全一卷。又作粗釋體義論、五蘊論。印度世親造，唐代玄奘譯。今收於大正藏第三十一冊。小乘佛教以蘊、處、界等三科分類諸法，本書著重於闡明大乘五蘊法，並兼說大乘十二處、十八界等法，屬法相宗瑜伽十支論之一。小乘薩婆多部將諸法分為五位七十五法，而以五蘊總攝其中七十二有為法。對此，大乘則分為五位百法，其中之九十四有為法總攝於五蘊，即：色蘊有五根、五境、無表色；受蘊有受心所；想蘊有想心所；行蘊有除受、想心所外之一切心法及不相應行法等六十七法；識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中，以本論對五蘊法之說明最為簡要。安慧有大乘廣五蘊論（日照譯），即廣此論而作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷九、佛家名相通釋（熊十力）〕 p812
梵名 Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukha-śāstra。全一卷。屬印度大乘宗經論部。又稱大乘百法明門論略錄、百法明門論、百法論、略陳名數論。天親菩薩造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。係摘自瑜伽師地論本地分中之百法名數，為法相宗所依據重要論書之一。全書係就諸法而略分為五位百法，即：(一)心法，有眼識等八種。(二)心所有法，立偏行等六種分位，即：(1)偏行，有作意等五種。(2)別境，為有欲等五種。(3)善，有信等十一種。(4)煩惱，有貪等六種。(5)隨煩惱，有忿等二十種。(6)不定，有睡眠等四種。(三)色法，有眼等十一種。(四)心不相應行法，有得等二十四種。(五)無為法，有虛空無為等六種。本論有（大三一‧八五五中）「如世尊言，一切法無我」之語，乃說明一切法即五位百法，次列舉補特伽羅無我及法無我，而闡述一切法無我之理，以為本論之主要旨趣。蓋俱舍立「七十五法」之說，而僅論及補特伽羅無我之理，是猶妄計心外有實法；唯識則闡明百法皆不離識、實我本空，故一一之法亦非實法，是為唯識證理之門。有關本書之著者，至元法寶勘同錄卷九，謂係提婆菩薩，西藏譯本則舉出護法（藏 Dpal-ldan-chos-skyov）之名。本書之注疏極多，較重要者有：百法明門論解二卷（窺基）、百法明門論疏二卷（大乘光）、百法明門開宗義記一卷（曇曠）、百法明門論義一卷（德清）、百法明門直解一卷（智旭）等。〔大唐內典錄卷六、東域傳燈目錄卷下、佛家名相通釋（熊十力）〕 p815
民初支那內學院之佛教研究刊物。共分四輯，出版年代起於民國十三年（1924），迄十七年止。近年來，臺灣坊間有流通本，將四輯結集為一冊，以「內學」之名行世。其中撰文者，皆為內學院教授，亦即當時佛學界名家，故諸文皆甚具分量，頗受學術界重視。其要目如下：
第一輯：今日之佛法研究（歐陽漸）、顯揚聖教論大意（呂澄）、雜阿含經刊定記（呂澄）、釋迦時代之外道（湯用彤）等十餘篇。
第二輯：龍樹法相學（歐陽漸）、楞伽疏決（歐陽漸）、雜阿含蘊頌略釋（聶耦庚）、西藏傳本攝大乘論（呂澄譯）、起信論唯識釋質疑（王恩洋）、境相章（熊十力）等十餘篇。
第三輯：支那內學院院訓釋上篇（歐陽漸）、諸家戒本通論（呂澄等四人）、安慧三十唯識釋略抄（呂澄）、入論十四因過解（呂澄）等五篇。
第四輯：大般若波羅蜜多經敘（歐陽漸）、南傳念安般經（湯用彤譯）、觀所緣釋論會譯（呂澄、印滄）、集量論釋略抄（呂澄）等六篇。 p1238
（1889～1947）浙江崇德人，俗姓張，本名淦森。法名唯心。為民國以來佛教革新運動之倡導者。號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。十六歲出家。十八歲受具足戒於寧波（即今鄞縣）天童寺寄禪和尚，時與圓瑛法師私交甚密。十九歲在西方寺閱讀藏經，因讀般若經而有悟境。其後遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸、梅光羲同學。因受時代思潮之激發，故主張革除佛教積弊，以弘教護國，進而興國救世。民國元年（1912）赴廣州宣揚佛法，被推為白雲山雙溪寺住持。並與仁山法師首倡組織「佛教協進會」，進京晉謁臨時大總統孫中山先生，提出改革佛教計畫，中山先生以手令褒勉之。旋倡改金山寺為佛教大學，未獲成功。翌年，在南京創設中國佛教協進會，後併入中華佛教總會。在追悼寄禪和尚大會上，主張教理、教制、教產三大革命，撰文鼓吹佛教復興運動，建立新僧團制度。
民國三年掩關於普陀山。某夜，忽聞前寺開大靜，心念驀然斷息，復歷悟境。二十八歲又歷第三次悟境。在關中先後撰寫佛法導論、整理僧伽制度論、首楞嚴經攝論等書。二十九歲出關後，即代圓瑛法師參加臺灣法會，遊歷日本，並在上海創設覺社，主編覺社叢書，翌年改為海潮音月刊。三十二歲，與歐陽漸之支那內學院有法義之諍。大師以平素反對用進化論之歷史考證法研究佛書，故於日本學者考證大乘起信論、楞嚴經等書為偽書時，乃起而反對。嘗作「評大乘起信論考證」、「佛法總抉擇談」，力主法相必宗唯識，並為起信論辯護。同時，倡導大乘八宗平等，而宗本天台、禪宗。更主張以禪、律振興佛教，且擬弘揚大乘佛法於國際上。時人將其歸屬為佛教界革新派之代表，而以諦閑大師為守舊派之代表。
民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。次年，率團出席日本東亞佛教大會，並考察日本佛教，日人尊之為「民國佛教界之盟主」。民國十六年，任廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。十七年在南京創設中國佛學會，並弘化於英、法、德、荷、比、美各國，應法國學者建議，在巴黎籌設「世界佛學院」，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。自此聲望日隆，國內有視之為佛教救星者。四十四歲，住持奉化雪竇寺。次年，與熊十力、支那內學院有法義之辯。四十九歲，作「我的佛教革命失敗史」，自陳佛教改革每遭挫折之原因。其後，積極從事於建立佛教中心組織之工作，民國三十二年與于斌、馮玉祥、白崇禧等組織中國宗教徒聯誼會。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。三十五年受宗教領袖勝利勛章。師意欲成立中國佛教會，惜未克達成，即於民國三十六年示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十九歲。
師一生倡導佛教革命，致力佛教事業，雖未能竟願，然其影響則極為深遠。自謂：「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」故綜其一生，皆為實踐佛僧、佛化、佛國之三佛主義而努力。首先，為提倡僧教育，培植僧材，設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931，重慶北碚縉雲寺）。其次，創辦海潮音、佛化報、佛化新青年等雜誌以弘揚佛法。民國十八年，更著手組織「世界佛學院」，以建立人生佛教，促使佛教世界化。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文之研究。其造就培養之人材甚多，有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。其主要著作有整理僧伽制度論、釋新僧、新的唯識觀、震旦佛教衰落原因論、法相唯識學、真現實論等，後由印順等輯為太虛大師全書六十四冊行世。〔太虛大師年譜、太虛自傳〕 p1373
梵語 kāyendriya，巴利語同。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略作身。即指身識所依，取觸境無見有對之淨色。此指身體內之淨色根，而非謂肉體之扶塵根。
關於身之語義，據大乘法苑義林章卷三載，此蓋取梵語 kāya（音譯迦耶）之積集義、依止義。其他眼根等之大種及造色雖皆亦積集，而身根為諸根多法所依止，多法皆積集於身根，故特稱迦耶。
此身根，在十二處中稱為身處（梵 kāyāyatana），在十八界中稱為身界（梵 kāya-dhātu）。通常所謂之身，皆總指肉團而言，與身根不同。在婆沙等諸論中，筋肉等稱為扶塵根，對於有能觸作用之身根，則稱之為勝義根。又身根唯欲色二界存有，無色界則無。大毘婆沙論卷九十載地獄身根不同於人等身根，謂地獄中解諸肢節，乃至糜爛，亦有身根。〔大毘婆沙論卷一四四、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷十、俱舍論卷四、俱舍論光記卷二至卷四、成唯識論述記卷三本、卷十末、佛家名相通釋卷上（熊十力）〕 p3017
又作慈恩宗、瑜伽宗、應理圓實宗、普為乘教宗、唯識中道宗、唯識宗、有相宗、相宗、五性宗。廣義而言，泛指俱舍宗、唯識宗等以分別判決諸法性相為教義要旨之宗派，然一般多指唯識宗，或以之為唯識宗之代稱。為中國佛教十三宗之一，日本八宗之一。即以唐代玄奘為宗祖，依五位百法，判別有為、無為之諸法，主張一切唯識之旨之宗派。本宗總取華嚴經、解深密經、如來出現功德經、大乘阿毘達磨經、入楞伽經、厚嚴經等六經及瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、觀所緣緣論、唯識二十論、辯中邊論、大乘阿毘達磨雜集論等十一論為所依，又特以解深密經及成唯識論為憑據，以成一宗之旨。
關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，印度有彌勒出世，說瑜伽師地論；無著稟承其說，著大乘莊嚴經論、攝大乘論、顯揚聖教論；世親亦出攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋攝大乘論，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月等十大論師，相繼製論以注釋世親之唯識三十頌，瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘入印，師事護法之門人戒賢，具稟本宗之奧祕。返唐後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之玄旨。受教者頗多，以窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥悰、圓測等為著名。其中，神昉著唯識文義記；玄應著唯識開發；圓測作解深密經疏、成唯識論疏等，門人有道證，著有唯識論要集，新羅僧太賢從其學，製唯識論古迹記，世稱海東瑜伽之祖；而窺基紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，盛張教綱，世稱慈恩大師，著有瑜伽師地論略纂、成唯識論述記及成唯識論掌中樞要、大乘法苑義林章等，集本宗之大成。門人惠沼著成唯識論了義燈，破斥圓測等之邪義，其下復有道邑、智周、義忠等。智周作成唯識論演祕，發揚成唯識論述記之幽旨，並注解其難義。此外，成唯識論掌中樞要、成唯識論了義燈、成唯識論演祕，合稱為唯識三疏。日本之智鳳、智雄、智鸞、玄昉等皆出智周之門，均有所承學。其後，以禪及華嚴等宗勃興，本宗教勢頓衰，宋代以後稍見復興之。至明代，智旭製成唯識論心要，明昱作成唯識論俗詮，通潤作成唯識論集解，廣承作成唯識論音義等。民國以後，歐陽竟無（1872～1944）大倡本宗，創辦支那內學院、法相大學，分本宗為無著法相學與世親唯識學。太虛與之論諍最多。此外，熊十力（1882～1968）著新唯識論，印順嘗與之論諍。
日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，從玄奘學法相宗義，回國後，以元興寺為中心而傳法，稱為南寺傳；元正天皇靈龜三年（717，一說二年）玄昉入唐，從智周學法，返國後，以興福寺為中心而傳法，稱為北寺傳。日本法相宗為奈良時期（710～794）、平安時期（794～1192）最有勢力之宗派之一。
本宗教義分項略述如下：(一)萬法唯識，本宗依唯識論，說明宇宙萬有悉皆心識之動搖所現之影像，內外二界，物質非物質，無一非心識所變；能變識有八，所變法則森羅萬象。(二)五位百法，法有任持自性、軌生物解二義，乃一切萬有之總稱。一切萬有悉皆保持其自性，常不改變，是為任持自性；以保持自性，故能成為軌範標準，令人生起一定之了解，是為軌生物解。一切諸法，即森羅萬象，在瑜伽論歸納為六六○法，世親更於百法明門論中立百法，分為心法、心所法、色法、不相應行法、無為法等五位。此等五位百法，皆不離識，即唯識所現。(三)種子現行，百法中，除無為法之六法外，其餘之因緣所生有為諸法，皆從種子生起。種子，於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。(四)阿賴耶緣起，宇宙萬有皆由識所變現，色境、聲境、香境、味境、法境分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、意識所變現。乃至末那識，恆以阿賴耶識為對象，變現實我實法之影像。又諸識之轉變有因能變、果能變二種。因能變唯在第八識，對此而立阿賴耶緣起之名。(五)四分，即：(1)相分，一切所緣境。(2)見分，諸識之能緣作用。(3)自證分，證知見分之作用。(4)證自證分，更確認自證分之作用。(六)三類境，即性境、獨影境、帶質境。(1)能緣之心對所緣之境時，唯以現量如實量知彼境之自相，稱為性境。(2)由於能緣之心妄想分別所變現之境界，稱為獨影境。(3)境相兼帶本質，即主觀之心緣客觀之境，雖有所依之本質，而非為彼境之自相，稱為帶質境。(七)三性，一切諸法之體性相狀，有遍計所執、依他起、圓成實等三性。(八)五性各別，一切有情本具聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性。
