談法身時，開顯了佛陀的全體大用。這裡不再說法身，卻把自性身與受用身對談。這自性身，是專就自證邊說。「受用身」所以不是「自性身」，「由六」種「因」︰

(1)受用身有「色身可見」；見，不單是眼見，是說可以了知的。佛的最清淨法身，功德相應，大慈悲所成；地上菩薩所見的，雖似乎即佛與淨土的色相，其實諸佛自覺，即智即理，融然一如。所見的色身，只是諸佛應機，眾生隨自所能見的，見到怎樣的色相而已。法身為一切法依，一切法不離於法身，體用無礙，故可說有色身；若偏取自證的自性身以對化他應現的二身說，就不能說有色相。

(2)受用身，有「無量」彼此「眾會差別可見」，自性身沒有這差別相可見，所以受用身不就是自性身。

(3)諸大菩薩在一會中，他們所見的受用身，「隨」各人「勝解」所見不同。如《密跡經》說︰有見佛高如須彌山王，有見佛長千里百里等，受用身的「自性不定」，不能說佛自證圓滿的自性身有這種現象。

(4)一一眾生「別別而見自性變動」，先見是這樣，後見又是那樣，見解進一層，所見又不同。自性身是湛然常住，不能有此演變。

(5)受用身所住的淨土，「菩薩聲聞」獨覺等的三乘，諸「天」人「等」的「種種有情，眾會間雜可見」，這唯有化他示現才有，自性身自然沒有這種間雜。這樣，前說的法身淨土，如從自證化他差別的見地，那只是受用身土。但前依體用無礙，即本起末的法身說，與此不同；若把法身與自性身看成同一的意義，那前後就矛盾不能通釋了。

(6)賴耶轉依得自性身，諸識轉依得受用身，若說受用身即自性身，「阿賴耶識與諸轉識」的「轉依」「非」一的道「理」，就無從分別了。由此種種道理，所以「佛」的自性身不是受用身；若說佛的「受用身即自性身，不應道理」！

〔參考資料〕　《金剛頂經》卷一；陳譯《攝大乘論釋》卷十三～卷十五；《佛地經論》卷一～卷三；《成唯識論》卷十；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《華嚴五教章》卷三；《辯顯密二教論》卷上。

法器

(一)指能修習佛法之眾生︰《大寶積經》卷三十八〈菩薩藏會〉云（大正11‧219b）︰「若諸有情，無堪任根，無堪任相，如來如實知無堪任，非法器已而便捨置。若諸有情，有堪任根，有堪任相，如來如實知有堪任，是法器者，即便慇懃鄭重說法，令其悟入。」《大般涅槃經》〈金剛身品〉云（大正12‧384a）︰「善哉！善哉！王今真是護正法者，當來之世，此身當為無量法器。」即謂護持正法者或信奉大乘法者為法器，反之則為非法器。

又，《大乘菩薩藏正法經》卷五謂，邪定眾生，並非法器。不論如來為彼說法或不說法，終不能證得解脫。《大般涅槃經》卷九〈如來性起品〉則以一闡提為非法器；亦即是否為法器，其關鍵在於有無佛性及是否為一闡提。

(二)指寺院舉行法會之際所使用之器具︰又稱佛器、佛具、道具。即指鐘、板、木魚、椎、磬、鐃鈸、鼓等物。《敕修百丈清規》卷八〈法器章〉云（大正48‧1155b）︰
「鐘、大鐘，叢林號令資始也；曉擊則破長夜警睡眠，暮擊則覺昏衢疏冥昧。（中略）大板齋粥二時長擊三通，木魚後三下疊疊擊之，謂之長板。念誦楞嚴會儆戒火燭，各鳴三下；報更則隨更次第擊之。（中略）木魚，齋粥二時長擊二通，普請僧眾長擊一通，普請行者二通。（中略）椎，齋粥一時，僧堂內開鉢，念佛唱食遍食，施財白眾皆鳴之。（中略）磬，大殿早暮住持知事行香時，大眾看誦經咒時，直殿者鳴之；唱衣時，維那鳴之。（中略）鐃鈸，凡維那揖住持兩序，出班上香時，藏殿祝贊轉輪時，行者鳴之。（中略）法鼓，凡住持上堂、小參、普說、入室並擊之。擊鼓之法，上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，皆當緩擊。」（參閱附錄）

◎附一︰寬忍《佛教手冊》第六章（摘錄）

法器的名稱和用途
法鼓︰法堂設二鼓，東北角者稱法鼓，西北角者稱茶鼓。凡住持上堂、小參、普說、入室，並擊之。擊鼓方法︰上堂時三通，小參一通，普說五下，入室三下，都須緩擊。茶鼓長擊一通，齋鼓三通，普請鼓長擊一通，更鼓早晚平擊三通。

鐘︰佛寺作法事時，擊之召集僧眾；是叢林的號令。曉擊，則破長夜警睡眠；暮擊，則破昏衢疏冥昧。

木魚︰有兩種︰一為圓形，刻有魚鱗，誦經時叩之以調音節。一為長形，吊庫堂前，晨朝、中午二時粥飯擊之以召集僧眾過堂。又名梆。

引磬︰亦稱「小手磬」。銅質，形如小碗，隆起的頂端有鈕，附有木柄，便於執掌。是一種用於佛事的樂器，鳴之以引僧眾注意。

鈸︰亦稱「銅鈸」，圓銅片中間突起成半球形，正中有孔，穿以綢條或布條，手持兩片拍打發聲，用為法會樂器。

鈴︰一般為球形，有柄與舌，搖動即發聲，作法事用的一種樂器。又，懸於堂塔檐下的鈴，稱為「風鈴」或「金鐸」。

扁磬︰用石製成，形似雲板，懸於方丈廊外，有客見住持，知客鳴三下。

雲鼓︰擊之以報午齋，上畫水彩形狀，故名雲鼓。

雲板︰亦稱「大板」，用鐵鑄成雲彩的板，擊之以報時辰。

齋板︰寺院庫房前挂的大板，僧人開飯前擊之。

香爐︰燒香用的器皿。有金質的名金香爐，土質的名土香爐，二層的稱火舍香爐；以上三種皆供於佛像前。導師和尚所拿的香爐稱柄香爐，即有柄的香爐。

長明燈︰亦稱「續明燈」、「無盡燈」，在佛像前置放，晝夜長明不熄，故名長明燈。

禮盤︰為辦法事而設的高座。在須彌壇正面，前面有可放經卷的經几，右面放磬，左面有柄香爐的台子。

禪板︰僧人坐禪時用的木板，或用作靠身，或用作安手。靠身時用細繩穿小圓孔，縛於繩床背後的橫繩上，使板面微斜；安手時則把木板橫放在兩膝上。

供具︰有六種︰花、塗香、水、燒香、飯食和燈燭。依次表示布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。

◎附二︰慧舟《佛教儀式須知》（摘錄）


法器持用儀式
(1)上供執事位次
  ○引磬　　○鐺子　　○侍者
  ○木魚　　○鉿子　　○手鼓　　○監院
(2)執持法器式
  對口引磬，合掌木魚，照面鐺子，平胸鉿
子，捧月手鼓。
(3)持用引磬式
{1}執引磬式

執時，將引磬對口，故名對口引磬。手平胸，左手拿引磬，右手相抱。

{2}打引磬式
打時，左手拿，右手擊之，或僅用右手中指、無名指、小指與手掌拿住，並用食指與大指向上勾擊。

(4)持用木魚式

{1}執木魚式
不敲時，雙手扶持，魚椎在木魚之外，兩食指與兩大指挾住，餘六指托之。

{2}打木魚式
擊時，左手執魚，右手執椎，執魚是以大指、食指、中指拿住，執椎亦是以大指、食指、中指執住，魚椎頭與木魚頭相對，兩掌相對如合掌式，故名曰合掌魚子。

(5)持用鐺子式

{1}執鐺子式
不敲時，鐺子與鐺椎，一併執在左手，鐺椎挾在鐺子反面外，右手抱住平胸，鐺子齊口。

{2}打鐺子式
擊時，左手執鐺，右手執椎，鐺子照面，故名照面鐺子。執椎是以大指、食指、中指執住擊之。

(6)持用鉿子式

{1}執鉿子式
不敲時，兩手執持平胸，以兩大指與兩食指，壓在鉿子上面，其餘六指托之，置在胸前，故名平胸鉿子。

{2}打鉿子式
敲時，左手托，右手擊，上鉿邊與下鉿邊相差數分，則敲時音聲當較響亮。

(7)持用手鼓式

{1}執手鼓式
不敲時，兩手捧持，椎在鼓外，兩大指挾在鼓內，兩食指與兩中指托住，餘四指環之，名曰捧月手鼓。

{2}打手鼓式
敲時，左手執鼓，右手執椎。執鼓以大指、中指、食指托之，執椎亦是以大指、食指、中指執之，向內擊之。

(8)執手爐頂禮式
{1}將禮之時，右手執爐柄，左手執爐頭，執持平胸；然後，頂禮下去，腰桿徐徐彎下，兩腿屈下，令兩膝靠著拜墊邊，將手爐置於拜墊上。

{2}頂禮上來，起身立直，將爐一舉齊眉。

(9)執手爐問訊式

右手執爐柄，左手執爐頭，將身鞠下，再起身立直，將爐一舉。

(10)執鉢式
有二種。一在未食時，雙手執持鉢，兩食指與大指壓在鉢口上，餘六指托住鉢底。另一在念供養咒時，將鉢以兩手托住，作蓮花形，左手在外，右手在內。

(11)上香式

{1}上線香式
將香穿在食指及中指中間，並用大指將香之一端捺住，執時當胸，舉時齊眉。

{2}上檀香式
用雙手大指、食指執持香之兩端，其餘三指啟開舉起，高與眉齊，然後置入香爐。第一根用左手拾起，右手置入香爐；第二根用右手拾起，左手置入香爐；第三根如第一根。

(12)捧香花盤碟式

{1}捧香花碟式（禮懺時用之）
以左手大指、食指、小指分三角托碟，中指、無名指屈入掌中，以右手食指、中指併齊，置在碟邊，並以大指將無名指、小指捺住在掌下，舉碟時高與眉齊。

{2}侍者捧香盤式
迎請法師時，由侍者照式捧盤。行在法師之前，到大殿後將盤放在香几上。次以左右兩手大指、食指捧住盤之二角，其餘三指執住盤角下端。盤內香爐，高與眉齊。

〔參考資料〕　(二)小野玄妙《佛教美術概論》。

法相宗

一稱慈恩宗或唯識宗，是中國佛教中的一個大乘宗派。因為創宗者玄奘、窺基師弟長期住過長安的大慈恩寺，故通稱為慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中從彌勒、無著、世親相承而下，直到護法、戒賢的瑜伽一系的學說，即以《瑜伽師地論》為本，及以《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經論》、《分別瑜伽論》為支的所謂「一本十支」為典據，闡揚法相、唯識的義理，故又稱法相宗或唯識宗。

