（人名）又名羅卜藏札克巴。西藏新志中曰：「宗喀巴生於甘肅省之西寧府，性慧敏。年十四，學於後藏札什倫布之西薩迦廟，已涉紅教之流弊，憂吞刀吐火之幻術，不足為世益，誓洗其風。一日會眾，自換黃色衣冠，告眾曰：教主者，世世呼畢爾罕，以救人民。後得道於西藏之噶爾丹寺，此為黃教之始祖。其改正紅教之特點有三：一易衣帽為黃色，二改正咒語，三假定呼畢爾罕之轉生，以傳衣鉢。於是黃教勃興。宗喀巴有二大弟子，一曰達賴喇嘛，一曰班禪喇嘛。此二弟子，皆重見性度生，斥聲聞小乘及幻術下乘。佐宗喀巴有力。至明之中葉，黃教之勢，遠出紅教之上。」又曰：「聖武記云：黃教之祖宗喀巴，以明永樂十五年生於西寧衛。得道於西藏之噶爾丹寺。成化十四年示寂。初明代諸法王，皆賜紅綺禪衣，本印度袈裟舊式也。其後紅教寺持密咒，流弊至以吞刀吐火炫俗，無異師巫，盡失戒定慧宗旨。宗喀巴幼而神異，精通佛法，號甲勒瓦。在大雪山修苦，初出家，學於薩迦廟之呼圖克圖，乃元代發思巴之後，為紅教之祖。相傳其受戒時染僧帽不成色，惟黃立成，因服黃色之服。」今黃教徒以為阿彌陀文殊等之化身云。
（雜名）即班禪喇嘛也。西藏新志中曰：「班禪額爾德尼，世在後藏之札什倫布傳燈承繼者也，統治後藏全體。雖隸屬達賴喇嘛，然其人民對於後藏國王兼法王，有至尊敬之意。按班禪額爾德尼者，藏語智識或文字寶珠之意。」餘見達賴喇嘛條。
（流派）喇嘛教之一派，十四世紀頃，宗喀巴Tsongkhapa慨紅教之腐敗而別為開始者，衣冠等皆用黃色，行於西藏，蒙古，伊犁。西藏新志中曰：「黃教之大喇嘛有四：一達賴喇嘛。二班禪喇嘛。三哲布尊丹巴。四多倫諾爾阿嘉胡圖克圖。相傳哲布尊丹巴，為菩薩之轉生，其勢力普及蒙古地方。寺在圖拉河右岸庫倫等地，僧眾萬餘。多倫諾爾阿嘉胡圖克圖，駐北京及其附近。」
（Thuhu-bkwan Khotokto, 1680～1736）十七八世紀蒙古高僧。青海人。本名阿旺卻嘉穆錯（藏 Vag-dbav chos-kyirgya-mtsho）。甚得清聖祖、世祖之親信。對於迦當派在蒙古、青海等地之弘傳，功績頗大。於三十四歲時，被承認為尊者羅卜藏拉布丹巴（藏 Blo-bzav rab-brtan-pa）之轉世，而成為貢倫寺（藏 Dgon-luv）之座主。曾依多倫諾爾（Dolon nor，今察哈爾多倫）之章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明、般若諸經及密教觀法。後復至西藏，隨班禪喇嘛第五世（1663～1737）受大戒。回蒙古不久，即應聖祖之詔入京。第六世喇嘛決定轉生時，皇帝特派師至現場。清聖祖崩殂，師繼受世祖之親信，並接受世祖所頒賜之青海二寺及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是為土觀呼圖克圖稱號第一世，故知師為清代黃教喇嘛受賜禪師號之第一人。晚年致力於弘法布教，並從事西藏大藏經甘珠爾蒙古譯本之翻譯開版事業。乾隆元年示寂於崑崙，享年五十七。〔蒙古喇嘛教史（日本外務省調查部譯）、東亞佛教史（金山正好）、G. Huth：Geschichte des Buddhismus in der Mongolei,I, 1892, II, 1896〕 p748
環布於熱河承德市避暑山莊（即清朝熱河行宮），東面與北面之西藏佛教寺廟總稱，因位於山莊之外，故稱外八廟。另有八廟位於山莊之內，則稱內八廟。自康熙五十二年（1713）至乾隆四十五年（1780）間，陸續興建完成。包括八所主要寺院，即：(一)溥仁寺，位於離宮東方一點七公里，康熙五十二年，蒙古諸王為慶祝皇帝六十聖壽而建，置有漢、滿、蒙三種文字之寺額，及康熙、乾隆諸帝御書、詩句等。(二)溥善寺，位於溥仁寺後方百步之遙，與溥仁寺同時興建，規模亦大同小異。(三)普寧寺，位於離宮東北二點八公里之獅子溝，因乾隆二十年初，平準噶爾，為安定民心，乃仿西藏桑耶寺之制而建，規模雄偉，內藏豐富之御筆碑文。(四)安遠廟，又稱伊犂廟，位於離宮東北山麓，乾隆二十九年仿新疆伊犂之固爾扎廟修建，內藏刻以滿、漢、蒙、藏四種文字之御製詩碑，殿壁四周繪有佛國源流等壁畫，佛號亦以四種文字書寫。(五)普佑寺，位於離宮東北三點五公里之處，係乾隆二十五年敕建，佛像全仿西藏式，為諸寺中最幽靜之名剎。(六)普樂寺，位於離宮東北一點二公里之地，乾隆三十一年，為新歸附之都爾伯特、左右哈薩克、東西布魯特等而建，令彼等有一瞻仰神佛之地，其本尊為高約二十三公尺之大佛，故又稱大佛寺。(七)普陀宗乘廟，位於離宮東北零點六公里之地，乾隆三十五年仿西藏拉薩布達拉宮法式建造，故又稱布達拉廟，與須彌福壽廟並為特種建築物，以備達賴、班禪入覲之用。(八)須彌福壽廟，位於普陀宗乘廟之西，乾隆四十五年為帝七旬慶壽，為嘉獎第三世班禪喇嘛額爾德尼自後藏入覲而築，其形制仿日喀則之札什倫布寺，構造雄偉。以上諸廟之建築形式、塑像、壁畫等，皆融匯藏、蒙、漢等種族之藝術風格。
此外，另有以殊像寺代溥善寺之說，殊像寺位於普陀宗乘廟之西，乾隆三十九年敕令仿五臺山香山寺而建，以滿洲民族之信仰為中心。又當時外八廟年年有極盛大之廟會，諸帝亦常於此地款宴內外諸使節、塞外王侯與蒙藏宗教領袖等；造成承德空前之繁榮，而逐漸發展為地方行政中心，也為我塞北文化史上寫下輝煌之一頁。惜自清朝中葉以降，內憂外患接踵而至，諸廟已日漸荒蕪。〔大清實錄、熱河志、東華全錄、Markham: Narrative of the Mission of George Bogle to Tibet, London 1879；W.W. Rockhil: The Dalai Lamas of Lhasa and their relations with the Manchu Emperors of China 1644～1908, Leyden 1910〕 p1856
(一)指根本究竟之邊際。即絕對平等之理體，多指涅槃而言。又作真際、真如、實際。圓覺經（大一七‧九一三上）：「平等本際，圓滿十方。」勝鬘經（大一二‧二二二中）：「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。」
(二)指過去、以前之狀態。與「前際」同義。法華經卷一（大九‧七二上）：「欲知眾生本際之行，從其過去，志性所猗。」〔中阿含卷十本際經〕（參閱「三世」536）
(三)指真理之根源、萬物之根本。中觀論疏卷六末（大四二‧一○一上）：「本際，都是人、法始起處也。」
(四)（1882～1968）安徽桐城人，俗姓龍。號澄澈。初習儒學，兼通法政，擅長詩文。民國前七年（1905）加入同盟會，參與革命行列。民國肇建，先後任職於教育、軍政、金融、交通界。出家前嘗親近月霞、印光、普照、倓虛、大愚等諸師問道研學，更從班禪喇嘛受祕法。民國四十一年冬，禮南亭和尚出家，隨受具足戒於臺南關仔嶺大仙寺，又親近慈航法師。四十八年，創建海印寺於基隆，並棲止於該寺，淨密雙修。五十七年八月示寂於臺北，世壽八十六。著有學佛修養及健康實驗法、懷柏山房文鈔、吟草等書，曾印行「南來堂詩集」。所創海印寺，現由門人仁化法師住持，繼其文風，並集錄師生前之懿言為梵室偶談一書行世。p1974
（1874～？）西康康定人。為黃教喇嘛，剃度於安卻寺。曾入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年。在顯教方面，窮究五部法義；於密法則入曼荼羅，受四河流灌頂，後得格西學位。又於爵巴寺，專修密法三年。其後，宏化藏密於蒙古、五臺、漢口、成都等地。民國十四年（1925），至北京參禮班禪喇嘛，並助大勇修學藏密。民國二十年，朝禮峨嵋山。又由上海、香港經南洋至印度，朝禮蓮華生大士昔日之修法處。後因聞十三世達賴示寂，乃乘馬入藏，駐錫哲蚌寺。譯有密教諸尊儀軌數十種，為漢譯藏密儀軌之始。晚年事蹟不詳。 p2329
西藏名 Se-ra。為黃教四本山之一。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa） 北方四公里之山麓峽谷中。明代永樂十七年（1419）黃教開祖宗喀巴命其弟子江卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje）興建。此外宗喀巴之弟子江樣曲吉（藏 Byams-dbyavs chos-rje）創建別蚌寺（藏 Hbras-spuvs, 1416），與宗喀巴於一四○九年創建之噶勒丹寺（藏 Dgah-ldan）合稱三大寺，為黃教之根本寺院；另加上班禪喇嘛所居之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），即為黃教四本山。
本寺外觀頗類於古羅馬時代之圓形劇場，諸僧院並立，層樓碉房，參差高聳，層層相疊，三座大殿堂，堂壁以黃金覆之，映照光輝，極為壯麗，故又以黃金寺稱名於世。全寺共有結巴、滿巴、阿巴三大學堂，曾有學僧八千餘人。其中二學堂為修學顯教之處，另一為修學密教行法之所。大講堂內置有十一面觀音之巨像。江卿曲吉曾代理其師赴北京，為明成祖說法，並獲成祖之皈依，故有西藏文大藏經甘珠爾之開版，即所謂之永樂版。江卿曲吉歸返藏土時亦攜回一部，日後成為本寺之寺寶。寺中另藏有金剛杵一支，長約零點六公尺，一端如三稜鐗，一端呈人頭形；據云係於本寺建造之時，自西天竺飛來；藏人對之心懷敬畏，每歲十二月（約二十七日）迎至布達拉宮，首由達賴頂戴，再傳返色拉寺，許百姓前來頂禮。〔西藏仏教研究（長尾雅人）、Waddell: The Buddhism of Tibet; Tsung lien-Shen and Shen-chi Liu：Tibet and the Tibetans; A. Ferrari：Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕 p2543
一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhota，藏 Bod, Bod-yul, Gavs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。
唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-srov-lde-btsan）。
至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。
至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya pan-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。
西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。
棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃[口*栗]雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-raksita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsav-svags-gñiv-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairocana-raksita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。
至吃[口*栗]徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。
後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzav-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiv-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。
後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。
自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。
宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾德派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。
與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。
民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。
近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシヤムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648） p2593
為西藏大藏經以外西藏高僧及其高足之著作或關係書所集錄而成者。藏人將印度經律論原典稱為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-hgyur），並整理為西藏大藏經；藏人之佛教著作則概稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」，其中大多被整理為十萬御言（藏 Gsuv-hbum），或稱十萬教敕（藏 Bkah-hbum），二者均意為「多數之語言」，通常譯為「全書」。故知西藏所謂全書即指藏外佛典，而非個人著作之全集。對藏外佛典之研究，近年始發端，然尚無可觀之成績，尤以對紅教「全集」所知更少。僅有義大利之學術調查團著手研究。根據其研究結果，至今可知者有：
(一)布頓（藏 Bu-ston）全書二十六帙。(二)宗喀巴（藏 Tsov-kha-pa）全書十七帙（或十八帙）。(三)葛揚迦普（藏 Rgyal-tshabs）全書八帙。(四)凱珠（藏 Mkhas-grub）全書十帙。(五)達賴喇嘛（藏 Dalai bla-ma）全書四十二帙。(六)班禪喇嘛（藏 Pan-chen bla-ma）全書四十帙。(七)薩迦潘地塔（藏 Sa-skya Pandita）全書，約五十帙。(八)提西（藏 Sde-srid）全書，約二十帙。(九)松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）全書十二帙。(十)多羅那他（藏 Tāranātha）全書十八帙。(十一)章嘉（藏 Lcav skya）全書十二帙。(十二)土觀呼圖克圖（藏 Thuhu-bkwan）全書，約二十帙。(十三)迦姆揚歇巴（藏 Hjam-dbyavs bśad-pa）全書五十四帙。(十四)給絜（藏 Dge-śes）全書十帙。(十五)隆特爾（藏 Klov-rdol）全書二帙。(十六)達姆奇特魯袺（藏 Dam-tshig rdo-rje）全書十五帙。 p2598
蒙古語 hobilghan，khubilghan，西藏語 sprul-sku，相當於梵語 nirmāna-kāya。又作呼畢爾罕。即「自在轉生」之意，亦即「再來人」之意。其詳意為：身死之後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前生之職位。蓋凡夫末除妄念，唯有隨業轉生，不能得自在，常轉常迷而不自知；若已除淨妄念，證實法性，便不為業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，故稱為呼畢勒罕。
西藏黃教教祖宗喀巴之後，達賴喇嘛、班禪喇嘛及諸呼圖克圖等，皆以呼畢勒罕世世為其傳人。又自在轉生之思想，係由輪迴受生與佛陀三身之信仰混合而成，然生生轉世為同一名稱、同一職位之制度，乃西藏佛教之特色，據傳此制度源於西藏之原始宗教「棒教」。又經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖。（參閱「呼圖克圖」3119、「活佛」3881） p3119
梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya。指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯為鄔波馱耶、優婆陀訶、郁波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大眾之師。和尚為受戒者之師表，故華嚴、天台、淨土等宗皆稱為戒和尚。後世沿用為弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜茲語 pwājjhaw 等之誤轉。亦有謂印度古稱「吾師」為烏社，于闐等地則稱和社、和闍（khosha），和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語為力生，意指弟子依師而生道力。
據大智度論卷十三載，沙彌、沙彌尼之出家受戒法，應求二師，一為和上，一為阿闍梨；和上如父，阿闍梨如母。意即捨本生之父母而求出家之父母。在西藏喇嘛教之四種階位中，以和尚為最上之第四位，其權力僅次於達賴喇嘛與班禪喇嘛，住持諸大寺。日本佛教僧官階位中，有大和尚位、和尚位等稱呼，後則轉為對高僧之尊稱。〔四分律卷三十三、卷三十九、根本說一切有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷三、宋高僧傳卷三、玄應音義卷八、翻譯名義集卷四、慧琳音義卷十三、禪林象器箋稱呼門〕 p3124
（1417～1478）西藏名 Tsov-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏 Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦為喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地為名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊為甲勒瓦。又修學迦當派（藏 Bkah-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。
其時，固有之薩迦派（藏 Sa-skya-pa）已墮落為紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏 Dgah-ldan），後改稱額爾德派（藏 Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。
宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏 shwa-nag）與本來之紅帽（藏 shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏 Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成為後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，為黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師為阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之為「第二能仁」。