本宗復依解深密經無自性品立三時教，以判釋釋尊一代所說之教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教；前二時為方便未了義教，止於偏有偏空，第三時說超越諸法最深遠不可思議中道真實義之最極圓滿教，為了義教。（參閱「三性」563、「五姓」1107、「唯識」4424） p3373
（1909～1978）四川宜賓人。為熊十力之學生。曾任南京中央大學、香港新亞書院、新亞研究所教授。與牟宗三並為民國五、六十年代我國新儒家之代表。著作等身，包括中西哲學思想之比較論文集、道德自我之建立、文化意識與道德理性、哲學概論等十多種，此外，中國哲學原論原性篇、原道篇，及晚年所作生命存在與心靈境界一書中之若干章節，皆為佛教思想之專論。 p4067
民國熊十力撰。全書分明宗、唯識、轉變、功能、成物、明心等六篇，共析為九章。民國二十一年（1932）出版者為文言本，三十一年出版者為語體文本。全書綜合儒釋道及西洋哲學等各種學說，而加以分析、評破、抉擇。其中，對佛教之唯識等義理頗多評破，而最終宗旨則歸之於儒家之易經。該書體系完整，頗為時賢所重，然佛教界對之則多不以為然。是書出版後，印順撰「評熊十力的新唯識論」一文，就該書內容對佛學之曲解加以訂正。熊氏於民國四十八年又撰「體用論」一書，為據「新唯識論」而改撰者，該書序文謂：「此書既成，（新論）無保存之必要。」是書內亦有論佛法之二章。此外又撰「明心篇」一書，與「體用論」並為熊氏晚年之定論。 p5468
（1871～1943）江西宜黃人。字竟無，一字漸吾。早歲刻苦治學，博覽諸子百家，中日甲午戰起時，感於雜學無濟於國事，乃專治義理之學，欲以之挽救時弊。三十四歲，赴南京師事楊仁山，得聞華嚴法界之旨，歸信佛教，入祇洹精舍，潛心經論，致力佛學。年三十六，母親病逝，遂將肉食、色欲一併斷絕。自云學佛與他人異，每於悲憤而後有學。曾留學日本，返國後任兩廣優級師範教員。其後再赴南京從楊仁山遊，楊氏臨歿，以金陵刻經處相囑。民國元年（1912），與李證剛等倡設佛教會，主張政教分離、沙汰庸僧，可惜事與願違，未能成功。
氏於佛學，初讀大乘起信、華嚴、楞嚴。年逾四十，轉攻法相唯識、瑜伽師地等，更由大智度論而般若、涅槃；久之，則專尚法相唯識，揚棄華嚴，以為大乘起信論、楞嚴經均為偽書。同時會通儒佛，所刊行中庸傳、孔學雜誌、四書讀等，皆能發前人之所未發，學術界尊為「佛學大師」。
民國十一年，在南京創立「支那內學院」，講「唯識抉擇談」，呂澂、湯用彤、王恩洋、黃懺華、熊十力等人皆嘗遊學於其門；名學者梁啟超、梁漱溟、章太炎等人亦與之相過從。印度詩哲泰戈爾來華訪問時，特往面晤，暢談一夕，驚佩不已。十四年開辦法相大學，設特科，然以時局停辦。復編纂藏要三輯，方便學佛。抗戰期間，遷內學院於四川江津，仍講學、刻經不輟。民國三十二年二月，氏以肺炎病逝於蜀院，享年七十三歲。門人總輯其遺文三十餘卷，成「竟無內外學」一書行世。政府播遷臺灣後，該書未見流通。臺灣新文豐出版公司覓得其書之大部分，出版歐陽大師遺集四冊（二十五開）三千餘頁，其名著「唯識抉擇談」、「對空有諸宗典籍之敘論」、「瑜伽師地論敘」，及「支那內學院院訓釋」等，皆包含於其中。
氏重視在家佛教，貶斥出家佛教，民國七年發表之支那內學院簡章總綱第一條云：「本內院以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨。」同出於楊仁山之門之太虛大師乃撰「關於支那內學院文件之摘疑」以駁斥之，由是乃開啟太虛大師與內院法義之諍，太虛大師並陸續撰佛法總抉擇談、竟無居士學說質疑、論法相必宗唯識、再論法相必宗唯識等文往復質辯之。 p6101
指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。
(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。
(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。
唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。
玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。
憲宗時，韓愈著《原道》、《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。
(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。
南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。
(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。
(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。
(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。
德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。
〔參考資料〕 《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。
支那內學院發行的佛教研究刊物，相當於該院的學報。據傳共有六輯，然坊間所見，僅有四輯，1975年台灣坊間有流通本（鼎文版），將四輯結集成一冊，即以「內學年刊」之名行世。其中所收諸文之作者，皆為支那內學院成員，亦為當時之著名佛教學者。如歐陽漸、蒙文通、呂澂、王恩洋、湯用彤、聶耦庚、熊十力、梅光羲等人。作者以居士為主，出家人甚為少見。茲列各輯要目如下︰
(1)第一輯︰今日之佛法研究、心學大意、中國禪學考、顯揚聖教論大意、成立唯識義、雜阿含經刊定記、釋迦時代之外道等。
(2)第二輯︰談內學研究、龍樹法相學、楞伽疏決、雜阿含經蘊誦略釋、攝論大意、西藏傳本攝大乘論、起信論唯識釋質疑、阿毗達磨汎論、南傳小乘部執、經部義、日本相宗古德著述略表等。
(3)第三輯︰支那內學院院訓釋、諸家戒本通論、安慧三十唯識釋略抄、入論十四因過解等。
(4)第四輯︰大般若波羅蜜多經敘、南傳念安般經、觀所緣釋論會譯，集量論釋略抄、因明正理門論本證文、因輪論圖解等。
◎附︰內學序（摘錄自《歐陽大師遺集》二）
範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，天下古今，世出世學，盡在乎是，是不可以已乎！雖然，有說。今吾且問，立範圍者誰﹖寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是﹖範圍有數，是數以外，何獨無事﹖率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉﹖因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止，是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲薾神精媾結虛牝﹖如水呈形，如鎮呈影，攝前遺後，顯表晦裏，語不足闡義，跡不足達旨，扣槃捫燭，璞周鳳楚。悲夫！執一行一門者之汩汩沈沈無出期也，離諸根量宗因譬喻，我說因緣非第一義，三世佛冤，如言取義。是故，範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模倣，學其所學，非吾黨學。
處處經中皆作是言︰善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復云何﹖現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水火風，苦唯是苦，非樂喜捨，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。云何為現﹖三界分別，自心所現；云何為證﹖不取於相，如如不動。世俗謂遊方以外，吾學謂還滅自內，應如是學勝義現證，是名內學。現證云者，不可以驟得，不可以一概。禹鼎神姦，一覽窮悉，如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外，應如是學，無外之內，是名內學。
吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲﹖悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫。豈秦人視越人之肥瘠，盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神，危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理咸其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞緣覺，悲心微薄，是故聲聞出定，不識食鹽，緣覺化人，顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩，生心動念，莫不皆悲，舉足下足，無非是學，牛溲馬勃，寶於芝苓，醫方工巧，因明聲明，但可致用，都非蕪菁，惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止。三阿僧祇，豈有終極，其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之，亂之興也，自無悲始；治之萌也，自親愛起。生心動念，唯私一己，天下忘矣；一舉一動，環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒，二百五十，多視大眾，袪彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）
現證者，學之自體，悲者，學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病﹖吾亦常樂我淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜﹖吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰，影響虛空，水月鏡像，乾闥婆城﹖以是因緣，又復須知，方便者，學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸；菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品。曰聖言量，至心歸命，危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣﹖攙已於其閒，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也；既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習熏此現證，如理尋思思此現證，修斷轉依依此現證，三慧漸頓，學之事也。無邊沙界平等現證，盡未來際一味現證，學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年「內學」呈諸大雅，質諸同好。自今伊始歲其有。一星終矣，穮蓘獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。
指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根對境所產生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
(1)眼識（cakṣur-vijānaṁ）︰謂眼根對色境時，即產生眼識；但能見色，未起分別。
(2)耳識（śrotra-vijanaṁ）︰謂耳根對聲境時，即產生耳識；但能聞聲，未起分別。
(3)鼻識（ghrāṇa-vijānaṁ）︰謂鼻根對香境時，即產生鼻識；但能聞香，未起分別。
(4)舌識（jihvā-vijānaṁ）︰謂舌根對味境時，即產生舌識；但能嚐味，未起分別。
(5)身識（kāya-vijānaṁ）︰謂身根對觸境時，即產生身識；但能覺觸，未起分別。