法相宗的開創人玄奘（600～664），河南洛州緱氏縣（今河南偃師縣南境）人，幼年出家，便投入佛學義海從事研討，遊學於洛陽、四川當時名德之門，執經問難，便露頭角。於《涅槃》、《攝論》、《毗曇》、《雜心》諸學，特有心得，曾講學於荊湘間，聲譽雀起。行腳河渭，入長安，遍謁眾師，備餐異說，詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱現有異，莫知適從。乃誓遊西方，以問所惑，並取《十七地論》以釋眾疑，即今之《瑜伽師地論》也。他曾說（大正50‧222c）︰「昔法顯、智嚴亦一時之士，皆能求法導利群生，豈使高迹無追，清風絕後，大丈夫會當繼之。」（見《大慈恩寺三藏法師傳》卷一。）這時（626）恰逢印度佛教學者波頗蜜多羅來華，介紹了當時那爛陀寺宏大的講學規模，以及一代宗師戒賢所授的《瑜伽師地論》，肯定這才是總賅三乘學說的大乘佛教體系。玄奘就更立下西遊求法的壯志。貞觀二年（628），他從長安出發，以驚人的毅力，百折不回地克服了各種困難，終於到達印度，入那爛陀寺戒賢之門而滿足了他的志願。他遊學印度十七年，除了在那爛陀寺學習五年而外，還費二年時間，跟兵山勝軍學習《唯識抉擇》。又去印度各地參學，當時所有大小各種學說，他幾乎都學遍了，而且能融會貫通，因而有甚深造詣，在印度得著「大乘天」的極高聲譽，於貞觀十九年，攜帶梵本六五七部回到長安，備受朝廷的禮遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，組織了完備的譯場，連續進行了十九年有計劃的譯經事業，先後譯出了瑜伽學系的「一本十支」各論；以《發智論》為身，以《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》為足的所謂「一身六足」的論典及《大般若波羅蜜多經》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻譯，無暇撰述，只在翻譯間隨時對門人口說，大體上見之於窺基的著作中；此外，玄奘門下其他各家和圓測一系新羅學人著述裡，也留下部分重要的思想。通稱為玄奘自作的有〈三類境〉一頌，載在《成唯識論掌中樞要》卷三中，又有〈讚彌勒四禮文〉，載在《法苑珠林》卷十中，另傳玄奘論五種不翻，為周敦義〈翻譯名義集序〉所稱引。由於玄奘翻譯及有關其思想學說十分豐富，就奠定了慈恩一宗理論的基礎。

玄奘門下人才濟濟，其以筆受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窺基四哲為高足。

神昉，又稱大乘昉，似為新羅國人，他是最初證義之一人，有《十輪經錄》、《成唯識論要集》、《種姓差別章》等著述。嘉尚則稽《瑜伽論》、《佛地論》的要旨，得《成唯識論》的深趣，又於《大般若經》翻譯時證義綴文，侍玄奘到臨終的時候。

普光，也稱大乘光，他做玄奘筆受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到臨終。他著有《俱舍論記》，與法寶、神泰的《俱舍論疏》，都是玄奘門下研究俱舍的要籍。

玄奘門下直紹其傳又能發揚光大者應推窺基（632～682）。基為元魏尉遲部的後裔，玄奘歸國後第四年，他十七歲依玄奘出家，二十八歲（659），即參譯《成唯識論》。《成唯識論》一名《淨唯識論》，是一部解釋《唯識三十論（頌）》而屬於集註性質的書。《三十論（頌）》為世親晚年精心結構的著作，他未曾親自註解便去世了。很多印度瑜伽系的學者為《三十論》作註，最著名的有十家︰(1)親勝、(2)火辯，都和世親同時，分別做了簡單的註解；親勝的註尤能指出世親作論的本意。(3)難陀，依唯識「見」「相」二分說（如一張目而陡然了別案上筆硯等影像，筆硯等影像為「相分」，了別筆硯等影像的功能則為「見分」。見是能別，相是所別）、種子新薰說等作註解，成為註家中重要的一派。(4)德慧、(5)安慧，他們是師弟。安慧用唯識「自證分」說法發展了世親的學說。(6)淨月，和安慧同時，他的註解特別主張第八識的現行和種子互有「俱有依」的意義。(7)護法、(8)勝友（護法弟子）、(9)勝子、(10)智月，他們在陳那三分說（見分、相分、證分）的基礎上，更進一步主張唯識四分說（證自證分）以及種子本有新薰合成說，使世親學說又推進了一步。這十家註書共有四千五百頌，玄奘在印度都搜集到了，特別是護法的註書更為難得。據說護法著作原來在印度只付託一位玄鑒居士珍藏，玄奘獨獲其傳本以歸。玄奘本擬將十家的註解全部翻譯出來，總結瑜伽學系學說，並已決定由神昉潤色、嘉尚執筆、普光檢文、窺基纂義，但後來採納窺基的建議，改用編纂辦法，糅十家之說於一書，並只留窺基一人獨任筆受，這樣譯成了《成唯識論》。後來窺基為《成唯識論》作《述記》和《樞要》以發揮精義。此外，他又任筆受《辯中邊論》、《唯識二十論》、《異部宗輪論》等；而著有《瑜伽論略纂》、《雜集論疏》、《百法論疏》、《因明大疏》、《大乘法苑義林章》。另外，他還著有《金剛經論會釋》、《法華玄贊》、《彌勒上生經疏》、《說無垢經疏》等，當時有「百本疏主」之稱。慈恩一宗內容從此充實，而盛極一時。自後慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚。

玄奘門人，還有新羅國學人，如圓測、道證、勝莊、太賢等，也各有成就，由於宗述玄奘思想與窺基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡傳之內。

圓測（613～696），名文雅，原新羅國王孫，比玄奘少十三歲比窺基則大十九歲。唐初來中國，十五歲受學於法常（567～645）和僧辯（568～642），也算是玄奘同門。西元 645年玄奘西行回到長安，他就開始從玄奘學習。顯慶三年（658）玄奘居西明寺，同時敕選五十名大德同住，圓測也居其一。玄奘去世以後，他就在西明寺承玄奘學，與慈恩寺的窺基競傳唯識之學而爭蘭菊之美。推究他們分歧的原因，可能是圓測沒有全部接受三乘五姓學說。圓測並重視真諦學說，而真諦見解接近清辯，與護法思想原是針鋒相對。圓測不能全部接收護法五姓之說，是完全可以理解的。也即因此圓測為窺基的弟子所不滿。圓測來受則天武后的歸依，新羅王請使歸國，而武后不許。在日照三藏與提雲般若（689～691）的譯場，他曾擔任過證義。著有《解深密經疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠爾》中有節譯本，近由觀空譯成漢文）、《仁王經疏》三卷、《般若心經疏》一卷，他有關唯識和因明的著作都已佚失，與窺基一系見解不同之處，只有從慧沼、智周等著作中可窺見一部分。特別是慧沼的《成唯識論了義燈》和《因明入正理論義斷》二書可以見到西明與慈恩不同的見解。圓測弟子有道證、勝莊等。道證，新羅國人，嗣聖元年（684）歸國，著有《成唯識論要集》十四卷、《辯中邊論疏》三卷、《因明正理門論疏》二卷、《因明入正理論疏》二卷，均佚失。他對於唯識，繼承了圓測之說並為他辯護，因而也被斥於慧沼。勝莊，亦新羅國人，事蹟不詳，有《成唯識論決》、《雜集論疏》、《梵網戒本述記》等著述，又為菩提流志（693～713）、義淨（634～713）譯場的證義，他並不像道證那樣地固執圓測之說。道證的弟子有太賢，自號青丘沙門，也是新羅國人，著書約四十部。現存的有《成唯識論學記》八卷、《起信論內義略探記》一卷、《菩薩戒本宗要》一卷、《梵網經古迹記》二卷，其餘的著述均佚失。《成唯識論學記》一書，解釋平允，並不拘泥於圓測與道證之說。

慧沼（650～714），曾親炙過玄奘，後乃就學於窺基。因為他住在淄川大雲寺，遂稱淄川大師。著有《成唯識論了義燈》、《因明要》與《義斷》、《能顯中邊慧日論》、《勸發菩提心集》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》等書。他在《了義燈》中縱破圓測、道證異義，正如歐陽竟無所說︰「若復折沖禦侮，披拓見真，大將詞鋒一門強幹，自非淄川慧沼，亦復誰能任此！」（見《藏要》一輯敘）又於《中邊慧日論》中廣成五種姓之義，於是慈恩正宗乃大顯於世。

智周（668～723），俗姓徐，濮陽人。初學天台，後師事慧沼。著有《成唯識論演祕》、《因明疏前記》及《後記》、《大乘入道次第章》等十種；有目無書者有《因明入正理論集要記》、《因明入正理論斷記》、《瑜伽論疏》三種。《成唯識論演祕》與窺基《樞要》、慧沼《了義燈》稱為唯識三疏，乃研究《述記》必不可缺之書。其弟子如理又作《成唯識論義演》與《演祕釋》，則趨於瑣細。新羅國學人智鳳、智鸞、智雄奉命從智周學習，弘慈恩宗於日本。玄宗開元四年（716），日本‧玄昉入唐，也從智周學習。玄昉留學時間最久（從716～735，共二十年），歸國後弘法於興福寺，因為與元興寺沙門道昭入唐從玄奘學習的南寺傳有所不同，故又稱為北寺傳。慈恩宗傳入日本一派從未中絕。

慈恩宗在判教方面，乃依據《解深密》等經、《瑜伽師地》等論，判釋迦一代的教法為有、空、中道三時︰第一時有教，釋迦初成道已，為了破除異生實我之執，於鹿野苑說《阿含》等經，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。第二時空教，因聲聞、緣覺等小根，初聞四諦等法，雖斷我執，但又迷執諸法實有。釋迦為破除他們諸法實有之執，又在靈鷲山等說《摩訶般若經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，捨小趣大，是為第二時法空之說。第三時中道教，因中根品聽到釋迦說無破有，復起空執，便撥二諦性相皆空為無上道理。釋迦為破除他們執著有空，所以第三時於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空，離有無邊，正處中道，是為第三時識外境空之說。

此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，叫做年月次第；有依了義與不了義來區分的，叫做義類次第；此外還有兼年月次第與義類次第來區分的。慧沼在《唯識了義燈》有詳細的說明。他自己則是以義理類別作先後的。此三時的次第，雖出《解深密經》文，但也很符合印度佛教思想史的實況。因為印度佛教史的第一時期的學說概括為四諦、十二因緣等，主要是闡明「我空」的道理。第二時期龍樹與提婆及清辯所創立的中觀學派，主要闡明「法空」的道理。第三時期無著與世親、陳那與法稱所創立的瑜伽行學派，主要是闡明「外境空」的道理。所以三時的判教，也不妨看做是印度佛教思想發展過程的反映。