師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日為宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(一)一三五五年生，一四一七年歿。(二)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏 Dge-hdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏 Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏 Śakya yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展為達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生為法王，度化眾生。
師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏 Gsuvs hbum），其中最重要者為概說顯教甚深觀派（藏 Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏 Rgya-chenspyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏 Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏 Ñams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏 Svag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴為闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯為中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（臺灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏 Tsov-kha-pahi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。
師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明為本旨，其教規則以護持菩提心為主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the TbeitanLanguage; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhismof Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W.J.G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」3889） p3164
（1866～1945）日本之西藏探險家及佛教學者。大阪府界市人。明治二十三年（1890）出家。二十七年，師事雲照，又從興然學南傳佛教，因感於研究佛教必從原典入手，遂立志入西藏。明治三十年六月，自神戶出發，後止於西藏邊境之大吉嶺（Darjeeling），研習西藏語。明治三十二年一月，自尼泊爾入西藏，為日本人最早入西藏者。因假稱西藏名 Śes-rab rgya-mtsho（慧海），而進入藏土學術中心色拉寺（藏 Ser-ra）之學院參究喇嘛教。後以國籍為人發覺，乃遭放逐，遂經由印度返回日本。
返國後，刊行其「西藏旅行記」，引起世人對西藏之注意。翌年刊行「河口慧海師將來西藏品目錄」。三十七年九月，欲再度入西藏之途中，於尼泊爾蒐得大量梵文佛典寫本。大正二年（1913），入西藏，與班禪喇嘛約定，將以漢譯黃檗版大藏經與西藏譯刊本大藏經交換，並受達賴喇嘛之託，攜回其寄贈予東京帝國大學之西藏譯寫本大藏經，且蒐集他版之大藏經、佛像、佛畫、法器等，與其他地質、動植物之標本等，於大正四年八月返國。關於其所帶回之物品，據日本「美術資料」第一‧二（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，並含有許多藏外佛典，使日本驟得豐富之西藏資料。
其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並從事於西藏文及梵文佛典之翻譯，致力於指導佛教宣揚會之組成等。大正十五年一月，師六十歲，捨戒還俗，提倡在家佛教。昭和十年（1935），經由北京至內蒙古勘查。晚年並從事東洋文庫藏和大辭典之編纂。昭和二十年逝世，享年八十。著有西藏文典、正真佛教等，翻譯有奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄、漢藏對照國譯維摩經、漢藏對照國譯法華經、漢藏對照國譯勝鬘經、入菩提行論、法句經等。氏一生所蒐集之梵文佛典寫本、西藏大藏經、西藏文典籍，分藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。〔入藏の思ひ出（河口慧海，現代佛教一○五）、河口慧海傳（河口正）〕 p3334
西藏語 hpbrulsku，蒙古語 khutuktu, khutukutu, hobilghan。西藏喇嘛舊教（紅教）准許娶妻，故以生子為法位繼承者，自宗喀巴創立黃教之後，乃改為獨身之規定，故於法位繼承過程中，產生重大之轉變，此即「喇嘛之轉生」。宗喀巴之高足達賴喇嘛一世根敦珠巴（藏 Dge-hdun-grub-pa）在西元一四七五年示寂後，一般人都相信他轉生為根敦嘉穆錯，此即活佛轉生制度之初例。未久，班禪喇嘛亦承襲此一制度，因此，這種教風便漸漸形成喇嘛教中高僧地位之繼承方法。
此種現世活佛化身之思想，遂使各地出現了大小活佛，以致於各宗派勢力互相抗衡。因此，為維護教團之發展，高僧在臨死之際，便預告下一代轉生之方向。其弟子即就所言地點尋出一年之內所生出之神童，經正式試驗之後，推舉為繼承者，此即呼畢勒罕（hoblighan, khubilghan）。呼畢勒罕，即蒙古語「自在轉生」、「再來人」等意，為藏語珠孤（sprul-sku，化身）之意。凡夫之人，妄念未除，隨業轉生，不能自在；大乘聖者已除淨妄念，證實法性，不為業轉而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾。此一自在轉生之思想，係源於輪迴受生與佛陀三身之信仰。
經由呼畢勒罕轉生方式而接替其前生所遺職位之職稱，稱為呼圖克圖，其蒙古語為khutuktu，意即「明心見性，生死自主」，此語於藏語亦為珠孤（化身）與聖者之意。或謂西藏之轉化聖者為呼畢勒罕，而泛稱印度及西藏聖僧之轉化身為呼圖克圖。然一般而言，呼圖克圖乃受政府冊封的一種行政上之職稱，呼畢勒罕則為轉生而仍不昧本性之修行者，故凡是呼圖克圖必為呼畢勒罕，而成為呼畢勒罕之行者則未必皆受冊封為呼圖克圖。
今日，在西藏、外蒙、內蒙、甘肅、青海、西康等地，駐京之活佛計有一百六十人。西藏之達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古之哲布尊丹巴呼圖克圖（Rje btsun dam pakhutuktu），以及漠南蒙古之章嘉，均為歷史上著名之活佛。〔明史卷三三一烏斯藏大寶法王條、聖武記卷五國朝撫綏西藏記上‧下、大清會典事例、蒙藏佛教史（妙舟）、近代西藏史研究及び近代蒙古史研究（矢野仁一）、蒙古喇嘛教史（橋本光寶）〕 p3881
（1704～1776）西藏名 Ye-śes dpal-hbyor。即松巴呼圖克圖，為別於創建佑寧寺之賢教海（世稱大松巴），又稱小松巴。為十八世紀之喇嘛學僧。通稱為松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）。生于青海安多（Amdo）地方之格倫寺（藏 Dgon-luv）附近。自幼才能出眾，九歲入格倫寺，廣研一般佛典，並涉及哲學、論理、修辭、佛教禮儀、各派教義、數學、醫學、聲樂、經典、怛特羅、繪畫等。至二十歲普皆通達，尤精天文、觀相，聲名播及我國內地及蒙、藏地方。弱冠時，為拉薩別蚌寺（藏 Lha-sa 之 Hbras-spuvs）之學僧，至藏州，從班禪喇嘛（藏 Blo-bzavye-śes）受具足戒。二十二歲，至桑鳶寺（藏 Bsam-yas）參詣。三十歲，建歇德普令寺（藏 Bshad-sgrub-gliv），其後改稱為斯穆巴山寺（藏 Sum-pa ri-khrod）。乾隆二年（1737），與第十五世章嘉呼圖克圖（藏 Lcav-skya rol-pahi rdo-rje）奉敕見帝，答辯流暢，帝敕封為蒙古諸王之師，授與呼圖克圖（khutukutu）之稱號。師謝辭之，因是益受帝之尊敬。乃居留中國九年，完成校訂流傳於我國之西藏佛典。住北京共五年，每月為帝說法，甚受滿蒙住民之尊敬。四十三歲住持格倫寺，將得自各地之財寶分贈班禪、達賴兩大喇嘛及諸大寺，並造甚多佛像、刻銘、塔等。著作等身，據傳有八十餘種。乾隆四十一年示寂，世壽七十三。其著作有明鏡（藏Kun-gsal me-lov，為數學、天文學書）、甘露滴（藏 Bdud-rtsi thig-pa，為醫書）、水晶鏡（藏 Sel-dkar me-lov，為診斷書）、治癒法（藏 Gso-dpyad）、身口意中比例（藏 Sku-sruv-thugs-rten dkyil thig-tshad，為造像、圖表等構造比例書）、如意寶樹史（藏 Dpag-bsam ljon-bzav，佛教史）、閻浮提概說（藏 Hdsam-gliv spyi-bśad）、青海記（藏 Mtsho-sngon gyi lo-rgyus）等。此外又有修辭、詩、戲劇、佛教咒法、瑜伽、預言，及有關禪定之著作多種。所著諸書中，以如意寶樹史為最著名。該書係印度、中國、西藏及蒙古之佛教史。為研究印、藏佛教之重要資料。惜尚未有中文譯本。〔Śrī Sarat Chandra Das: Pag Sam Jon Zang, Part, I; S.C. Das: Life of Sum-pa mkhan-po, JASB 58〕（參閱「如意寶樹史」2375） p3931
（1390～1475）西藏名 Dge-hdun grub-pa。又稱羅倫嘉穆錯。西藏達賴喇嘛第一世。生於後藏日喀則西南薩迦附近霞堆地方，幼以聰慧聞，好學勤讀。年七歲於那塘寺（藏 Snar-thav）出家，精通各書，立號根敦珠巴。二十歲受具足戒，學釋量論，往各寺弘法，德望漸著。二十四歲時赴前藏，入宗喀巴門下，時宗喀巴五十八歲，正從事喇嘛教之改革。明永樂十七年（1419），宗喀巴示寂，根敦珠巴師事僅六年，然於眾弟子中聲譽最高，為追悼乃師，遂奔走各地，籲請援助建寺。正統十二年（1447，一說景泰元年，1450），位於後藏，歷時七年之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po）完成，遂自任該寺墀巴（法臺）二十餘年。成化十一年入寂，世壽八十六。著有量理莊嚴論。該寺後成為班禪喇嘛治理後藏之居館。昔日宗喀巴將示寂時，曾囑其與凱珠代代轉世，互為師兄弟，以統四眾。故其入寂後，該寺遂尋得其轉生靈兒根敦嘉穆錯，住持教化，為格魯派呼畢勒罕制之始。萬曆六年（1578）土默特蒙古俺答汗尊索朗嘉穆錯「聖識一切瓦齊爾達賴喇嘛」（達賴喇嘛金剛執持）之稱號，達賴之名自此啟端，根敦珠巴被追認為達賴一世。後世所謂的「活佛」，即將達賴喇嘛神格化，而成為全教團最高之法王。此一思想於根敦珠巴時尚未出現，直至第五世達賴時方顯著展開。〔西藏佛學原論（呂澂）、蒙藏佛教史（妙舟）、聖武記卷五、西藏喇嘛教（橋本光寶譯）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕 p4138
（1385～1438）西藏名 Mkhas-grub。意譯作賢善成就。全名 Mkhas-grub Dge-legs dpal-bzav-po。或譯凱珠哥魯巴桑保、開魯克主傑。又作 Mkhas-rab（善巧之意）。係宗喀巴兩大弟子之一（另一為嘉曹傑），亦為第一世班禪喇嘛。出身于闐，為密咒系統昆卡塔西（藏 Kun-dgah bkra-śis）之長子。年幼即聰慧多智，歷訪加姆林（藏 Vam-riv）、薩迦（藏 Sa-skya）諸寺，研習諸學。十七歲受沙彌戒，廿三歲隨薩迦派僧人仁達哇（藏 Revmdah-ba）受具足戒，並研學中觀、量論、戒律、俱舍、般若等根本釋義，及一切性相之教說、四部怛特羅之要義等導論，及真言之學。另又跟從達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen）、持律者拉格巴（藏 Grags-pa rgyal-mtshan）、詹喀爾巴（藏 Hjam-dkarba）、詹姆安哥母朱歐（藏 Hjam-dbyavs rgya-mtsho）等人聽聞顯密之法。明代永樂六年（1408），拜宗喀巴為師，每日聽宗喀巴講說俱舍、量論等性相之學，秘密集、時輪等之無上瑜伽，及怛特羅、顯密諸教之深甚釋、究竟生起之要義等，前後凡十個月。四十七歲，繼根敦珠巴，成為第二代甘丹座主（藏 Dgah-ldan khri-pa）。其後八年間，於此法座上，普施法語。一四三八年示寂，世壽五十四。
師之學德聲譽極高，尤善辯論，屢次舉行論諍之會，致力掃除黃教內外異端。嘗將其師宗喀巴教說中之難解教義著成綱要書，另又建立諸多黃教僧院。其系統下之化身喇嘛至後代皆稱為班禪喇嘛，師則被尊為第一世班禪喇嘛。其得法弟子有：慧法護、霞爐善幢、堪勤福勝成、遍智勝光、具法善現、拔梭法幢、寶海慧、僅俄慧幢、剎廓瓦法稱、義成祥、漾絨瓦法自在稱、法護等。著作除顯密之諸論外，尚有傳記、書簡、聽聞錄、願文、禮贊等，數量極夥，合為六十餘部。今流通者，於顯教方面有：宗喀巴大師傳、現觀莊嚴論注疏、釋量論大疏、顯示甚深空真實義論、三律義建立論等，皆普遍為今西藏佛教學者所重視。另於密教方面有關於能怖金剛、勝樂論、歡喜金剛、時輪等各種修法及經典注釋。又有總貫諸部密教之「續部總建立論」等。〔西藏撰述佛典目錄、カイドウブ傳、西藏仏教研究〕 p4855
西藏語 bla-ma 或 lama 之音譯。為我國藏、蒙兩族對喇嘛僧侶之尊稱。意譯上師、尚師。含有最上者、上人之義。相當於梵語之 uttara（鬱多羅）或 guru（咕嚕）。本為西藏佛教中，長老、上座、高僧之稱號，而異於對一般僧人「札巴」（藏 grwa-pa）之稱；後來對一般僧侶亦稱喇嘛。最著名者為達賴喇嘛與班禪喇嘛，即世居西藏之教主及副教主之地位。以此為教主之佛教（即以西藏為中心，復傳於蒙古、青海、華北、東北），稱為喇嘛教。達賴（dalai）為蒙古語「大洋」之意；班禪（pan-chen）為梵語 pan-dita、西藏語 chen-po 合併之簡稱，乃「大學者」之意。一般相信達賴喇嘛為觀世音菩薩、班禪喇嘛為阿彌陀佛之化身。
據傳，西藏最早之喇嘛為帕爾班恩斯（藏 Pa-lbans），其後則為七喇嘛，乃蓮華生大師之弟子。又西藏人稱喇嘛教徒為難巴（藏 navpa，意即道內之人），而稱異教徒為奇巴（藏 chipa，意即道外之人）。此外，漢字中之喇嘛二字，係自清初開始流行者。又喇嘛一稱，並不限用於男眾出家人，無論男女僧人均可被稱為喇嘛。
佛教教理一向以佛、法、僧為「三寶」，然在西藏佛教，一般對喇嘛之尊崇更在三寶之上，是為「喇嘛寶」，於社會上享有最尊、最上之地位。於西藏、蒙古，喇嘛之人數極多，據傳男子有五分之一皆為喇嘛。喇嘛之日常生活多在寺廟中進行祈禱、誦讀、禮拜等日課；此外，學問知識之研習，乃至於教化民眾、推展社會事業等，皆為喇嘛之要職。於寺廟中，喇嘛一方面持守嚴格之戒律生活，一方面修學顯密兩教典籍及天文、醫學等世學，故高度而嚴謹之喇嘛修習生活，可謂西藏文化較高層次之典型代表。然在黃教教祖宗喀巴以前，喇嘛既被視為特種階級，於各方面享有特殊地位、財富及權力，遂因而日久生弊，趨於墮落腐化，於是乃有宗喀巴之宗教改革。〔E. Schlagintweit: Buddhism in Tibet, 1863; L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895; O. Franke: Der Lamaismus, 1925、世界佛教通史西藏的佛教（聖嚴）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「上師」718、「喇嘛教」4905） p4903
西藏名 Bla-mahi bstan-pa。意謂無上教。指以西藏為中心而盛行之佛教教派。主要傳播於我國藏族、蒙古族等地區，及不丹、錫金，尼泊爾等地。教主為達賴喇嘛、班禪喇嘛。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，係 bla（上）與 ma（人）之複合詞，直譯為上人。「上人」本為佛弟子中有大德行者之尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之上，故稱為上人。此與梵語 guru（音譯咕嚕）一詞相當。然至後期，「喇嘛」成為西藏男女僧人之通稱。又因在西藏特別尊崇喇嘛，外人遂以「喇嘛教」（Lamaism）呼之。實則西藏僧人既非人人皆為喇嘛，亦不自稱喇嘛教。西藏人稱之為撒蓋耶基確斯（梵 Savs-rgyas-kyi chos），意為佛陀之啟示，或佛之宗教；又自稱為南確斯（藏 Nav-chos），意為正統之宗教或內道之宗教，以別於外道之棒教。佛教自印度傳入西藏後，因西藏特殊之地理環境，及與原始棒教結合，遂形成風格特殊之「喇嘛教」，與中土所傳之佛教大異其趣。
唐太宗貞觀十五年（641），藏王雙贊思甘普王（藏 Srov-btsan-sgam-po，即棄宗弄讚）迎唐室文成公主為后，並由中土、印度請來佛典，開西藏佛教之濫觴。至西元八世紀中葉，吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri-sron-lde-btsan）時，寂護（梵 Śanta-raksita）與喇嘛教之開祖北印度僧蓮華生上師入西藏，摧伏外道，創建寺宇，制定教條，翻譯梵漢經典，編成喇嘛教之經藏，即甘珠爾（藏 Kāh-gyur）。其後百年，至朗達磨王（藏 Glav-dar-ma）時，以其為棒教徒，對佛教大肆破壞，故教勢大衰。西元一○三八年，東印度僧阿提沙（梵 Atiśa）入西藏，翻譯經典，復興戒律，一新喇嘛教。成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成為其領土之一部。元代中統元年（1260），世祖尊八思巴為國師，敕封「大元帝師大寶法王」之尊號，喇嘛教遂為元代之國教。西元十五世紀初葉，西藏佛教改革者宗喀巴革新喇嘛教，依阿提沙之教旨，復興戒律，革新風氣，是為新教。為別於舊教，新教將衣帽染為黃色，故稱黃衣派、黃派（又稱格魯派、德行派）；舊教用紅色衣帽，故稱紅衣派、紅派，兩派對立。宗喀巴之兩大弟子根敦珠巴（達賴）與凱珠（班禪）世世轉生為正、副教主，稱為「呼畢勒罕」。又有弟子數十人，轉世為法王，分掌教職，住於各地之寺院，稱為「呼圖克圖」（Khutuktu）。第一世達賴喇嘛時，紅教為國教，其後黃教大行，紅教勢衰，現以黃教為喇嘛教正宗，掌西藏政教大權。今喇嘛教有外蒙古庫倫派、薩思迦派、不丹達古巴派、撒母井尼寺派等四派。又黃教有布達拉之達賴喇嘛系、札什倫布之班禪喇嘛系、內蒙古多倫諾爾章嘉呼圖克圖系、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖系等四支。