(6)意識（mano-vijānaṁ）︰謂意根對法境時，即產生意識。此意識與前五識之最大差別，在於能對五境分別善惡好醜。
關於六識之所依及所緣，大小乘之見解並不相同。小乘俱舍家不許六識並起，故所依的意根是無間滅的六識，而其所立的等無間緣，只限於一個。例如︰前念之眼識，緣色境而起，而後念之意識，以過去之眼識為依根而起。又謂六識皆依意識而起，然前五識別有所依的五根（眼、耳、鼻、舌、身），而第六識別無所依，故以通依的意根為所依。而大乘法相宗對於依意根的前五識，所說與上述無異，但對於意根，則立等無間緣依及俱有依二類。又許諸識並起，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。
有關六識之體，有「六識體一」及「六識體別」之異說。如《俱舍論》卷四云（大正29‧21c）︰「心意識體一。」而《五事論》卷下云（大正28‧993b）︰「識所依唯有六種，若減識至五，則一所依無識，若增識至七，則一識無所依等。」
〔參考資料〕 《入阿毗達磨論》卷下；《品類足論》卷一；《俱舍論》卷一、卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一；《成唯識論》卷五；熊十力《佛家名相通釋》。
指能生有為法之果的功用勢力。有關其中義趣，諸論之解說稍有異同。如《大毗婆沙論》卷三十九云（大正27‧200a）︰
「謂有為法，得勢時生，失勢時滅。得力時生，失力時滅。得士用時生，失士用時滅。得增上時生，失增上時滅。得功能時生，失功能時滅。熾然時生，萎歇時滅。增進時生，衰退時滅。興舉時生，墮落時滅。猛利時生，遲鈍時滅。滋茂時生，枯萃時滅。和合時生，離散時滅。故有轉變。復次轉變有二種，一者自體轉變，二者作用轉變。（中略）若依功能轉變說者，應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能，現在世有滅等功能，過去世有與果功能。故有轉變。」
此謂「功能」與「作用」兩者雖然相似，但「作用」只限於現在、未來；「功能」卻可通於三世。因此兩者並非完全相同。
《阿毗達磨順正理論》卷十四云（大正29‧409c）︰
「謂有為法，若能為因，引攝自果，名為作用，若能為緣，攝助異類，是謂功能。如前已辯。一切現在，皆能為因，引攝自果，非諸現在，皆能為緣，攝助異類。謂闇中眼，或有功能被損害者，便於眼識不能為緣攝助令起。然其作用非闇所損，定能為因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名為作用，亦名功能。若於異類相續果生，但能為緣攝助令起。此非作用，但是功能。」
此謂能引生自果的力用稱為作用，此種作用，也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱為功能，此種作用是緣，不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱為功能。有部所說與此大致相同，也是將生果的一種力用稱為功能，但因《婆沙論》未說種子，因此無法論述其作用。
又，經部與唯識雖皆立種子，但二說不同，然二者皆將種子生果的勢用稱為功能。如《成唯識論》卷二云（大正31‧8a）︰「何法名為種子﹖謂本識中，親生自果功能差別。」《成唯識論述記》卷二釋云（大正43‧302b）︰
「言本識者，顯種所在。簡經部師色、心等持種。親生自果，簡異熟因。望所生果非種子故。要望自品能親生故。功能差別，簡現行七轉識等。望所生種，雖是因緣亦親生果，是現法故，非名功能。故以功能顯種子相。」
◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷下（摘錄）
一切心，各各總析為相見二分。一切心所，亦各各總析為相見二分。準此，則俗所謂宇宙，實只千差萬別之相分、見分而巳（即心物兩方面）。此無量相見（亦名為現行界），由何為因，而得顯現﹖自世親迄護法諸師，則謂有實功能，得為諸法因故（諸法即謂無量相見）。雖世親以前，已有功能之說（小乘已言之，大乘亦言之），但其為說尚寬泛，要自世親而後，則功能之意義，便有實在性，而說為現行界之原因或本質（因的觀念，《識論》以前之說法亦甚寬泛，至《識論》談因緣，則其意義便固定）。易言之，即一切功能，潛隱於現界之後，而為現界作根荄（現行界亦省云現象）。唯建立本識以統攝之，不許其為離自識而外在之物事，以此完成唯識，其理論亦可謂精密。（中略）《攝論》始立功能，而未詳所由。世親以後，十師迭起，遂以此為興諍之事。略舉其概︰(一)護月唯本，援附古典，以諸功能，法爾本有，不從熏生。. 二難陀唯新，謂由無始現行，熏習故有。(三)護法師，並取本有新熏。三師樹義，各引經論證成。《識論》則以護法為歸。基師所以宗護法者，推其意，蓋謂現行強盛勢用，雖剎那乍現，而勢不休歇，即有所生，還成第八中種。故新熏義，堅立不搖。又此無始能熏之現，必有本有功能，為其親因。若本有不立，成無因過，由此本新並建，極為應理。護法雖分別本新，復以熏習為此二共依，《識論》述其義云︰然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果（種生自後種，及其遇緣生現，名得果。）又云︰內種，必由熏習生長（《識論》二、第十四葉，內種即功能，以隨俗假說外麥等名外種，故目功能為內種）。《述記》十四疏法爾種子必由熏長。新熏熏生，法爾種謂本有。此言本有種，依熏習方長，新熏種依熏習方生，故通本新。俱得別名之為熏習等（此言熏習者，名詞等者，謂習氣氣分諸名），基師以此為護法最精之誼。
〔參考資料〕 《俱舍論神泰疏》卷四；《俱舍光記》卷四；《俱舍論要解》卷三；《成唯識論演祕》卷二（本）。
謂加功力進修之位。為唯識說所立五位中的第二位。又稱加行道、方便道。即在資糧位之後，入第十回向，為住真唯識性，更修煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧734c）︰「方便道者，謂所有資糧皆是方便。或有方便非資糧，謂已積集資糧道者所有順決擇分善根，謂煖法、頂法、順諦、忍法、世第一法。」
另依《成唯識論》卷九之意，於第一阿僧祇劫已圓滿順解脫分之善根的菩薩，為更入見道，住唯識性，而修加行之位，稱為加行位。此位之菩薩未遣相縛，未斷麁重縛，唯伏除全部分別起之能所二取的現行，及俱生起之二取的少分，而未能全伏之。其文云（大正31‧49a）︰「菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。」
◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）
「加行」是什麼意思﹖廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說，修行、修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用（之）思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道︰
(1)資糧道︰廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。
(2)加行道︰分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。
(3)見道︰經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名為見道位。
(4)修道位︰見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。
(5)究竟道︰修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是究竟道。這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十二；《俱舍論光記》卷二十二、卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；熊十力《佛家名相通釋》。
指與心不相應的法。詳稱心不相應行蘊、非色不相應行蘊、非色非心不相應行法，略稱不相應、不相應行。俱舍、唯識等宗將一切諸法分為五位，此為其中的第四位。即其性非色非心，與心不相應的有為法。《法蘊足論》卷十（大正26‧501b）︰「云何心不相應行蘊﹖謂得、無想定，廣說乃至文身，復有所餘如是類法，不與心相應，是名心不相應行蘊。」
《俱舍論》卷四（大正29‧22a）︰「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。論曰︰如是諸法心不相應，非色等性，行蘊所攝，是故名心不相應行。」即小乘說一切有部認為在色心及心所外，另有與心不相應的得、非得等實法，因其體為有為法，故攝之於行蘊，總名心不相應行。
關於不相應行法之數量，各家說法不同。茲略引如次︰
(1)俱舍宗立十四種。即得、非得、同心、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。
(2)唯識宗立二十四種。即得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不合性。
(3)《品類足論》卷一列得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。
(4)《阿毗曇甘露味論》卷上，除去上列《品類足論》之十六法中的命根，另加凡夫性，仍為十六法，又稱依得、事得、處得為種類方得、物得、入得。
(5)《雜阿毗曇心論》卷九，除去上列《阿毗曇甘露味論》中之十六法中的三得，加上凡夫性，而成十四法。
(6)《入阿毗達磨論》卷上，也列舉十四法，但改凡夫性為非得（此與《俱舍論》所立相同）。
(7)《順正理論》卷十二，加和合性於上列十四法，成十五法。
(8)《成實論》卷七〈不相應行品〉，舉得、不得、無想定、滅盡定、無想處、命根、生、滅、住、異、老、死、名眾、句眾、字眾、凡夫法等十六法；同書卷七〈無作品〉更以無作（無表）為不相應行蘊所攝。
(9)《瑜伽師地論》卷三載，不相應行總有二十四法，即︰得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合。
(10)《大乘阿毗達磨集論》卷一，除去《瑜伽師地論》中之不和合，作二十三法。
(11)《大乘五蘊論》列︰得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法，與《雜阿毗曇心論》卷九所說完全雷同。
大乘主張不相應行乃於色心之分位所假立，並非說一切有部所說之實法。《顯揚聖教論》卷十八（大正31‧570a）︰「問︰諸心不相應行皆是假有，云何應知﹖答︰由二種過失故。(一)因過失，(二)體過失。因過失者，若言生是生因，能生生故說名為生，是即無別果生可得，此生為誰，能生因故說之為生。若言生是生體，是即從他生故，不應說為能生，如是餘心不相應行，如理應知。」又，《大乘五蘊論》云（大正31‧849c）︰「云何心不相應行﹖謂依色心心法分位但假建立，不可施設決定異性及不異性。」
另依《異部宗輪論》、《大毗婆沙論》卷二十二、《俱舍論》卷十九、《順正理論》卷四十五等所載，分別說部及犢子部等均以隨眠為不相應法。《成唯識論演祕》卷二（末）云（大正43‧851c）︰「彼意說云︰隨眠即是貪等，隨眠亦有十種。若無心位及起善時，由有隨眠名異生等。若是心所，無心等位既無諸染，應名聖者。若彼位有，何名無心及善心等，由此計為心不相應。」
◎附一︰熊十力《佛家名相通釋》卷上唯識宗之〈不相應行法〉（摘錄）
《廣論》云︰云何心不相應行﹖謂依色心等分位假立。謂此與彼，不可施設異不異性。按《雜集述記》云︰不相應者，不相似義，不與色心等體義相似故（色心皆有實自體，此分位假法，非有體故）。又云︰今獨名心不相應者，心是主故，實則不相應言，亦簡色法（亦簡別色法，謂此與色法亦不相似）。行義，見前諸行條。此分位假法，亦隨色心而同名行故，又簡無為法故。謂此云云者。此分位假，與所依色心法，不可說定異，即是色心上之分位故。又不可說定不異，畢竟是色心上之分位，而不即是色心故。故云︰謂此與彼，不可施設異不異性。
此不相應行法，《瑜伽》、《顯揚》皆說有二十四。謂從得乃至不和合等。
一曰得。《廣論》云︰謂若獲，若成就（按得之為言，猶云獲，又猶云成就也）。此復三種。謂種子成就、自在成就、現起成就，如其所應。按種子成就者，謂若善種子，未為邪見所損；若不善種子，未為勝定所伏（定方勝故，能伏滅染污種子，未修定者，不能伏之也）。如是等種，決定有生現行法之用，皆名成就（現行法者，謂種子所生之法。如善種子為因，而生起善心法，此所生善心法，即名現行法）。自在成就者，若加行位所由善法熏成種子，由此為因，而得自在。故加行善等，名自在成就（加功而行，名曰加行。加行善，謂聞思修所得善法，由聞法已，而自思擇，思已，便如法修故）。現起成就者，謂若五蘊法方現起故，即名現起成就。自餘一切法，皆隨所應，可成不失，即皆名得（凡可成就者名得，不失亦名得）。故總說言，如其所應。