法相宗中心思想之一，是三性說。原來在印度大乘佛學初期，龍樹等以緣起無自性為諸法實相（宇宙萬有都是在相依相待的條件下而存在，叫做「緣起」；其中沒有一個不從緣生而獨立永恒的實體，叫做「無自性」）。次期無著、世親等瑜伽行學派則認為緣起無自性為密意說而不了義，認為諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。所以《瑜伽師地論》卷三十六說（大正30‧488c）︰「由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空﹖」這樣遠離有無二執以為中道，即有虛妄分別與空性兩面︰依分別的自性說為「依他起性」（相對真實）；依分別的境說為「遍計所執性」（幻想）；又依空性說為「圓成實性」（絕對真實）。此即成為三性之說。慈恩宗繼承此三性之說，且結合唯識說，以為三性也不離識，此用護法的正義，說諸識生起之時，現似見分與相分兩分是依他，意識從而周遍計度，執為「能」「所」二取，則是遍計所執。

其次，慈恩宗用唯識所現來解釋世界。這是說世界現象都由人們的第八種識即「阿賴耶識」所變現，而前六種識再據以變現外境影像，而緣慮執取，以為實在。又指在阿賴耶識中是有蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有淨，即有漏無漏二類。有漏種子為世間諸法之因；無漏種子為出世間諸法之因。從而說明本來出世者種姓有三乘之別（聲聞、獨覺與菩薩）；又有不定為何乘之「不定種姓」，再加以「無種姓」，並三乘也不得入的。如是建立五種姓之說，遂與向來說一切眾生皆有佛性者有了出入，而成為本宗中心思想之一。

慈恩宗的觀法，即與其唯識學說相適應，而主張用唯識觀。窺基在《大乘法苑義林章》的〈唯識章〉中特別提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀為具體的說明。五重觀是︰

(1)遣虛存實識︰此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是「後得智」之境，又圓成實性是諸法之理，為「根本智」之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。

(2)捨濫留純識︰雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。

(3)攝末歸本識︰攝見相二分之末，歸結到心自體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。

(4)隱劣顯勝識︰隱劣心所，顯勝心王。心王起時必有心所偕起，而勝劣有異。今以劣依於勝，但觀勝心王而隱劣心所，為第四步。

(5)遣相證性識︰心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。

五重唯識觀的理論，雖散見於各種經論，而窺基集而為之次第，並立名目，逐層刊定，指示關鍵，成為慈恩宗的獨特觀法。

此外，慈恩宗對於因明學方面，也有所發展。因明之學本為印度瑜伽學派之所組織，世親門人陳那，更大大地發展。陳那有關因明的著作凡有八論︰(1)《因明正理門論》、(2)《觀三世論》、(3)《觀總相論》、(4)《觀所緣論》、(5)《因門論》、(6)《似因門論》、(7)《取事施設論》、(8)《集量論》（見義淨《南海寄歸內法傳》卷四）。其中《因門》、《似因門》二論，現不傳，其餘有漢譯或藏譯本。玄奘在印度遊學時，對於因明到處參問，造詣極高。當他臨回國之前，在戒日王所主持的無遮大會上，立了一個「真唯識量」，書寫在金牌，經過十八天，沒有一個人能駁倒它，創造了因明光輝的典範。貞觀十九年，玄奘回到長安，二十一年在弘福寺就譯出商羯羅主的《因明入正理論》，「因明」一詞，梵本原來沒有，譯者因為要表示出這部論的性質才加上去的。二十三年又譯出陳那的《因明正理門論》。可見他對因明的重視。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以門人諸師，奉為祕寶，競作註疏。關於《因明入正理論》的註疏，以大莊嚴寺文軌疏和慈恩寺窺基所作尤為流行。《軌疏》四卷，製作較早，後稱「舊疏」。《基疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門人慧沼相繼撰《義斷》三卷、《纂要》一卷、《續疏》（這是補足基疏末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷、《後記》二卷，都是簡別他家異說而宣揚基師之說。《因明正理門論》註疏可考者有神泰的《述記》一卷（今存本不全）、太賢的《古迹記》一卷、大乘光的《記》二卷、圓景《疏》二卷、文軌的《疏》三卷、道證的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不傳。此外，窺基《因明大疏》嘗引《因明正理門論》詮文（日人寶雲等嘗引用以註疏《正理門論》），但也詳前略後。窺基在《因明大疏》及《成唯識論述記》中，對於因明作法，多有發展，今歸納為幾個要點，分述如下︰

(1)區別論題為「宗體」與「宗依」。宗體指整個論題，宗依則指論題中的「主辭」或「賓辭」。窺基說︰「有法（論題的主辭）能別（論題的賓辭），但是宗依，而非是宗（整個論題）。此依（主辭與賓辭二依）必須兩宗共許（兩宗謂立論者與論敵），至極成就。為依義立，宗體方成。所依（主辭賓辭）若無，能依（整個論題）何立﹖由此宗依，必須共許。」至於宗體，乃指整個論題。窺基說︰「此取二中互相差別不相離性，以為宗體。如言『色蘊無我』。色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義，互相差別。謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受蘊無我；及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種，互相差別，合之一處，不相離性，方是其宗。」又宗體在遍所許宗（即普遍的，如眼見色，彼此兩宗普遍共許）、先業稟宗（即自宗的，如佛家立諸法空，數論立有神我）、傍準義宗（即旁推的，如立「聲無常」旁推及「無我」）、不顧論宗（即隨意的，隨樂者情，所樂便立。如佛家立佛法義，不顧他義，為成自故。或若善外宗，樂之便立。不顧自我，為破他故）裏，唯乖四不顧論宗，隨自意樂而建立，不受任何拘束（隨自，說明隨立論者自所樂故。意樂、發言的原因，由於意樂，才發出言論）。他又說︰「今簡前三，皆不可立。唯有第四不顧論宗，可以為宗，是隨立者自意所樂。前三者皆是自不樂故。」

(2)為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出「寄言簡別」的辦法就不成為過失。如果只是自宗承認的，加「自許」；他宗承認的加「汝執」；兩家共認又不是泛泛之談，則加「勝義」或「真故」等，這樣就有了自比量、他比量、共比量的區別。窺基說︰「凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是論據與論證。所立指宗，即是論題），若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量，以勝義等言簡，無違世間、自教等失。」玄奘、窺基在這一方面的發展，不僅在三支比量（三段推理）的運用上富有靈活性，同時對於當時佛家立量以及理解清辯、護法等著作，均有很大幫助。

(3)立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」。從立量使別人理解來說︰六因是應該以言生因（語言的啟發作用）和智了因（智力的了解作用）二因最為重要。窺基說︰「分別生、了雖成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敵證解生；由智了故，隱義今顯，故正取二，為因相體，兼餘無失。」又說︰「由言生故，未生之智得生；由智了故，未曉之義今曉。」

(4)每一「過類」都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱。如「現量相違」（論題與感性認識相矛盾），析為全分的四句︰{1}違自現非他；{2}違他現非自；{3}自他現俱違；{4}自他俱不違。一分亦析為四句︰{1}違自一分非他；{2}違他一分非自；{3}自他俱違一分；{4}自他俱不違。其他過類，也分為全分的一分的兩類四句（以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句）。這種分析可能發自玄奘，極變化於窺基。如依《基疏》分析，在「宗過」（論題錯誤）中，有違現非違比，乃至違現非相符，有違現亦違比，乃至違現亦相符，錯綜配合，總計合有二三０四種四句（見《大疏》刊本卷五）。這雖不免類似數術演算過於形式化，但在立破相對的關係上，窮究了一切的可能，不能不說是玄奘、窺基對於因明的一種發展。

(5)有體無體。《窺基疏》推究有體與無體約有三類︰{1}有體無體，指別體的有無。有體，意即別有其體，如煙與火，各為一物；無體意即物體所具的屬性，如熱與火，熱依火存，非於火外別有熱體。{2}指言陳的有無。言陳缺的叫無體，不缺的叫有體。{3}此類又分三種︰一是以共言為有體，以不共言為無體。二是約法體有無以判有體無體。三是以表詮為有體，如立「聲是無常」，即是表詮；以遮詮為無體，如立「神我是無」，即是遮詮。這三種有體無體，就宗、因、喻三支分別來說，就不是固定一種。宗的有體無體，意取表詮遮詮。《基疏》所謂以無為宗（謂無體宗），以有為宗（謂有體宗），即指此而言。因的有體無體，意取共言、不共言。共言有體之中，又分有無二種，以表詮為有體，以遮詮為無體。喻體的有體、無體，亦取三表遮之義。喻依的有體、無體，指物體的有無。有物者是有體，無物者是無體。如立「聲是無常」，其「無常」法，表詮有體。「所作」因言，共言中之表詮有體。「若是所作見彼無常」，表詮有體。「如瓶等」喻，有物有體。又如立「過去未來非實有」宗，，其「非實有」，遮詮無體。以「現常」為因，共言有體。「若非現常見非實有」，遮詮無體。「如龜毛」喻，非實有物，故亦無體。《基疏》解釋有體無體，不是純依一個意義，要視宗因喻三者分別判定。一般說來，異喻作用在於止濫（即預防「中詞」太寬，通於「大詞」的對立面），無妨用無體之法為喻依。至於三支之有體無體，就應當互相適應，有體因喻成有體宗，無體因喻成無體宗。然亦不可拘泥，在「破量」亦得用有體因喻成無體宗。如大乘破經部，立「極微非實」宗，「有方分故」因，「如瓶等」喻。此宗的有法（主辭）「極微」，大乘不許為有體。能別（賓辭）說它「非實」，即是遮詮。這些在因明理論上都是玄奘、窺基所獨有而值得注意的。