元世祖尊八思巴為國師後，八思巴曾制定蒙古新字，並撰著至元法寶勘同總錄。武宗時，藏僧法光（藏 Chos-kyi hod-zer）增訂八思巴所制定之蒙古新字，並與內地及回鶻等學者共譯西藏藏經為蒙古語。其後歷經英宗、晉宗、明宗、文宗、順帝各朝，均優遇喇嘛教，保護僧徒，故教勢極為興盛。元亡之後，隨蒙古族之退住塞北，喇嘛教亦告中輟，經百餘年後，始再度盛行於蒙古。至清代，對蒙古採取懷柔政策，亦優遇喇嘛僧，時有封賞，並為建立寺廟。如康熙為第五世達賴喇嘛之弟子章嘉呼圖克圖建多倫諾爾彙宗寺；雍正亦為章嘉呼圖克圖之法嗣呼畢勒罕建善因寺，並改北京雍和宮為喇嘛寺等。現今內外蒙古共有七十餘位活佛。內蒙古烏蘭察布盟、察哈爾盟、錫林郭勒盟地方，多流行喇嘛教；外蒙古、西部蒙古及東部蒙古則因寺廟多毀於兵火，又遭回教徒之入侵，故教勢衰微。
唐初，文成公主齎無著菩薩之瑜伽師地論入藏，端美三菩提由印度攜回大乘密教，其時多傳般若中觀等顯教之法。至蓮華生上師入藏，始傳密教，並融合原始棒教，開創喇嘛教，而呈現顯密並行之局面，至後則演變為密教之盛行。黃派開祖宗喀巴即融合瑜伽密乘與中觀論之教義，依中觀論宏揚八不中道，立七十種無我說，據瑜伽師地論闡釋十二因緣、六道輪迴說，並說空假中三諦與世俗、勝義二諦，而以涅槃之唯一勝業為誦觀音神咒之六字大明咒，助業則為不斷轉動祈禱輪，祈願罪障消滅，往生極樂淨土。此外，西藏佛教各派所崇奉之本尊、佛、菩薩、鬼神等，其名稱與形像各異，而諸佛之本師為本初佛（梵 Ādi-buddha），本初佛又生五佛，稱禪定佛（梵 Dhyāni-buddha）。即中央為毘盧遮那佛、東方阿閦佛、南方寶生佛、西方阿彌陀佛、北方不空成就佛，與真言宗之五智如來相當。五佛各化身現世，毘盧遮那佛化現拘樓秦佛、普賢菩薩，寶生佛化現拘那含牟尼佛、金剛手菩薩，阿彌陀佛化現釋迦牟尼佛、觀音菩薩，不空成就佛化現彌勒佛。在禪定佛所現無數菩薩之中，文殊、金剛手、觀世音等，稱為三教主，喇嘛教徒特重之。禮拜此等諸佛，口誦六字大明咒，並用各種咒法。蓋喇嘛教在教義上為大小乘兼容並蓄，而以大乘為主；大乘中顯密俱備，尤重密宗，並以無上瑜伽密為最高修行次第，形成「藏密」。此外，喇嘛教亦吸收西藏原有棒教之神祇與儀式。
西藏既為以佛教信仰為民族生命之地域，故一切傳說與歷史均以佛教為中心，各部落酋族間之所以團結，乃因有相同之信仰，國家觀念及民族意識則較淡薄，除佛教高僧與佛菩薩教儀之外，既無聖賢可敬，亦無倫理可循，因而造成絕對之喇嘛崇拜。故西藏佛教中有所謂之皈依四寶，即於三寶之上更置一喇嘛，深信喇嘛之前不聞有佛，雖千劫之佛亦依喇嘛而存在，故若無喇嘛引導，則不知有佛，更無從入佛、成佛，過去諸佛皆由喇嘛之教授而得信、解、行、證，有喇嘛始有三寶。由是，喇嘛因而為萬善萬德之總體，侍奉喇嘛即為供奉三寶，喇嘛崇拜遂成為西藏佛教特色之一。復因藏人篤信人生虛幻，五蘊之身無足可貴，重要的乃是藉此色身修證解脫，故喪葬觀念淡薄，行天葬，藉飛鳥之力而使此身復歸於四大。正因其不重視物質之色身，主張利用此肉體之苦修以達精神之解脫，故深山苦行之僧人甚多，期求自在無礙之無我解脫，而成為有大成就之大喇嘛。
西藏既為佛國，故其寺院之數目極多，亦有嚴密之寺院組織與學經制度，及譯為藏文之完整的三藏教典。但民國四十八年（1959）以後，中共肆意迫害喇嘛教，沒收寺產，寺院及僧眾銳減。至民國五十七年左右，據管理西藏宗教事務之大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺廟一千七百餘所，喇嘛人數約五十萬。
喇嘛教之寺廟及塔之構造極為特殊，塔多附屬於寺廟，有時亦單獨造立，構造頗類印度之塔。其基壇為方形，積累數層，塔身作球形，底部縮小，其上有七至十三相輪輪盤，並冠以寶蓋，再上更置一小塔形，多以泥、或石築造，現存於內地者如五臺山之大塔院寺、極樂寺、北平永安寺，西郊三河橋、瀋陽城外之四寺等，皆此制式，其中大塔院寺之塔全高約八十九公尺，為現存喇嘛塔中最大者。其寺廟及宮殿併用木材，多築於小丘之上，居高臨下，景色宜人，面向東，寺前多有一潭湖水，外觀如同城塞，屋頂皆扁平。以拉薩達賴喇嘛及扎什倫布班禪喇嘛之殿堂規模最大。其他著名寺廟有桑耶寺、大昭寺、小昭寺、甘丹寺、別蚌寺、色拉寺等。若依其使用性質，則可分為崇祀廟與學問廟兩種，前者專事崇祀，後者則為喇嘛研究喇嘛教學之寺院，又有顯教學部、密教學部、天文學部、醫學部之分。
喇嘛教之法會極多，其重要者有：(一)傳招大法會，以每年正月十五日為中心，乃全藏全區性之大法會，自正月初三、初四起，集合拉薩三大寺僧眾，擇日誦經、誦戒布薩、舉行格西考選辯論會，至正月二十日左右結束。(二)小昭寺集會，於二月舉行，其儀式、人數、程序皆類似大昭寺之法會，惟所考取之格西學位，次於大昭集會，而屬第二等級。(三)浴佛法會，於每年四月八日隆重舉行。(四)寶貝佛涅槃大法會，寶貝佛為藏人對宗喀巴大師之尊稱，其示寂紀念日為十月二十五日，各寺所舉行之法會盛況更甚於浴佛節，經巧匠精心設計之奶油燈，氣象萬千，家家戶戶亦懸點之，故又稱燈節。(五)齋月，以正月、二月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛繩祭，三日為翻杵祭，六至二十一日為大施祭，十五日為燈祭，十八日為趨魅祭，二十日為觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭，二月十七日為舞蹈祭。當此齋祭之日，無論男女老幼皆口誦六字大明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（藏 mani-hkhor），延請僧侶大作佛事。〔彰所知論卷上、佛祖歷代通載卷二十二、蒙古游牧記、聖武記、蒙古地誌卷下、元史本紀、明史本紀、大清一統志、吉林通志、熱河志、近代蒙古史研究、Pozdneyeff: Mongoliai Mongli; W.W. Rockhill：Journey of Friar William of Rubruck; Howarth: History of Mongols〕（參閱「西藏佛教」2593） p4905
(一)位於綏遠歸綏西南隅之大召街，周圍達二公里餘。俗稱大召。蒙古語謂「大」為「依克」，「喇嘛寺」為「召」，故又稱依克召。寺中大雄寶殿黃瓦朱簷，雕樑畫棟，極其壯觀。殿中四壁滿繪佛像，內供金色大佛，座前有一銅雕小方城，城內鑄有佛像，玲瓏精巧，令人歎為觀止。寺內設有班禪喇嘛之寶座，藏文藏經甚多，誦經堂可容納喇嘛數百人同時誦經。
(二)位於韓國忠清南道扶餘郡外山面。號萬壽山。為新羅文武王（661～680在位）時之梵日（或謂梵一）國師所創建。後經戰亂，破壞殆盡，現存之建築物乃高麗時代所重建。相傳李朝時代之重臣梅月堂金時習曾隱居於此。 p5117
（1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。字達天。幼時出家，隨從顯如珍學習經論，二十歲依潭柘山岫雲寺德彰受具足戒，精研律部。後隱棲河北妙峰山，注釋法華等諸經，讀方便品十如是之文，了解權實二智雙歎之意，由是通達諸經。更依岫雲寺洞翁律主探研四分律，受南山之傳，入京闡明華嚴五教十宗之旨，為清代華嚴宗中興之祖。嘗閱澄觀之華嚴大疏，講報恩經於五臺山萬緣庵，感得文殊來現。乾隆十八年（1753），奉命於圓明園佛樓管理僧錄司之印務，賜紫衣。乾隆四十四年，高宗七十歲萬壽之際，與入京之第六世班禪喇嘛論佛法大義，喇嘛贈與香帛、曼答等。後敕封「闡教禪師」。乾隆四十七年示寂，世壽八十二。著有楞嚴經指掌疏十卷、楞嚴經懸示一卷、法華經指掌疏七卷，及法華經科文、法華經懸示、法華經事義、普門品別行疏等各一卷。〔新續高僧傳卷十、中國佛教史第四章（黃懺華）〕 p4805
（1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。博通律、淨土、楞嚴、法華等，尤精於華嚴。曾於諸方講經弘戒。後於五臺山感見文殊。乾隆十八年（1753）任僧錄司，蒙賜紫衣。乾隆四十五年班禪喇嘛入京時，曾與之議論佛教大義，後受封為「闡教禪師」。乾隆四十七年示寂，世壽八十二。著有楞嚴指掌疏十一卷、法華指掌疏十卷、圓覺新義疏四卷、金剛新眼二卷、五教儀增注五卷等。〔新續高僧傳卷十〕 p5666
梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya 之意譯。略作親教。音譯鄔波馱耶。upādhyāya 之俗語（巴 Prākrit）音譯為和尚、和上，即親從受教之師。通常指：(一)授戒時之師，亦稱戒和上。(二)在印度指一般師父而言。此外，西藏喇嘛教四種階位中最上之第四位，稱親教師，權力僅次於達賴喇嘛、班禪喇嘛。〔玄應音義卷二十三、秘藏記〕（參閱「和尚」3124） p6292
[中華佛教百科全書]
土觀呼圖克圖
蒙古高僧。本名為阿旺卻吉嘉措（Ṅag-dbaṅ chos-kyi rgya-mtsho），在清初甚得清聖祖與世宗的信任，對於新教噶當派（Bkaḥ-gdams-pa）在蒙古、青海等地的弘揚，功績頗鉅。
西元1680年，土觀生於青海省西寧東川的土官莊。三十四歲時被認定為尊者洛桑拉卜旦（Blo-bzaṅ rab-brtan-pa）的轉世，成為郭隆（Dgon-luṅ）寺（即佑寧寺）的座主。師奉章嘉呼圖克圖一世為師，研究因明學、般若諸經及密教觀法。繼而至西藏，從五世班禪喇嘛（1663～1737）受大戒。回蒙古後不久，奉詔至北京，謁見聖祖，受到尊重與信任。
聖祖崩殂後，繼受世宗的信任，曾獲贈青海的二座寺院及「土觀呼圖克圖清淨有學禪師」之號，是第一個在清朝得到禪師號的黃教喇嘛。師除盡力布教外，也致力於《西藏大藏經》甘珠爾蒙古譯本之翻譯與開版事業。1736年逝世，享年五十七歲。在他死後，他所奉敕籌措的甘珠爾滿蒙藏三種體裁的翻譯開版事業，仍繼續進行，直到乾隆二十七年（1762）始告完成。後世之「土觀呼圖克圖」的稱號以他為始，代代轉世。
◎附︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）
土觀呼圖克圖
第一輩土觀名羅藏拉卜坦（Blo-bzaṅ rab-brtan pa），Dharma-vajra〈第二輩土觀傳〉稱第一世之家世云︰「為土人敬格爾（Jin-gir）地方望族李姓（Li）諸侯之後嗣。土觀之名，在藏語為（村落）頭目。」
按︰清代官書通稱「土觀呼圖克圖」，由〈二輩土觀傳〉觀之。「土觀」二字，當本為「土官」（mgo-dpon），殆以名不雅馴，易官為觀云。所謂李姓諸侯者，即湟中著名之李土司，相傳為沙陀李克用後人，元末李賞哥居西寧，遂為今日東府土司西府土司之始祖。予不知敬格爾在何地，有謂其人生於西寧西納族景陽川（北川支流）土觀莊，未知所據。康熙十一年（1672），被選為佑寧寺法臺，大約卒於康熙十八年（1679）。
第二輩土觀呼圖克圖名曲吉嘉磋（Chos-kyi rgya-mtcho，此云法海），生於康熙十九年（1680）。二十五歲時，被選為佑寧寺法臺。為第三世章嘉及松巴智慧光輝之師。康熙五十八年（1719），塔爾寺僧戛勒粲嘉磋（Skal-bzan rgya-mtcho，此云賢劫海）奉清帝命，聘請法海為塔爾寺住持，嗣後亦極受雍正寵信。十二年封為「清淨禪師」，給予敕印。
第三輩土觀呼圖克圖名羅藏曲吉尼瑪（Blo-bzan choskyi ñima，此云善慧法日），生於乾隆二年（1737），無畏空《蒙古佛教史》稱其為乾隆朝國師之一。凡稍治西藏佛教史者，莫不知之。其人學通番漢，著作極富。統計凡十七種，五千七百四十六葉。其與歷史有關者，有《貢拔饒薩傳》、《札什嘉磋及其弟子合傳》、《阿旺曲吉嘉磋傳》、《也攝丹丕鐘麥傳》等書。
然善慧法日之所以受人崇仰，名揚全世者，猶不在上舉諸傳記，而在其士林傳誦之佛教史一書。其書名︰《說明一切宗派之淵源及教義，善說水晶鏡》。佑寧寺土觀曩版共十二卷。嘉慶六年（1801）著成，時年六十五，已疾病纏身，莫能詳校矣。其內容︰天竺聖地內外教派源流、西藏前‧後弘期佛教及寧瑪源流、迦當派源流、迦爾居派源流、希解派源流、薩斯迦派源流、覺曩派源流、根敦派源流、苯教派源流、中國（摩訶脂那）儒道宗派源流、中國佛法源流、蒙古‧和闐‧苫婆羅宗派源流。
善慧法日書於西藏各宗派源流學說，雙方兼顧，每派均分「見」、「修」、「行」三門，以說明之，並各予以批判，在藏文佛教史中，最為上選。故能傳誦士林，揚名中外。十九世紀末印人Sarat Chandra Das譯為英文，名曰《Contributions on the religion,history,etc,of Tbe.》，刊於1881至1882年之孟加拉亞洲學會報，民國三十一年，呂澂先生曾將其第十一卷「中土佛教源流」用拉丁字母譯寫刊出，收入成都華西大學中國文化研究所專刊乙種第一冊《漢藏佛教關係史料集》。
入民國以後的土觀為第七輩。民國元年，加封「圓覺妙智清淨禪師」。《清會典》︰道光五年（1825），賞「土觀呼圖克圖之呼必勒罕班第清淨禪師」名號，及副札薩克達喇嘛職銜。同治二年（1863），又賞「土觀呼圖克圖清淨禪師」名號，副札薩克達喇嘛職銜印敕，當係第四、第五兩輩之轉身。
〔參考資料〕 日本外務省調查部譯《蒙古喇嘛教史》；金山正好《東亞佛教史》；G. Huth《Geschichtedes Buddhismus in der Mongolei》。
西康康定人。一稱諾門罕多傑覺拔尊者。諾門罕為蒙古語，「法王」之意。「多傑覺拔」為其名。初薙度於安卻寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年；顯教則窮究五部法義，密法則入四曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結瑯灌頂有一百餘次，及受無上金結汪大灌頂一０八次。學成後，考得格西學位，又於爵巴寺專修密法三年，後弘化於內地。
民國初年起，即弘化於蒙古，先後達十六年之久。其所獲供養，均用於建築蒙古寺院及布施五台山僧眾。民國十四年（1925）曾入北平弘法，並禮班禪喇嘛。是年冬南下，至杭州灌頂授明，並譯出諸儀軌二十餘種。民國二十年，尊者朝峨嵋，後至成都傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場。民國二十二年入藏，駐錫哲蚌寺。未幾圓寂。
地名。位於我國西南方。為藏傳佛教的根據地。地當喜馬拉雅山與崑崙山之間。東接四川、雲南二省。西隔帕米爾高原，與印度拉達克（Ladak）為鄰。南抵緬甸、不丹、錫金、尼泊爾及印度。北連新疆、青海二省。面積有一二０萬餘方公里。地勢高峻，氣候乾燥嚴寒，僅河川流域較為溫暖濕潤。北部多沼澤，南部則有雅魯藏布、察木多等河流。居民大部分為藏人，行遊牧生活，以青稞為主食。
此地即漢代的西羌。唐宋時稱為吐蕃。元代稱為吐蕃或西蕃。明代稱烏斯藏。至清代始名西藏，然藏人則自稱為「圖伯特」。另外，又有雪有國、雪谷國、赤面國等別名。全境分東部、中央、西部三部分。東部即昌都地區（以前西康的一部份）。中央為衛前（前藏）及藏（後藏）。西部稱為阿里（Ari）。其中，前藏的拉薩布達拉宮、後藏的日喀則札什倫布寺分別為達賴喇嘛、班禪喇嘛所居之處。
在唐代以前，此地原係部落割據局面。至西元七世紀中葉，松贊干布（Sroṅ-btsansgam-po，即棄宗弄贊）兼併西藏高原諸部，建立吐蕃王國。並東破吐谷渾，而常犯唐境，曾先後娶尼泊爾尺尊公主（Bhṛkuti）及唐代文成公主為妃。由於二妃均篤信佛法，王受其影響，因而廣建寺院，並遣端美三菩提（Tḥu-mi-sambhoṭa）等十六人留學印度。端美三菩提返藏後，即以梵文為基礎，創西藏文字及文法，並翻譯佛典。王且依佛典制定法律，教育民眾，使藏族逐漸強盛、文化水準亦日漸提高。
710年，赤祖德贊又迎娶唐朝金城公主，至其子赤松德贊（Khri-sroṅ-lde-btsan，755～797）時，國勢之盛達到最高峰，佛教也成為國教。爾後惹巴巾（Ral-pa-can）即位。於823年與唐穆宗會盟修好，且將盟約立碑，置於拉薩的大昭寺前。此外，又輸入度量衡，發展商業。838年惹巴巾卒，其弟朗達瑪繼王位。由於大肆毀滅佛教，終為僧侶所殺。從此西藏陷於混亂局面達一五０年之久。
十一世紀，印度超戒寺僧阿底峽入藏，為西藏佛教奠定復興的基石。當時佛教依流傳地區、修行方式、傳承系統等不同，逐漸分裂成寧瑪、噶當、薩迦、噶舉、噶瑪噶舉等諸派。十三世紀，元帝國建立，西藏成為其領土的一部分，但仍保有自治權。1264年，薩迦派五祖八思巴（ḥPhags-pa）獲世祖忽必烈封為帝師，開啟西藏政教合一的局勢。明代對喇嘛教的重視一如元代，致使喇嘛僧更加橫暴及墮落。於是宗喀巴創立格魯派（Dge lugs pa），提倡嚴守戒律與重振阿底峽精神。後來，此派主持人並獲內蒙古的俺答汗尊為「達賴喇嘛」。十七世紀，達賴五世不僅利用青海及和碩特蒙古固始汗的兵力，建立政教合一的政權。更至北京朝覲，接受清廷冊封，以確立其在西藏的地位。爾後，西藏發生動亂，清廷為安定局勢，乃設立駐藏大臣，至此西藏乃歸中國所轄。
另一方面，自清代中葉以來，英國對西藏的野心日增。又見俄國在西藏積極活動。於是在1904年進軍拉薩。班禪被迫與其簽訂和約。達賴十三世則遠走外蒙古，展轉入北京。因見清廷態度冷淡，乃再返回拉薩，圖謀獨立。後遭清軍討伐，逃往印度。辛亥革命爆發，達賴趁機倡導西藏主義。在1913年的西姆拉（Sim-la）會議中，更否認中國宗主權，而主張完全獨立。二次世界大戰後，國民政府承認西藏的自治權。1951年，中共進軍西藏，五月訂定有關和平解放西藏的協議，解決其懸宕已久的政治地位問題。1959年，拉薩發生震驚世界的反中國暴動。達賴十四世流亡印度，許多藏人亦逃往印度、錫金、不丹、尼泊爾等國。1965年，「西藏自治區」正式成立。依1984年的行政劃分，自治區之下，轄一巿，七地區，七十七縣。
〔參考資料〕 鄭金德《現代西藏佛教〉；山口瑞鳳《吐蕃王國成立史研究》；A. Waddell《The Buddh-ism of Tibet or Lamaism》；Ch. Bell《Tibet Past andPresent》；《The Religion of Tibet》；G. Schu-lemann《Die Geschichte der Dalailamas》。
西藏高僧的著述集。按，藏傳佛教將印度撰述的經、律、論，分為「甘珠爾」及「丹珠爾」兩大類，而收編於《西藏大藏經》中。至於其他有關西藏人所撰的佛典，則被稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」。這些典籍被收編入「十萬御言」（Gsuṅ-ḥbum）與「十萬教敕」（Bkaḥ-ḥbum）之中。然此二者，通常被意譯為「全書」。因此，所謂「全書」，其實是「藏外佛典」的指稱，並不是指某一位高僧的全集。因此，本書所收者，並非多數高僧之全集，而是各派高僧及其弟子之著作與相關典籍而已。