二無想定。《識論》云︰有諸外道，執無想天，以為涅槃。厭惡此想為癕瘡等，是生死因（想即知的作用）。以出離想作意為先（謂欲滅想，仍假於想即先作意，起出離之想故），修習定時，於定加行，厭患想故（謂於定心中，加功而行，厭患此想故）。令此心想，漸細漸微，由此熏成厭心等種（謂即厭患心，熏成種子故），損伏心想種故（厭心之種，足以摧伏想種，利用此厭，以伏彼想）。令不恒行心想不起（不恒行心想者，謂前六識有時間斷，名不恒行，此即伏滅前六識想令不起故），即依此等心上分位，而立無想定之名（是定以想滅為首，故名無想定）。
三滅盡定。《識論》云︰謂二乘者，見麁動心起，心勞慮，即厭患麁動心心所故。以止息想作意為先（欲止息想，必起一種作意，即以作意力而止息，此想也，用此等作意為先，方有如下所云），依有頂地（須詳三界九地等等名數，此姑從略），由觀無漏為加行（無漏者，清淨法，即以修淨觀為加行之功），入遮心心所（遮者遮止，由觀無漏而入於止息心心所法，欲令不起故），令心心所漸細漸微，漸微心時，熏成厭心種子，入本識中。此種（厭心種子）勢力，能損伏不恒行及恒行一分心心所法令滅（恒行一分，謂染污意）。即依此等心上分位，而立滅盡定之名。
四無想天。《廣論》云︰謂無想定所得之果，生彼天已（彼天即無想天），所有不恒行心心法滅（心心法者，猶言心心所法）故名。
五命根。《廣論》云︰謂於眾同分中，先業所引住時分限，假說命根。眾同分者，謂群生各各相似。此云於眾同分中，猶言在人類或他有情類之中。先業所引住時分限者，如某甲壽命百年，則自其受生以至臨終，通計所歷百年之期，是其住時分限。而此住時分限，則由某甲過去世中善惡業力所引起，故說先業所引住時分限也。《識論》解釋命根，則依據其種子義而說眾生住時分限。由其本識中業種子所引，大意自與《廣論》同，不過《廣論》泛言先業，《識論》則謂先業熏成種子而已。但《識論》涉及異熟識等名詞，繳繞不堪，初學無從索解。法相家每無端翻弄名詞，令人目眩。即如不相應行法，若直云色心分位，令人入目便瞭，豈不精簡，而乃無端立一不相應之名，使人迷亂。憶吾初閱百法至此，受困殊深，及得明代僧徒疏本，仍是朦渾亂猜，後讀《雜集述記》，始獲的解。然既解之後，種種思維，竟不知其有何要義，而必立此不相應之名，此真可怪。若此中命根一名，《廣論》所釋尚稱精簡。而唐僧曇曠據《識論》作釋，必牽涉異熟識與異熟果，及趣生體、根依處種種名詞，直須將八個識種子現行、總報、別報、三界、六趣諸如是等，無量無邊一切貫穿，而後漫漫講到命根一詞上來，將使初學作何領會。此等名詞，在佛家哲學思想之全系統中，並無多大意義，而必如此繳繞，耗人腦力，玩弄名詞之弊，至此而極。雖然佛家解析之精，組織之密，立名造詞，富於包含性與偉異性，決不可以小疵而掩其大美，但學子心粗解劣者，要未許讀佛書（現見西人治梵文內籍者，只是語言文字之學，於佛學不相關）。
六曰眾同分。《廣論》云︰謂諸群生，各各自類相似，名眾同分。《識論》云︰眾謂眾多，同謂相似，分者因也。依諸有情，自類相似，起同智言，名眾同分（由眾多法上有相似義故，方令人起同法之智解與言說，是眾同法為智與言之因，故曰分者因義）。或復分者，即是類義，謂人天等，眾類同故。按分義，前解為正，由眾多法上有相似義，故得為因令人起同法之智與言。知識所由成立，實以此等範疇為基礎。如無同分義，吾人不能於萬法起同智言，即知識為不可能。
七曰生。《廣論》謂於眾同分所有諸行，本無今有，假說名生（如某甲在人類眾同分中，其所有五蘊色心諸行，當某甲未生前，此諸行未曾現起，即是本無。而今某甲生，即諸行現起，是名今有，依此假名為生）。
八曰老。《廣論》謂彼諸行相續變壞，名老。《識論》云︰諸行變異，說名老故。
九曰住。《廣論》謂彼諸行相續隨轉，名住。按所言住者，非謂諸行恒時兀然堅凝而住，只是相續隨轉，假名為住。《識論》等云，諸法生已，相似相續，名住（唐僧曇曠《百法義記》云︰五蘊論云，住者即是諸行已住暫停。今查世親、安慧兩蘊論，並無此文，曠胡亂語。）
十曰無常。《廣論》云︰謂彼諸行相續謝滅，故名。按言無常者，略有二義︰(一)諸行剎那生滅，名無常。(二)依諸行相續之相，假說住時分限（如某甲壽百年）。一旦此相續相謝滅（如某甲身終），亦名無常。廣論只約第二義為釋。
十一曰名身。《廣論》謂於諸法自性增語，如說眼等。按此言諸法自性者，例如眼根淨色，是其自性。增語者，於此等自性之上而安立名言，即謂之曰眼，是為增語。增者增益，諸法自性，本離名言，今於其上，安立名言，故是增益。名者音聲，而能詮召諸法（詮者詮釋，如眼之名，即以詮釋眼根淨色法故。召者呼召，如眼之名，即以呼召眼根淨色法故）。由第六意識相應想數，於諸法境而取像故。其出諸口而為音聲，即成為名。身者自性義，名有自性故。如眼之名與耳之名不同，此二名自性異故。基師《百法解》謂二名以上，方名名身。然則此中云名身者，將不攝單名乎，甚誤。
十二曰句身。《廣論》謂於諸法差別增語，如說諸行無常等。按差別者不一之謂，如諸行無常四聲，合有二名。諸聲，表多數；行聲，表色心法。此二聲，合為一名，即通一切色心法各各自體而總名之。無聲，表非有。常聲，表恒常。此二聲合為一名，是故聚集多名身而成句身，為顯諸法自體之上，具有無常苦空等等差別義故。句身者，身義同前。如諸行無常句，與諸行無常即是苦句，此二句所詮之義不同，即二句各有其自性也。
十三曰文身。據《廣論》云︰文即字。此能表了前二性故。又云︰前二性者，謂詮自性及以差別。按自性者，謂諸法自體，如色心等法自體各別故，此名身之所詮也。差別者，諸法自體上具有種種之義，如色心等法自體上，皆具有無常苦空等義故，此句身之所詮也。詮諸法自體上差別義者，為句身之自性。詮諸法自體者，為名身之自性。此名身、句身二性，皆依於字方能表示顯了，故謂字是能表了前二性也。《廣論》復云︰文謂名句所依。顯了義故（名句皆依於字方得顯了法義）。又云︰謂無異轉故者，當謂字不隨異方異音而改轉。如漢人習梵字，必模倣梵音故。基師謂字但守先住，更不流轉變異改移，只約象形字而言。
十四曰異生性。《廣論》云︰謂於聖法不得，故名（凡夫不得聖法，異聖者之生故，故名異生）。
十五曰流轉。《雜集》云︰謂於因果，相續不斷，假立流轉。此中因果，約前後為言。前法為因，後法為果，剎那剎那，相續不斷，故名流轉。
十六曰定異。《雜集》云︰謂於因果，種種差別，假立定異。基云︰因果各別故名定異（如豆不生麻）。
十七曰相應。《雜集》云︰謂於因果相稱，假立相應。如下雨為因，泥濘為果。雨因泥果，雖復異類，而互相順故，假說相應。
十八曰勢速。《雜集》云︰謂於因果，迅疾流轉，假立勢速。
十九曰次第。《雜集》云︰謂於因果，一一流轉，假立次第。基云︰一一不俱，稱為次第。
二十曰時。《雜集》云︰謂於因果，相續流轉，假立為時。由有因果相續轉故。若此因果，已生已滅，立過去時；此若未生，立未來時；已生未滅，立現在時。
二十一曰方。《雜集》謂︰即於色法徧布處所，因果差別，假說上下東西等方。
二十二曰數。《雜集》云︰謂於諸行，一一差別，假立為數。
二十三曰和合。謂於因果，眾緣集會，假立和合。
二十四曰不和合。普光《百法疏》云︰諸行緣乖，名不和合。
如上色心分位假法，共有二十四種，然亦略示其概，未能徧舉。故《顯揚》云︰復有諸餘如是種類差別應知。
◎附二︰〈心相應心不相應〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
此詞為「心相應」與「心不相應」的併稱。前者係說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、《舍利弗阿毗曇論》（犢子部系）所倡。後者乃譬喻者、經部師、《成實論》等經部系以及南方大眾部之王山部、義成部等所立。
上座部系諸師係將心識分為主體與屬性兩部分，即稱心、意、識等為心法，或稱心王；受、想、思等部分性的作用、狀態、性質等為心所法或心相應法。因此，具體的心係一個心王必與受、想、思等數個心所同時俱起。而所謂相應，即謂心、心所之所依、所緣皆同且同時俱起。然而，在原始經典中，受、想、思等並非心之部分，而是各各獨立的心作用，除此心作用之外，並無心之存在，因而重視原始經典的部派既不承認心所法，也不承認相應思想。
關於心、心所之一異與相應，《大乘義章》卷二嘗引諸說云（大正44‧491c）︰
「言一異者，成實法中，心與數法一體義分，不說心外別有諸數（中略），毗曇法中，心與數別。六識是心，餘想受等，說為心數。大乘法中，據末是別，窮本是一，是義云何﹖大乘法中，說識有三︰一者真識，心與數一。二者妄識，是妄識中麁細六重，始從無抿至續識，此六重中，前之四重，心與數一，後之兩重，心與數別。以前四重心與數一故，起信論中說為不相應染，後二別故，論中說為心相應染。馬鳴釋言，心與念異，故曰相應。是義如後八識章中具廣分別。三者事識，一向同時，具有諸數，與毗曇同。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四十五；《顯揚聖教論》卷二；《大乘阿毗達磨雜集論》卷二；《成唯識論》卷一、卷二；《成唯識論述記》卷二（本）；《俱舍論光記》卷四；《大乘法相宗名目》卷六（上）；《有宗七十五法記》卷上；方立天《佛教哲學》。
「心王」之對稱。五位之一。略稱心所法、心所。舊譯心數法、心數、數。即從屬於心王，與之相應之精神作用。《品類足論》卷一云（大正26‧692b）︰
「心所法云何﹖謂若法心相應。此復云何﹖謂受、想、思、觸、作意、欲、勝解、念、定、慧、信、勤、尋、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、無記根，一切結縛隨眠，隨煩惱纏，諸所有智、諸所有見、諸所有現觀，復有所餘如是類法與心相應，總名心所法。」《大毗婆沙論》卷十六云（大正27‧80b）︰「問何故名心所﹖答是心所有故。」《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名，心於所緣，唯取總相。心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資作模填彩。」
心與心所相應有五義，《俱舍論》卷四云（大正29‧22a）︰「心心所五義平等，故說相應。所依所緣行相時事皆平等故。」此中，心、心所必託同一根，名所依平等；緣同一境，名所緣平等；於所緣境等行解相，名行相平等；同一剎那現行名時平等；體事同一名事平等。即此等五義平等同一互不相反故，心所法名心相應法，或單名相應法。
但心所之數及分類，大小乘諸論說法不一。《俱舍論》卷四云心所法有四十六種，分別為六類，謂為六位心所。即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。茲略述如次︰
(1)大地法︰恆與一切善不善等心相應之法。有受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（定）之十法。
(2)大善地法︰恆與一切善心相應之法。有信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤之十法。
(3)大煩惱地法︰恒與一切染污心相應之法。有癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六法。
(4)大不善地法︰與一切不善心相應之法。有無慚、無愧二法。
(5)小煩惱地法︰與少分染污心相應之法。有忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十法。
(6)不定地法︰其生起並不確定之法。有尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑等八法。
俱舍家之六位心所，略如下表︰
┌大地法十──受、想、思、觸、欲、慧、念、
│ 作意、勝解、三摩地
│大善地法十──信、不放逸、輕安、捨、慚、
│ 愧、無貪、無瞋、不害、勤
俱舍家之六位┼大煩惱地法六──癡、放逸、懈怠、不信、惛
心所 │ 忱、掉舉
（四十六法）│大不善地法二──無慚、無愧
│小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、
│ 恨、諂、誑、憍
└不定地法八──尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋
、慢、疑
如上所述，《俱舍論》謂心所法有四十六種，然上座師則否認有大地十法，認為但有受、想、思三種。如《順正理論》卷十所云（大正29 ‧384b）︰
「彼上座言，無如所計十大地法，此但三種，經說俱起受想思故。豈不彼經亦說有觸，如彼經言，三和合觸。經雖言有觸，不說有別體，故彼經言，如是三法聚集和合，說名為觸。故無如所計十大地法性。」
關於十大善地法，《正法念處經》卷三十三以無癡取代其中之無瞋。而《大毗婆沙論》卷二十八、一四三、一九六，《入阿毗達磨論》卷上，《順正理論》卷十一等書，則於此之外，別說欣、厭二者。關於大煩惱地法，在《品類足論》卷二、《大毗婆沙論》卷四十二、《雜阿毗曇心論》卷二等書中，除去其中之惛沈，而別加失念、心亂、不正知、非理作意、邪勝解等五，凡成十法。又小煩惱地法，在《順正理論》卷十一，更說有不忍、不樂、憤發等法。而《大毗婆沙論》卷七十五則於不定地法中，加上「怖」之一法。《雜阿毗曇心論》卷二及《成實論》卷九〈隨煩惱品〉，則別開睡眠為睡與眠二法。