最後，簡單地說明一下玄奘、窺基所傳的唯識因明之學對後代的影響。律宗道宣（586～667）繼承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系統，專事《四分律》的宣揚，在理論上吸收了玄奘新譯的佛典，組織了律宗的體系。特別是依據唯識學的觀點來建立「戒體法」（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，叫做戒體）。遂成為律宗中中堅的一家。因為道宣住在終南山，所以後人稱為南山宗。與南山道宣同時宣揚《四分律》的，還有相州日光寺法礪（569～635）創立相部宗；西太原寺東塔懷素（625～698）創立東塔宗。並稱為律宗三家。這三家之間，對於戒體，互有爭論。法礪依據《成實論》，不相應行法唱非色非心的戒體論；懷素依據《俱舍論》，以無表業為色法，唱色法戒體論；道宣說《四分律》通於大乘，則依據《成唯識論》，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論，這種戒體論，顯然是受了慈恩宗唯識思想的影響。至於晚明到民初之際的思想家受唯識、因明之學的影響就更多了。參加晚明抗清戰爭的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗絡索》一書。全書不逾一萬九千言，為條三十有一，對慈恩宗的基本概念，析之頗精，出之甚顯，既與一般的理解迥有殊別，且能與《八識規矩頌》互相印證，惟言及如來藏、阿賴耶識，則兼採《楞嚴》、《起信》之說，與唯識原旨不盡符合耳。我們要知道慈恩宗思想在中國哲學史的影響，不能不留意《相宗絡索》這本著作。乾隆道光之際的思想家、詩人龑自珍（1792～1841）有關天台宗的著述很多。不僅寫了〈發大心文〉，而且能運用因明三支比量，成立〈中不立境論〉、〈法性即佛性論〉與〈以天台宗修淨土偈〉（見《龑自珍全集》）。戊戌變法運動領導人物之一的譚嗣同（1865～1898）所著《仁學》一書，其中有關唯識思想不少。曾以唯識「微生滅」（量變）的思想來做他改良主義理論之一的根據，並強調「意識斷則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至於平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。」（見《譚嗣同全集》〈仁學〉）。參加革命的章炳麟（1869～1936），在《國故論衡》、《明見篇》中，曾運用因明與西洋邏輯、中國《墨經》作比較研究。中年有《齊物論唯識釋》之作。晚歲在蘇州設章氏國學講習會，講諸子略說，尤喜歡用唯識思想來比附諸子。他說︰「子絕四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛說謂之阿賴耶識。阿賴耶識無分彼我，意根執之以為我，而其作用在恒審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絕不自問誰行誰說，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毌必者，必即恒審思量之審。毌固者，固即意根之念念執著。無恒審思量，無念念執著，斯無我見矣。」（見《諸子略說》。）又說︰「孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；楊子有見於我愛、我慢交互為用，故云善惡混也。」（見《諸子略說》。）以上四家，受唯識因明的影響，至為明顯。陳寅恪認為「若玄奘唯識之學，雖震蕩一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。」（見陳寅恪〈審查報告三〉，載馮友蘭《中國哲學史》卷末。）這種論斷，還是流於表面，不符合歷史的實際。（虞愚）

◎附︰呂澂〈慈恩宗──唐代佛家六宗學說略述之一〉（摘錄自《中國佛學源流略講》）

(一)唐初佛學和玄奘
唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的卷不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裡面佔先而又重要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論，尤其是一時流行的《俱舍》、《攝論》等新說的。《俱舍》和《攝論》的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈領的著作。《俱舍》把各種小乘學說總結了，《攝論》又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裡，《攝論》說就和《地論》說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；像《涅槃經》有半滿之說，《法華經》有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。就算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。像淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了《起信論》和《地》、《攝論》的關係，而以為是一事。至於道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《攝論》一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裡培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳《十七地論》的啟示，便要去印度學習《瑜伽》。但從經錄上看，真諦譯出的《十七地論》只有五卷，相當於大部《瑜伽師地論》的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出《瑜伽論》的重要。玄奘所以要去印度直接學習《瑜伽》來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初期波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裡養成的俊才，精通性相雜密三部學說，也就是能了解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，《般若燈論》、《大乘莊嚴經論》、《寶星陀羅尼經》就可明瞭。玄奘從他的翻譯和講論裡，才知道印度那爛陀講學的盛況，才知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又才知道瑜伽學的大本《十七地論》是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，像真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯《莊嚴經論》那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根底不夠，絕對不能徹底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辯證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。

(二)玄奘遊印之所學

玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裡看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見《慈恩傳》卷四）。在唐人著述中，時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的《唯識抉擇論》，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面︰玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的《中》、《百論》學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反覆學習了好多遍。還有關於小乘的學說，像有部的《雜心》、《婆沙》、《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也可說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辯證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，於鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意（參照《廣百論釋》末尾兩個跋頌。《論釋》在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯）。在《廣百論釋》最後〈教誡弟子品〉當中，有一大段對中觀家的辯論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辯們的一個答辯。相傳清辯為著主張不同要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了《廣百論釋》那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體體現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通《中》、《百》、《瑜伽》學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《會宗論》（未傳譯），特別發揮《中》、《百論》所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，《中》、《百》和《瑜伽》的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部──這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了《制惡見論》一千六百頌，評破此部學者般若毱多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。

(三)玄奘的傳譯
慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天工夫，就從事他畢生的翻譯事業（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了）。先後十九年中，他雖然遷居了好幾次（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績來看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的巨大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人和玄奘是一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯的全部，還要多出六百餘卷，就可了然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱讚他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以盡其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通澈，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，藉以發揮他自己信奉的一家之言。換句話說，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鈎鎖連環的方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的《廣百論釋》可知。他回國來所組織的譯場裡，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍《理門論》引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有一些變化的（參照《慈恩傳》卷八）。

現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來，其一，玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》、《地論》、《攝論》等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源盡委地澈底介紹了《地論》、《攝論》說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在《佛地經論》裡面，此論即以戒賢的註解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》，無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可以知道他是怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以《雜心論》為主），那一方面的諸多問題也給以沿流溯源的解決。這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是《俱舍論》和有關的一身六足以及身論《發智》的譯註《大毗婆沙論》，譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了《俱舍》學說在《正理》、《顯宗》的評破下應該有多少訂正的。當時作論人世親因轉入大乘，無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面，其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窺基（「窺」字是宋人加上去的，原名「基」上是何字，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五、六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以《成唯識論》的編譯為中心，吸收了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辯中邊論》所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就像《大般若經》那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意。慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。

(四)慈恩宗義一──五種姓
在玄奘譯場裡有一群新羅學人，其先是神昉最傑出，後來以圓測為領導。圓測年齡較大，長於基師將近二十歲，他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊《攝論》說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘為基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師「五姓宗法，唯汝流通」（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之祕，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是︰聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的──甚至可稱為先天的──原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋它的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的《中觀論》〈四諦品〉裡有這樣一種說法︰若其先不是佛性，那麼，就鐵無金性一樣（用註家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和《法華經》聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了《涅槃經》，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裡大小乘思想的衝突也很激烈，像《涅槃經》那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時的佛性問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裡闡提是怎樣一類人呢﹖他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白的。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。《涅槃經》前後兩部分──也就是《涅槃經》略廣兩本結構的中心部分，裡面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的《涅槃經》，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過《瑜伽》思想是繼承初期《涅槃經》的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期《涅槃經》說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當《涅槃經》譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裡是成為一大關鍵的。道生不信略本《涅槃經》一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本《涅槃》的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於《地論》、《攝論》思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至《法華》思想在南嶽以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從《瑜伽師地論》到《佛地經論》，形成一貫的說法︰眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還決定有無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。

基師發揮這樣的主張，不用說再積極不過了。他在晚年講《法華經》，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣蔑他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食，女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事（見《宋高僧傳》〈窺基傳〉）。基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，以為無種姓可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述《中邊慧日論》，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。在印度，到了勝軍重新強調種子出於新熏的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到《楞伽經》裡面的種姓說並無明白主張畢竟無姓的用意，所以他即將回國時和諸大德討論了這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行《涅槃》思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說，邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得什麼，豈可以隨便為他們增減義理（見《瑜伽師地論》道倫記卷五十四）！這說明儘管有了《楞伽經》那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看《佛地經論》裡好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可了然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。

(五)慈恩宗義二──依與轉依
慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相──真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問︰它對實踐有怎樣的功能﹖簡單的解答是︰為「依」。「依」這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實行即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親有疏，發生功能也有強有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的「依」，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作，自存自在，它之為依，只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裡佔了很重要的地位，也有些人聯繫到《涅槃》、《勝鬘》等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。像梁代翻譯的《勝天王般若經》就有這樣的議論。玄奘晚年編譯十六分的《大般若經》，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。

慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所依，即是人們的根本意識──第八種識「藏識」。這在《攝大乘論》是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在內六處，但它並非有什麼實體像草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。《攝大乘論》裡有很好的譬喻，說內種好像布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裡引申出來的。

慈恩宗這樣從兩方面說「依」，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。像攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因，這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據裡，到了《阿毗達磨經》才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依，藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」、「事」立言，以為「理」明顯得一分，「事」也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響（「理」「事」兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出《佛地經論》、《成唯識論》才確定了的）。

(六)慈恩宗義三──教與觀
慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據《解深密經》給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了《華嚴經》，經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，像屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通《華嚴》的早出了，三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義，一了義。不了是隱密說，不究竟；了義是顯豁說，究竟（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義，究竟，而與《深密》立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題）。另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。像第三時的《華嚴》、《法華》都屬漸頓夾雜。《華嚴》是頓而有漸義，所以說聲聞在座如癡如聾；《法華》亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虬的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。

再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裡唯識之所指在「唯識性」──諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的《唯識章》裡特別作了五重出體的說明︰(1)遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。(2)捨濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。(3)攝末歸本，在心境的各種成分裡又歸納到它本質的意識自體。(4)隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。(5)遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在《唯識三十頌》裡，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說︰「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的《唯識三十頌釋》）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的《掌中論》裡，曾依據《攝大乘論》所說作了一個很精彩的頌︰「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如繩解謬。」這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。

(七)慈恩宗對於因明的發展
跟著對法研究裡論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即《入正理論》，於貞觀二十一年譯，大論即《正理門論》，於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作《掌珍論》（貞觀二十三年譯）及《廣百論釋》（永徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有《成唯識論》的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裡又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之祕允許基師（見《宋高僧傳》〈基傳〉）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因呢有擅長之處，而因怪授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。

現在，就從基師的重要著述《成唯識論述記》及《因明入正理論大疏》裡，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裡且舉幾點︰

第一，因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作《集量論》已用知識論為主題，而玄奘捨之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品《正理門論》。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的《入正理論》譯作《理門論》的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。《入正理論》特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。

第二，三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辯的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。像玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。

第三，關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。像因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」、「同品定有性」、「異品遍無性」，其中「遍」字「定」字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同，這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。

(八)慈恩宗的盛衰
慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（600～664），但實際立宗的人是基師（632～682），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有「百部疏主」之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（650～714）努力料簡，著了《能顯中邊慧日論》來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著《成唯識論了義燈》批評圓測、道證的舊疏，又作《因明入正理論義纂要》簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有《成唯識論演祕》及《因明入正理論疏前記》、《因明入正理論疏後記》等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。

這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說，（在這一方面，他們重視了種子本有說，以為是更基本的，有過於新熏，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘，龍樹、提婆，或無著、世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因宙論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思維，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著、世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因任自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。像無著、世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染污的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁代時真諦初翻無著、世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著、世親學盡情宣佈，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不也可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎﹖那末，泛泛地說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。