二十世紀以來，學術界對於藏外佛典的研究漸趨蓬勃，但尚無較大成就可言。尤其是有關寧瑪派的「全書」更是所知甚少。茲就所已知者略述如下︰
(1)布頓（Bu-ston）全書︰二十六帙。布頓是十三世紀西藏噶舉派（Bkaḥ-rgyud-pa）的學僧，以其所撰佛教史聞名於世。嘗著《佛教史》、《大藏經目錄》及顯、密諸註疏。此全書原版已無，僅存日本東北大學所藏，由十三世達賴喇嘛出版的完本。
(2)宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）全書︰十七（或十八）帙。宗喀巴為西藏佛教中興之祖，創立格魯派（Dge-lugs-pa）。其有關顯、密的重要見解，主要見於《菩提道次第論》及《祕密道次第論》等重要著述中。此全書即為包含宗喀巴重要著述的滙集。但各版本所編的帙數有異。除東北大學、東洋文庫有藏本外，日本大谷大學之藏本曾影印刊行。
(3)賈曹傑（Rgyal-tshabs）全書︰八帙。
(4)克主傑（Mkhas-grub）全書︰十帙。
(5)達賴喇嘛（Dalai bla-ma）全書︰四十二帙。
(6)班禪喇嘛（Paṇ-chen bla-ma）全書︰四十帙。此全書除「現觀」類、「因明」類之外，也包含許多顯、密的重要論著。
(7)薩迦班智達（Sa-skya Paṇḍita）全書︰約五十帙。為薩迦寺歷代的著作集。收有許多文法、密教書。
(8)執權（Sde-srid）全書︰約二十帙。達賴五世的首相執權桑結嘉錯（Saṅs-rgyas rgya-mtsho）之撰述集。其中關於醫、工等類之著作頗多。
(9)松巴堪布（Sum-po mkhan-po）全書︰十二帙。
(10)多羅那他（Tāranātha）全書︰十八帙。作者多羅那他以佛教史著述而知名於世，但「全書」所收大部分為密教典籍。
(11)章嘉（Lcaṅ-skya）全書︰十二帙。為歷代章嘉活佛的叢書。
(12)土觀（Thuḥu-bkvan）全書︰約二十帙。
(13)嘉木樣協巴（Ḥjam-dbyaṅs bśad-pa）全書︰約五十四帙。
(14)葛協（Dge-śes）全書︰十帙。
(15)隆得（Kloṅ-rdol）全書︰二帙。
(16)但齊多傑（Dam-tshig rdo-rje）全書︰十五帙。
此外，日本東北大學收有耶協岡淺（Ye-śes rgyal-mtshan）、達切巴（Sgra-tshad-pa）等九位高僧的全書。日本東洋文庫也收有數種全書。
〔參考資料〕 民族圖書館編《藏文典籍目錄》；《東北大學西藏撰述佛典目錄》；《影印北京版西藏大藏經總目錄‧索引》；酒井真典《喇嘛教の典籍》；長尾雅人《蒙古學問寺》；《日本西藏學會會報》二、三號。
日本學僧。慶應二年（1866）生於和泉國（大阪府）堺町。十五歲修習漢學。十七歲出家。明治二十一年（1888），入東京哲學館（東洋大學之前身）學習。後擔任黃檗宗羅漢寺住持。明治二十七年，從釋興然學習南方佛教，因而深感佛教原典之重要性，遂立志入西藏收集原典。
明治三十二年（1899），從尼泊爾單身入西藏。當時西藏對外國人的管制極嚴，慧海遂隱瞞自己的身份，假稱Śer-rab rgya-mtsho之藏名入色拉寺（Ser-ra）的學院學習喇嘛教，後因國籍被發覺而遭驅逐，遂於三十六年（1903）經印度歸國。回日本後，刊行《西藏旅行記》，頗引起世人的注意。翌年，又刊行《河口慧海師將來西藏品目錄》。
明治三十七年（1904）九月，欲再度入藏，途中，於尼泊爾蒐集大量梵文佛典抄本。大正二年（1913），再次入藏，四年，攜回班禪喇嘛贈與東京帝國大學的西藏譯寫本大藏經，以及他版大藏、佛像、佛畫、法器，乃至地質、動植物之標本等物。關於其所攜回的物品，據《美術資料》（大正六年）所載，有奈塘版、德格版、卓尼版、抄寫本等各種西藏大藏經，以及大量的藏外佛典，為日本帶回了豐富的西藏資料。
其後，講學於東京宗教大學（大正大學之前身），並致力於西藏文及梵文的佛典翻譯工作，並成立「佛教宣揚會」之組織。大正十五年（1926），提倡在家佛教而捨戒還俗。昭和十年（1935），又經由北京入內蒙古探察。晚年為東洋文庫編纂《藏和大辭典》。昭和二十年二月二十四日逝世，享年八十。
其著作，除上述之外，尚有《西藏文典》、《正真佛教》等。翻譯有《奈塘版西藏大藏經甘珠爾目錄》、《漢藏對照國譯維摩經》、《漢藏對照國譯法華經》、《漢藏對照國譯勝鬘經》、《入菩提行論》、《法句經》等書。又，其一生所蒐集之梵文典籍、西藏大藏經、西藏文典籍等資料，分別收藏於東京大學、東洋文庫、大正大學等處。
指藏傳佛教中，依轉世制度而取得合法領袖地位的上層喇嘛。在西藏，活佛往往被認為是佛、菩薩或聖僧的再生者。藏語音譯為「朱古」，意譯為「化身」，俗稱活佛。在蒙古，則稱之為「呼畢勒罕」（Hobilgan），此詞原指轉世活佛而言，而清代之官方文獻則以此詞指稱轉世制度。此外，清代中葉，朝廷對蒙藏地區的某些較重要的活佛，往往授予「呼圖克圖」（Khutukutu，又譯胡圖克圖）的封號，並載入理藩院之冊籍之中。由此可知，朱古、呼畢勒罕、呼圖克圖三者之所指，仍略有差別。
相傳大喇嘛的轉生與繼承教權方法的結合及其制度化，係始於西藏的達賴二世根敦嘉措（Dge-ḥdun rgya-mtsho，1475～1542）。但是此種由轉世作為教權相續的形式，早在十三世紀已有，如噶舉派噶瑪拔希（Karma Pakśi，1204～1283），即被信徒推舉為都松欽巴的轉世繼承人，成為活佛而執掌教權。
清朝以後，達賴喇嘛成為活佛的最高位，至今傳至第十四世。另外，札什倫布寺的班禪喇嘛，係地位僅次於達賴的活佛，今傳至第十代。格魯派（黃教）活佛除上述達賴、班禪二大系統外，另有五類活佛。地位由高至低，依次為︰(一)甲波朱古︰此類活佛，在清代皆被冊封為「呼圖克圖」，載入理藩院冊籍。(二)朱古朗松︰此亦可載入理藩院冊籍。(三)錯欽（磋欽）朱古︰即大寺院中之一級活佛。(四)札倉朱古︰大寺院內之札倉之一級活佛。(五)小活佛。
活佛皆有各自的公館，稱為「喇讓」（也是管理行政事務的機構）。達賴、班禪的喇讓稱為「頗章」（藏語，意為宮殿），如布達拉宮是達賴的「頗章」，德欽頗章為班禪的「頗章」。「頗章」中主管事務者稱為「基恰堪布」。其下有索本堪布（管理飲食）、森本堪布（管理起居）、卻本堪布（管理法事）等及一些辦事人員。
在活佛思想傳佈藏傳佛教各地之後，各宗派乃陸續出現許多大小活佛，其中，西藏達賴喇嘛、班禪喇嘛，外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖，內蒙古的章嘉為最著名的活佛。
關於活佛轉世制度的運作流程，大體如下所述︰
(1)尋訪靈童︰在前世活佛去世一年後，由主寺僧官執行。首先用打卦方式或請護法神降神，以確定靈童的出生方向、路程及地方特徵等，而後僧官依此綫索分路尋訪。尋訪的結果，有時只找到一位靈童，有時找到兩位或兩位以上。
(2)辨認器物︰取出前世活佛生前常用、最喜歡的器物，再混以其他相同形狀和數量的器物，使真偽相雜，然後讓靈童辨認。如果靈童抓到的都是前世活佛生前用過的器物，就認為該靈童係前世活佛轉世。
(3)降神詢問︰由主寺請護法神降神，詢問哪一個靈童是前世活佛轉世，請神降諭。如果護法神答覆的與辨認器物的結果一致，則該靈童成為候選靈童。
(4)金瓶掣簽︰辨認和降神的結果由駐藏大臣向清朝皇帝報告，請求批示。如果只有一位候選靈童，則批示免予掣簽。如果有兩位或兩位以上靈童，則批示進行「金瓶掣簽」。金瓶為乾隆皇帝所賜，瓶心插著五支雕有如意頭的象牙簽，由駐藏大臣監督抽簽。此儀式十分隆重，大臣將靈童姓名、出生年月日，用滿、漢、藏文書寫在牙簽上，抽中者即為轉世靈童。
(5)批准繼位︰金瓶掣簽的結果報請皇帝批准，該靈童即可承繼活佛之相應名號。如達賴五世、班禪七世等。
靈童確定後，所舉行的升座儀式，謂之「坐床」。經此儀式之後，靈童始正式成為活佛。依清代慣例，達賴及班禪的轉世靈童舉行坐床，須由清廷指派大員或駐藏大臣主持儀式。
◎附一︰〈磋欽朱古與札倉朱古〉（摘錄自《西藏佛教史略》第九講第二節）
西藏黃教活佛，除達賴、班禪等最大活佛轉世系統外，一般可分為兩類，即磋欽朱古和札倉朱古。磋欽朱古是包含若干札倉的全寺性的活佛；札倉朱古則為全寺之中之某一札倉內的活佛。若想當磋欽朱古，必須經過三大寺向噶廈政府（即西藏地區的最高行政機關）提出申請。申請人有新舊二類。新磋欽朱古是申請批准自己的地位，即申請在原有的活佛外，再增加新的活佛；舊磋欽朱古是申請認定自己為某活佛轉世的地位。
磋欽朱古亦有大小之別，其中最高階層稱為甲波朱古。具備甲波朱古身分者，在達賴死後或新達賴未滿十八歲以前，具有擔任噶廈政府攝政的候選資格。
札倉朱古為札倉以內的活佛，其地位低於磋欽朱古，有大、中、小之別。又，其申請過程亦較磋欽朱古簡略。申請人在三大寺內部即可提出申請，不必事先經過噶廈政府批准。然後為本札倉的全部僧眾放一次茶及布施，經過寺院喇吉批准，即可取得札倉朱古的地位。
◎附二︰諾布旺丹〈活佛轉世思想考述〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）
作為權力繼承方式的活佛轉世制度，與歷史上封建世襲制截然不同。它是西藏僧侶集團為了解決自己宗派首領的繼承人和寺院財產的繼承問題，而以法統關係建立起來的一種宗教傳承制度。活佛又往往稱為「喇嘛」。喇嘛意為「上師」。在嚴格意義上講，活佛稱為「喇嘛」是不太確切的。因為喇嘛原是指給自己傳授佛法和知識的恩師。那麼，活佛何以稱為喇嘛呢﹖這就與喇嘛來源於活佛有關。藏傳佛教認為，一個合格喇嘛應在佛學上有所建樹，一般是精通三藏淨盡前世之習氣，斷除今世之困惑，已達明心見性之大德。因此，在佛學界和民眾中享有很高的威望。它還認為，喇嘛是眾生成佛之依托，沒有喇嘛之引導，就不能證得佛果。有經云︰「若無喇嘛，便無覺者。」喇嘛和佛在本質上是一致的，二者自性無別，他的靈魂何去何從可自由選擇。因此，在他臨終時將自己的靈魂投到別的生命體，其靈童便是活佛。活佛，藏語稱「朱古」，意為「化身」，即是「喇嘛或菩薩之變化身」。所謂活佛轉世，即喇嘛的再生或變化身。本質上講，它是延繼前世喇嘛之精神，復接其職位的一種接班模式。
西藏的每座寺院幾乎都是一個轉世活佛的據點。他常常是由於創建這座寺院而開始轉世的。曾經有人說過這樣一句話︰在西藏，想做一個善良的公民，只要做一個好佛教徒即可。這是最低的要求，也是最高的要求。在這裏佛法才是生活的唯一希望。對於普通人，一生俯首貼耳，敬仰佛法才是正道。對那些博學多識的喇嘛，其義務便是傳教授法。然而他們都有一個共同的目的，則是讓釋迦精神永存人世。寺院正是為了弘傳佛法的需要而建立的。這是寺院創建的最初目的。自佛教傳入藏區以後，由於對釋教教義的理解之不同，形成了很多不同的教派，隨之出現了藏區學術上的「百花齊放、百家爭鳴」。這些宗派為了使自己的教法橫向傳播，在各地紛紛建寺立宗，廣收門徒。而又為了使之縱向發展，才有了作為寺院最高主宰的轉世活佛。後來隨著寺院財產的積累，經濟利益直接影響了教派的興亡。同時也引起了政治上的矛盾，使活佛轉世日益複雜化。根據經濟勢力的強弱和政治地位的高低，轉世活佛形成了三種不同的等級︰最高為達賴、班禪，分別管理前、後藏兩地，並統轄藏蒙地區的宗教事務。其次是有品位的︰如青海塔爾寺的阿嘉活佛，青海互助佑寧寺的土觀活佛、甘肅拉卜楞寺的嘉洋活佛，其他還有章嘉、熱振等活佛。他們都是藏區各大寺院的主人。在達賴、班禪年幼時，可出任攝政。然後是無品位的︰這類活佛數量可觀，屬於普通活佛。他們都有自己的寺廟和領地，以及一定數量的屬民。由此可以看出，活佛等級形式是藏區封建等級制度的具體表現。
活佛轉世制度肇始於噶舉派的噶瑪支系，盛興於格魯派，後在寧瑪派、苯教等宗派中亦用此規。它的產生使處於開始階段的政教合一制度進一步臻於成熟，且使藏區宗教與世俗，政治與宗派的利益統一了起來。
◎附三︰丁漢儒（等）《藏傳佛教源流及其社會影響》第六章（摘錄）
「活佛轉世」制度
「活佛轉世」制度是藏傳佛教的主要特點之一。它是宗教寺廟僧伽集團為解決其宗教首領的繼承問題，以佛教靈魂轉世說和寺廟經濟利益相結合為基礎而建立起來的一種特殊的宗教傳承制度，在「政教合一」制度形成後，正式確定下來。
所謂活佛轉世，按藏傳佛教說法，是指大喇嘛和活佛（阿拉合）生時修行已達到了斷除妄惑業因，證得菩提心體，生死之間，能不昧本性，不隨業而自在轉生，復接其前生的職位。最初確立可以轉世的活佛，一般都是具有一定威望的高僧大喇嘛，轉生辦法是在大喇嘛死後通過降神、占卜的簽示，尋得和喇嘛圓寂時間相近而生下的靈童，繼其法位。「活佛轉世」創始於噶瑪噶舉派。在活佛轉世創立前，藏傳佛教各派的傳承，有的採取家族世襲，有的師徒衣鉢相傳。如薩迦派是款氏家族創立的教派，其宗教領袖（法王），在該貴族中按世襲制傳承，使宗教和政治、喇嘛和貴族家族的統治利益結合起來，有利於教派之間的競爭，鞏固家族的統治。西元十三世紀中葉，噶舉派為了跟薩迦派進行競爭，維護本派利益，取得政治權力，便創立了活佛轉世。西元1283年（元‧至元十九年），噶瑪拔希死後，噶瑪噶舉派承認噶瑪拔希是該派創始人都松欽巴的轉生，於是都松欽巴為噶瑪巴第一世活佛，噶瑪拔希為第二世活佛，第三世讓迥多吉便以第二世活佛轉世而繼承，以後即世代轉生。
從此，其它各派相繼仿效，如法炮製。但是，「活佛轉世」形成為制度，廣泛地在各地寺廟沿襲相承，是在黃教創立之後。
西元十五世紀初，宗喀巴對佛教進行改革，依靠帕竹噶舉政權的支持，創建了黃教。但在發展中，黃教改變了以往各教派只和單一地方封建勢力緊密結合的局限，而廣泛地與各個地方封建勢力建立聯繫，爭取整個農奴主階級對它的支持，所以發展迅速。但它的迅速發展，不能不與各地方封建勢力發生經濟權益方面的矛盾。到西元十六世紀中葉，黃教寺廟的勢力發展到阿里、康、甘、青一帶，經濟實力已經十分強大，形成了一個龐大的寺廟集團。其中勢力最為雄厚的是拉薩哲蚌寺，掌握著黃教寺廟的實際領導權。宗喀巴改革佛教，不准僧人娶妻生子，採取師徒傳承，以繼法嗣，並沒建立轉世制，直到黃教寺廟經濟膨脹後，才仿照噶瑪噶舉，採取轉世辦法。其時如何保持和繼承黃教寺廟集團既得的經濟利益，與其它宗教封建勢力特別是與噶瑪噶舉派的仁蚌巴、藏巴汗政權抗衡和角逐，是當時迫切需要解決的問題。在此情況下，黃教寺廟集團須要有一個穩定、統一的首領人物來主持解決，當西元1546年（明‧嘉靖二十五年）哲蚌寺法台根敦嘉錯死後，上層當權喇嘛從前藏堆龍地方找來了年僅三歲的索南嘉錯（1543～1588），作為前任法台根敦嘉錯的轉世靈童，作為黃教寺廟集團的繼承首領。這是黃教採取佛轉世制度的開始。西元1578年（明‧萬曆六年），俺答汗（蒙古土默特部首領，怏封為順義王）贈與索南嘉錯以「聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛」尊號。以後，黃教寺廟集團便按此稱號追認宗喀巴的弟子根敦主巴為第一世達賴喇嘛，根敦嘉錯為第二世達賴喇嘛，索南嘉錯是根敦嘉錯的轉世活佛，為第三世達賴喇嘛，至今已傳十四世。
西元十七世紀中葉，第五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉錯在固始汗的支持下，使黃教寺廟集團在政治、經濟和宗教上取得優勢地位，於西元1653年（清‧順治十年），清朝封他為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，於是「達賴喇嘛」這個稱號便正式確定下來，為舉世所知，以後該轉世活佛一直沿用此稱號至今。這是格魯派的第一大活佛轉世系統。
五世達賴之師羅桑卻吉堅贊是日喀則扎什倫布寺的主持人，被人尊稱為「班禪」（意為大學者）。因他為黃教寺廟集團翦除敵方勢力有功，於西元1645年（清‧順治二年），固始汗贈給羅桑卻吉堅贊以「班禪博克多」（博克多是蒙古人對智勇兼備人物的尊稱）名號。他死後，五世達賴為他選定轉世靈童羅桑益希（1663～1737），建立了黃教的另一個轉世系統。羅桑卻吉堅贊被稱作第四世班禪，羅桑益希為羅桑卻吉堅贊的轉世，為第五世班禪，追認羅桑卻吉堅贊以前的歷輩師徒傳承宗喀巴的弟子主結‧格雷貝桑（1385～1438）為第一世班禪，索南喬朗（1439～1504）、羅桑敦珠（1505～1566，又稱完薩巴）為第二世和第三世班禪，至今已傳十世。
達賴喇嘛和班禪轉世制度都得到清政府的確認，並受封勒。轉世制度的建立，標誌黃教寺廟集團的形成。此後，黃教各主屬寺都效法相習，採用活佛轉世制度。一些並非佛法高深的僧人，爭相擠入僧人貴族的行列，於是各地出現了不同等級的大大小小的活佛。
在第五世達賴時，黃教又建立了另外兩大活佛轉世系統。一是外蒙古的哲布尊丹巴，一是內蒙古的章嘉。這兩個系統均被清朝封賜，分別掌握該兩地區的藏傳佛教事宜。哲布尊丹巴轉生至八世，於1924年逝世。活佛轉世系統遂告終絕。章嘉活佛轉世系統，第一世係青海互助縣紅崖子張家人，名扎巴悅色，其後轉生活佛均稱章嘉（張家），西元1705（清‧康熙四十四年），受封為「灌頂普善廣慈大國師」呼圖克圖，並賜掌管漠南蒙古佛教事務，成為內蒙古佛教寺院的活佛轉世系統。
佛教的「靈魂不滅」說發展為活佛轉世制，說明佛教越來越世俗化。事實上，這個制度是寺廟封建制度的組成部分。從達賴、班禪到一般活佛都是農奴主階級的代表，尤其達賴喇嘛是全西藏的政治領袖，是僧俗農奴主階級的總代表，不僅他自己及其家族占有大量生產資料，擁有無限的封建特權，更主要的是他代表著整個農奴主階級的利益。就是一般活佛也都有「拉讓」或「囊欠」，占有巨量財富和奴隸。極為微妙的是轉世活佛幾乎全部出生在當權的農奴主貴族之家。一家貴族往往連出幾個活佛。如貴族拉魯家出了兩輩達賴，十四世達賴一家出了四個大活佛，有的活佛甚至被規定要轉世在某一貴族之家。活佛轉世制，既然是為僧俗統治者的政治、經濟的需要而創設的，也就必然為他們所操縱，成為彼此爭奪權勢的工具。這種流弊，在八世達賴時就已很嚴重，一些大活佛的轉世，也「皆以兄弟叔侄姻婭遞相傳襲」，「所生之呼畢勒罕，率出一族，斯則與世襲爵祿何異！」儘管也有轉世於勞動家庭的，然而這只是少數的例外，當他一朝躍登活佛地位之後，也就改變其階級地位，自然成為封建貴族。在社會上，活佛地位極其尊榮，受到極高的信仰。正因為如此，世俗農奴主為了爭奪此一職位，不惜重金捐買格西、堪布，以求轉世，由是，造成活佛轉世的泛濫。轉世制度也就成為僧俗統治之間爭權奪利，進行權力再分配的一種手段。如西元1705年，拉藏汗為了鞏固其在西藏的統治，廢掉六世達賴倉央嘉錯，另立意希嘉錯為六世達賴，以及九世、十世達賴在未親政前就暴亡，和十一世、十二世達賴僅親政一年就暴亡的事實足可說明。
關於「活佛轉世」制度，清乾隆帝就說過︰「此亦無可如何中之權巧方便耳」，「蓋佛本無生，豈有轉世﹖但使今無轉世之呼圖克圖，則數萬番僧無所皈依，不得不如此耳。」「又從前哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂後，因圖舍圖汗之福晉有娠，眾即指以為哲布尊丹巴呼圖克圖之呼畢勒罕，及彌月，竟生一女，更屬可笑，蒙古資為談柄，以致物議沸騰，不能誠心皈信。」後又有六世班禪的同母異父兄噶瑪紅帽系十世和仲巴呼圖克圖兄弟為爭奪財產而發生內訌，並引致廓爾喀入侵西藏之事。於是，在西元1792年（清‧乾隆五十七年）頒布「金瓶掣簽」法，由清廷製金瓶兩個，一藏拉薩大昭寺，一貯北京雍和宮。凡西藏、蒙古大活佛，如達賴、班禪和哲布尊丹巴、章嘉等轉世時，均需將覓得的若干靈童的名號寫在象牙簽上，置簽金奔巴瓶中，分別由駐藏大臣在大昭寺和理蕃院尚書在雍和宮，監督掣簽，決定轉世靈童。廢除按舊例由乃窮寺納穆吹忠作法降神，擅自指定的辦法，以防蒙藏貴族操縱轉世，私相傳襲。但是用抽簽法解決活佛轉世中的爭執問題，也不過是另一種方式的權巧，不得不如此耳。