關於其分類，《大毗婆沙論》卷四十二另有新說。該論將受等十大地法名為大無覆無記地，而將十大煩惱地法中之無明、惛沈及掉舉三者，特名曰大有覆無記地；總為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等七類，不別說不定地法。此中，大無覆無記地之十法與大有覆無記地中之無明及掉舉重覆；又以大煩惱地法之十法中，後五無別體，故《婆沙》所說之心所，係於《俱舍論》所說之四十六法外，加欣、厭、怖三者，總說為四十九法。《雜阿毗曇心論》卷二舉大地法（十法）、大善地法（十法）、大不善地法（二法）、小煩惱地法（十法）、大煩惱地法（十法）等五類，亦闕不定地之名，另別出覺、觀、睡（惛沈）、眠、悔、貪、瞋、慢、疑等九法；且以大煩惱地法之十法中，失念等五法無別體；故其分類與《俱舍》稍有不同，然數則相同。
又，《大乘五蘊論》及《成唯識論》等書亦有六位心所之論。亦即將心所法分類為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位，總共五十一法。略如下列︰
(1)遍行︰有五法。即作意、觸、受、想、思。
(2)別境︰有五法。即欲、勝解、念、定、慧。
(3)善︰有十一法。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)煩惱︰有六法。即貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
(5)隨煩惱︰有二十法。即忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(6)不定︰有四法。即悔、眠、尋、伺。
唯識家之六位心所，略如下表︰
┌遍行五──觸、作意、受、想、思
│別境五──欲、勝解、念、定、慧
│善十一──信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、
│ 無癡、輕安、不放逸、行捨、不害
唯識家之六位┼煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見
心所 ├隨煩惱二十──忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍
（五十一法）│ 、害、嫉、慳、無慚、無愧、
│ 不信、懈怠、放逸、惛忱、掉
│ 舉、失念、不正知、散亂
└不定四──悔、眠、尋、伺
除此之外，又就隨煩惱中，以名各別起之忿等十法為小隨煩惱；而無慚無愧二種遍於不善心故，名中隨煩惱；後之掉舉等八法以遍染心故，名大隨煩惱。
此外，《瑜伽師地論》卷一於二十隨煩惱外，更說邪欲及邪勝解，故總成五十三法。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一開根本煩惱中之惡見為身見等五種，故總有五十五法。《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別，設爾何失，二俱有過。（中略）識心言亦攝心所，恒相應故。唯識等言及現似彼皆無有失，此依世俗。若依勝義，心所與心非離非即。」
◎附︰曇摩結（葉均）〈南傳的五十二心所法〉（摘錄）
「心所」，是心所有法的略稱，即是心的附屬物。《阿毗達摩攝義論》第二品說︰「這種心所和它們所相應的心是同一所依，同一所緣，而且是同時生滅的。」《成唯識論》卷五云︰「恒依心起，與心相應，繫屬於心，故名心所。如屬我物，立我所名。」《品類足論》卷一云︰「若有法（中略）與心相應，總名心所法。」
佛經把身心所存在的現象分為色、受、想、行、識五蘊。在阿毗達磨中通常用色法、心法及心所法三種來包括它們。色法屬於色蘊，心法屬於識蘊，心所法則包括受、想、行三蘊。根據上座部，行蘊有五十法，再加受想二法，共有五十二個心所法。這裡面有二十五個是善心所，十四個不善心所，十三個是通一切善惡心的心所。它們的善惡或不善不惡是根據它們所相應的心來說的，即與善心相應的為善心所，與不善心相應的為不善心所，與無記心相應的為無記心所。
心並不是一個孤立的單位，它們是和各種其它的心理要素複合而活動的。分析心的自身各部分為分「識」，而分析心的活動的各種要素稱為「心所法」。例如在八十九心中最簡單的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識，只是一種純粹的感覺，於對象上並無任何複雜的反應。如果我們詳細地審察，則它們最少還包括有七種心所法在內︰(1)觸（近人譯為感覺，即器官和對象的感觸）；(2)受（由對象所激起的感情）；(3)想（構成意象作用，即於對象而造成概念）；(4)思（意旨，即欲取或避於對象）；(5)心一境性（近人譯為精神集中）；(6)命（心理的壽命或內存的生力。《俱舍頌疏》卷五說（大正41‧850c）︰「命體即壽，（中略）謂有別法，能持煖與識，說名為壽」）；(7)作意（注意於所緣的對象）。各派論師不但重視心法，而且都同樣地很重視心所法的分析。
心所法是屬於行蘊。本來把「行」釋為「思」，如《雜阿含》裡說，「思身為行蘊」（見《俱舍論》卷一引）。這是把「行」與「業」同用的，正如《雜阿含》第十三卷中說︰「一切造業有漏諸行之法行蘊攝。」然而歷史的發展，佛教學者們在心理學上做了繼續分析的工夫，又找出心的程序裡一些新分子，而這些新分子又要在人格分子原來的五蘊分類中找到一個適當的位置來安插。因為五蘊是佛陀最早在經典中提出的基本分類，他們不能任意來加上一蘊或幾蘊，行蘊是個比較適當的含義較寬泛的領域，可以安插容受這些新分子，因此就把心所法歸納在行蘊之內。戴維斯夫人（MrsRhys Davids）說︰「行蘊的建設方面限於思。巴利文佛書雖列五十二行，然其中除思行之外，其他的五十一分子都是諸自覺的精神狀態的相共品，而非特別能自特別屬於建設方面的心的作用。」（見她的《Dhamma Saṅgani》英譯本）。那麼，為什麼把「思」以外的心所法也都收入行蘊呢﹖關於這一點，說一切有部的世親曾經強調了一些理由。他的《俱舍論》卷一說︰「薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。」對其餘的心所法為什麼收入行蘊，他說︰「若不爾者，餘心所法及不相應非蘊攝故，應非苦集，則不可為應知和應斷。如世尊說，若於一法未達未知，我說不能作苦邊際（中略），是故定應許除四蘊，餘有為行，皆行蘊攝。」另外一個問題︰心所法既是行蘊所攝，為什麼受、想二法又別立另二蘊呢﹖據世親的理論是︰「諍根生死因，及次第因故，於諸心所法，受想別為蘊。」即受與想之所以別立為二蘊，因共為諍（煩惱）的根本及生死輪迴的本因，並且顯示作用時受先想後的次序。其實這些心所法，有的是經中原來有的很含混的名稱，有的是後人內省得來的新分子，論師們作了更詳細的分析，並且把它們收入在行蘊之內，希後能被後人認為是最後的真理。
一、各派心所的異同
心所法上座部有五十二，說一切有部有四十六，瑜伽宗五十一。然而瑜伽宗的五十一與上座部的五十二心所，數目雖然近似，但其中的項目並不完全相同。現在先讓我們來看看這幾派的分類和名稱。
(一)說一切有部的四十六心所法
(1)遍大地法十︰受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地。
(2)大善地法十︰信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤。
(3)不善心所十八︰{1}大煩惱地法六──癡（無明）、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉。{2}大不善地法二──無慚、無愧。③小煩惱地法十──忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。
(4)不定地法八︰尋、伺、惡作（追悔）、睡眠、貪、瞋、慢、疑。
(二)瑜伽宗的五十一心所法
(1)遍行心所五︰作意、觸、受、想、思。
(2)別境心所五︰欲、勝解、念、定（三摩地）、慧。
(3)善心所十一︰信、精進（勤）、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
(4)不善心所二十六︰{1}根本煩惱六──貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。{2}隨煩惱二十──忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
(5)不定心所四︰追悔（惡作）、睡眠、尋、伺。
(三)上座部的五十二心所法
(1)通一切心心所十三︰{1}遍行心所七──觸、受、想、思、三摩地（心一境性）、命、作意。{2}別境心所六──尋、伺、勝解、精進、喜、欲。
(2)善心所二十五︰{1}遍行善心所十九──信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中捨性、身輕安、心輕安、身輕快性、心輕快性、身柔軟性、心柔軟性、身適業性、心適業性、身練達性、心練達性、身正直性、心正直性。{2}離法三──離身惡作、離語惡作、離邪命。③無量二──悲、喜。④慧──無癡。
(3)不善心所十四︰癡、無慚、無愧、掉舉、貪、見、慢、瞋、嫉、慳、惡作、惛沉、睡眠、疑。
從這幾宗不同的表裡來看，關於他們的主要分類有︰
(1)一般的心所有性︰說一切有部不把這類心所重分，但上座部和瑜伽又把它們分為兩種︰一種是各種善和惡的心識活動裡面都有的一般心所，叫做「遍行心所」；另一種是某種情況下才有而僅限於某幾種心識的特別心所，稱為「別境心所」。
(2)善心所︰瑜伽宗和說一切有部不把此等心所再行分類，而上座部卻又把它們分成四種︰即「遍行善心所、離法、無量」與「慧」的四種。
(3)不善心所︰對於這一群心所法，上座部不予細分，但瑜伽宗又把它們分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二種，說一切有部則分為「大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法」的三種。
(4)不定心所︰瑜伽宗說一切有部另立這第四類的心所，但上座部卻把這類的心所歸入前三類中，並不作另一類。
一般的心所有性──說一切有部與瑜伽宗。排列方式雖然不同，但他們所立的法是同的，都只有十法。上座部卻有不同之處。他有十三法，除了「觸、受、想、思、三摩地、作意、勝解、欲」的八法與前二宗相同外，有五法不同。北傳的「慧」等於南傳的「無癡」，上座部是放在善心所裡面的。北傳的「念」，上座部是放在善心所裡面。「尋」與「伺」，在上座部是別境心所，北傳卻立為不定心所。上座部的「精進」（勤），北傳是放在善心所裡面。上座部的「命根」，北傳是放在心不相應裡面，不屬心所之類的。上座部的「喜」（pīti），是喜悅或喜愛的喜，五禪支中的「喜」就是用的這個字。這個「喜」和慈悲喜捨四無量心中的「喜」（muditā），在巴利文中，這兩個字是不同的，但依舊譯都譯為「喜」。所以上座部在別境心所中有了一個「喜」（pīti），在善心所中又有一個「喜」（muditā）。北傳的佛教學者，認為「喜」就是「受」的一方面，所以不把它另立一法。
善心所──說一切有部立十法，瑜伽宗則在十法之上加一個「無癡」成為十一法，它們的不同也只有這一點而已。可是上座部與前二宗大不相同的卻有二十五法之多，而且分類也比較錯綜複雜。我們把南傳和北傳所立的表來對看，除了知道「念」與「勤」的地位互易之外，南傳用「悲」來代替了北傳的「不害」。北傳表裡的法為南傳所無的，只有「不放逸」一法，而南傳表裡的法為北傳所無的，則有「喜」、「三離法」和「遍行善心所」中從「身輕快性」到「心正直性」等十法。
不善心所──上座部只有十四個不善心所，不再分類。瑜伽宗有二十六個不善心所，又分為「根本煩惱」及「隨煩惱」二類。說一切有部是十八個，分為「大煩惱地法」、「大不善地法」和「小煩惱地法」三類。對於這一群的心所，三宗都有相當的差異。先說瑜伽宗與說一切有部的不同。
有部的十八法，全部為瑜伽宗所採用。瑜伽宗的「惡見、失念、散亂、不正知」四法，則為有部所無。它們最大的不同之處是屬於根本煩惱這方面。雖然他們所列的大煩惱都是六個，內容卻大不相同。說一切有部認為大煩惱的六法，其中有放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉的五法，都被瑜伽放入隨煩惱裡面。所以只有個「癡」是同的。為了要補其他五法的缺，瑜伽宗就從說一切有部的不定法中取出貪、瞋、慢、疑四法作為根本煩惱。其實瑜伽宗這樣的分法，倒與佛教一般的精神更相符合。瑜伽宗的第六個根本煩惱是「不正見」，《俱舍論》把它看作只是「慧」的反面，故不另算作一法。
上座部的十四法中有十二法都是前二宗所有，不過只把前二宗別立為不定心所的「惡作、睡眠」二法，放到不善心所裡面來，成為十四法。
不定心所──前面已經說過這一類心所為上座部所沒有，是北傳佛教所獨具。不過上座部把說一切有部所說的不定心所法中的「尋」與「伺」二法列入別境心所，其他的六法則全部列入不善心所裡面了。
二、略釋上座部的心所
現在根據南傳的教典，略釋上座部的五十二個心所法，先說「通一切心」的七個「遍行心所」和六個「別境心所」。