〔參考資料〕　黃懺華《佛教各宗大意》第一輯〈唯識宗大意〉；呂澂《中國佛學源流略講》第八講；湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）；歐陽竟無《唯識講義》；《歐陽漸（呂澂、王恩洋、景昌極）選集》（《現代佛學大系》{51}）；高崎直道（等）著‧李世傑《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）。

法身

指佛的自性真身。又稱法身佛，或自性身、第一身。二身（或三身、四身）之一，是大小乘諸家通用的名稱。因此隨諸家所說而有種種不同內容。如小乘家立戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身。謂此無漏的五蘊是佛及阿羅漢自體所持有的五種功德。《遺教經論》云（大正26‧290b）︰「自今已後，我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也。」所指即是此種法身。唯識家區分法身為「總、別」。「總」是三身的總名，為一大功德法身。《成唯識論》卷十云（大正31‧57c）︰「此法身五法為性，非淨法界獨名法身，二轉依果皆此攝故。」「別」是指三身之一的自性身。《成唯識論》卷十又云（大正31‧57c）︰「諸如來真淨法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」即「總」的法身以五法事理為體；「別」的法身唯以清淨法界的真如為體，稱之為法身。

三論家則稱真如實相不可得的真空為法身。《注維摩經》卷三所引鳩摩羅什之說謂（大正38‧359c）︰「諸法實相和合為佛，故實相亦名法身。」《勝鬘經寶窟》卷下（本）云（大正37‧68c）︰「法身者，即是實相真如法。」

依《起信論》，在真如用大方面見法身的論文云（大正32‧579b）︰「除滅無明見本法身，自然而有不思議業，種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得，何以故﹖謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益故說為用。」其意在立理智不二的法身。而其稱性之用是用即無用，且益用無邊。此《起信論》之法身說，可謂一乘諸家立說之根柢。

天台家持三身相即之佛身觀，故雖說法身，但非僅遍一切處的如來，而認為法身即報應身，報應身即法身。《法華經》〈提婆品〉云（大正9‧35b）︰「微妙淨法身，具相三十二，以八十種好用莊嚴法身。」為其立說的根源。華嚴家以十身具足的毗盧舍那法身佛為教主。《華嚴經隨疏演義鈔》卷四首先標示法身佛云（大正 36‧27b）︰「夫真身寥廓，與法界合其體者，（中略）包羅無外，與萬化齊其用者，（中略）窮源莫二。」而認為十身相即融攝於三身，文云（大正36‧31a）︰
「即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、願身、化身、力持身、意生身，即三身中化身攝也；相好身、威勢身、福德身，義通報化；法身即法身；智身義通三身，局唯報身故，即三是十，即十是三。若約融三世間十身，即三身者，如來身通三身，智身亦通三身，法身、虛空身即法身，餘六通法化，法身體故，隨物應國土等故。」

日本真言宗則以地、水、火、風、空、識六大為大日法身，認為此六大法身本來具足色相，可以用語言說法。所謂四種法身說是此宗的最高理論。

◎附一︰〈五種法身〉（摘譯自《佛教大辭彙》等）
五種法身，指佛的法身有五種。有各種說法，茲略述如下︰

(一)據《華嚴經隨疏演義鈔》所載，為(1)法性生身︰指由法性所生的佛身。(2)功德法身︰以行之功德為因而生的法身。(3)變化法身︰隨應眾生的機根而生的法身。(4)虛空法身︰遍滿虛空的法身。(5)實相法身︰無色形、不生不滅的法身。該《疏鈔》卷四云（大正36‧27c）︰
「或說五取蘊，如大通經說。然叡公維摩疏釋云，所謂(一)法性生身，(二)亦言功德法身，(三)變化法身，(四)虛空法身，(五)實相法身。詳而辯之，即(一)法身也，何者言其生，則本之法性，故曰法性生身。(二)推其因，則是功德所成故，是功德法身。(三)就其應，則無感不形，是則變化法身。(四)稱其大，則彌綸虛空，所謂虛空法身。(五)語其妙，則無相無為，故曰實相法身。」

總之，是將佛身之德義分為五種。

(二)指(1)如如智法身︰即證真如之理的實智。(2)功德法身︰十力、四無畏等一切之德。(3)自法身︰為地上菩薩應現的勝應身。(4)變化法身︰隨機而化的劣應身。(5)虛空法身︰如虛空離諸相的真如之理。

(三)日本真言宗立四種法身，即(1)自性法身；(2)受用法身；(3)變化法身；(4)等流法身。其中之受用法身又可分為自受用與他受用二種。總共五種法身。

(四)指日本真言宗新義派之祖覺鍐所立的五種法身︰(1)自性法身（理法身、智法身）；(2)受用法身（自受用身、他受用身）；(3)變化身（示現肉身的法身）；(4)等流身（應九界而現的化身）；(5)法界身（六大法身）。其中，前四者是相大的法身；法界身乃總括六大法界為佛身，是體大的法身。

(五)即戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。

◎附二︰印順《成佛之道》第五章（摘錄）
頌文︰「佛身最寂滅，平等無分別。如彼摩尼珠，妙用利群生。」

解說︰敘讚佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是與一切佛法相應的，一切佛法所依止的。法身約圓滿覺證說，是出離了煩惱藏所顯的最清淨法空性，圓明自在，究竟無上。從菩薩地修行以來，到達了「永離諸障，一切相不現行」，所以「最」為「寂滅」。約佛與佛說，「平等」平等。從佛而觀一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「無分別」，菩提也無分別，所以說︰「如如如如智，名為法身。」法身的如智不可分別，如寶珠與寶珠的光明，不能分別為二一樣。經論中用種種的詞句，形容讚歎佛身，都不過仿髴而已。約利他功德說，「如」「摩尼」寶「珠」一樣，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「眾生」。摩尼珠，就是如意珠。能適應眾生的需求，出種種的寶物，滿足眾生的心。寶珠並沒有思惟，也不起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益眾生，也是這樣。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷十；《大智度論》卷二十四；《大般涅槃經》卷三十四；《入楞伽經》卷六〈法身品〉；《法華經玄義》卷五（下）；《華嚴五教章》卷三；高崎直道《如來藏思想》第一冊；宇井伯壽《印度哲學研究》第四冊；矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》；平川彰編《佛教と心の問題》〈佛陀觀と心〉；望月信亨《淨土教の起原及發達》。

信滿成佛

華嚴宗用語。謂於十信位最後的滿位成佛。根據華嚴宗之圓融教義，十信雖為修行過程之初階，然亦可具現佛之究極境地。舊譯《華嚴經》卷八〈梵行品〉云（大正9‧449c）︰「初發心時便成正覺，知一切法真實之性。具足慧身，不由他悟。」《華嚴經探玄記》卷三（大正35‧166b）︰「義準上下經意有三種成佛。一約位，以六相方便。即十信終心勝進分後，入十解初位，即成佛。以此是三乘終教不退之位故。以一乘六相融攝，即具諸位，至佛果也。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧489b）︰
「約寄位顯，謂始從十信，乃至佛地，六位不同，隨得一位得一切位，何以故﹖由以六相收故，主伴故，相入故，相即故，圓融故。經云︰在於一地普攝一切諸地功德。是故經中十信滿心勝進分上，得一切位及佛地者，是其事也。」

可知華嚴宗以說一行即一切行，一位即一切位，故得一位隨即皆得一切位，然今特約十信滿成佛，以說三乘終教於十解初位即得不退，此寄同之意明矣。

《華嚴成佛妙義》卷下載（大正45‧777c）︰
「今寄三乘終教位說，以彼教中，信滿不退方得入位。今即寄彼得入位處，一時得此一切前後諸位行相，是故不於信初心說，以未得不退不成位相，但是行故。問︰信滿不退方入位故，說滿心者應住位成佛，何名信滿﹖答︰由信成故，是行佛非位佛也。」

又，《華嚴經疏》卷十九云（大正35‧647b）︰
「通說諸位相攝，總有三類。(一)以行攝位，如十信中具一切位，賢首品說。(二)以位攝位，如十住滿即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘處說。其十行十向十地皆爾，各如自品說。(三)初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說，並就因位滿說。如普賢作用大分同佛，猶未是佛，此中亦爾。」

《五教章纂釋》卷下之七解此文，謂初是行佛，次二是位佛。十信是行，非是位成，故其成佛名為行佛；十解初位以上位成，故其成佛名為位佛。

又，信滿成佛之說，亦載於《占察善惡業報經》及《大乘起信論》等。對此，《華嚴經疏》卷十六載（大正35‧621c）︰
「若占察經漸次作佛，略有四種。何等為四﹖一者信滿法故作佛。所謂依種性地，決定信諸法不生不滅清淨平等，無可願求故。二解滿作佛。三證滿作佛，謂淨心地。四一切功德行滿作佛，依究竟菩薩地。起信依此說信成就發心，能八相作佛，文據昭然。況圓融門中不依位次，寄終教說信滿即能因果無礙，以因門取常是菩薩，以果門取，即恆是佛。」

〔參考資料〕　《華嚴經孔目章》卷三；《華嚴經搜玄記》卷一（末）；《華嚴五教章》卷一、卷二；《華嚴經旨歸》；《華嚴經略策》；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十七；《華嚴一乘成佛妙義》。

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[南山律學辭典]
三衣受法

亦名：袈裟受法、受三衣法、比丘受三衣法、尼受三衣法

子題：下衣受法、五條正衣受法、割截衣持、屈[袖-由+聶]衣持、揲葉衣持、五條從衣受法、縵僧伽梨受持、中衣受法、上衣受法、五大色衣不成受持

行事鈔‧二衣總別篇：「今先受法。（一、下衣受法）應前〔加〕安陀會為始。此衣正有三品，謂割截、[袖-由+聶]葉、揲葉也。（一.加正衣法）加法云：『大德一心念，我比丘某甲，此衣安陀會五條衣受，一長一短割截衣持。』亦云屈[袖-由+聶]衣持。若揲葉令外相同割截，刺一邊開一邊者云揲 葉衣持。餘同十誦。若兩邊俱縫者，但同縵衣。（二.加從衣法）若論從者即用大衣十八品，七條二品等。『大德一心念，我比丘某甲，此安多會二十五條衣受，四長一短割截衣持。』揲葉準同。乃至七條，其文準用改之。若縵衣者上明從者，據安多會為言。若鬱多羅僧，僧伽梨，並準此改革。縵衣改名為別，今據大衣。十誦云：『大德一心念，我比丘某甲，是縵僧伽梨受持。』餘二衣準改。（二、中衣受法）若中衣云：『大德一心念，我比丘某甲，此衣鬱多羅僧七條衣受，兩長一短割截衣持。』揲葉準改。若從衣中，準前改法。（三、上衣受法）若上衣者云：『此僧伽梨若干條受，若干長若干短割截衣持。』揲葉準用。以通九品，條堤不同，隨衣改之，故不定指。不同中下二衣，少相易明。上明三衣受竟。律制並須三說。彼律受戒前教言：『我某甲此衣僧伽梨若干條受，若割截若未割截，是衣持。』三說。乃至安陀會亦爾。此未割者，是縵衣也。若全未割截，豈得將來入受戒。薩婆多云，五大色者不成受。則孝僧白布袈裟等非法。如是例之，多有黑、青、赤、黃四色，無多白者，正言如上不成。今以凡情苦受，此則一生無衣覆身，一死自負聖責。何慮無惡道分？悲哉！」　　資持記釋云：「從衣中，牒下衣名者，以名是通，隨用分故。牒上衣條數者，由體是定，如實稱故。有云五條衣受者非。註云乃至七條，應云：『此安陀會七條衣受，兩長一短割截衣持。』」（事鈔記卷三○‧二八‧四）