〔參考資料〕 蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》。
原為西藏佛教中，僧院上座或著名高僧的尊稱。意譯上人、上師。與梵語鬱多羅（uttara）、古魯（guru）相當。後來演變成對一般僧侶的稱呼。
西藏最早的喇嘛為帕爾班斯（Palbans），其後有七喇嘛，均為蓮華生大士的弟子。喇嘛的地位崇高，一般對喇嘛的尊崇更在三寶之上。由於確信喇嘛乃如實具現菩薩智慧、慈悲與力等三德的人，因此也認為在精神上或物質上侍奉喇嘛，即是成佛的近道。喇嘛平素的工作，是在寺廟中修行祈禱、讀誦、禮拜、研習學問、教化民眾以及推展社會事業等。
喇嘛中又分為普通僧與貴族僧，所謂貴族僧並不是指貴族出身的僧侶，是意指由高僧轉世的僧侶。一寺院中往往僅有數位貴族僧，他們的地位較為崇高。其中，最具代表性的即是達賴喇嘛與班禪喇嘛。他們支配西藏的政教大權，位居法王與副法王的地位。藏人相信達賴喇嘛為觀世音菩薩的化身；班禪喇嘛為阿彌陀佛的化身。
◎附一︰文萱〈西藏蒙古喇嘛僧之階級〉（摘錄自《開發西北》，1935年第四卷第一、二期合刊）
喇嘛僧以達賴及班禪為最高，為一教之主，次之即各呼圖克圖，呼圖克圖人數不定，為達賴喇嘛之顧問及協助者，分駐各地，於其駐在地之教徒，有代理達賴喇嘛管理之權，依一般慣例，不僅掌有教權，且有政權，尤以西藏各地之呼圖克圖，均為政教兩權並有，蒙古則不一定，如今之內蒙，政權另握於各盟旗王公手中。呼圖克圖間，無形中依其政教之勢力，而有大小之別，如昔外蒙之哲布尊丹巴呼圖克圖，統有外蒙政教兩權，可一任已（己）意處置外蒙之運命，乃為呼圖克圖中之最著名者也，次如內地人熟知之章嘉呼圖克圖、嘉木樣呼圖克圖、諾那呼圖克圖均其次耳。
喇嘛僧之位階，含有偶像崇拜之神祕性，蓋其用意，在於統治權之維持，故自達賴喇嘛至呼畢勒罕之大喇嘛之身分，均托言係喇嘛教歷史上之顯赫人物所化身轉生。
位在呼圖克圖次者，即第四僧位，「呼畢勒罕」意「轉生者」，其數無限，且不絕增加，考其增加之理由，因各寺院均想獲得呼畢勒罕者主持，可藉此而增教民之布施，寺院財產無形增加，故往往於受教民尊敬之喇嘛，寺院故意宣傳此僧必可為轉生者，而尋訪呼畢勒罕。最先一代呼畢勒罕之身分經歷，人人易知，迨至二代三代，此呼畢勒罕之史實，越加傳大與神祕，竟有強謂係宗喀巴之高足或印度之高僧者，均思高其聲名，藉以招徠耳，因喇嘛教信徒，只須聞呼畢勒罕之名，即五體投地，尊仰無上。
喇嘛之轉生，起初大權掌於僧官之手，大概達高齡之轉生者，生前預指自己轉生之所，或依據經典，及依照預言者之指示。達賴與班禪之轉生，達賴死後之化身轉世依班禪之指示，班禪死後之轉世依達賴之指示。惟所傳者，上自達賴下至其他高僧，頗多徇私，輒因此而釀成內亂。（中略）
乾隆年間，乃制定金瓶之制，以限制僧官之專橫，其法為︰當達賴班禪任何一人圓寂時，將生於圓寂時之西藏之男兒名悉向拉薩之老木郎寺登記，由此選擇靈異者三名，記其名於金板，納入皇帝頒賜之金瓶中，由一呼圖克圖祈禱斷食七日，如屬選班禪之轉生者，則於第七日由達賴與駐藏大臣親臨啟瓶，如屬選達賴之轉生者，亦於第七日由班禪與駐藏大臣親臨啟瓶，抽出一簽，以記於此簽上之人名定為轉生者。於呼圖克圖及呼畢勒罕選定，政府於之，不如達賴與班禪之法，任其自由，惟其選定之手續則同，須得政府之認可。
轉生者選定之方法如前述，然仍不足沈於教徒，故於轉生者選任確定之前，集多數僧俗列會，對此新轉生者將相續者生時之生活及個性方面作種種質問，又陳列前世所愛好之書籍器具衣服等，使其鑑定，若不能鑑定，則答愛用者果遺失耶一語，（中略）使參加之人民心服誠願，異口同聲認為此乃真實之轉生者。
達賴、班禪、呼圖克圖與呼畢勒罕等四級，為喇嘛之高貴之化身喇嘛，下級喇嘛，亦有等級，計分三階級！
最下之初級喇嘛巴第（Bandi）意「教之新發意」（同沙彌），須守十誡，即不殺戒、不妄語、不淫戒、不飲酒、離非食時戒（即過正午不食）、離歌舞等戒、離花鬘等戒、離廣高大床戒、離金寶物戒，（原文缺不偷盜戒──編者），即佛教之沙彌十戒。巴第級僧之得度式，時於乳兒時行之，迨至七八歲，再入喇嘛寺，讀文字，誦經典，習教義，依其勤行程度，晉升級位。得度式可於俗家內舉行，並規定每月八日與十五日行之，得度日灑掃家宅，燃芳草點臘燭，供釋迦佛像與供物。（中略）
下級僧位之第二級稱為Caili，晉升至此級之喇嘛，約在十五歲至三十歲之間，晉升時須教授Bandi級喇嘛之師僧認其勤學及守戒始可，晉升式於大經堂內舉行（即大殿），時長老上座，訓誡至嚴，晉升者並須呈供物於長老，執後輩禮。持戒之種類逵三十六種之多。
第三級之僧位，已屬高貴，稱為Gailangi，是為大升進，守二五三戒，係一全僧，年齡須在二十歲以上，但因費用甚多，設係窮僧，恐不能晉升，因當3晉升時須製新法衣及贈厚禮於三個長老喇嘛。晉升式於大經堂中舉行，儀式舉行前，於特設之小桌置晉升者之法衣，及盛聖水之杯盂等物，並於晉升者身傍置石數塊，且覆以草，儀式舉行時，參加之Gailangi級僧一同誦Zeogdo Zezanda經文，時導引被晉升者入席，並贈花，被晉升者再行三拜之禮，再行接受儀式，司儀者與晉升者同坐於釋迦像前，行散花禮，晉升者在佛前三拜以表信念，此禮拜畢，重坐於覆乾草之石上，向司儀者行三拜禮，斯時司儀者引證經典告誡，被晉升者答詞嚴守戒規，言畢再三拜，行近司儀者身傍，此時參加之Gailangi喇嘛僧授法衣，穿衣後授與缽及撒聖水之小帚等物，畢後每人依次懺悔，並提出三十七個問題質之，問答完了之剎那被晉升者喊曰「哈」，且向空中彈指，司儀者即曰「汝已成Gailangi」，參加之喇嘛僧乃一同向晉升者祝福，後又受司儀者之訓誡，特誡須學《十誦律比丘戒本》之教訓，儀式乃終了。
Gailangi僧位，為喇嘛之最高級，具有普通喇嘛僧之一切特權，通曉祈禱、修法、司儀之規制。
此外喇嘛僧之位級，有種種喇嘛僧役，及精舍寺院內之多數有職位之管事，亦有階級，係依職分之種類與程度而別。
「漢潘」喇嘛即教師主僧等，為寺院之上座者，寺院之一切重要事務均歸其裁決。
「除歐耳取奇」喇嘛，寺院之總管，寺院內之日常事務均受其指導與監督，於小寺院中可代理主僧。
「雪來德」喇嘛，專司祈禱修法之儀式，如前述之二種喇嘛不在時，可代理主僧。以上三種為寺院中之高級者。
其次之階級，「拉阿布」喇嘛，為名譽補助者，「雪來德」喇嘛不在時可代理之，各寺院依佛殿之數而定人數，彼等均選自寺院中之年長者及被尊敬者。
「堪布苦依」為糾察者，乃糾察祈禱時之秩序與靜肅，如有犯規者有權處罰。
「溫柴德」與「堪布苦依」職殆相同，祈禱時必列席，當祈禱時第一個讀經文，他人隨之。
「堪依苦」為「堪布苦依」之直接輔助者，更掌管寺院之會計職務。
此外尚有下級僧職︰
「塔希里奇」為掌佛前日供物之役。
「慈琴奇」為「溫柴德」之補助者，樂器演奏之指導者。「獨軋奇」司寺院之掃除及整理佛事之器具經文。「慈阿布奇」為喇嘛茶食等配膳者及分配食後之洗手漱口水與茶。「姆狄奇」為祈禱時之召集喇嘛。此等下級有一長老總督之，名曰「慈柴布拉夫奇」。監理寺院之全部財產之僧，曰「尼兒伯」，「慈柴柴克」助之，尚有「特尼爾」為寺院之記錄役僧。
此外尚有學者階級，與教務上雖無直接關係，但為各寺院必設之職員，稱謂「諾姆喇嘛」或「喬奇欽」者，係研究教義及講授，且通祈禱式奠，學陀羅尼修法，能退除惡魔咒詛，乞雨祈晴，定死者再生之處等妙力。「安姆欽」為寺院之醫師。「慈寺爾哈奇」職司訂定祭神日期，及占星課卜。
綜上所述，喇嘛之種類，已達三十以上。
喇嘛教中僧位階級繁多，以轉生者為貴，但喇嘛教之柱石乃握於下級喇嘛手中，因彼等握實際之職權，不若轉生者之遠離俗塵，日惟祈禱與默想，過禪生活。
故中下級喇嘛足以左右高級喇嘛，並非過言，由此可知喇嘛教重心之何在矣。
◎附二︰李培芳〈西康的喇嘛和喇嘛寺〉（摘錄自《康導月刊》，1939年五月第一卷第九期）
(一)康藏人民願學喇嘛之原因
喇嘛在康藏有崇高的地位、至深的信仰，這是隨處都表現得非常顯著的。西藏方面，政教合一，一切統治權，均屬於喇嘛寺，故康藏人民之視充當喇嘛無異致身宧途，可謂致富之階梯，至低限度亦可作為解決生活之唯一出路。蓋為僧以後，即可脫卻人間瑣事，度其優閑生活，不耕而食，不織而衣，極為世人欽慕。甚至一般婦女，俱努力修持，冀其來世轉為喇嘛，成為無罪之人（教義凡人之無罪者，均不墮入地獄）。喇嘛既為知識分子，又極神聖，故民間一切，皆取決於大喇嘛之卜卦以決行止。雖喇嘛中不識藏文、不懂經典者要占大半數；犯戒胡為者，亦頗不少，然不論如何，為人民尊仰則一。康藏人民有子數人者，只留一人承嗣，其餘悉送寺為僧，考其原因︰
(1)因兒子患病，無法治療，家長祈禱於神，允痊癒後，即送此子充當喇嘛。
(2)因西康土質磽確，生產不多，茍人口增多，大有供不應求之勢，不能不設法節制生育，以期減少消耗。
(3)康藏人民最不願意有大家庭分剖財產，故只留一人管家，窮家子弟有未及周歲或數歲者，即送為喇嘛，藉補收入之不足。
(二)學喇嘛之手續及修業之進程
凡有令其子充當喇嘛者，事前須派人到寺報名，堪布於每年正月擇吉通知各家長，令率報名者，到寺聽訓，更名，時家長須供養藏洋若干與堪布。初進階段，統稱「額崔」。待至七、八歲時，覓格梗（即老師）教讀經書，每日到該處攻讀。成人以後，即往拉薩住居數年，以廣見聞，聽講經典，時間無定，有住數年或數十年者，竟有老死不還者。將離藏時，拉薩喇嘛寺均賜佛像及其他證件，攜返鄉里。離藏以後，階級即升一級，名曰「格聾」；較「格聾」階級高一等者謂之「矩巴」；「矩巴」之上，即為「讓紅」，再上即為「格西」。各級等次，皆經考試。據稱考試「格西」，頗為嚴格。地位亦高，有任堪布資格，並謂今生為「格西」，轉世即為「祖古」（即呼圖克圖）。比較格西階級高者，即為「祖古」，謂其為前世「祖古」轉世，係天所生就，非人力所可謀為。凡充任堪布一任，可獲資財十幾萬或數十萬藏洋，因有此顯貴地位，故苦學喇嘛，努力拚死拚命學經典，實有可圖也。不學無術之僧侶，約占二分之一；飽食終日，無可用心者，亦不乏人。
(三)當喇嘛後之利潤
為僧以後，每年收入，以理化觀察，可得藏洋（1939年之幣值）三、四十元，旺者可得五十餘元，依本年中民眾供養之多寡為定。此少數金錢，本不足維持生活，然由稚齡起算，即歲入數十元，亦可云多矣。貧窮困乏之家，藉此補助不少。拉薩散昭（即散供養錢）較理化為豐，因該地善男信女、貴族富紳甚眾，供養更多。喇嘛節用者，歲有儲蓄，亦有浪費僧侶，不時仰給家庭者。康藏各地喇嘛，非似內地僧侶共住一廟，脫離家庭關係可比，除在寺廟擔任工作者外，餘皆各住各家，與父兄共同經理家事，惟服裝略異耳。如喇嘛在城內建有住房者，則可不住家內，然而家庭事務，仍需協助，此屬於富有及小康之家。至窮喇嘛則與人為佣作僕，藉以謀衣混食，遇有賢主惠東，年終酌給少數金錢，能同主人遠道貿易者，並有紅利可分。茍建有住房於喇嘛寺內，一到死亡時，除衣物用具酌量或全數供養三寶外，房屋則留與侄輩喇嘛居住。巴安則有將住房供養之例。無有住房而在家病故者，則由家長酌提該僧衣物或財產供養或布施，此身即告結束。以上屬於當喇嘛的一切情形，茲再將理化長青春科耳寺的組織及經理管教概述於後。
(四)喇嘛寺之組織系統
理化長青春科耳寺，為康南較大之喇嘛寺，一切法戒規章，悉取法拉薩三大寺，在西康喇嘛寺中，位置之高，可列頭等。該寺號稱有喇嘛五千餘，實只三千餘人。蓋康民各處散居，度其遊牧生活，不時遷移，調查和統計均不易辦，且政府亦無此項組織和規定。寺中所轄孔村有十︰即意洼、濯桑、木拉、拉波、鄉城、火竹、甲洼、窮壩、渣洼、俄羅。各孔村喇嘛人數不等，計意洼有喇嘛千七百餘人，濯桑六百餘人，木拉四百餘，拉波二百餘，鄉城、火竹、窮壩、渣洼各百餘人，俄羅僅三十餘人。孔村之設立，係各地僧俗辦事機關，各有專任，凡公私事件，承上轉下。孔村工作人員，名曰「格桑」，係在喇嘛中議定公推充任，每任期中，並無薪給，選任標準，須富有資財者。各孔村之格桑定額不一，如意洼、濯桑、木拉有大孔村，格桑因而加多，因其地廣人多，辦事亦較繁，非多數工作人員不能勝任。除孔村外，較高職位，則為寺中傳號，該職係寺廟中收發傳達機關，與軍隊中之副官職務相仿。凡喇嘛與民間訴訟案件，多在寺中控告。當政府無力之際，民間訴訟，除在土司處解決外，大多向喇嘛寺呈訴。最大事件則由現任堪布與卸任各堪布商決；較大事件，由堪布與傳號、鐵棒商決；平常事件，即由傳號、鐵棒斟酌處理。鐵棒為傳號之助理，其職務本係管理眾僧，如執法官吏。從前系統係堪布、大鐵棒、傳號、小鐵棒之級序，現在則為堪布、傳號、鐵棒順序，且無大小鐵棒之別。鐵棒任期，每年正月更換，正副堪布傳號任期皆為二年（越邊使未入康前，係十年、八年或六年不等）。交替日期，均在任滿時之三月內，擇定吉日，辦理交接手續。
(五)格西之選舉法及其任務
理化自有長青春科耳寺以來，已歷堪布七十三人，自第一任堪布松陸降錯起，至第十五任鄧朱降錯之間，堪布之任命，悉由拉薩考任，自十六任聳基取迫以後，即由理化喇嘛寺自選。選任之法，係將被選格西及各呼圖克圖等姓名書於紙上，外包糌粑，輕重大小概作一律，置於碗中。先一日向佛祈禱，供於神位之前，次日當眾開搖，先出碗者即得任副堪布（原任有正堪布）。待正堪布任滿二年後，即有副堪布接替正堪布（正副共計四年）。接替之後，正副堪布，均相率至理化縣府，向縣長謝委，並獻馬一匹，食品少許，均以藏洋五十扣合馬價。理化有此例規︰凡新堪布將接任前，由縣長加委以重政權。堪布視事以後，各土司各村保民眾，均應供養堪布錢財，俗稱送賀禮。凡與新堪布素相認識，及城內居民，與卸任傳號富僧等，均皆送之，由一元至四五元不等。每任堪布可收賀禮藏洋一千數百元，多者或數千元。但於陽曆正月初二日，必須贈送食物與曾送賀禮者，並與全體喇嘛每人散錢一元，稀飯一碗。昔年，堪布每多墊款（聞近年以來，均有盈餘），因每年應與各喇嘛散錢散粥，須耗巨款；且寺中工作者十三人，應由堪布開支；任期內須製鍍金銀塔一座，約耗藏洋數千乃至萬餘元；每一堪布卸任前，照例捐銀八秤，以為廟中公款，堪布有此負擔，收入不旺時，必負債累累。聞昔年堪布有交卸後始將銀塔完成者，亦有終身而未完成者。堪布之收入，悉望與人誦經。蓋康藏人民富有者須請正副堪布及各大呼圖克圖與格西等誦經。中資之家，僅任請一僧，必須舉此儀式。富者每日請上列各僧一人，時間僅半小時，請僧愈多，親友羡慕愈深。現任堪布誦經酬報，較卸任與格西為豐。若只請格西誦經，而不請堪布，即有旁人批評吝嗇，理城內請堪布誦經一次，須送藏洋數十元。若到鄉間，則送馬一匹，因到鄉途程由一日至數日。侍者僅帶寢食具同住，一切由主人款待。亦有不送馬而送藏洋、茶葉者。
(六)散昭
長青春科耳寺散昭種類有二︰一係私人布施，一係公款布施。私人布施即民間死亡之家，給予眾喇嘛散昭。又每年正月堪布與眾僧散昭，亦屬私人之列。公款散昭，係民間於本年中死亡之家陸續所上衣物，及訴訟罰金、寺款貿易所獲利息。公款散昭，於每年正月行之，因自客歲臘月下旬，城鄉喇嘛均齊集理城參觀跳神，待至正月二十五始各歸家，該月均散昭數轉，較平常為多。每喇嘛平均所得藏洋十餘元。散昭時，除傳號處登記有名者外（按登記者全係卸任堪布、傳號、呼圖克圖、格西、格桑等，始有資格，散昭時，可不到場，或由寺中派人分送，或自派小娃子領取。）其餘不到場者，則不可得。住各鄉間之喇嘛，有因途程遙遠，多未到寺領昭者。私人散昭時，堪布較普通喇嘛多五十倍，其他現任執事，因地位與任務之不同，亦各有其倍數之例。公款散昭，堪布僅多得二十餘倍，在野呼圖克圖、卸任堪布等在公私散昭時，無倍數之別，與普通僧侶所得無異。
寺中經濟出納，約分公款與供養。經營公款者為喜所，每三年一換。全寺共有六家，每家喜所，係以二人充任，選派之權，操於格桑，係富有而善經營之喇嘛充任。若被選者恐虧折資本，而不願就職者，則付銀八秤與廟中，以作公款，名曰罰金。喜所經營，應付利息，每秤本銀年利三十元，此息並不繳出，每年用以與眾僧散昭，及會期用費開支。善於經營者，每秤本銀不問盈虧若干，只收三十元，有因此致富者，亦有虧本負債者。供養之經濟，統由寺中派人經管，此機關俗稱棚子上，其中經理人員有五，計業巴二人，肉登二人，仲英一人，每人薪金每年藏洋八十元。有願盡義務不願收此薪金之業巴、肉登，但仲英即書記職務，無有不收薪者。
(七)喇嘛寺之權威
理化長青春科耳寺之權力甚大，除管理喇嘛是其本職外，並與大二營官同管百姓（按理化營官轄區，係鄉稻理合境及崇西轄區）。凡有稍大事件，大二營官皆往喇嘛寺商議進行。民間訴訟在大二營官及各土司喇嘛寺任訴一處，皆可理斷。若理化無駐軍時，縣府鮮有事理，因民眾多係康人，語言文字均不相通，風俗習尚均極差異，法律多不合乎習慣。喇嘛寺及土司等處，受理民間訴訟甚多，政府僅理十分之一二。人民訴訟在喇嘛寺解決者耗費較縣府為多，所有處分，收效亦大，因喇嘛傳集被告較易，判斷以後，均懼喇嘛寺之威權，無有翻案者。每結一案之案費無一定，悉依案情輕重為準則，有罰款歸公者。有所罰款項歸堪布、傳號、鐵棒分得者。寺中關於刑具設備，較縣府為完善，有時縣府禁閉重要人犯，多往該寺借用足鐐。寺中有「架雍」十餘人（即隊），專司傳達及雜役任務。凡堪布、傳號、鐵棒之通過街巿時，架雍數人在前開道。凡有僧俗男女在街面行走站立，遠見來時，均用疾步迴避屋內，迨其完全通過乃出。有行動不覺其來而不迴避者，經架雍發見，大聲厲叱，鮮不奔逃。每堪布、鐵棒、傳號在街上通過時，巿面即鴉雀無聲，嚴肅異常。本地軍政長官之在街通過，亦無如是之威嚴，習氣之深，由此可見。蓋不如此，不足以表示喇嘛寺之尊嚴也。
喇嘛寺表面甚為威嚴，內容實操諸各孔村中之格桑，因堪布、傳號、鐵棒各執事，悉由十八員格桑議取。格桑係三年一任，各孔村之格桑人數不一，皆以孔村大小而定。全體辦事格桑共十八人，此外尚有不必辦事之格桑八十餘人，悉為不當喜所，認納銀八秤者。現長青春科耳寺之孔村格桑各有十餘家，但其中之俄羅附於木拉、渣洼與火竹合為一，不過有其數目，實際僅八家而已，故俗稱為八大孔村。格桑之下，有「爸哈那」為格桑助理，仍無薪金。格桑任滿後，當喇嘛應盡義務，即告完竣。有當至「格梗」階段，而欲卸卻以後義務時，須繳藏洋一百於喇嘛寺，則免派此後義務矣。
(八)民眾之寶
喇嘛係三寶之一寶（按三寶即佛、法、僧）。佛說法，而僧寶保守之，得永以濟世度人。康藏知識分子，首推喇嘛階級，人民吉凶禍福，悉請大喇嘛卜卦，天下之事可一言而定，文化亦全恃喇嘛保守發揮。但僧俗兩類，休戚相關，榮辱與共。人民有災禍，則望喇嘛誦經禳解。如木拉、濯桑，每年對長青春科耳寺共納青稞一百二十餘馱，其原因謂喇嘛能誦經阻止霜雹，以免水旱各災損害農作。喇嘛寺一切及喇嘛個人之享受，全係人民血汗所聚成，雖有出於某堪布任內所私捐之部分，或為某大活佛所募化，然其來源，概取諸民間。以片時之誦經，則有豐厚酬報，一言之勸募，則得大量施捐。吾人親善喇嘛，即所以親善民眾。蓋康藏人民，每家平均有一二男子充當喇嘛，皆為其家之尊重人物，幼弟充當喇嘛，衣食住均與家長同樣享受，兄嫂妯娌，則為低等待遇。若有軍政人員加害喇嘛寺時，全體喇嘛，聚集抵抗。喇嘛既為各個家庭中間重要分子，家屬參加禦侮，自是應有舉動，而寺廟又為人民血汗所經營，保護寺廟無異為保護各地全體僧俗民眾家廟祠堂，一旦有事，靡不全體動員，以期保全者。反之，若政府對於民眾有所不利，喇嘛寺亦應令僧援助，雖與喇嘛無關，而凡屬家庭，皆各喇嘛之家庭。故越邊使攻鄉城桑披寺及後來康北大金寺之役，皆先與人民接觸，繼則攻至喇嘛寺，喇嘛寺下後，即告投誠。喇嘛即為民眾後盾，喇嘛寺即為康省人民軍事之支撐點。故各地喇嘛寺外牆建築，均極高厚。