(1)觸︰即感觸。由於根、境、識三法的集合而稱為觸（即根、境、識三法集合所發生的一種感覺）。有擊觸的作用，因由觸於所緣而起，如眼之於色、耳之於聲，雖非如肉體的直接衝擊到一邊，然而由擊觸力能夠使心與所緣的境結合。它是由於適當注意的識，依於眼及現前的境而生起，故以現於諸識之門的境為近因。
(2)受︰即覺受（由對象所激起的感情）。有樂受、苦受、喜受、憂受、捨受的五種。以身享受可意可觸之境的時候為「樂受」。以身感受不可意可觸之境而覺得苦惱的時候為「苦受」。以心享受可意的所緣而覺得愉快的時候為「喜受」。以心感受不可意的所緣而覺得苦惱的時候為「憂受」。不苦不樂而處於寂靜狀態的為「捨受」。
(3)想︰為念（對於對象所造成的概念）。它具有給以再起想念之緣而說「這就是它」的作用，如木匠想起木料相似。依所取之相而住著於心為現狀，如盲人摸得了象的一部分之相，住著於心，以為這便是象的全貌，以現前之境為近因，如小鹿看見草人而起「是人」之想相似。
(4)思︰即意志活動。它能夠統率指導與自己相應之法，如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成，有發動組合的作用。這個思心所，顯然是在於思惟緊急的業務等而令相應的心、心所法共同效力而起的。
(5)三摩地（定）︰對於所緣持心平等或正持、等持於心而不散亂故為定。在《清淨道論》中稱「三摩地」或「心止」。在《攝阿毗達摩義論》中則用「心一境性」（意志集中）。即是心的靜止狀態。
(6)命︰即生命（心理的壽命或內存的生力），依此而相應諸法得以活命。
(7)作意︰是於意中工作，即置所緣於意中（注意於對象），面向於所緣，使相應的心、心所與所緣相結合。
(8)尋︰是尋求、思考的意思，即專注其心於所緣。
(9)伺︰是伺察，即深深考察，數數思惟於所緣。
「尋」與「伺」的區別是︰尋粗伺細，前者初置心於所緣境，後者數數用心繼續思惟。
(10)勝解︰等於信解。有確信的特相，不猶豫的作用，以決定為現狀，以確信之法為近因。即於所緣深信不動搖的狀態。
(11)精進︰是勇猛、效力、不消沉的狀態。《增支部》第二卷說︰「怖畏（無常等）的人，作如理的精進，故以怖畏或以令起精勤的故事為近因。」
(12)喜︰是喜歡、喜愛，即身心充滿著喜悅的意思，喜有小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜的五種。
(13)欲︰即希望去做的意思。遍求、希求、欲取於所緣，如在黑暗中伸手去摸東西相似。
下面略釋二十五個善心所。關於這二十五心所的四種分類，已如前例。
(1)信︰即信任。有淨信或從不信至信的作用。以起正信之事為近因。如以手取物，以信能取善法，如由種子而得果實，由信能得涅槃之果。
(2)念︰即憶念。念能堅住於所緣而不忘失。
(3)慚︰即有恥與厭惡之意，有恥作諸惡的作用。以尊重自己為近因。
(4)愧︰即愧懼與怖惡的意思，有怖畏諸惡的作用。以尊重他人為近因。
(5)無貪︰是不貪、不滯著。即於所緣不貪求、不執著，如水珠滴於荷葉相似。有不遍取的作用。
(6)無瞋︰即不激怒、不違拒而溫和，如隨順的親友。有調伏瞋害及熱惱的作用。
(7)中捨性（平等性）︰即捨置。使心與心所平衡，對於心及心所抱中立的態度。有遮止過與不及和斷絕偏向的作用。
(8)身輕安、(9)心輕安︰即身的安息與心的安息。這「身」，是指「受、想、行」的三蘊。身心的輕安，即寂滅身心的不安而得清涼的狀態。具有消滅身心不安、對治身心不寂靜的掉舉等煩惱的作用。
(10)身輕快性、(11)心輕快性︰即寂滅身（受、想、行）心的沉重而得輕快的狀態。有消滅身心沉重、對治身心沉重狀態的昏沉和睡眠等煩惱的作用。
(12)身柔軟性、(13)心柔軟性︰即寂滅身（受、想、行）心的強悍而得柔軟的狀態。有消滅身心強悍、對治身心強悍狀態的見與慢等煩惱的作用。
(14)身適業性、(15)心適業性（堪任）︰即寂滅身（受、想、行）心的不適業狀態而成為適業成功的狀態。有消滅身與心不適業狀態於「掉舉、昏沉、睡眠、見、慢」之外而能對治身心不適業狀態的諸蓋，能於信樂事中取得信樂，能於有利的行為中而取得堪任適當的作用。
(16)身練達性、(17)心練達性（熟練）︰即身（受、想、行）心無有過失而健全熟練的狀態。有消滅身心不健全、能對治身心過失的不信等作用。
(18)身正直性、(19)心正直性︰即身（受、想、行）心正直的狀態。有消滅身心歪曲、能對治身心成為歪曲狀態的諂與誑等的作用。
(20)離身惡作、(21)離語惡作、(22)離邪命︰即遠離身、語、意的惡作，有擺脫身、語、意等惡作的作用。以信、慚、愧、少欲等為近因。這三法之名是依據《清淨道論》的。《攝阿毗達摩義論》中則稱為「正業、正語、正命」。
(23)悲︰即心中悲憫或同情他人的苦。以拔除有情之苦為相，有不堪任他人之苦的作用，以不害為現狀。害的止息便是悲的成就。
(24)喜︰見他人的有利而生喜悅。有見諸有情所得利益而無嫉妒的作用。不樂的止息，便是喜的成就。
(25)無癡︰即不癡迷。有通達如實性或無過的特相，而照境的作用。
下面略釋十四個不善心所︰
(1)癡︰是愚癡、無智或心的闇昧，不能如理作意。有不通曉或覆蔽所緣的自性的作用。癡，是一切不善的根本。
(2)無慚、(3)無愧︰無慚，是無慚厭或無恥，即不厭惡身的惡行等的狀態。無愧，是無愧懼，即不畏縮或無怖畏身的惡行等的狀態。它們是慚與愧的反面。
(4)掉舉︰即心的浮動、不寂靜而散亂的狀態。如風吹旗揚，有不穩定的作用。
(5)貪︰是貪愛所緣。以不施捨為現狀。有粘著所受的作用。
(6)見︰即邪見，或不如理的見解。有執著的作用。
(7)慢︰即令心高舉、欲自標榜的狀態。有傲慢的作用。
(8)瞋︰即激怒的狀態。有燃燒自己身體的作用。
(9)嫉︰即嫉妒。有不喜見他人的繁榮的作用。
(10)慳︰即隱祕自己已得或當得利益的狀態。有不能與他人共有他的所得利益的作用。
(11)惡作︰即輕蔑或後悔其所作的狀態。
(12)昏沉︰即心的沉重或消沉而不堪努力的狀態。有除去精進的作用。
(13)睡眠︰即心的倦睡、沉滯及眼的昏昏欲睡的狀態。有除去精進的作用。
(14)疑︰即猶豫不決。有動搖的作用。疑，是行道的障礙。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷十七；《界身足論》卷上；《品類足論》卷三；《眾事分阿毗曇心論》卷一；《成實論》卷五；《攝大乘論釋》卷四；《八宗綱要》卷上；方立天《佛教哲學》；熊十力《佛家名相通釋》；《木村泰賢全集》第四冊。
心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰
(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。
小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。
關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。
(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。
如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。
(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。
關於王所別體說之所以存立，理由有二︰
(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。
(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。
◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）
此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）
又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。
唯識學用語。四分是唯識家為闡明諸識作用的各方面，根據唯識義理來區分的。四分是︰相分、見分、自證分、證自證分。
唯識家說一切有為無為法（即宇宙萬有）皆非離識別有自性。識的意義是了別，就是分別了達（也就是認識），所了別的山河大地、日月星辰等，叫作境（或事物）；能了別山河大地等境的作用，叫作識或者心。能了別和所了別皆不離識，所以說是唯識。
諸識的心王心所起了別對境的作用時，其自體必定起四種差別，叫它作四分。分是分限區域的意思，即心心所發的自體生起時，皆變現似所緣和似能緣二相，所變現的似所緣相，叫它作相分（就是對境）；所變現的似能緣相，叫它作見分（就是認識作用）；相見二分所依的自體有證知見分的功能，叫它作自證分；證自證分有證知自證分的功能，叫它作證自證分。四分說是唯識一家獨特的主張，也是唯識家精密的學說之一。
(1)相分︰「相」的意義是相狀，就是境界的相狀（也就是外界的事物映現在認識主觀之前的相狀），例如眼識緣取色境有顯色、形色等相狀，耳識緣取聲境有合意、不合意等相狀，鼻識緣取香境有香、臭等相狀，舌識緣取味境有甘、辛等相狀，身識緣取觸境有堅、濕等相狀，第六識緣取法境從而有色、心等相狀，第七識緣取第八見分帶我、法的相狀，第八識緣取種子、五根、器界也各帶其相狀。
(2)見分︰「見」是照知，是說對於境相識知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香，八識見分各識對所緣境，能夠各別照事明白，所以把它叫作見。
(3)自證分︰「證」是證知，所謂「自」，指前見分，見分是第三分緣外之用，體即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更證知前見分的作用，所以叫作自證分。例如自知見色聞聲等，即證知見分所已經分別者的作用。
(4)證自證分︰「自證」指前自證分，更確證前自證分的作用叫作證自證分，即是從自證分更起能緣的作用返照前自證分。但證知這個證自證分的作用，仍是自證分，所以第三第四兩分，互為能緣所緣。
四分雖然都是識自體的作用，然而其中第三自證分是諸識的自體，相見二分所依，所以它對其餘的三分，又叫作自體分。
唯識家又把心識的能緣所緣作用分作能量、所量、量果三量，量是量度，把心識正量度境相的作用，叫作能量；把被心識所量度的境相叫作所量，而量果是量度成滿即量度已辦的作用。把這個三量配合四分，就有四重意義︰
(1)見分緣取相分時，以相分為所量，見分為能量，自證分為量果。
(2)自證分緣取見分時，以見分為所量，自證分為能量，證自證分為量果。
(3)證自證分緣取自證分時，以自證分為所量，證自證分為能量，還以所量自證分為量果。
(4)自證分緣取證自證分時，以證自證分為所量，自證分為能量，還以所量證自證分為量果。
由這個四重的分別看，就相分只是所量，見分通能量所量，後二分通能量所量及量果。
以上所述的四分說，是護法一派所論定。護法以前的唯識論師中，對於四分互有廢立。就中安慧立自證一分說，以為依他起的諸識，只有自證分就是自體分一種，見相二分本來無體。由無始以來的虛妄熏習，在依他的自體分上，變似所緣的境相而現，叫它作相分；又變似能緣的作用而現，叫它作見分。概括說，即見相二分都是由遍計所執從自體所現的無體法，只自體分一種是依他的有體法。
其次，難陀一派，立相見二分說，就粗相說，只是見分和相分相對，認識就成立，另外不用假定自體分等作用，所以難陀等據世親、無性兩《攝論釋》之說，「但立見相以為依他」，不在此二分以外更說三分四分。難陀等在見相二分之中，以見分為能變的識體，由這個識體轉似外境相現，叫它作相分，所以「此相分體實在於內，不離於識」。
其次，陳那一派，折衷安慧派和難陀派，立自證、見、相三分說，以為相見二分必有所依自體，假如沒有自證分，相見二分應相離而有，即成別體心外有境。所以立自證分為第三分，而以相見二分為依這個自體分而起的作用，如《成唯識論述記》說︰「護法等（等取陳那一派）云︰謂諸識體即自證分轉似相見二分而生，如一蝸牛變生二角，此說識體是依他性，轉似相見二分非無，亦依他起。」又說︰「若無自證，二定不生；如無頭時角定非有，及無鏡時面影不起。」簡單說︰就是這三分都是依他的有體法，離開自證一分，相見二分不存在。
但心心所識別對境的作用，假如仔細分別，又應當有四分，所以到護法一派，更在陳那的三分說上，加第四證自證分為證知自證分的作用，所有能量必有量果，就是證知能量的作用。見分為所量，自證分為能量，假如沒有證自證分，就自證分沒有量果，所以應當別立證知自證分的證自證分。慈恩宗以此四分說為一宗的正義。在這裡舉一個譬喻，即相分如絹布等，見分如尺度等，自證分如數知其所量數的尺寸，證自證分如證明其結果的正確。然而也有就護法四分說加以非難的，說假如對於自證分立第四證自證分時，對於證自證分就也應當推定有證知它的作用而立為第五分，如此，將更立第六分第七分，循環無窮。但依護法的義旨，自證分和證自證分，是互相返照的相證作用︰自證分緣取證自證分時，即以所緣的證自證分為量果；證自證分緣取自證分時，亦即以所緣的自證分為量果。確證證自證分的即自證分。如以尺量絹布的是自證分，確證所量的結果正確的是證自證分，而證明確證不誤的又是以尺量絹布，所以不須更立證明證自證分的第五分。