五篇七聚犯罪受報歲數

亦名：犯戒罪報輕重

子題：突吉羅罪、波羅提提舍尼罪、波逸提罪、偷蘭遮罪、僧伽婆尸沙罪、波羅夷罪、泥犁、四天王宮

行宗記‧釋總辨廣略二教：「報中，文列四重歲數（生報九百二十一億六十千歲），即墮燄熱地獄；僧殘，二百三十億四十千歲墮大叫獄；偷蘭，五十七億六十千歲墮[口*(自/(犀-尸-牛)/十)]叫獄；波逸提，十四億四十千歲墮眾合獄；提舍尼，三億六十千歲墮黑繩獄；吉羅，九百千歲墮等活獄。」（戒疏記卷二‧五三‧五）

行事鈔‧篇聚名報篇：「（一﹑引目連問經示歲數）目連問罪報經云，若比丘，比丘尼，無慚愧心，輕慢佛語，犯突吉羅眾學戒罪，如四天王壽五百歲，墮泥犁中，於人間數，九百千歲。第二波羅提提舍尼〔罪〕，如三十三天，壽命千歲，於人間數，三億六十千歲，墮地獄中。第三波逸提〔罪〕者，如夜摩天壽二千歲，於人間數，二十一億四十千歲。第四偷蘭遮〔罪〕，如兜率天壽四千歲，於人間數，五十億六十千歲。第五僧伽婆尸沙罪，如不憍樂天，壽八千歲，於人間數，二百三十億四十千歲。第六犯波 羅夷罪，如他化自在天，壽十六千歲，墮泥犁中，於人間數，九百二十一億六十千歲。（二﹑引涅槃經會不同）涅槃中，犯突吉羅罪，如忉利天日月歲數，八百萬歲，墮地獄中。與上經文不同者，此謂數有大小，即萬萬為億之量也。」資持記釋云：「初目連問經亦名犯戒報應輕重經，初標犯人。據下三眾，皆犯吉羅，罪報同僧；今約通該六聚，故但舉二眾耳。無慚下，示犯心。然果報隨心，延促不定；或濁重邪見，縱犯輕罪，何止此數；或慚愧慈心，雖犯重愆，未必如數。準知經中且據一相，故約無慚輕慢，以定來果不差；必具此心，則定如歲數矣。上四句，準經貫下六聚。犯下，列相。經中通云墮獄；準雜心，別對六獄；泥梨，即是獄名，此翻無去處。初吉羅中，四天王宮，與日月齊，在須彌?半腹。墮泥犁者，即等活地獄。天五百歲，為獄一晝夜。人間九百千者，以人間五十年，為天一日，一千五百年為一月，一萬八千年為一年，十八萬年為十年，一百八十萬年為百年，九百萬年為五百年。上約小數，若用大數，十萬為千，合云九十千，竊疑經誤。二提舍中，三十三天在須彌頂。此墮黑繩地獄。彼天千歲，為獄一晝夜。下皆準此。人間數者，人間一百年，為天一日，三千年為一月，三萬六千年為一年，三十六萬年為十年，三百六十萬年為百年，三千六百萬年為千歲。亦準大數。千萬為憶，故以三千萬為三億，十萬為千，故將六百萬為六十千也。三波逸提，夜摩及後三天，並依空住；通前即欲界六天也。此墮眾合地獄。人間二百年，為天一日，六千年為一月，七萬二千年為一年，七十二萬年為十年，七百二十萬年為百年，七千二百萬年為千年，十四千四百萬年為二千歲。千萬為億，成十四億；十萬為千，成四十千。檢經本作二十四億，二字錯，合作四字。鈔云，二十一者，據算甚差，必應傳誤矣。四偷蘭遮，墮[口*(自/(犀-尸-牛)/十)]叫地獄。人間四百年，為天一日，萬二千年為一月，十四萬四千年為一年，一百四十四萬年為十年，一千四百四十萬年為百年，十四千四百萬年為千年，二十八千八百萬年為二千歲，五十七千六百萬年為四千歲。千萬為億，成五十七億；十萬為千，成六十千。鈔與經文，皆云五十億者，脫七字耳。五僧殘，墮大叫地獄。人間八百年，為天一日，二萬四千年為一月，二十八萬八千年為一年，二百八十八萬年為十年，二千八百八十萬年為百年，二十八千八百萬年為一千年。八箇二十八千萬，即二百二十四千萬；八箇八百萬，為六千四百萬，共計二百三十千四百萬為八千歲。大數以論，即二百三十億四十千歲。經本作三十千歲，字誤。六波羅夷，墮燄熱地獄，一晝夜。人間一千六百年為天一日，四萬八千年為一月，五十七萬六千年為一年，五百七十六萬年為十年，五千七百六十萬年為百年，五十七千六百萬年為千年，五百七十六千萬年為十千歲，三百四十五千六百萬年為六千歲，共計九百二十一千六百萬年為十六千歲。大數而論，如鈔所合。次涅槃中，初引經。忉利天，即三十三天，日月歲數，亦約人間計之。與下，通會。俗中算數，十十為百，十百為千，十千為萬，十萬為億，十億為兆。此為小數。或以百百為千，千千為萬，萬萬為億等。此為大數。前經據其大數，涅槃從小數；然二經對天不同，九百八百之異，未可和會。」（事鈔記卷一四‧四三‧一七）

大小乘三學相決同異

亦名：大小正行三學為本

子題：小乘三學、大乘三學、大乘戒分三品、大乘之人出家戒、攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、釋迦佛但有聲聞僧不立菩薩僧、聲聞僧、菩薩僧、出家菩薩形位同聲聞、出家菩薩受隨同聲聞、息世譏嫌、性重無別、浮囊多少、羅剎乞浮囊喻、出家菩薩急護同聲聞

羯磨疏‧諸戒受法篇：「大小相決同異者。三心道行，如上所明。通進道門，不出三學，一切聖人，並由斯路。（一、小乘三學）（一﹑戒）若據二乘，戒緣身口，犯則問心。執則障道，是世善故；違則障道，不逸三塗。（二﹑定）定，約名色緣修生滅為理。故佛性論云，二乘之人，約虛妄觀無常等相以為真如。故知澄心緣行，隨心分心，但見生滅，何有諦用？（三﹑慧）今學語者，謂以四諦、八正為道。得其語也，行心須緣。故語、業、命，是其道戒；念、定、方便，義約禪靜；正思及見，此為慧觀。四儀緣籌，唯在慧解；慧心一動，隨念追覺；初思後見，見是道明。斯據法忍，故非凡地。然分有解，亦稱見也。故成實云，得世上正見，不生惡道者，即相似無漏。分斷三塗，通說得也。據其戒定，義約為言。正斂身心，但緣慧理；無心緣罪，身口不起；故道戒三，從此得名。緣理觀度，凝想無漏；約心不散，義名為禪；故道定三，從此有也。本唯慧觀。滯漏是障；思擇障本，畢竟無依；由斯行起，發生無作，即名此業為道有也。（二、大乘三學）（一﹑戒）若據大乘，戒分三品。約義收緣，不異諸律。何以明之？如殺一戒，具兼三位；息諸殺緣，攝律儀也；常行慧命，即攝善法也；護前命故，即攝眾生。此一既爾，餘者例然。非無一二遮戒，如地持等，寶璧開制，戒異凡小。然菩薩有二：謂在家、出家。出家菩薩，形位同諸聲聞。智論中，文殊彌勒在比丘中，依夏坐也。故涅槃中，白四所受，息世譏嫌，性重無別；浮囊多少，即譬五篇，度生死海，雖乞不與。又如攝論，菩薩得無分別智，一切塵不顯現；由勝智方便，具行殺生等事；有利益故，自無染過；縱有利益，有過不行。此明大乘之人出家戒也。在家菩薩，如淨名說。（二﹑定慧）至論定慧，非復所聞；止可誦語，心行非路，又可悲也。」　　濟緣記釋云：「大乘，戒學中，初科，初標示。三品即是三聚，出瓔珞經。一﹑攝律儀戒，律儀禁惡，即斷惡也；二﹑攝 善法戒，即修善也；三﹑攝眾生戒，亦名饒益有情戒，即度生也。小乘則隨緣別制，大教則依心總結，故以三戒通攝一切，故名為聚；是故斷惡則無惡不斷，修善則無善不修，攝生則無生不度；且舉大略，餘廣如後。約下，二對小乘以明同異，初性戒明義同。且舉殺戒，餘並例作。如婬息諸染緣，常修梵行，不污前生，如盜則離侵損緣，常行惠施，不惱前生，如妄則離虛妄緣，常行實語，不誑前生；下至眾學，條條類說，無非三聚。若準智論，聲聞戒但有斷惡一聚；既不度生，不習方便，無餘二聚。今用大意，決於小宗，約義明同，莫不齊具。非下，次明遮戒或異。地持云，若菩薩，有檀越以金銀等寶物奉施，菩薩以瞋恨心，違逆不受，即名為犯，由捨眾生故。小乘則制畜捉，故云開制異也。且略舉之，必欲通知，須將善戒梵網，對下六聚，則同異可見。次科，初通標。出下，次別釋，前明出家菩薩有三，初明形位同。他方諸佛，多有聲聞、菩薩二種僧，不相參混，其菩薩僧，不局形體；唯釋迦佛但有聲聞僧，不立菩薩僧，故諸大菩薩影響施化，皆須剃染稟戒，所以形位同聲也。此據一類機緣所見；然菩薩作用，不必常爾。故下，二﹑明受隨同。息世譏嫌，即諸遮戒。性重無別，謂性遮等持也。浮囊多少者，彼明人欲渡海，而須浮囊，有羅剎問乞，初全乞不與，次乞一半，三乞掌許，四乞指許，五乞微塵許，喻三毒欲犯五篇，而皆不與，即喻堅持也。又下，三﹑明急護同。無分別智，謂觀諸法如實平等，故無分別。唯一真體，外塵本無，故塵不顯現。亦名如理智，初地已上，始得用之。方便即權巧。殺生等者，即十惡也。有利益者，謂利他也；自無染者，謂自利也。具此二利，雖行無犯，互有所缺，亦不行之，故云縱有等。今時愚人，不量位地，不知權行，作惡無恥，妄引為例，自誤誤他，難可救也。後明在家菩薩，指淨名經，彼云，雖為白衣，奉持沙門清淨戒行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；乃至入諸婬舍，示欲過等。」（業疏記卷一一‧一二‧一九）