◎附三︰〈喇嘛登記辦法〉（摘錄自《邊疆通訊》，1944年四月第二卷第四期）
民國二十五年（1936）二月十日公布，同年三月二日曾令修正公布，三十二年九月八日再修正公布。
第一條 本辦法依據管理喇嘛寺廟條例第五條及第七條規定之。
第二條 應登記之職銜喇嘛如下︰
一、轉世呼圖克圖
二、轉世諾們汗
三、呼圖克圖
四、諾們汗
五、班第達
六、堪布
七、綽爾濟
八、呼畢勒罕
第三條 應登記之職任喇嘛如下︰
一、札薩克達喇嘛
二、札薩克達副喇嘛
三、札薩克喇嘛
四、達喇嘛
五、虛銜達喇嘛
六、副達喇嘛
七、蘇拉喇嘛
八、商卓特巴
九、都綱
十、僧綱
十一、僧正
十二、得木奇
十三、格斯貴
十四、其他職任喇嘛
第四條 應登記之普通喇嘛如下︰
一、格隆
二、班第
三、學藝班第
四、台吉願充喇嘛者
五、官私各廟職銜或任喇嘛之隨
帶徒弟
六、齊巴罕察
七、其他普通喇嘛
第五條 本辦法第二條各款職銜喇嘛申請登記時，須填具職銜喇嘛申請登記表，開列全銜、姓名、年齡、籍貫，及廟名廟址，連同封冊暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。
第六條 本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛申請登記時，須填具職任喇嘛申請登記表，開列職別、姓名、年齡、籍貫、現住廟名廟址及曾任經歷與受戒受職年月，連同原領札付或度牒，暨本身最近二寸半身光頭相片一張，呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦。
第七條 本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款，喇嘛申請登記時，須由各寺廟領袖喇嘛造具某地某寺廟得木奇以次各喇嘛申請登記名冊，依次開列所屬喇嘛職別、姓名、年齡、籍貫，以及過去經墨項，連同原領度牒呈由本廟所屬該管官署轉送蒙藏委員會核辦，凡未滿十八歲者，不得列入冊內申請登記為喇嘛。
第八條 職銜喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其封冊上註姊記年月，給蓋會印，發還收執。
第九條 職任喇嘛或普通喇嘛經核准登記後，由蒙藏委員會填給登記證，並於其札付或度牒上註姊記年月，加蓋會印，發還收執。
第十條 登記證分甲、乙、丙三種，填發標準如下，其格式另定之。
一、甲種登記證︰本辦法第二條各款喇嘛用之。
二、乙種登記證︰本辦法第三條第一款至第十一款各喇嘛用之。
三、丙種登記證︰本辦法第三條第十二款至第十四款及第四條各款之喇嘛用之。
第十一條 職銜喇嘛登記後，如有變更時，除不轉世者，因圓寂、逃亡、還俗應由其商卓特巴或達賴喇嘛或本廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第五條之規定，並連同前領登記證，申請為變更之登記。
第十二條 職任喇嘛或普通喇嘛登記後，如有變更時，除圓寂、逃亡或還俗應由寺廟報請撤銷登記外，均應依照本辦法第六條第七條之規定，並連同原領登記證，分別申請為變更之登記。
第十三條 凡申請為變更之登記者，經核准後，分別換給登記證，並於其換發之札付或度牒上註明變更登記年月，加蓋會印，發還收執。
其因轉世而變更之職銜喇嘛毌庸換給登記證，即於其原領之登記證及封冊註明轉世制瓶年月，加蓋會印，發還收執。
第十四條 凡領有登記證之喇嘛，如有下列情事之一者，得由蒙藏委員會撤銷其登記證。
一、違反喇嘛戒律者。
二、法院判處徒刑者。
第十五條 職銜喇嘛未經合法登記者，不得享受職銜喇嘛權利，非職銜喇嘛未經合法登記者，經查出時，勒令還俗。
第十六條 各廟喇嘛徒眾除登記有名者外，不得增設。
第十七條 各廟對於外來遊方或遊食喇嘛，須查明曾否經過合法之登記，凡不能繳驗登記證者，不准容留。
第十八條 違反本辦法第十六條之規定者，處其領袖喇嘛以六個月之停職處分，並予該管官署以失察處分。在領袖喇嘛停職期間，該管官署應另派資格相當之喇嘛，代行該廟領袖喇嘛職務。
第十九條 違反本辦法第十七條之規定者，其領袖喇嘛及執事喇嘛均記大過一次，並由該管官署將遊方遊食之喇嘛驅逐出境。
第二十條 冒用他人登記證者，或詐稱職銜職任喇嘛資格者，經查出或被他人告發後，撤銷其登記，敕令還俗，並按其情節，依法治罪。
第二十一條 達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖不適用本辦法之規定，由蒙藏委員會於其轉世時專案辦理。
第二十二條 喇嘛登記，應制備下列各簿，其格式另定之。
一、喇嘛登記總簿。
二、職銜喇嘛登記簿。
三、職任喇嘛登記簿。
四、普通喇嘛登記簿。
第二十三條 本辦法第五、六、七各條應用之申請登記表名冊之格式另定之。
第二十四條 本辦法自呈奉行政院核定後施行。
〔參考資料〕 妙舟《蒙藏佛教史》第六篇；張羽新《清政府與喇嘛教》；李安宅《藏族宗教史之實地研究》；G. Tucci與W. Heissig著‧耿昇譯《西藏和蒙古的宗教》。
二卷。西元1787年，八世達賴喇嘛之師伊夏格魯辛（yoṅs ḥdzin Ye ces rgyal mtshan，1713～1792）撰於拉薩布達拉宮。上卷始為釋迦牟尼佛之傳記，其次為彌勒、無著、世親、寂護至阿底峽等廣大行系（瑜伽師系）諸師之傳記；繼而以文殊為首，下接龍樹、月稱至阿底峽等甚深見系（中觀歸謬論系）諸師之傳記；復為文殊、寂天至阿底峽等無際行系（二種菩提心行）諸師之傳記；阿底峽之後，係阿底峽及桑布（gSaṅ phu）系直傳弟子的傳記，以及噶當宗典派（bKaḥ gdams gshuṅ pa）、噶當教授派（bKaḥ gdams ṅag pa）諸師之傳記，宗喀巴及其八名直傳弟子之傳記、班禪喇嘛系二師之傳記。
下卷為達賴喇嘛一世至八世（六世除外）及其師之傳記，最後是宗喀巴最重要之師薩迦派任達哇（rje btsun Red mdaḥ ba gShon nublo gros）及宗喀巴之前諸師之傳記。
本書有二項特點︰(1)表明格魯派的傳承乃出自阿底峽所傳噶當派之正系，以及阿底峽身兼廣大行、甚深見、無際行三種傳統於一身。(2)本書將宗喀巴思想傳承中最為重要的任達哇列於最後，且無視於宗喀巴嫡系甘丹座主（dGaḥ ldam khri pa）的傳承，而以君臨聖俗二界的達賴喇嘛之傳承為中心，可以看出其著作動機，帶有政治意味。
(一)遼代僧︰法名恆榮。生卒年及事蹟皆不詳。據遼‧天慶八年（1118）志才撰《大遼涿州涿鹿山雲居寺續祕藏石經塔記》所載，通理嘗宿雲居寺，概房山石經未圓，乃於寺中設戒壇，將化緣所得之資，用以刻經。在北京房山之刻經史上，通理係刻經最多之高僧，從大安九年（1093）正月傳戒籌資，至壽昌元年（1095）三月刻經告竣，計刻四十四帙、四０八０片經碑（實際有四一三三片），其弟子將之埋於壓經塔下，至今完整無損。
通理刻經的特色，係將碑形款式與體制編排歸於一致；在體例、校勘、書寫及鐫刻等方面也優於以往。又，所刻三藏為《契丹藏》的石刻本，其中以大乘論為多，不同於隋唐以大乘經為主。總言之，通理對於房山石經，不僅培養甚多寫經及刻經之僧人，亦使刻經事業在遼金政治交替中未曾斷絕，並持續至金代末年。
(二)清代僧（1701～1782）︰河北新河縣人。俗姓趙。字達天。幼年出家，跟隨顯如珍學習經論，二十歲就潭柘山岫雲寺德彰受具足戒。通淨土教、《法華經》、《楞嚴經》、南山律等，尤其通曉《華嚴經》，為清代華嚴宗中興之祖。曾在萬善、嘉興、善應、香界、拈花諸山講經三十餘會，弘戒十四期。又登山西五臺山萬緣庵，講《報恩經》，感得文殊現身。乾隆十八年（1753），奉命管理僧錄司之印務，受賜紫衣。乾隆四十四年，曾與第六世班禪喇嘛論佛法之大義，得喇嘛贈與香帛、曼答等物。後被敕封為闡教禪師。著有《法華指掌疏》、《楞嚴指掌疏》、《圓覺新義疏》、《金剛經偈》、《心經合釋》、《盂蘭摘要》、《五教儀增註》等。
〔參考資料〕 (一)任杰〈通理大師對房山石經事業的重大貢獻〉（《法音》{43}期）；(二)《新續高僧傳》卷十。
蒙古北臨西伯利亞，東接中國東北，西界新疆，南與河北、山西、陜西、甘肅四省為鄰，分佈其間者，主要為蒙古人。宋代蒙古族建國於此，始稱其地曰蒙古。歷史上又以戈壁沙漠為界，分為漠北、漠南，前者即外蒙古，後者即內蒙古。
佛教正式傳入蒙古，是在元憲宗蒙哥時。據《多桑蒙古史》卷二記載，蒙哥即位後，命忽必烈領治漠南漢地民戶，以僧海雲掌釋教事。蒙哥死後，忽必烈自立為汗，尊薩迦派八思巴為國師，仿漢制，建太廟於燕京，至元三年（1266）太廟落成，命僧侶做佛事七晝夜。至元二十二年，又命八思巴等人參對勘定漢藏兩種藏經，撰成《至元法寶勘同總錄》。爾後，歷代皇帝皆崇信西藏佛教。怏興起，蒙古佛教一時衰弱。
明‧萬曆五年（1577），內蒙古俺答汗遣使入藏，迎請第三世達賴喇嘛巡錫蒙古，並在綏遠歸化城，為達賴建立一寺，此後黃教盛行於內蒙古。外蒙古傳入黃教是在阿巴岱汗時，阿巴岱汗請三世達賴的大弟子大慈邁達里呼圖克圖，於喀爾喀圖拉河旁一寺宣講佛法，深受蒙人信仰。十六世紀起，所有的蒙古民族都已成為佛教徒。
蒙古佛教是以西藏佛教為典範，大部份的蒙古佛典皆係譯自西藏佛典，僅有少數為蒙人自己的著作和註釋書。《蒙古大藏經》也是採自《西藏大藏經》的〈甘珠爾〉或〈丹珠爾〉為底本。呼圖克圖（活佛）制度亦沿自西藏的轉世思想。內蒙古的宗教領袖為章嘉呼圖克圖。章嘉呼圖克圖是在第五世達賴喇嘛時產生，常駐錫多倫、北京、五台山等地。清雍正皇帝嘗就章嘉請示教義，並自謂禪之造詣得力於章嘉呼圖克圖。章嘉傳承六代，最後一世章嘉呼圖克圖於民國四十六年示寂於台北。此外，內蒙另一位活佛甘珠爾瓦呼圖克圖亦示寂於台北。
外蒙古的活佛領袖為哲布尊丹巴呼圖克圖（Rjebtsun dam-pa），相傳第一世哲布尊丹巴為覺囊派大學者多羅那他的轉世。第二世哲布尊丹巴嘗於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，僧侶雲集。其後，庫倫遂為外蒙古的政教中心、喇嘛的教育聖地。哲布尊丹巴傳承八代，西元1921年外蒙獨立，以哲布尊丹巴為元首，1924年哲布尊丹巴示寂之後，外蒙呼圖克圖制度乃告斷絕。
1924年，外蒙古成立「蒙古人民共和國」，廢除政教合一制度，禁止喇嘛參與政治活動，並規定未滿十八歲者不得出家為僧。至1940年為止，大部份喇嘛被迫還俗，從事生產勞動。外蒙獨立前，原有甚多佛教寺院，但現僅餘首都烏蘭巴托（庫倫）地區的甘丹寺，其餘寺院皆被改為宗教博物館或另作他用。甘丹寺仍保留佛教學院的傳統，寺內的佛學院創自1970年，為一所僧伽培訓所。學生修業期限為六年，其中也有自蘇俄布里雅特依波基斯基寺前來就讀的留學生，授課者多為佛教的專門學者。國際性的佛教組織「亞細亞佛教和平會議」（簡稱ABCP）的總部，亦設於甘丹寺內。ABCP的目標雖在推展全亞細亞佛教徒的和平運動，但是，外蒙古卻禁止佛教在寺院之外進行任何布教活動。
1947年，中共在內蒙設立「內蒙古自治區」，其後又劃分為八盟、四自治區轄巿、十二地區轄巿、十八縣、五十一旗和三自治旗（1987年），首府設在呼和浩特（歸綏）。據傳，1930年代內蒙古的喇嘛寺約有一千座，喇嘛約有十五萬人，著名的寺院有大召、席力圖召、五當召等。中共統治大陸後，許多寺院已喪失宗教機能，如四王子旗的喇嘛寺，已改為糧食倉庫。自鄧小平執政之後，中共宗教政策改變，宗教活動又漸次活躍。中國佛教協會在內蒙設有分會，內蒙古分會曾舉行祈禱世界和平法會，並開辦喇嘛培訓班，舉行傳戒儀式等。內蒙古各地又有烏蘭察布盟佛教協會、阿拉善盟佛教協會、巴音浩特佛教會等佛教組織，內蒙民間佛教稍有復甦的跡象。1989年，巴音浩特延壽寺舉行寺院落成暨佛像開光大慶法會，即有千餘名信眾參加；據傳該寺完全由當地居民捨資興建，為阿拉善地區第一座顯教寺院。
◎附一︰〈蒙古佛典〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
蒙古佛典即是以蒙文書寫的佛教聖典之總稱。蒙古族自十三世紀歸依佛教以來，至現代為止，約六百年之間，除將西藏佛典及藏外佛典譯為蒙文之外，且有以蒙文撰述或註釋之著述。因此，蒙文佛典的數量，為數甚多。茲分三期，略述如次︰
(1)第一期︰在蒙古尚未有文字之前，蒙古人皆使用維吾爾文。到成吉思汗時代，始將維吾爾文改成蒙文。此維吾爾式的蒙文在闊端汗時代（1234～1251），再經薩迦班禪加以改良，乃更能準確地將蒙古音記錄下來。其後元世祖忽必烈（1260～1294 在位）以八思巴為國師，令其依西藏文字作成新的蒙文。及至元成宗與武宗之時，即由薩迦派僧人法光主持，以奈塘版的《藏文大藏經》為底本，並參考漢譯經典而編譯成《蒙文大藏經》。此一古譯《蒙文大藏經》今已散佚不存。
(2)第二期︰為明室所逐而回歸朔北故地的蒙古族，仍持續其前代的譯經事業。此時，由於宗喀巴所改革之西藏佛教甚為盛行，故於此時傳入蒙古者，亦以格魯派為主。在俺答汗（1507～1583）統治時，亦嘗迎請西藏第三世喇嘛及翻譯僧入蒙古。又，據蒙古史書《Erdeniin erihe》所載，1586年，阿巴岱汗嘗自西藏招請黃教喇嘛翻譯經典。其後，在固始汗（1582～﹖）治下，也有《金光明經》等經典的翻譯。在1624年，林丹汗（1603～1627）治下亦曾編纂《蒙文大藏經》〈甘珠爾〉。
(3)第三期︰清世祖（1644～1661）時，嘗在北京及奉天開雕蒙文《金光明經》等經。其後，在聖祖（1661～1722）敕命下，完成《蒙文大藏經》的改譯與刊行，並刊行此新刊藏經的總目錄《如來大藏經總目錄》一冊。高宗（1736～1795）十四年（1749），在國子監的監督下，又完成〈丹珠爾〉二二五卷的翻譯。綜上所述，從順治七年（1650）開始，至宣統三年（1911）清朝滅亡為止的二六一年間，計開版印行蒙文〈甘珠爾〉一０八卷、〈丹珠爾〉二二六卷、藏外二二０卷，總計五五四卷。
◎附二︰W. Heissig著‧耿昇譯〈蒙古的喇嘛教〉（摘錄自《蒙古的宗教》第一、第三章）
十九世紀時，在內蒙古地區共有一千二百多座寺院和喇嘛廟。蒙古的這一部份地區現在已劃入了中華人民共和國的疆域中。當時在現今蒙古人民共和國的領土外蒙古則共有七百多座。幾乎每個家庭都有一個兒子致力於宗教職業，所以僧侶界幾乎佔人口總數的三分之一。1900年之前，在蒙古人居住地區總共有二四三位化身喇嘛（活佛），僅在內蒙古地區就有一五七名。清帝國的政策使得他們之中那些最為權貴者都被吸引到京師北京了。這些數字足可以證明以下事實︰在十九世紀時，以佛教的一支而出現的喇嘛教在蒙古地區尚佔優勢。對蒙古人中喇嘛教的論述與對西藏喇嘛教的論述是很相似的，因為喇嘛教在蒙古地區從思想上始終附屬於西藏，後者一直忠於正統的喇嘛教。當然，蒙古喇嘛們也都撰寫了一些有關神學的重要經文，但所有這一切都產生於藏傳喇嘛教派的教理結構內部，並不代表一種特殊神學發展。
但是，在喇嘛教與蒙古人古代宗教觀念相接觸之後，很快又導致了一種新的發展︰由於某些古老形式被寫進了主要是蒙古語的經文中，所以它們逐漸被吸收、改造和系統化了。圖齊先生（中略）認為「當佛教佔優勢時，這些原有的神靈也不會消失，其中有一些作為貴族們的先祖而存在……其餘則變作佛教之神，經過一場圓滿的改宗之後，它們又負擔起了保護寺廟或保證誓願聖性的職責……。」
在有關用當地神祇來擴大喇嘛教萬神殿的問題上，圖齊先生指出︰「事實上，地神和龍始終是對新參加者開放的。一旦當喇嘛教與新居民有所接觸，熟悉了其宗教歷史並試與自己的觀念相結合時，便會經常增加新的成份︰一些非佛教的信仰便以這種方式而獲得正統的特徵……。」
喇嘛教與蒙古人信仰的古老形式之結合、從其中獲得的影響以及由於在喇嘛教對民間宗教施加影響的壓力之後而得到的發展，所有這一切便形成了蒙古人宗教史的特殊方面。（中略）
蒙古人與吐蕃喇嘛教的最早接觸是政治性的，這種接觸是通過蒙古軍隊進入吐蕃毗鄰領土而實現的。1247年，蒙古王子闊端在參加了藉蒙古貴由皇帝登基之機而舉行的一次大型辯論會後返回時，會見了吐蕃教團的一位王子薩迦班智達。薩迦班智達也利用這一天賜良機而向他傳授了佛教教理。首次在蒙古出現的來自吐蕃的喇嘛教僧侶都是薩迦派信徒，他們與寧瑪派未經改革的古舊派密宗相接近。這些人在蒙古人宮廷中首次出現的原因並不主要是蒙古人的宗教需要，而是由於忽必烈希望在其身旁有一位薩迦派的代表，以表示對吐蕃的友好態度，因為當時薩迦派統治著吐蕃。薩迦班智達的侄子八思巴也作為人質而到達元朝宮廷。由於他善於誘導統治階層對其宗教的興趣，於是便通過忽必烈及其皇后察必的提議，終於導致了至少是整個元朝宮廷和統治階層的皈依，實現了被冊封為「帝師」和「國師」的目的。
從八思巴（1235～1280）開始，薩迦派的一些成員始終是中國元朝皇帝的宗教顧問。八思巴主要是對忽必烈皇帝在國家、教團與國家的關係，以及皇帝本人的觀點上施加了影響。從思想和宗教的觀點來看，蒙古人第一次皈依喇嘛教的發展並不太深入。除了政令和政治上的進諫之外，這次皈依是以由吐蕃僧侶們所實行的藏醫的影響和密教巫術的強有力的效果而開始的，藏醫在蒙古人中所取得的效果比薩滿們為身體健康而作的祈禱有效得多。馬可波羅曾介紹說，蒙古皇帝忽必烈宮廷中的紅帽派僧侶們有時在巫術技巧方面進行競爭。一直到十四世紀初（包括這段時間在內），他們始終在這塊領土上與宮廷薩滿們競爭。
在這第一次喇嘛教皈依期間，於蒙古人中又傳播開了一種信仰和崇拜各種神的可怕表現形式的熱潮，如崇拜粗暴易怒的和被火焰所包圍的大神王，這是天王的一種喇嘛教形式；此外還崇拜守護神大悲空智金剛。這些喇嘛教的神特別符合蒙古人的政治熱情和他們熱衷於黷武的本性。他們對神魔的信仰超過了對蒙古地方神的崇拜，其儀軌中包括有可怕的祭祀儀式。在元朝統治中國的最後幾十年中，密教對蒙古宮廷有巨大影響。蒙古人並不會玄妙地理解兩性交合，這一點在其教的儀軌書中就有記載，堅持這種儀軌的靜修者在思想上應該具有神與其女伴之間交合的經驗。不僅僅是一些漢籍史料，而且包括一些蒙文史料描述過狂歡活動，在宮廷中舉行這類狂歡活動是由於以世俗的觀點錯誤地解釋教理而造成的結果，正如蒙古統治階層的墮落也於同時發生一樣，這也是導致中國元帝國崩潰（1368年）的主要原因之一。但廣大蒙古大眾則沒有受到這一次喇嘛教皈依的影響。在最後幾位蒙古君主統治年間，喇嘛教經文的某些章卷已經譯成了蒙文，蒙古人甚至還建立了一些喇嘛廟。但有些蒙古家庭部分地皈依了基督教。一直到中國元帝國崩潰（1368年）之後，薩滿教仍然為蒙古人中最典型的和最流行的宗教，並且佔據了遙遙領先的地位。除了某些被誤解了和衰退了的習慣（它們已經發展成了迷信）以及在北蒙古領土上的某些已被遺忘的喇嘛廟之外，蒙古人中的有關十三世紀第一次與喇嘛教接觸而造成的影響已經所剩無幾。
喇嘛教第二次向蒙古方向擴張，最早絕對不是以吐蕃喇嘛教團向蒙古發展的堅強意志為基礎的。蒙古人這次皈依喇嘛教僅僅是從中國內地開始的，甚至是從中國明代開始的。在元朝政權的統治下，中國中原地區的吐蕃喇嘛教徒及其寺廟的數量很大，喇嘛在那裏獲得了特權地位。1368年，蒙古人從中國中原地區逃了出來，元帝國統治的垮台同時也使喇嘛教徒們喪失了自己的影響，但並沒有徹底被從中國中原地區驅逐出去。所以在十四世紀時出現了一種奇怪的局面，中國中原地區的喇嘛教在此前後非常發達，而在蒙古人內部，喇嘛教已經完全被人遺忘了。到了1431年左右，在中國還曾出版了一批有關密教經文和陀羅尼經的合集本，其中繪有附有四種語言的神像，起源於元代。唯有在明英宗和世宗皇帝（後者特別熱衷於道教）統治時代，反對佛教和喇嘛教的活動才在十六世紀前半葉消滅了中國北方的喇嘛教。因此，在這次抑佛高潮中，一些西藏僧侶便逃到蒙古人中避難。史料中第一次暗示喇嘛僧侶到達漢蒙走廊地區的蒙古人中的記載出現於1547年。額魯特和瓦剌等西蒙古部族肯定也是從這個時代起就已經牢固地受到了喇嘛教的統治。因為東蒙古人中的喇嘛教的傳播者內濟托音於1557年誕生於土爾扈特西蒙古的一個王公家庭，他在棄絕世俗生活和成為喇嘛教僧侶的活動中實現了自己的最高目的。