四分說的典據，是《佛地經論》卷三（《成唯識論》卷二所說乃引用經論），如《佛地經論》說（大正26‧303b）︰「集量論中辯心心法皆有三分︰(一)所取分，(二)能取分，(三)自證分。如是三分不一不異，第一所量，第二能量，第三量果。若細分別，要有四分其義方成，三分如前，更有第四證自證分。」又說（大正26‧303c）︰「定有見分照所照鏡，有自證分通照見分、證自證分，證自證分照自證分故亦定有。」並舉《密嚴經》「眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別」頌（唐‧地婆訶羅、不空兩譯略異）為據，說四分中︰初相、見二分是外（相分似外，見分緣外，所以說是外，並非說其體是外），後自證、證自證二分是內（後二分都緣內，所以說是內），從此內外兩緣各分能所，即相是所緣，見是能緣，自證是所緣，證自證是能緣，合成四分。（黃懺華）
〔參考資料〕 《成唯識論》卷二、卷八、卷九；《成唯識論述記》卷三（本）、卷八（本）；《成唯識論樞要》卷上；《成唯識論了義燈》卷三、卷五；熊十力《佛家名相通釋》。
一切有為法所藉以生起的四類條件。即因緣、等無間緣、所緣緣，與增上緣。在佛學體系中，為說明萬法的因果關係，曾立有六因、四緣、五果之說。此中，六因說與四緣說皆是就因而立論，然四緣說係自「果」之產生以考察各種「因」的起源。六因則著重說明業報輪迴產生的條件。大小乘雖均採用此四緣說，然因二乘之根本義並不相同，因此對四緣的解釋遂有差別。玆略述如下︰
(1)因緣︰指生起某一現象的主要條件。如竹器以竹為主要條件，竹就是竹器的因緣。佛教通常認為因與緣不同，就產生的結果而言，親生（即主要條件）是因，疏助（即次要條件）為緣。於此乃說因即是緣，故稱為因緣。小乘以之為直接產生果的因，包括六因中的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因等五因。大乘則說是產生果之眾多因緣中，主要的不可或缺的親因緣，如法相宗以第八識種子為一切事物的親因緣。亦即真實的原因。
(2)等無間緣︰又稱次第緣。指前念為後念生起的原因。即認識活動形成的條件。由於前念已滅時，能為後念的生起開路，使後念得以產生。因此，前念為後念之緣。在心、心所之相續不斷狀態中，前後二念的所屬種類是相互關聯的。前行的思維大體規定後起思維的種類。前後之體等同，稱為「等」。而前念引導後念，其間相續無有障礙，故稱「無間」。又，前念心導引後念心產生，因此又稱「次第緣」。唯識大乘以為八識體別，故各自前後相續而起，成「等無間緣」；小乘則認為異識之間亦可互為「等無間緣」。
(3)所緣緣︰舊譯為緣緣。指諸心、心所攀緣的境界。亦即認識的對象。能思慮的心必須依托外境才能產生思慮。亦即外界客觀事物既能使主觀心識生起緣慮作用，又能限制其緣慮的範圍。可見外境本身既是所緣，又是一種緣。亦即為所起的「心」作「緣」，故稱為所緣緣。
(4)增上緣︰指任何一個事物對於其他一切事物的影響與作用。可分為兩類，一類是能促成其他事物生起的條件，如陽光、空氣、雨水、肥料等，此稱與力增上緣。另一類是不障礙其他事物生起的條件。此稱為不障增上緣。亦即一切事物皆具有增上緣的功能，唯不能作為自身之增上緣。又，一切由因緣和合而成的有為法不能作為影響無為法的增上緣。因為無為法本是無生法，在四緣範圍之外，並非有為法所能影響。
一切法可分為心法、心所法、心不相應行法、色法及無為法等五大類。其與四緣的關係，大致可分二種︰
(1)一切心法、心所法皆由四緣生，唯無想天之天人無知覺，外境無法具有所緣緣的作用。故無想天的心法及心所法不由四緣生。
(2)色法與心不相應行法由因緣、增上緣二緣。由於色法及心不相應行法非能緣者（即知覺者）；又以色法的前後兩相，其中的關係既非一定相等，又非必相續，與心法的前衰後起者不同。而心不相應行法在宇宙出現，並沒有固定的相續次序，故二法俱無等無間緣。總而言之，心的現象之生起須具四緣，物的現象之生起只須因緣與增上緣。
此外，就時間、空間方面來看，等無間緣屬時間的因果，所緣緣屬空間的因果，因緣及增上緣則通於時間與空間的因果。此外，此四緣的關係約可分為兩種，一是直接的、親的因生果關係，此即因緣；二是間接的、疏的因生果關係，此包括後三緣。
◎附︰景昌極〈能所雙忘空有並遣的唯識觀〉
緣有四種︰(1)因緣，(2)等無間緣，(3)所緣緣，(4)增上緣。世間既然一切唯識，而一切識皆是四緣所生，所以名為一切緣生。
第一重要的是因緣。諸識的因緣是「種子」，種子本身就是一件非空非有的東西。即如穀種能生穀芽，你說穀種裏有穀芽吧，何以剖開種子找不出穀芽來。而且穀芽既經有了，何必更待水土日光，然後發生。你說穀種裏無穀芽吧，那麼，穀種既無穀芽，麥種豆種也無穀芽，同是無穀芽，為何偏偏穀種能生穀芽，而麥種豆種不能（這便犯了論理學上的「充足理由律」，佛家叫做不平等因）。非有穀芽，非無穀芽，而有發生穀芽之功能，斯為穀芽之種子。非有諸識，非無諸識，而有發生諸識之功能，斯為諸識之種子。例如小兒，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年長緣熟，即能思想。但是一塊石頭，縱然加以若干增上緣，也斷不會思想。我們當然可以講，小兒有思想的種子而石頭沒有。又如今天做了一件事，明天便能記起，今天識了一個字，明天便能認得。我們當然可以講，這好似今天播種，明天發芽。記憶認識（皆為六識和心所的作用），固然如此，一切心識，莫不皆然。心識的播種，叫做「現行熏種」。種子的發識，叫做「種生現行」。種生現行，有似「本無今有」。現行熏種，有似「暫有還無」。其實有非真有，無非真無，只是許多非空非有的幻識生滅隱顯罷了（按種子與「淨色根」「本質塵」同是八識相分，而根塵也自有其種子，所以八識又名「一切種子識」，立種子而立八識，是唯識家所特有。可以說明下意識的現象，而不就是下意識。可以矯正唯現象派的寢疑，而不陷於武斷）。
第二種緣叫等無間緣。一類相續，前為後緣，是為等無間緣。一類謂之等，六識只能做六識的等無間緣，不能做五識的等無間緣。相續謂之無間，第一念只能做第二念的等無間緣，不能做第三第四念的等無間緣。此種緣，在意識裏特別活動，休謨他們講的許多「聯想律」，全是這等無間緣的作用。至於前一剎那的五識七識八識，為後一剎那的五識七識八識的等無間緣，雖是前者不滅，後者不生，也有「緣」義，然而因果關係，卻不像六識那麼顯著。復次，其他諸緣，總與所生的果（即識是）和合俱有，而此緣必緣滅而後果生，所以不和其他諸緣和合。
第三種緣叫所緣緣。第一「緣」字，是緣慮覺知的意思。第二「緣」字，是緣託依賴的意思。例如眼識的所緣或相分是色，色的本質塵（八識相分，也是一種功能），便是眼識的所緣緣。又如意識緣「他心」，起了一個「他心」的影像，這影像是所緣，「他心」便是所緣緣。（按，他心和色聲香味的本質塵，同是在個人經驗範圍外，而不容人不承認的東西。假如世界上有一個人，既不承認本質塵，也不承認他心，硬說世界上只有他一個人，更無父母朋友更無歷史文物，那麼他的學說，尚不失為局部的一貫。但是有誰肯這樣講呢﹖至於唯感覺派，一面不承認經驗範圍外的本質塵，一面又承認經驗範圍外的他心，便是佛家所謂不平等因。至必羅素輩，又說色聲等關係可離感覺而存在，而不知離去感覺而存在的，已經不是色聲等，而是另外一種功能。又色聲等雖顯，彼種功能仍自存在，色聲等是五識的相分，而彼種功能是八識的相分。色聲就是感覺，安得離感覺而存在。感覺離感覺而存在，豈非不通。夢境離夢而存在，誰能相信。所以醒境和夢境的分別，在醒境的「能緣」，每每有他心和別識（謂第八識）做所緣緣，而夢境沒有。至於「所緣」不離「能緣」，按之實際，且是一體，無有所謂「能」「所」，那夢醒是一樣的。而且醒境也不都是有所緣緣的，例如一個人白天裏沉思默念，想入非非，這些思念，都是所緣，和色聲香味一樣，不過不盡有所緣緣罷了。但是所緣緣，不是他心，便是自己的八識，也是緣生，也有覺性，也都無常。所以又和康德他們的物之自體迥不相侔。）復次，相分對於見分也可勉強稱所緣緣。那麼，凡「所緣」皆是「所緣緣」，意識緣龜毛兔角也有所緣緣。但是既然終歸和見分是一體，還是說他「所緣」非「緣」為佳（唯識或稱所緣為親所緣緣，稱真的所緣緣為「疏所緣緣」，此點於〈見相別種辨〉〈唯識今釋補義〉兩文中，皆有討論）。
第四種緣叫增上緣。除去以上三緣，其餘諸緣，都是增上緣。世間所謂因果，大半是增上緣的作用。例如先生教學生讀書，先生便是學生的增上緣。風起花落，火燒水沸，風起火燒，便是花落水沸的增上緣。這是就諸識相續講的（起落燒沸，都由眼識相續而成。有如活動影戲，那動是由許多片子相續而成。此理精微，讀者細味）。若就一識講，眼識有九緣。
(1)空（空指八識所變的空）。(2)明（指光之本質或功能）。(3)根。(4)境（通是八識所變的功能）。(5)作意（一種心所，當於注意。所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，便是缺乏作意這個增上緣）。(6)八識。(7)七識。(8)六識（這兒單指見分而言）。(9)種子。這九緣中，等無間緣不在內，因為前一剎那的眼識先滅了，不能和其他諸緣和合俱有。其餘八緣中，種子是因緣，境是所緣緣，剩下的通是增上緣。各識的增上緣，有多有少。眼識最多，如上所說。耳識除去「明」。鼻識舌識身識又除去空。意識又除去自己，合根與七識為一（因為意識即以七識為根，而前意識於後意識為「等無間」，非「增上」）。七識、八識又除去自己和六識，算只有兩個增上緣了（七、八識互為增上緣，再加作意，故只有二）。五識待緣多，緣多難辦，所以常常間斷。六識待緣少，而且所待眾緣無時不具，所以除掉遇到「違緣」以外，無時不起（佛家說與意識相違的緣有五種︰(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)極睡眠，(5)極悶絕）。至於七、八識，所待眾緣，既無時不具，並且連「違緣」也沒有，所以永遠現行。
四緣生識，有個特須注意的現象，這現象就是剎那生滅，或頓生頓滅。這是我們實際的經驗，然而我們往往不自覺。世界上的東西，恰如活動影戲一樣，不過活動影戲，是此去而彼來，而諸識的交替，是前滅而後生。你看好好一個少年人，會變老了。他這變老，不是忽然變老了的。可以說無日不變，可以說無時無刻不變。推之，剎那是時間的單位，我們當然可以說無一剎那不變。不過由少變老一剎那一刻一時一日之間，前後相似者多，相差者少，我們不覺得罷了。但是不能因為看去不動不變就說他靜止或常住。你又看鐘錶上的短針，看去不是靜止不動的樣子嗎﹖但是過了一點鐘去看，他便移動了。這移動不是一點鐘後陡然移動的，在一點鐘之中，可以說無一剎那而不移動，不過你看不出罷了。世間一切新陳代謝，莫不如此，簡直沒有一樣常住的東西。豈但沒有常住的東西，並且沒有暫住的東西。希臘哲學家說，有如插足長流，再入已非前水。可謂善譬（《大莊嚴論》卷十一，以十五因成立內外諸行剎那生滅，復有九因成內，十四因成外，可自參看），不過這裏有須特別注意的一點，就是諸識相續，前滅後生。此中並無一個東西由此時變到彼時，由此處跑到彼處。即如由少變老，少年人斷不是老年人，並非有個同一的人，昔時為少，今轉成老。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷二十一、卷一○七、卷一三一；《俱舍論》卷七；《瑜伽師地論》卷三、卷五、卷五十一、卷八十五；《大智度論》卷三十二；《順正理論》卷十八；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《顯揚聖教論》卷十八；熊十力《佛家名相通釋》；方立天《佛教哲學》。
一卷。印度‧商羯羅主造，唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在長安弘福寺譯出，知仁筆受。收在《大正藏》第三十二冊。作者商羯羅主的歷史已難詳考，據窺基《因明入正理論疏》說他出於陳那門下。今從他的著作對於陳那晚年成熟的量論學說很少涉及，他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學，而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內，由這些事實的旁證，作者可能是南印度的人。
本論之名「入正理」，有兩層意義︰其一，陳那早年關於因明的重要著作是《正理門論》，文字簡奧，不易理解，本論之作即為其入門階梯，所以稱為入正理。其二，正理是因明論法的通名，本論為通述論法的門徑，所以稱為入正理。窺基曾說此論「作因明之階漸，為正理之源由」，這是很恰當的論斷。
本論的全部內容，在開頭有總括一頌說︰「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」這就是後人通說的「八門（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）」實際包涵了諸因明論所說的要義。
這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍，但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裡，依照宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可說是一大進展。這三十三過是似宗九過，其中相違五種，不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種，不定六種，相違四種；似喻十過，其中由於同法的五種，由於異法的五種。本論對於這些過失，都作了簡要的說明，並舉了適當的例證。