惡性拒僧違諫戒制意

子題：諫人四種

戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘）第十三，惡性拒僧違諫戒。制意有三：（一、拒諫意）所以惡性反戾拒諫須制者。夫人性非生知，義無獨善；要須善友互相匠導，方能離過修善，有出道之益。而今闡陀迷心造罪，不自見過；得他如法勸喻，理宜從順；方復倚傍勝人，尊處其己，望人師敬，反欲匡眾，非分自處，情過特深。聖制得罪，意在於此。第二、須諫意。諫人四種：一﹑者年耆宿德；二﹑者久居眾首；三﹑薄學淺識，謂智能過人；四﹑共勝人參居，陵傲世表。今此諫者，正當此人。然則法由人興，人能通法；德人懷道，明達取捨，理宜憑仗，請決進否；所以聖教勸依三藏開導愚迷，以成資訓。然今闡陀內實無德，聞諫不受，反傍勝人，恃己陵物。便言佛是我家佛，因釋種故；法是我家法，因佛說故；汝今依我釋種佛法出家，我是佛法根本，正應教諸大德，何用大德教我？言說相似，愚叢謂是；須諫開示，是非路分；有德相誨，為除迷結，是以須諫。三、結罪意。僧既詳心，設諫救攝；三藏明告，義非沈伏。迷理開悟，故違僧命；情過尤重，所以殘收。」（戒疏記卷一○‧七‧一三）

懺波羅夷得清淨法

亦名：犯重懺淨法、律開懺重

資持記釋云：「治禪病經。脫著衣者，示卑下故；生慚愧者，示悔心也；供僧等，假事折辱，示盡誠也。經有二卷，彼云，除糞八百日後，洗浴，著僧伽梨，入塔觀像；若見好相，令誦戒滿八百遍，得成清淨比丘。問：『懺既清淨，那不足數？』答：『戒德劣故，不任僧用。』問：『既不足數，開懺何為？』答：『若不求懺，財法兩亡，僧須滅擯，由懺淨故，得入僧中，但不足數；又復能除獄報九百二十一億六十千歲地獄之苦，頓然清淨，豈非益耶？』問：『世中皆云小乘無懺重之文，今諸律中云何開懺？』答：『律開懺者，為同財法，及障來報。若望體壞，無任僧用，不復本位，猶同不懺，故云無耳，非謂不許懺也。』問：『依前化教理事二懺，得罪淨不？』答：『若修理懺，罪無不遣；若修事懺，或不違行法，或得好相，重罪得滅；如佛名、方等、虛空藏、治禪病經等，並有明文。』問：『若依理事懺已，制罪滅否？』答：『滅否難知，須準教判；化懺心業，制懺違教。準知制罪不滅。』問：『得相驗淨，可足數否？』答：『事懺得相，乃約化經；足數作法，自是律制；兩不相涉，那得致疑？古德云，安用大教懺夷，以足小乘僧數也？欲辨化制，四句明之：初業滅制不滅，二﹑制滅業不滅，三﹑俱滅，四﹑俱不滅。思之可見。』問：『有人言：準虛空藏經得足數者？』答：『此猶不辨化制故也。』問：『有人準初教經，三十僧中懺重，得入僧數者？』答：『此引偽經，不足為據，如序所簡。』」（事鈔記卷二八‧一六‧一四）

攝僧有場大界解法

亦名：解有戒場大界法

子題：先解大界後解戒場、戒場不得在大界遙解、戒壇

行事鈔‧結界方法篇：「（一，示先後）若有戒場者，先解大界，卻解戒場，此是常準。（二，明解法）（一、解大界），上座問答，一一隨有單牒，不同受戒一答得作多法。彼由同界故得，此中不開。為中隔自然，兩界各別，作法不通。若作法，同前〔解無場大界法〕而解。（二、解戒場）次解戒場，應在相內，不得在大界遙解。（一﹑廢古法）律無正法。舊羯磨中用大界法解之，唯稱大小為別。今不同之。戒場不許說戒，何得牒解？今準難事界，但翻結為解，理通文順。（二﹑出羯磨）文云：『大德僧聽。僧今在此處解戒場。若僧時到，僧忍聽。解戒場。白如是。大德僧聽。僧於此處解戒場，誰諸長老忍。僧集此處解戒場者默然，誰不忍者說。僧已忍解戒場竟。僧忍默然故，是事如是持。』（三﹑示雜相）善見云，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧三九‧一）（請參閱『攝僧大界解法』一二四九上）

覆瘡衣制法

子題：覆瘡衣尺量

行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，用覆身上種種瘡，上著涅槃僧。得用大價細軟衣作。長姬周尺八尺，廣四尺也。」資持記釋云：「制法中，初明制用。得下，示衣體。細軟者，不損瘡故。長下，示尺量。戒本云，長佛四[打-丁+桀]手，廣二[打-丁+桀]手故。」（事鈔記卷二五‧三○‧一九）

[法相辭典（朱芾煌）]
方廣

如十二分教中說。

二解　瑜伽八十一卷十二頁云：方廣者：謂說菩薩道。如說七地，四菩薩行，及說諸佛百四十種不共佛道。謂四一切種清淨，乃至一切種妙智。如菩薩地已廣說。又復此法、廣故，多故，極高大故，時長遠故。謂極勇猛、經三大劫阿僧企耶，方得成滿。故名方廣。

三解　顯揚六卷八頁云：方廣者：謂諸經中宣說能證無上菩提諸菩薩道，令彼證得十力無障智等。是為方廣。

四解　集論七卷一頁云：何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故；宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。

五解　大毗婆沙論一百二十六卷十五頁云：方廣云何？謂諸經中、廣說種種甚深法義。如五三經梵網幻網五蘊六處大因緣等。脅尊者言：此中般若，說名方廣。事用大故。

他受用身

成唯識論十卷十五頁云：二、他受用身。謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。

自受用身土

佛地經論一卷九頁云：一、自受用。謂諸如來、三無數劫所修，無邊善根所感，週遍法界，為自受用大法樂故；從初得佛，盡未來際，相續無變。如諸功德；諸大菩薩、亦不能見，但可得聞。如是淨土，以無量故；諸佛雖見；亦不能測其量邊際。

受用身

佛地經論七卷十二頁云：受用即是次受用身。能令自他受用種種大法樂故。又云：受用身者：一切功德圓滿為相。一切佛法共所集成。能起一切自在作用。一切白法增上所起一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法；令大菩薩，亦受法樂。又云：受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言遍一切處。色有二種。一者、實色，二者、化色。言實色者，三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。週遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限。阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身，形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中，最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜繕那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障。善根勢力，量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。

二解　攝論三卷十四頁云：受用身者：謂依法身，種種諸佛眾會所顯。清淨佛土，大乘法樂，為所受故。

三解　無性釋一卷七頁云：二、受用身。即後得智。即由此智殊勝力故；與諸殊勝大菩薩眾，共受不共，微妙法樂。成辦如是受用事故；名受用身。若無如是外清淨智；菩薩所作所餘資糧，應不圓滿。

四解　成唯識論十卷十五頁云：二、受用身。此有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身。相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來，由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。合此二種名受用身。

受用身土略有二種

佛地經論一卷九頁云：受用身土，略有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫所修，無邊善根所感，週遍法界，為自受用大法樂故；從初得佛，盡未來際，相續無變。如諸功德；諸大菩薩，亦不能見，但可得聞。如是淨土，以無量故；諸佛雖見；亦不能測量其邊際。二、他受用。謂諸如來，為令地上諸菩薩眾，受大法樂，進修勝行，隨宜而現。或勝或劣，或大或小，改轉不定。如變化土。如是淨土，以有邊故；地上菩薩，及諸如來，皆測其量。但就地前，言不能測。

法身有三相別

此即佛之三身。成唯識論十卷十五頁云：如是法身、有三相別。一、自性身。謂諸如來真淨法界。受用、變化、平等所依。離相寂然，絕諸戲論。具無邊際真常功德。是一切法平等實性。即此自性，亦名法身。大功德法所依止故。二、受用身。此有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，及極圓淨常遍色身。相續湛然，盡未來際，恆自受用廣大法樂。二、他受用。謂諸如來、由平等智，示現微妙淨功德身，居純淨土；為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑網；令彼受用大乘法樂。合此二種、名受用身。三、變化身。謂諸如來、由成事智，變現無量隨類化身，居淨穢土；為未登地諸菩薩眾，二乘異生，稱彼機宜，現通說法；令各獲得諸利樂事。

週圓無際其量難測

佛地經論一卷八頁云：如是淨土，形色圓滿，分量云何？週圓無際，其量難測。謂大宮殿，其量週圓，無際難測。或大宮殿，其量無際，週圓難測。又東方等分齊無故；長短等相，難可測量。有義，如來受用身土，隨所化生所宜而現。或大或小，其量無定；雖現廣大，亦有邊際；然就地前菩薩智等，說言無際其量難測。有義，如來受用身土，三無數劫所修無邊善根所感，週遍法界。地上菩薩，及諸如來，亦不能測其量邊際。以無邊故。如無始時。如實義者：受用身土，略有二種。一、自受用。謂諸如來三無數劫所修無邊善根所感；週遍法界，為自受用大法樂故；從初得佛，盡未來際，相續無變，如諸功德。諸大菩薩，亦不能見，但可得聞。如是淨土，以無量故；諸佛雖見；亦不能測其量邊際。二、他受用。謂諸如來，為令地上諸菩薩眾，受大法樂，進修勝行，隨宜而現。或勝或劣，或大或小，改轉不定，如變化土。如是淨土，以有邊故；地上菩薩，及諸如來，皆測其量。但就地前，言不能測。由是二種差別，故言週圓無際，其量難測。