土默特部的王公阿勒坦汗在青海湖地區所發動的軍事行動使他與吐蕃喇嘛有了更多的接觸，由此而又出現了蒙古人中新的傳教活動的高潮。
成吉思汗的第二十五代子孫阿勒坦汗誕生於1506年，他曾邀請黃教派，也就是改革派宗喀巴的祖師索南嘉錯（後來被稱為達賴喇嘛）前往蒙古地區謁見他。同時，阿勒坦汗又要求推荐一位來自漢地的吐蕃僧侶和寄一些來自北京的藏文佛經。漢人滿足了他的希望，因為具有遠見卓識的邊陲地區的總兵王崇古洞察到了用使蒙古人皈依佛門的方法來安撫他們的可能性。但吐蕃人故意讓人多次請求，達賴喇嘛於1576年啟程前往會見阿勒坦汗。他與阿勒坦的會晤導致了土默特部和鄂爾多斯蒙古部的大量皈依。這些人於同一時代又採納了一系列的新法律，以確保在蒙古人中傳播喇嘛教，同時又故意阻礙從此之後再推行薩滿教。據蒙古文史著記載，當時所產生的法律的要點基本如下︰截至那時為止一直實行的用處死的女子、奴隸和活牲畜進行殉葬的制度已經廢禁。另外，當時還禁止用殺人和屠宰牲畜來進行年祭、月祭和臨時需要的祭祀。總而言之，一切血祭均被禁廢。他們當時再也不允許擁有翁衮，下令全部焚毀。取而代之的是一些七臂大神王的像，這是喇嘛教中的守護神，在每個蒙古包中都受到供奉。這些詔令宣布於土默特部和東蒙古人中必須執行，阿勒坦汗自從1577年開始統治土默特部，而東蒙古當時則由扎薩克圖汗（1558～1582）所統治。這些詔令在南蒙古部族中也很快就得到了批准，他們在數十年間一直把喇嘛教作為自己宗教生活的重要組成部分。
阿勒坦汗最早信仰的是當時未開化部族的迷信，完全如同該時代的其他人一樣，人們曾述說他在皈依喇嘛教之前，為了醫好自己的風濕病痛而使用了古老的蒙古族醫療法，即把腳伸進一個已剖開的活人胸膛中去，但他使喇嘛教在數年間於自己的管轄疆域內得到了蓬勃的發展。他又令人在他的京城呼和浩特及其附近地區建立了第一批喇嘛廟。在數年之間，呼和浩特（歸化城）就變成了喇嘛教的大本營。在該城附近的一些山區，又集中了許多靜修的苦行者、隱修士及其弟子和信徒。當時還從藏文把許多佛經譯作蒙文。到1578年左右，阿勒坦汗的一位孫子命人翻譯了《金光明經》，這是喇嘛教的一部基本經文。最早的譯文是根據十四和十五世紀所實行的古老習慣而寫在削光的蘋果樹木簡中，這些木簡要用兩條細繩穿起來裝訂在一起。
新教理迅速地征服了鄂爾多斯蒙古王公，很快就向蒙古北部更為遙遠的地方傳去。即使是在此情況下，積極提倡該宗教的作法也並不是來自於喇嘛教僧侶，而是來自喀爾喀部的阿巴岱汗，他從中發現了其政治威望的增長。當達賴喇嘛前去蒙古地區旅行時，阿巴岱汗曾去拜見過他。「達賴喇嘛利用大神王的曼答辣而燒毀了可汗的所有偶像，下令修建喇嘛廟」。以上就是蒙古傳說中有關這一問題的述說。
阿巴岱汗與第三世達賴喇嘛的會見標誌著改革派喇嘛教傳播的開始，這裏也就是指以宗喀巴在北蒙古人地區所布講的那種形式而出現的喇嘛教。阿巴岱汗命人為達賴喇嘛於1586年送給他的佛像修建了額爾德尼昭寺。在此情況下，同時也出現了對薩滿教信仰古代形式的禁廢。為了給該喇嘛廟祝聖，達賴喇嘛便派遣薩迦羅藏贊卜喇嘛作為他私人的代表前往。後者要求阿巴岱汗和喀爾喀人實行於數年前在察哈爾部、土默特部和鄂爾多斯部中已經首創的有關喇嘛教的同樣的詔令和禁令，但在這一地區，一些未改革教派（薩迦派、噶瑪派、寧瑪派和覺囊派）的寺廟從元代起就一直維持下來了。一般來說，由阿勒坦汗開始的這個時代的皈依觸及到了東蒙古和北蒙古地區，在其發展的第一階段就遠不是已改革派的黃教之特有現象。與未經改革的教派寧瑪派相似的薩迦派在其教理建設中大幅度地參與了蒙古人的精神和宗教生活，一直到喀爾喀部的王公土門汗最終決定支持黃教為止，滿族人於1634年之後曾向他表示了自己的支持。但已改革的黃教在許多地區也只能是慢慢地和艱難地取勝。
1586年，達賴喇嘛應喀喇沁人的邀請再次赴蒙古人地區，因為該部受到了從阿勒坦汗領地開始傳播的喇嘛教的感化。這次出行成了一次勝利進軍，該部領地沿元代的古夏都、多倫附近的開平方向一直延伸到張家口的東北，甚至是更遠的地方。與他同行的有一大批吐蕃和蒙古喇嘛，他們也定居在喀喇沁人的王廷，並且使該王廷成為喇嘛教重點發展的另一個中心。達賴喇嘛不僅命令這些僧侶們由藏文翻譯各種經文，另外從長遠的翻譯工作著眼考慮，命令編纂有關文字拚寫法的基本教科書《阿哩嘎里》和類似的語法書。一位蒙古譯師阿玉喜固錫於1587年末完成了這批著作。他創辦了一所譯師學堂，在此後數年中一直有大批蒙古族僧侶和世俗貴族們進入該學堂。正是阿玉喜固錫的這些學生在以後的數十年中把許多喇嘛教經文由藏文譯成蒙文，一直維持到十六和十七世紀的轉折階段。
當三世達賴喇嘛於1587年圓寂時，世人已經承認西藏為喇嘛教的發祥地，它對蒙古人的這次皈依具有重大意義。因此，在三世達賴喇嘛圓寂數週之後，即從1588年元月起，四世達賴喇嘛以一位蒙古王公的兒子須彌岱青琿台吉的名字而出現。當時立即把這位新出生的整個喇嘛教界的首領帶到了阿勒坦汗的首府呼和浩特，以對他進行思想教育。這一事實值得考慮，我們可以由此而得出結論，認為剛剛設置數年的此城當時就已經變成了喇嘛教信仰的中心。在阿勒坦汗的兒子和孫子們的庇護下和巨大財富的資助下，此地又興建了大批喇嘛廟。那裏的譯經活動也非常活躍。許多寺院學校又培養了一些正處於修習階段的沙彌。在這種新入教者之中就包括內濟托音（1557～1653），他原來是土爾扈特部的一位貴族，自願離開了父母、君權和家庭而前往呼和浩特城接受神學教育。在當時的一位著名譯經師固錫法王的主持下，把許多最為重要的藏文喇嘛教經文譯製成蒙文，如《米拉日巴傳》，同時翻譯的還有大乘佛教的一些印度梵文經文，如《正法華經》和其他許多經文。這就清楚地說明了歸化城（呼和浩特）作為已開始波及整個蒙古的新宗教高潮之宗教中心的重要性。當時該地區最高的宗教領袖是洞闊爾呼圖克圖。
那些已皈依了喇嘛教的蒙古王公們命令大批青年貴族遁入佛門集團，俺答汗於1578年藉他與三世達賴喇嘛的首次會見之機會，曾詔令「一百多名貴族，甚至是王公遁入僧侶界」。西蒙古瓦剌四部的王公們在1599年之前就批准了如下制度︰每位王公和貴族都要選擇一個兒子為僧侶。人們很難否認那種認為部分皈依形成了官方活動的印象。當時已經達到了那種使王公們的許多兒子和青年貴族都受皈依而進入佛教界的程度，他們主要是深造於西藏的扎什倫布寺，那裏是喇嘛教的第二位宗教領袖班禪喇嘛的居住地。
到了十六世紀末和十七世紀初，南蒙古諸部完全向喇嘛教開放了。在那裏建築了許多喇嘛廟，在其中設置了大量奠基的和紀念性的碑文，文中認為阿勒坦汗為佛法的推動者。從位於永謝布部領土上的鄂倫蘇木一座窣堵波廢墟中發掘的許多抄本中，發現了1594年的碑文，所以我們才可以確定其時間，它們說明為當地貴族驅魔的祈禱願文，甚至還包括一些基本經文，諸如《金剛般若波羅密多經》之類，當時已經在蒙古語中使用了。
在這個時代，喇嘛教在一定範圍內仍繼續向東傳播。
察哈爾部蒙古人早在阿勒坦汗生前就已經與喇嘛教有所接觸了，而在這個時代則完全被喇嘛教所同化。在十六世紀下半葉，他們把自己的統治地盤推向了更靠東部的地方。與阿勒坦汗同時代的達賚遜從明代的宣化府邊境地區（元代夏都開平附近）一直到達遼河。小庫倫地域（位於今之庫倫旗境內）成了在其統治之下的新領地。從這一地界開始，直到林丹汗之前的繼承者們始終都試圖將東方各部也置於自己的統轄之下，聲稱他們都是在位大汗的合法繼承者。在這一地區，也就是在今之庫倫部、科爾沁部和喀喇沁部蒙古人地區，林丹汗（1604～1634）還建立了其他一些喇嘛廟。薩迦派的一位僧侶沙爾巴班第達作為林丹汗的宗教顧問而被委派到了他的身邊，他們從1617年起一直共同相處。從1626年起，沙爾巴呼圖克圖一直生活在今之巴林部領土上的白塔寺。那裏矗立著遼代叫做「欽欽白塔」的一座大佛塔，林丹汗為了替自己及其姐姐紀功還命人建起了其他窣堵波，修繕了另外一批建築，因而產生了一座新的喇嘛廟。
沙爾巴呼圖克圖是未改革派的喇嘛教系統的信徒，他命人把許多喇嘛教經文譯作蒙文，他本人也寫了一部有關蒙古王公起源史的論著。因此，在1634年之前的一段時間內，喇嘛教在興安嶺以東的這一地區是十分興旺發達的。但在1628至1629年之間，於林丹汗的管轄範圍內實現了蒙古人中的最大的一項文化成就。在班第達睿智文殊師利貢嘎敖斯爾和某一位阿難達的主持下，一個由三十五名蒙古和西藏學者組成的譯經小組從事把藏文譯成蒙文的譯經活動。由於其名字的相似，我們可以把阿難達考證成班第達沙爾巴，後者同樣也以阿難達的名字而名垂史冊，他是林丹汗的宗教顧問。更具體地說，在受皈依的初期，對從1580年以來出現的所有喇嘛教譯經和元代所譯的經文，又重新作了核對和整理，所缺的經文又都譯了出來，蒙文大藏經一共編纂了一一三部。
就我們目前的所知狀況而言，由林丹汗於察罕蘇布爾哈（意為白塔）所建的喇嘛廟就是在一年期間完成這一寫作任務的地點。如果我們想到在如此短暫的時間內，除了一一六一部編進大藏經中的經文之外，還有許多其他經文（主要是紅教派的）和許多密教戒律經文也都譯了出來；如果我們再考慮到為了這批神學──哲學文獻，首先需要創造許多蒙文新概念，那麼我們就會因此而得出結論，認為蒙古人在1559至1629年這七十年來於文化知識方面得到了飛速發展。這一文化高潮並不僅僅涉及到宗教經文，而且還導致記載了一些具有明顯歷史和古代特點的世俗文學。
1635年，喀爾喀部王公衮布多爾濟生了一個兒子，後者作為額爾德尼昭寺的哲布尊丹巴呼圖克圖而成了北蒙古教團的宗教王公。他本人在結束自己的宗教教誨之後，也如同其南蒙古的前任一樣而宣布反對傳播薩滿教和薩滿教偶像。在他的主持下，紅帽派喇嘛教在喀爾喀部領土上喪失了其重要地位，喇嘛教中已改革的黃教教理卻擴大了自己的勢力。所以，喇嘛教在十七世紀初普遍都得到了發展。位於喀喇沁部領土上的呼和浩特、位於林丹汗轄地範圍內的喇嘛廟、哲布尊丹巴呼圖克圖在喀爾喀領土上的大本營大庫倫（今蒙古人民共和國內的烏蘭巴托），上述各地均變成了僧侶和喇嘛教的神學中心，許多喇嘛由那裏出發而遍遊蒙古各地，作為布教者而對居民施加影響。對於蒙古人來說，宗教生活中的一個嶄新時代開始了。只有在東蒙古各部，即遼東領土上的諸部和更靠東部的地區，古代宗教信仰才仍佔統治地位。在東部又誕生了一個新的和強大的清朝強國，這就更促使喇嘛教最終地勝利進軍和被推向頂峰。
科爾沁部蒙古人中的一位王公在十七世紀初葉曾為喇嘛教在其故鄉未能廣泛傳播的現象提供了下列證據︰「我們之中只有少數學者，任何人都不太精通經文，因為這一宗教尚未在此地廣泛傳播。」最早到達這裏來的宗教界旅行家之一就是三世達賴喇嘛，他於1588 年應科爾沁汗的邀請曾為位於科爾沁領土上的一座寺廟祝聖。但是，參加新宗教一舉首先僅僅涉及到了王公階層，而廣大民眾則更為喜歡「男女薩滿，所有人都崇拜翁衮」。在杜爾伯特部和附近的扎賚特部中，「所謂佛教信仰尚完全不為人所知」。從南部的翁牛特部一直到北部的嫩江，十七世紀初在整個東蒙古領土上佔統治地位的仍是薩滿教。出自西蒙古一個王公家庭的和尚──格魯派的內濟托音（1557～1653）及其弟子們在1629至1653年間的布教活動也使生活在該地區的蒙古人接受了佛教的皈依，在一個相當長的時間內鎮壓了薩滿教，迫使後者自我掩飾起來或被迫作了轉變。「在科爾沁十旗之地，老聖者喇嘛尊前首先引入了宗喀巴教理」，十八世紀的一部蒙文史料就是這樣來讚揚布教成就的。1644年開國的大清王朝也決定利用北部和西部已平定的邊陲地區來確保對整個中國的統治，這一決定使喇嘛教得到了國家的贊助。在最後一位蒙古大汗林丹汗（1604～1634）失敗和薨逝之後，滿族君主不僅歡迎這位大汗的繼任者們對在整個蒙古領土上合法權利的要求，而且他們自己也奪得了對喇嘛教的「保護權」。這一發展過程是以在瀋陽修建大黃寺而開始的，修建該寺廟的目的是為了保存自林丹汗疆域中運來的一尊元代大神王的塑像。
滿族君主以修建喇嘛廟和實行財政布施的方法來支持蒙古喇嘛教。由其祖母科爾沁公主孝莊文皇后（1613～1688）所撫養成人的康熙皇帝是滿清第一位對喇嘛教發生私人興趣的皇帝。他的兒子雍正（1723～1735年執政）及其孫子乾隆（1736～1795年執政）皇帝繼承了這一傳統，其中的政治靈活性與對宗教的真實虔誠結合起來了。在這一階段，蒙文譯經活動也非常發達。一共有二三０部佛經由藏文譯作蒙文，在滿族王公們的支持下還編寫了大量蒙文神學著作，這項事業在更大程度上又得到了蒙古王公們的贊助。這些經文在北京木刻印刷，然後在蒙古人中流傳。在1718至1720年間，康熙皇帝又降旨刊布佛教大藏經《甘珠爾》的蒙譯文，這是在林丹汗時代編寫的，然後又在蒙古人中廣為流傳。在乾隆皇帝臨朝年間，人們又借助於更為古老的譯文（如元代的譯文）而翻譯了《甘珠爾》的通經疏義文大合集本《丹珠爾》，共計二二六卷之巨，然後刊印發行（1742～1749）。
在帝國政府的資助下，當時又營建了大量蒙古喇嘛廟，由於政府的資助而又使他們具有了一種特殊地位。對蒙古各領土的平定部份是經過流血鬥爭的，將所有蒙古領土都置於清帝國的統治之下的大業，是以1756年最終消滅西蒙古的分裂主義分子阿睦爾撒納之後告成的，這場鬥爭的每一個特殊階段都以清帝國政府建立寺廟和喇嘛廟為標誌。除此之外還應補充以由虔誠的貴族們建立或提供布施的大批寺廟。
在滿清君主實行親喇嘛教政策伊始，他們便努力由北京開始而控制蒙古喇嘛教教團，儘管教團在神學觀點上與西藏及其喇嘛教具有非常明確的聯繫。在內蒙古地區，喇嘛教以章嘉呼圖克圖的名字稱呼自己的首領，而在外蒙古則把哲布尊丹巴呼圖克圖本人看作是喇嘛教的首領，康熙皇帝在北京選擇阿旺羅藏錯丹（1642～1714）為一世章嘉呼圖克圖，為了使他勝任這一職務而作了長期培養。他的化身，特別是乳貝多吉（1717～1786）成了滿清政府對蒙古人政策中一位關鍵人物。但是，為了避免把那些由具有潛在性的和始終都在增長獨立傾向的支持者們組成的教團提高到王公的級別，我們發現各代章嘉呼圖克圖的化身都轉生在西藏。在此期間，那些始終都身居顯官要位的化身都由清朝皇帝從蒙古和西藏召到北京，他們肩負著神學和宗教方面的行政職責。
在十九世紀時，除了章嘉呼圖克圖之外，還有自從1734年以來就駐在北京的噶勒丹錫征哷呼圖克圖，此外還有阿嘉呼圖克圖、洞闊爾呼圖克圖、濟仲、哲孟和扎巴呼圖克圖。既然對於一座喇嘛廟來說，一位活佛喇嘛的存在便意味著其信徒、布施和威望的大幅度增長，蒙古人活佛的數量也在經常地增加。1900年之前，在北京共有十四位，在北蒙古有十九位，在內蒙古有一五七位，在青海湖地區有三十五位。
儘管蒙古和西藏喇嘛教在行政和政治上是相分離的，清朝皇帝們也成功地向這一方向誘導，但它們在思想和神學方面仍維持著很密切的相互依賴關係。雖然許多蒙古喇嘛都為喇嘛教神學作出了實質性的貢獻，但他們的經文並不是主要以蒙文所撰，而是以藏文所寫，後者是喇嘛教的神學語言。蒙古神學教派沒有發展對外道教理的解釋。這就是根據拉薩和達賴喇嘛的教諭，蒙古民間宗教以諸說混合的形式被納入喇嘛教的儀軌結構中，最後成了一種純粹的地方性發展。
對於蒙古人來說，喇嘛教從十六世紀起越來越可觀的發展，導致了具有決定性意義的社會和經濟結構的變遷。喇嘛教團形成了經濟單位，它的誕生就意味著蒙古人與古老經濟制度的第一次深刻決裂。喇嘛教團的地產和財富的積累便使這些教團適應了時代的潮流，使它們與那些截至當時為止一直是唯一的財產主人貴族們處於對立狀態，同時也與沒有財產的貧民階層處於對峙狀態。對於其他居民來說，大部份喇嘛都代表著一種巨大的危害。雖然喇嘛教中嚴格的和僵硬的教條希望蒙古人的文化發展僅僅是按照它所開創的道路前進，同時也希望他們的學堂和科學設施為一定數量的蒙古人開創一條通往高級思想境界的道路。對於那些並非出自王公家庭的大量兒童來說，他們在寺院中所受到的教育僅僅意味著達到識字水平和具有寫讀能力。蒙古人書面文學的發展與這一事實密切相聯繫。十九世紀和本世紀初那些最為重要的吟遊詩人和音樂家中的某些人就是在寺廟中培養出來的，或者是在進入世俗階段之前也曾在那裏深造過。若沒有具有學識的僧侶喇嘛們的幫助，十七至十九世紀那種具有鮮明特點的蒙古史學便是不可設想的。藏文和印度文經文中的許多內容也通過僧侶們的譯文和口頭布教而傳到了蒙古人中，從而豐富了他們的文章。
建築活動和宗教藝術品創造的必要性又促進了一種手工業的發展。喇嘛教僧侶們，尤其是高級僧侶們具有特殊的社會和經濟地位，這實際上本身中就孕育著蒙古喇嘛教衰落的萌芽。在十九世紀時，來自民眾，甚至來自喇嘛界本身之中的一些對於僧侶們的勢力和非宗教行為的抨擊與日俱增。喇嘛教哲學的崇高性僅僅為個別的上人所控制，十九世紀和二十世紀初的廣大僧侶都無法受到神學教育。隨著大清國勢的衰落，喇嘛教也開始陷入危境。人們再也無法使教理和現實之間的對立互相調和了。當一些政治勢力取勝時，就導致了蒙古喇嘛教在二十世紀中葉的結束。現在在蒙古人民共和國和中國蒙古族領土上的某些尚存的喇嘛教制度，僅僅代表著一種象徵性的意義。
〔參考資料〕 妙舟《蒙藏佛教史》；阿‧馬‧波茲德涅耶夫著‧劉漢明（等）譯《蒙古及蒙古文》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》；烏蘭察夫‧烏力吉圖編《蒙古學十年》；陳慶英、烏力吉譯註《霍爾卻穹》（《蒙古佛教史》）；薩囊徹辰著‧道潤梯步譯校《蒙古源流》；陳任先譯《蒙古逸史》（作者不詳）。
藏傳佛教格魯派兩大活佛轉世系統之一。「達賴」（dalai）一詞並非藏語，而係藏語「嘉措」（rgyamt'so，或作嘉穆錯）的蒙古稱呼；「嘉措」在藏語中意為「大海」，乃係對高德喇嘛的尊稱，並非為達賴所專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉措」字樣。至於「喇嘛」（lama），乃藏語bla-ma的訛略，意為上人或上師。又，在西藏，達賴喇嘛被視為觀音菩薩的化身，受到全藏士庶的無上尊崇。但是，據說西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用，平時對達賴所用的尊稱是另外幾種︰(1)嘉穆官林寶伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意為救護尊者；(2)蓋瓦林寶伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意為得勝尊者；(3)達穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意為一切智者。達賴近側人員，多稱其為「布格」（Sbugs），意為「大內」。
達賴喇嘛之稱始於明‧萬曆六年（1578），時蒙古土默特部順義王俺答汗迎請索南嘉措至青海傳教，崇奉甚恭；俺答汗贈索南嘉措以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，意為「遍知一切德智如海之金剛上師」，用以表示敬意，此為達賴名義之始。後，格魯派徒眾以索南嘉措為三世達賴，上溯其師承，以根敦嘉措為二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主巴為一世，此係仿效噶舉派的活佛轉世制度，所建立的達賴喇嘛活佛轉世系統。