菩薩有九種德大

佛地經論二卷十七頁云：就德大中，應知略說九種德大。一、精進大。謂皆住大乘。由精進力，安住大乘，拔濟有情，令離生死，及自發趣無上菩提。二、因大。謂遊大乘法。即十地等，以聞思修等，漸次而遊。三、所緣大。謂於諸眾生，其心平等。即於一切有情，得自他平等；以大慈等平等方便故。四、時大。謂離諸分別及不分別種種分別。即於一切時，猶如一念，平等而轉。劫名分別。以於一切劫與非劫，分別斷故。以不分別劫與非劫，故能長時修行無厭。五、無染大。謂摧諸魔怨。以捨一切所攝受故；能伏魔怨。如說菩薩若於一切所攝受事，知不堅實，心不貪求；即能摧伏一切魔怨。六、作意大。謂遠離一切聲聞獨覺繫念分別。即是遠分斷除一切二乘作意。七、任持大。謂廣大法味喜樂所持。即用大乘法味喜樂為食。八、清淨大。謂超五怖畏。即三業清淨，出諸怖畏，無犯戒等諸惡趣等怖畏因故。五怖畏者：一、不活畏。二、惡名畏。三、死畏。四、惡趣畏。五、怯眾畏。如是五畏，證得清淨意樂地時，皆已遠離。九、證得大。謂一向趣入不退轉位。即得一切智。記別地時，一向不退。前七地中，猶有加行功用運轉；未得不退無功用道。其餘諸地，得無加行功用運轉，一向趣入不退轉地。以不退地，無功用道，一向趣入，是故說名一向趣入不退轉地。

福智資糧漸次圓滿

世親釋六卷二頁云：又即如是福智資糧、云何漸次而得圓滿？謂由因力，由善友力，由作意力，由依持力。此中兩句、即是二力，如數應知。作意力者：即是一向決定勝解。此用大乘熏習為因，事佛為緣，以有一向決定勝解，能修正行。修正行故；積集善根。如是名為由作意力。善修福智二種資糧。由此漸次善修福智二資糧故；能入大地。如是名為由依持力。

[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三大

體大、相大、用大。體大是一切眾生心的體性，真如平等，無生無滅，不增不減，畢竟常在；相大是一切眾生心的自性，具足大智大悲常樂我淨等一切功德；用大是一切眾生心的體性，具足一切的功德，內可自我觀照，薰陶妄心，外可顯現報化二身，教化眾生。此三大中之體大是真如的體性，相大是真如的德相，用大是真如的作用，大是周遍於一切法界的意思。

愛見大悲

自己雖未斷煩惱卻運用大悲以救濟眾生。愛是指思惑，見是指見惑。

[國語辭典（教育部）]
爆

(一)ㄅㄠˋ, [動]

1.因火或受熱猛然炸裂或迸出。《紅樓夢．第四九回》：「怪道昨兒晚上燈花爆了又爆，結了又結，原來應到今日。」

2.突然、猛迅發生。如：「戰事爆發」。

3.一種烹飪法。將食物用大火熱油快炒，並頻頻以鍋鏟翻攪材料，至食物剛熟即起鍋，比炒所需的時間更短。如：「爆肚兒」、「醬爆雞丁」、「蔥爆牛肉」。

鼖

ㄈㄣˊ, [名]

古代的軍用大鼓，長八尺。《說文解字．鼓部》：「鼖，大鼓謂之鼖。鼖八尺而兩面，以鼓軍事。」《明史．卷六二．樂志二》：「序屆夏首兮風氣薰，禮嚴時祫兮戛擊鐘鼖。」

玉

ㄩˋ, [名]

1.質地溫潤堅硬而有光澤的美石，呈半透明狀，一般用作裝飾品或雕刻材料。如：「青玉」、「寶玉」、「碧玉」。

2.二一四部首之一。

[形]

1.用玉做成的。如：「玉璽」、「玉簪」、「玉環」。《史記．卷七．項羽本紀》：「玉斗一雙，欲與亞父。」

2.潔白、美好。如：「玉手」、「玉容」。《文選．郭璞．遊仙詩七首之二》：「靈妃顧我美，粲然啟玉齒。」《南史．卷一九．謝晦傳》：「帝目之曰：『一時頓有兩玉人耳。』」

3.珍貴的、精美的。如：「錦衣玉食」、「玉液瓊漿」。《文選．左思．吳都賦》：「矜其宴居，則珠服玉饌。」

4.尊稱他人的身體或言行。如：「玉體」、「玉照」。《文選．曹植．七啟》：「將敬滌耳，以聽玉音。」

[動]

培養、鍛練。《詩經．大雅．民勞》：「王欲玉女，是用大諫。」

博浪飛椎

ㄅㄛˊ　ㄌㄤˋ　ㄈㄟ　ㄔㄨㄟˊ
在博浪沙狙擊秦王的鐵椎。秦始皇滅韓時，張良為韓報仇，與力士用大鐵椎刺殺秦始皇於博浪沙。未成，良遂亡匿於下邳。典出《史記．卷五五．留侯世家》。後比喻刺殺強敵，報仇雪恨。清．朱彝尊〈彭城道中詠古〉詩二首之二：「博浪飛椎後，圮橋進履年。」

白字戲

ㄅㄞˊ　ㄗˋ　ㄒㄧˋ
流行於廣東、福建、香港、澳門等地的戲曲。因唱、念均用方言而得名。白字戲屬童伶制，演員到變聲期不能唱白字曲者，則須去正字戲，所以著名藝人很少。傳統劇目有二百多個，大都為傳奇故事。音樂屬曲牌體，分大鑼戲、小鑼戲兩種。大鑼戲原用大管弦，後改以竹弦為主奏樂器，小鑼戲以小嗩吶為主，配以響盞等。

炮擊

ㄆㄠˋ　ㄐㄧˊ
用大炮轟擊。如：「那座碉堡正遭受敵軍炮擊。」也作「炮轟」。

麥酒

ㄇㄞˋ　ㄐㄧㄡˇ
用大麥釀成的酒。《北史．卷九七．西域傳．?和傳》：「其人唯食餅&90c2._104_0.gif;，飲麥酒，服氈裘。」

麥芽

ㄇㄞˋ　ㄧㄚˊ
發芽的大麥種子。含豐富澱粉?，在糖果、啤酒及酒精工業上，均用大麥芽作糖化劑，亦可作微生物的培養基。

麵子

ㄇㄧㄢˋ　˙ㄗ
粉末。《紅樓夢．第二八回》：「還要一塊三尺上用大紅紗去。乳缽乳了，合麵子呢。」

肥育

ㄈㄟˊ　ㄩˋ
利用大量及易肥的飼料，使家畜或家禽在被宰殺前快速成長的飼養法。

費用

ㄈㄟˋ　ㄩㄥˋ
開支、花費的錢。《儒林外史．第四回》：「今年山向不利，只好來秋舉行。但費用尚在不敷。」《紅樓夢．第五三回》：「我家裡原人口多，費用大。」

分量

ㄈㄣˋ　ㄌㄧㄤˋ, 1.事物的輕重、多寡。《宋史．卷二四二．后妃傳上．英宗宣仁聖烈高皇后傳》：「后弟內殿崇班士林，供奉久，帝欲遷其宮，后謝曰：『士林獲升朝籍，分量已過，豈宜援先后家比？』辭之。」《兒女英雄傳．第四回》：「騾夫說：『一個人兒不行，你瞧不得那件頭小，分量夠一百多斤呢！』」

2.能力的強弱。《朱子語類．卷一三．力行》：「若是大底功業，便用大聖賢做；小底工業，便用小底賢人做。各隨他分量做出來，如何強得。」《紅樓夢．第一一五回》：「弟少時不知分量，自謂尚可琢磨；豈知家遭消索，數年來更比瓦礫猶賤。」

3.權力、地位的大小。如:「他在公司裡，是個夠分量的人。」

風言風語

ㄈㄥ　ㄧㄢˊ　ㄈㄥ　ㄩˇ, 1.沒有根據的傳說。元．李壽卿《度柳翠．第一折》：「我那裡聽你那風言風語。」《歧路燈．第三七回》：「只因他先君有病，分明是董橘泉誤投補劑，我後來用大承氣湯還下不過來，不知那個狗雜種風言風語，說是我治死了。」也作「風言醋語」、「風言霧語」。

2.相涉風情的話。《崇禎本金瓶梅．第二回》：「誰知，飲著飲著，那婦人竟是風言風語的說起來，後來，竟要把自己飲殘的半杯酒送給武松去吃。」

大悲水

ㄉㄚˋ　ㄅㄟ　ㄕㄨㄟˇ
放置淨水，由長期持唸大悲咒的修行人，以誦念的方式加持。此水稱為「大悲水」。漢地的佛教徒相信，飲用大悲水，會有種種的功德利益，故在民間頗為流行。

大帽子

ㄉㄚˋ　ㄇㄠˋ　˙ㄗ, 1.清朝對禮帽的稱呼。

2.以冠冕堂皇的理由，或顯貴權勢的力量，來迫使對方低頭屈服。《二十年目睹之怪現狀．第一五回》：「他用大帽子壓下來，只得捐點；也只得去勸上十戶八戶，湊個百十來元錢，交了卷就算了。」

大庭廣眾

ㄉㄚˋ　ㄊㄧㄥˊ　ㄍㄨㄤˇ　ㄓㄨㄥˋ
人多而公開的場合。如：「他常在大庭廣眾間高談闊論。」《新唐書．卷一○四．張行成傳》：「左右文武誠無將相材，奚用大庭廣眾與之量校，損萬乘之尊，與臣下爭功哉？」也作「廣庭大眾」、「廣眾大庭」。

大火

ㄉㄚˋ　ㄏㄨㄛˇ, 1.猛火、烈火。如：「這道菜一定要用大火快炒才會好吃。」

2.巨大的火災。如：「最近幾次大火，燒出了不少公共安全的問題。」

3.星名。二十八星宿中的心宿星若西落，則時序邁入秋季。《西遊記．第二二回》：「光陰迅速，歷夏經秋，見了些寒蟬鳴敗柳，大火向西流。」

大甲蓆

ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄚˇ　ㄒㄧˊ
臺中市大甲、苑裡一帶所產的草蓆。用大甲藺草編織而成，質地柔軟，不易碎裂，可折疊攜帶，價廉物美，國際聞名。

大諫

ㄉㄚˋ　ㄐㄧㄢˋ, 1.極力規勸。《詩經．大雅．板》：「猶之未遠，是用大諫。」

2.職官名。舊時掌諫諍。《管子．小匡》：「故使鮑叔牙為大諫，王子城父為將。」唐．尹知章．注：「所以諫正君。」

大字本

ㄉㄚˋ　ㄗˋ　ㄅㄣˇ, 1.宋時刻書，多用大字。其版框紙幅，亦皆高大，每行最多不過十七、八字。藏書家稱此版本為「大字本」。

2.今泛指字體較大的版本，對視力不會造成不良的影響。如：「兒童刊物多標榜大字本。」

刀仗

ㄉㄠ　ㄓㄤˋ
武器的泛稱。《五代史平話．梁史．卷上》：「朱溫與牛存節詐做賣柴人，藏刀仗放柴內，用大車載入城。」元．谷子敬《城南柳．第四折》：「則看誰有刀仗，便是殺人的。」

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