清‧順治十年（1653），正式冊封達賴五世為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並賜金冊金印，正式確定達賴喇嘛為藏傳佛教的最高領袖。此後，達賴喇嘛亦成為西藏地方政治、宗教之最高權力者。迄至今日，計傳十四世。此十四世達賴之傳記，略如下列︰（編按︰此下所列，部份取材自法尊所撰稿及陳永齡等人所編之《民族辭典》等書）
達賴一世（1391～1474）︰名僧成，又譯根敦主巴、根敦珠巴（Dge-ḥdun grub-pa）。是西藏佛教格魯派宗喀巴的大弟子之一。後被追溯為達賴喇嘛第一世。
僧成於1391年，生在薩嘉寺附近的一處牧場，父名滾波多傑，母名覺摩曩吉，幼年為人牧羊。七歲時喪父。他親手寫出《藥師經》一部為亡父懺罪。並在拏塘寺從成就慧受五戒。又從釋迦祥學習梵文、藏文、胡文等各種文字。出家後，在拏塘寺長期教授徒眾讀誦和書寫，遂稱為僧成字師。由於他書寫善巧，後來札什倫布寺的佛菩薩名號、贊頌、嗎呢等咒文以及各佛殿中梵文字書，多半是他親手所寫。
僧成十五歲（1405）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧為親教師，羅敦巴為阿闍黎，受沙彌戒，起法名僧成祥，後在末後自添賢字，具名「僧成祥賢」，簡稱僧成。
僧成出家後，住拏塘寺依僧祥學習聲明五種結合等等。又從福慧、溫敦能仁祥賢受學各種灌頂及經論講解等。年滿二十歲時（1410）仍依成就慧為親教師，在拏塘寺受近圓戒。遵師囑聽講全部迦當派法類。又依羅敦巴的指示，先學因明論。同時在親教師前，受歡喜金剛九尊等多種密法灌頂，及幕依怙、藥師佛、能仁及十六尊者儀軌等許多隨許法，又受中觀派的發菩提心的儀軌，並受菩薩戒。還聽了迦當派六論等許多教法。
僧成在二十五歲時（1415）與饒卻巴結伴赴前藏。先到茶主寺，後到塘波伽寺，從絨敦釋迦幢聽講《現觀莊嚴論》。此時宗喀巴受藏王名稱幢邀請，到扎什朵喀講經。僧成隨侍滾桑巴往見，請決《決定量論》之疑義。聽講《辯了不了義論》、《中觀論釋》、《事師五十頌釋》、《根本罪釋》等。他智慧聰穎，深得宗喀巴所嘉許，給以一件穿過的五衣作為將來弘揚律學的因緣，繼而他從師命，回塘波伽依日幢受學集密不動等、十三尊金剛怖畏、十三尊紅大威德、五尊紅大威德等密法。後來到噶登寺，仍從宗喀巴聞法。次年（1416）秋，他又到噶登寺從宗喀巴聽講《菩提道次第廣論》和《勝樂輪根本經》等。並從嘉曹傑聽講因明、《現觀莊嚴論》等法。如是經過三年學法很多。
1419年宗喀巴到哲蚌寺時，他又從聽講《菩提道次第論》，並受拏熱六法，《入中論》等許多法。宗喀巴後到色拉寺會釋迦智法王，依著清淨戒律為基礎，樹立講授集密和勝樂的道場。僧成以隨從慧獅子參加。以後到弘揚戒律的根本道場卓薩寺學律。
1426年三十六歲，隨同慧獅子回後藏，先住絳勒寺給僧眾講經。五、六年間，在拏塘寺、絳勒寺、達拏日庫等處講經。四十歲（1430）在拏塘寺造《入中論釋善顯密意鏡論》，這是僧成著書之始。
次年往拉朵區弘法，朝禮各處勝蹟，並參訪著名僧侶。又在協迦寺和班禪尊勝的弟子拔敦桑傑巴辯論佛法，以此親近班禪尊勝。學了「二十一尊度母」、「十七尊度母」等灌頂，和妙音天女、大白傘蓋等許多隨許法。並回答了班禪所提的許多問題，得到班禪歡喜嘉許，稱他為「一切智僧成」。
1432年開始著《釋覺論疏》。以後去薩嘉寺朝禮幕依怙後，到絳綳摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，著《中觀論疏寶鬘論》。以後繼慧獅子擔任日庫寺住持。四十七歲那年（1437）十月，他完成了《因明正理莊嚴論》的撰著。此後自己多次講說此論，至今仍為西藏三十六寺學習因明時必備的要論。同年把日庫寺住持讓位於善慧法王，自己暫在格塔寺閉關自修。
次年，由格塔寺動身赴前藏，在噶登寺後虛空祥法王受大輪加持續的灌頂和教授等，聽講《菩提道次第論》中修菩提心等許多深廣法門。又到鄂王寺從妙音寶幢受到時輪的圓滿灌頂，六支加行的講授，以後回到噶登寺，又從虛空祥法王學到許多法。這時因應後藏施主的迎請，與慧獅子一同返回後藏。此後多在拏塘和絳勒兩寺講經，並著《毗奈耶因緣起大集》和《別解脫經疏》。後又著《戒學規章》實行布薩、安居、解制的行持，有時閉關靜修，並造了許多贊頌和發願文等。從此即在後藏講經弘法。
僧成自從慧獅子圓寂之後，為了紀念恩師，想造佛像安置寺中供養。因此募緣，於1447年夏，鑄成小型度母像一座，後又鑄釋迦坐像，高二十五手。像內裝有宗喀巴等的舍利、慧獅子的頭蓋骨和經像珍寶。為了安置佛像，同年十月，他偕施主觀察地基，建造札什倫布寺。此後，他就多在此寺廣講經論，寺僧日增，遂成格魯派在後藏的唯一大寺，並為西藏格魯派四大寺之一。
僧成又想建立集密諸像，樹立講說集密法的規則，命其弟子賢吉祥在寺講說。同時，鑄造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、無量壽佛、藥師佛、八大菩薩和二十五肘高的彌勒像。七十四歲（1464），他邀請各處善書者，抄寫經藏一部，並彩繪佛殿的壁畫。隨後又鑄各種尊像。七十九歲（1469）開始著《律經大疏》。
後又刻賢劫千佛像，歷代傳承師長、三十五佛、十方諸佛、藥師八佛，及諸本尊的石像，並佛名號等很多。
教化完畢，遂把寺事囑諸大弟子，於1474年十二月，圓寂於札什倫布寺，壽八十四歲。
僧成一生廣事弘法，弟子很多，前藏、後藏大小寺院的住持，講經法師多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥賢兩律師，又有願祥，班禪賢吉祥、無垢友、施祥等。中期有班禪教理海、名稱如意、具力光明等。晚期有慶喜利樂、善慧日、班禪福頂等。
僧成講說經論，多依據宗喀巴、嘉曹傑和克主傑的注疏而講，自己的著述有《毗奈耶因緣大集》、《律經大疏》、《別解脫經注》、《釋覺論疏》、《正理莊嚴論》、《中觀論疏》、《入中論疏》，諸佛菩薩的贊頌、願文等，約數十種。另有《俱舍頌釋》，是他的大弟子菩提祥等聽他講說作的筆記。
達賴二世（1475～1542）︰法名根敦嘉措（Dge-gdun-rgya-mtsho），意譯僧海。生於後藏。初以靈異著稱。於札什倫布寺嗣法王位，統治藏事。繼又依藏人之請，移居拉薩之別蚌寺。由於名德愈隆，威神益顯，入室弟子愈來愈多，乃使該寺無法收容。因此在別蚌寺側另創一寺，名曰兜率宮（一名群可爾汪寺），以為新學喇嘛研教之地。明‧正德（1506～1521）中，武宗遣使率將士千人迎之，師不欲往。明使以兵力相威脅，然終於無功而返。嘉靖二十一年示寂，世壽六十八。後人追認為第二世達賴喇嘛。
達賴三世（1543～1588）︰法名索南嘉措（Bsod-nams-rgya-mtsho），意譯福海。生於前藏。四歲入別蚌寺，作為該寺前任座主根敦嘉措之轉世靈童。此為格魯派實行活佛轉世制度之始。七歲受沙彌戒，曾廣從諸師研習顯密諸經論與受灌頂。十歲正式任別蚌寺座主，二十二歲受具足戒。藏人及青海河套諸蒙古部皆嚮服之，蒙古俺答汗尤加尊信。明‧萬曆六年（1578），俺答汗贈師以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，此即「達賴喇嘛」名號之起源。其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。後人上溯其師承，而以索南嘉措為第三世達賴喇嘛。
又，據聞俺答汗在入藏迎師之際，中途入侵瓦剌，但為所敗，乃回歸青海，建仰華寺令師居之，並大會諸部，謀報復瓦剌。然為師所勸止，師且戒以勿好殺。及師入蒙古後，又大弘法教，顯揚密法，並屢現奇祥異瑞，自是蒙古人益加信服。藏傳佛教在蒙古地區亦愈加風行。
萬曆十六年，神宗遣使以千人厚禮來迎，適與察哈爾圖們汗來迎之千人相遇。師云︰「二大汗均係為眾生來迎，極欲前往，奈大力汗之使已先到，今將往他處弘法利濟矣。」至三月十六日，集大眾及兩國使者，告誡畢，即入極樂通慧神變三昧，泊然而寂，享年四十六。
達賴四世（1589～1616）︰法名雲丹嘉措（Yon-ton-rgya-mtsho），意譯功德海。內蒙古土默特（今呼和浩特）人，俺答汗之曾孫。明‧萬曆二十年（1592）被認為係達賴三世的轉世。萬曆三十年由內蒙古入藏。次年抵拉薩別蚌寺，受沙彌戒。後拜班禪四世為師。萬曆四十二年從班禪四世受比丘戒，並就任別蚌、色拉二寺堪布。卒於別蚌寺。
達賴五世（1617～1682）︰法名善慧海，又譯阿旺羅桑嘉措（Nag-dbaṅ blo-bzaṅrgya-mtsho）。
善慧海於明‧萬曆四十五年（1617），生在雅隴穹結欽瓦達則宮，父名貨都堵饒敦，母名墀絳滾噶拉則，到天啟二年（1622），他六歲由班禪善慧法幢認定，於二月二十五日，由藏王福法增和色拉、哲蚌兩寺的僧俗一萬多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宮中舉行升座典禮。後來由班禪給他落髮，先傳受近事五戒，法名善慧海。天啟五年（一說天啟四年），他九歲仍以班禪為親教師，請噶登墀巴寶法增為阿闍黎，受沙彌戒。其法號增為「語自在善慧海無畏鎧能仁聖教壯盛軍」。以後從班禪受學《菩提道次第論》等許多傳承。又依止寶法增詳學《因明》、《律經》、《俱舍》、《現觀莊嚴》和《入中論》等五部大論。到崇禎十一年（1638 ）三月初五日，仍以班禪為親教師，在拉薩大招寺釋迦佛像前，受由前弘期傳來的比丘戒（又稱下律儀）。清‧康熙十六年（1677），六十一歲時，十月二十五宗喀巴紀念日，又在布達拉宮，從霞爐堪欽福勝成受迦濕彌羅國釋迦室利論師（1127～1225）所傳來的比丘戒。
順治九年（1652），三十六歲，受清順治皇帝的召請，來北京弘法，沿途對西康、青海、蒙古各地的寺廟僧俗廣作財法各種布施。到北京時，清帝與后妃太子並諸親王請受灌頂，賜以金冊金印，封為「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」。順治十年（1653）十月二十五日回到拉薩大招寺，以後返回哲蚌寺。
康熙二十一年（1682）二月二十五日在布達拉宮逝世，壽六十六歲。
善慧海除從班禪和噶登墀巴受學黃教所傳的各種經論教授之外，又從茶倉巴勝慧金剛聽受大藏經的傳承和醫方明的傳承。對於密法方面，則從昆敦拔覺倫主受學新舊所傳的許多種密法，從素勤法界解脫受學寧瑪派所傳的八大修行部的密法教授，從得達凌巴受學各種埋藏的密法等。又從內薩巴（即福勝）受學《金剛鬘論》的總灌頂，和時輪金剛等別傳灌頂、隨許等法，並學薩嘉派的道果教授等。
對諸明處，除從勝慧金剛學醫方明的論典外，又從門卓澤旺敦主父子，學習聲明諸論（《迦拉巴經》、《旃陀羅經》、《音韻學》、《藏文文法學》和《詩詞學》等）和塑像建塔等工巧明諸書。又從棟薄敦主旺賈學習曆數等法。因而他對顯密諸教、大小諸乘、內外明處，無不精研，成為一代的大論師。
在西藏中心地區的布達拉山，從前在松贊岡布（569～650）王時，已曾在山上建築過宮殿，但年代久遠頹廢，僅剩少許房屋，自從固始汗統一全藏政權，就把它獻給達賴喇嘛，於清‧順治二年（1645）修建布達拉宮。
善慧海的著述，總有外、內、密三大類。外集是一般性的教法，共有二十一函（現在流通本為二十一函；佛海所編的傳記中作二十三函）。內容可分為六類︰
第一傳記類︰有《五世達賴喇嘛自傳》、《三世達賴喇嘛福海傳》、《四世達賴喇嘛功德海傳》和《西藏王臣史》等十八種。
第二注疏類︰有《入中論疏》、《現觀莊嚴論釋難》、《俱舍論疏》和《羯摩儀軌疏》等六種。
第三密法類︰有《供養上師儀軌》、《能怖金剛常修法》、《紅閻曼德迦五尊修法》和《勝樂五尊修法》等三十七種。
第四讚咏類︰有《十方諸佛菩薩學無學僧伽贊》等五種。
第五教授教誡類︰有《菩提次第講授》、《甚深中觀修法》、《三種主要道密意疏》和《普告漢藏胡蒙貴賤文》等十種。
第六雜文︰有《路引》、《兩尊釋迦佛像久住文》和《回向功德文》等五種。
內法︰有達賴喇嘛的聞法錄和寧瑪派所傳的各種修法並諸本尊護法的修法等，共有四函（現行本為四函，佛海所編傳中為七函），計一百五十餘種法門。
密法︰共有兩函。
達賴六世（1683～1706）︰法名倉央嘉措，或倉洋嘉措（Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho），意譯梵音海。生於西藏門第沃松。清‧康熙三十六年（1697），被第巴桑結嘉措定為達賴五世之轉世。同年九月，拜班禪五世為師，受沙彌戒；十月迎入布達拉宮坐床。時，第巴桑結嘉措與拉藏汗交惡。康熙四十四年，拉藏汗殺第巴桑結嘉措，清廷據拉藏汗奏報，乃將達賴廢黜，命令執送北京。後寂於青海湖畔。然另有一說謂達賴係為人所殺；又有一說，謂其係患水腫病而死。然亦有云係不知所終者。
所作詩歌存有六十二首，以《倉央嘉措情歌集》之名行世（漢譯本名為《達賴六世情歌集》）。內容多描寫男女之間的情愛，對藏傳佛教傳統頗多譏諷，具有濃郁的民歌風味。甚為藏人所愛讀。
達賴七世（1708～1757）︰法名格桑嘉措（Skal-bzaṅ-rgya-mtsho），意譯賢劫海。四川里塘人。由西藏三大寺上層喇嘛認定為達賴六世的轉世。清‧康熙五十三年（1714），由里塘移住德格（今四川德格），後又至青海。五十五年被青海和碩特部察罕丹津等人迎至塔爾寺。五十九年二月受清聖祖正式冊封，九月在布達拉宮坐床。雍正五年（1727）從班禪五世受比丘戒。雍正六年，因西藏時局動蕩，奉命移駐泰寧（今四川康定境內）惠遠廟。雍正十三年始返拉薩。乾隆十五年（1750）奉命親政，乾隆二十二年示寂於布達拉宮。
達賴八世（1758～1804）︰法名強白嘉措（Ḥjam-dpal-rgya-mtsho），意譯妙吉海。後藏托布加人。清‧乾隆二十七年（1762）迎入布達拉宮坐床，三十年拜班禪六世為師，受沙彌戒；四十二年又從班禪六世受比丘戒。四十六年奉清高宗之命親征，五十七年廓爾喀事件後，與清軍統帥福康王共同擬定《藏內善後章程》，翌年頒行。
達賴九世（1805～1815）︰法名隆朵嘉措（Luṅ-rtogs-rgya-mtsho），意譯教證海。康區（四川）春科人。清‧嘉慶十三年（1808）迎至布達拉宮坐床，以班禪七世為師。二十年卒於布達拉宮，年僅十一歲。
達賴十世（1816～1837）︰法名楚臣嘉措（Tshul-khrim-rgya-mtsho），意譯戒海。四川里塘人。清‧道光二年（1822）經金瓶掣籤認定後，迎入布達拉宮坐床。以班禪七世為師。十七年暴卒於布達拉宮，年僅二十二歲。
達賴十一世（1838～1855）︰法名克主嘉措（Mkhaṣ-sgrub-rgya-mtsho），意譯善成海。康區泰寧（四川康定）人。清‧道光二十二年（1842）經金瓶掣籤認定後，迎至布達拉宮坐床。以班禪七世為師。咸豐二年（1852）曾去山南地區講經，五年正月受清文宗之命親政，同年十二月暴卒於布達拉宮，年僅十八歲。
達賴十二世（1856～1875）︰法名成烈嘉措（Sprin-las-rgya-mtsho），意譯事業海。西藏大貴族拉魯‧彭錯才旺之子。清‧咸豐八年（1858）經金瓶掣籤認定。由於當時班禪八世年幼，乃由攝政熱振三世為之剃髮取名，暫住於達賴夏宮羅布林卡。咸豐十年始迎至布達拉宮坐床。同治四年（1865）拜墀蘇‧羅桑欽饒為師，受沙彌戒。十二年，奉清穆宗之命親政。光緒元年暴卒於布達拉宮。
達賴十三世（1876～1933）︰法名土登嘉措（Thub-bstan-rgya-mtsho），意譯釋教海。生於達布朗敦。誕生後，適值達賴十二世圓寂。由於師之降生，頗多靈異現象，因此乃被奏報清廷，並奉旨特免金瓶籤定，於光緒五年（1879）迎入布達拉宮坐床。二十一年奉旨親政。時，清廷多故，未暇顧及邊防。師對清室之態度亦漸動搖，並開始走親俄路線。嘗於光緒二十六年私派蒙古人德爾智為代表赴帝俄溝通。光緒三十年，英軍進逼拉薩，師乃出走蒙古。光緒三十四年，師赴北京謁見德宗，並受封為「誠順贊化西天大善自在佛」。
宣統元年（1909）師回藏，抵拉薩不久，即聞鐘穎率陸軍入藏，師乃遣民軍拒之，川軍趙爾豐聞訊，即派邊軍往援，藏兵不支，師乃逃至印度。時，統治印度之英人趁機加以厚待，於是師之政治態度乃轉而親英。宣統二年，清廷明頒上諭，革除達賴名號。時值革命軍興，武漢事起，駐藏軍隊譁變，三大寺僧眾乘勢盡逐川軍，師乃返回西藏。1924年，英人壠斷西藏政權，廢黜第九世班禪喇嘛，並要求師組織新政府。師不從，且禁止英人入藏，並剝奪親英派之職權。1928年國民政府成立，遣使入藏撫慰；1931年，師任命貢覺仲尼勘布為駐京全權總代表，負責與北平西藏辦事處交涉。1933年圓寂，享年五十八。國民政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」尊號。
達賴十四世（1935～ ）︰法名丹增嘉措（Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-ḥdsin-rgya-mtsho）。青海湟中人，世代務農。幼名拉木登珠，其父名曲穹次仁，母名索郎錯尼，有兄弟姊妹六人，師排行第四。1936年，入選為十三世達賴喇嘛的轉世靈童。於1939年被迎至拉薩布達拉宮供養，開始接受系統的經學教育。1940年獲准繼任為第十四世達賴喇嘛，並於同年在布達拉宮舉行坐床典禮。1951年中共進軍西藏，迫使師提早掌理西藏的政治事務。1959年西藏反抗中共的運動失敗後，師流亡印度。此後，在印度的達蘭沙拉（Dharamsala）組織流亡政府，戮力引進西方民主制度，並維護西藏傳統文化。此外，師亦大力安頓逃亡難民的生活及孩童教育，並曾至世界各國訪問，安慰流亡的藏胞，宣揚佛教文化，以及尋求他國支持。1989年，榮獲諾貝爾和平獎。諾貝爾撩評審委員會給他的評語是︰「達賴喇嘛致力爭取西藏自由，而反對使用暴力。他主張，為了保存西藏人民的歷史和文化遺產，應基於容忍和相互尊重的原則，和平解決問題。達賴喇嘛已從敬愛眾生和民胞物與的宇宙責任觀，發展出和平哲學。」
〔參考資料〕 蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。
又作鄔波拕耶、郁波第耶、鄔波提耶、拔底耶。意譯近誦、近讀、親教師。與「和尚」同義。據《玄應音義》卷二十三所述，以弟子年小，不離於師，常於師側受經而誦，故稱近誦。
此外，西藏以鄔波馱耶為藏傳佛教四種階位中，最上層的第四位。登此位者，其權力次於達賴喇嘛、班禪喇嘛，得住持諸大寺。一般教徒尊之為再生者或不死之人。
〔參考資料〕 《律二十二明了論》；《菩提資糧論》卷五；《南海寄歸內法傳》卷三；《希麟音義》卷三、卷八、卷九；《慧琳音義》卷十三；《祕藏記》；L. A. Waddel《The Buddhism of Tibet》。
ㄓㄚˊ ㄕˊ ㄌㄨㄣˊ ㄅㄨˋ ㄙˋ
位於西藏日喀則城西都布山前的佛寺。為後藏的首寺，班禪喇嘛的駐地。
ㄖˋ ㄎㄜˋ ㄗㄜˊ
城市名。西藏後藏的首邑，位於楚河、雅魯藏布江的會口，有大寺札什倫布，為班禪喇嘛的駐地，距拉薩五百三十里。
ㄗㄨㄛˋ ㄔㄨㄤˊ, 1.舊時婚儀，新婚夫婦拜堂後，入房並坐於床帳間。《清平山堂話本．快嘴李翠蓮記》：「張狼在前，翠蓮在後，先生捧著五穀，隨進房中，新人坐床。」也稱為「坐帳」。
2.對西藏兩大宗教領袖達賴喇嘛和班禪喇嘛的轉世靈童，公認其身分的一種儀式。
ㄜˊ ㄦˇ ㄉㄜˊ ㄋㄧˊ, 1.西藏班禪喇嘛的封號。清康熙時以賜班禪呼圖克圖，後遂為定號。參見「班禪喇嘛」條。
2.人名。清滿洲正黃旗人，姓納喇氏，太祖賜號巴克什，從征蒙古，以土俗語文宣傳詔令，招納降者，復以攻明有功，賜男爵，嘗奉命以蒙古字合滿洲語音，創製清文，順治間追諡文成。