本論辨別三支過失那樣的精細，完全是以構成論式的主要因素「因的三相」為依據。這三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成，又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到了商羯羅主才辨析得極其精微，像他對於因的初相分析，連帶推論到宗的一支，需要將宗依即有法（論題中的主辭）和能別（論題中的賓辭），從宗體（整個論題）區別開來，而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達於極成。因此在似宗的九過裡也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種，這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外，他對因的第二、三相的分析，連帶將陳那所立因果裡的相違決定和四種相違一一明確起來，不能不說是一種學術上的發展。
本論是一部極其精簡的著作，詞約而義豐，但仍包括不盡，所以在論末更總結了一頌說︰「已宣少句義，為始立方隅，其間理非理，妙辯於餘處。」這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。
本論的內容和特點，大概如上。
本論的譯者玄奘在印度遊學時，對於因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以他門下弟子，奉為祕寶，競作註疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤為流行。軌《疏》三卷，製作較早，後稱「舊疏」。基《疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷，《纂要》一卷，《續疏》（這是補足基《疏》末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷，《後記》三卷，都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義範》三卷，道巘的《義心》一卷，如理的《纂要記》一卷，也是發揮窺基學說的，可惜已佚失不傳。
本論在玄奘門下，不但傳習很盛，並且立破方法還被運用到各家著述之中，因而成為研究慈恩一宗必需通達的要籍。只是歷史不久，即跟著此宗勢力的衰微，而逐漸無人過問。此論流傳於日本，反而得著很大的發揚，傳承不絕，著述解說也極多。直到清代光緒二十一年（1895），楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國，核對流通，這才重新引起學人對於本論的研究。
本論的梵文原本因為一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時，耆那教徒師子賢曾為之作註，相繼有脅天的複註和吉祥月的複註，現都存在。1930年，德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢註、脅天複註原本，合冊出版。次年，米洛諾夫又從註書裡輯出論本刊登於《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本，附載在所著《佛教論理學》之末（並還作了新的日文譯本），這樣本論的原來面目就大白於世了。
在西藏，本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻，這是漢人勝藏主和度語教童所譯，並經漢人法寶校訂，但誤題本論作者之名為方象（即是域龍的同意語，乃陳那一名的翻譯）。後譯的一種是從梵本直接譯出，這是迦濕彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯，時間較晚，故在《布頓目錄》等舊錄上未載。這一譯本，大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響，也將著論者題作陳那，並還錯認本論即是陳那所作的《理門》，而在譯題之末加上一個「門」字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，〈經釋部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。
就因為西藏譯本上一再存在著錯誤，近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論，也看成它是《理門》同本而出於陳那手筆，由此在學者間對於本論與《理門》是一是二，以及作者是陳那還是天主，引起很長久的爭論。其實，如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的，那末，他說本論作者是天主，也一定確實不容置疑的。至於本論和《理門》完全為兩事，則玄奘另有《理門》的譯本存在，更不待分辨而明了。（虞愚）
◎附一︰霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉（摘錄自《佛家邏輯研究》）
《因明入正理論》，玄奘譯。
本書乃陳那弟子商羯羅主所著，以二悟八義組織整個因明系統，簡潔而有條理，是一本極好的入門書，普受後人重視。自窺基之《大疏》出，遂成斯學權威。實際上窺基之前，已先有文軌之《莊嚴疏》，其後又有慧沼之《續疏》、《義斷》，與智因之《前記》、《後記》；傳至日本後亦續有疏釋多種，結果由鳳潭集為《瑞源記》一書。由於本論之梵文及藏文本均存，故近代學者之研究亦夥，如金倉圓照〈因明入正理論梵漢兩語對照〉（「文化」四卷六期）、武邑尚邦〈論因明入正理論之原典〉（「印佛研究」卷十一之一）、宇井伯壽則將此梵本校訂，附在其《佛教論理學》之末出版。（中略）此外，中國方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏刪注》、韓清淨《因明入正理論釋》、陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》等。
◎附二︰呂澂〈因明入正理論的三個本子和注疏〉（摘錄自《因明入正理論講解》）
這本書是玄奘於貞觀二十一年（647）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。
譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言︰此乃藏人一向稱為《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。
此論的梵本一向被認為是散失了。1921年，一般還認為梵本已佚。其實，《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。西元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了註，內容很詳細。接著，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複註（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因為這些本子裏有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在西元1909至1910年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌上。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在《佛教文庫》裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到1920年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到1927年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即1930年，才把梵本（包括師子覺和脅天的註）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於1931年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。
這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。
《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都註了出來。
中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏為《莊嚴疏》。比較晚出是窺基的《因明入正理論疏》。此疏非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館1928年排印了此書），其中提到舊疏，說從唐到宋、明，給《入論》作疏的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》裏約引用了三十家。所以，舊疏雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。
《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本為窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。
文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作，《金藏》誤認為窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。
《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有註釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》，自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、註釋。
現在《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。
六卷（通行刊本八卷）。唐‧窺基撰。又稱《因明大疏》。收在《大正藏》第四十四冊。窺基（632～682）係元魏時尉遲部的後裔，十七歲時依止玄奘出家，經過了十一年，參加譯經，編纂《成唯識論》，並深入研究了因明。但到玄奘去世，乾封元年（666）後，他才作《因明入正理論》的註疏，迄於晚年還未寫定，在解釋喻過「能立不成」處便中止了，以下各段，還是他的門人慧沼繼續完成的。
《因明入正理論》，一卷，商羯羅主造，是玄奘從事譯經的第三年，即貞觀二十一年（647）中所譯。因明這一種學問在當時是極覺新鮮的，所以奘門競行學習。過了一年，玄奘又譯出《因明正理門論》（一卷，陳那造），充實了研究的資料，於是其時著名的神泰、靖邁、明覺三家的《入正理論疏》便在永徽初年間（650～652）撰成了，接著又有文軌、玄應、文備、璧公諸師的註解。這些註書各記所聞，並參照《理門論》加以發揮，一時頗為流行。窺基的《論疏》就是在這些著述基礎上，抉擇取捨而寫成的。
基《疏》內容，於解釋《入論》本文之前，有短短的序論三段（本疏卷一）︰
(1)敘所因︰略述因明的源流，世親、陳那的著作，本論的緣起，並說到玄奘在赴印途中迦濕彌羅國僧稱論師處開始學習了本論，後在那爛陀寺戒賢門下更窮盡了幽微，回國不久便譯出了本論。
(2)解論名︰採取了當時神泰、文備、文軌、靖邁四家之說，加上他自己的見解，一共五釋，未予軒輊。但據其最後所解，以正理指陳那的著作（特別是《理門論》）而言，似乎更為當理。本段末尾還解說了本論作者商羯羅主得名的由來，可惜未詳其身世。
(3)明妨難︰解釋對於因明這一名稱的七種疑難，大都是當時存在的異論。
本疏解釋論文，大分兩段︰第一大段解釋論首總標綱領的攝頌以及隨後詳解的長行，第二大段解釋論末顯略指廣的結頌。首段解釋攝頌中對於所標出的八門（也就是八義︰真似能立、真似能破、真似現量和比量）二益（也就是二悟︰自悟、悟他），都有簡明顯要的說明，如說真能立是三支具足而且一無過失，真能破有顯過和立量的不同，真現量是定心或散心之照符前境、明圻袹憿A真比量是以共許因成立未許宗能生決定智等，無一非精粹之談。隨後還推論到瑜伽學系論書解說這些義門的沿革。
其次解釋本論長行。因為本論結構還是依據《理門論》以立破為綱，故在真似能立之後接著就說真似二量（這是視二量為能立的工具，所以這樣安排），再說真似能破，一共六段，和攝頌的順序不同。撰者體會這樣的精神，在釋文裡也就偏詳於立破。他解釋真能立的一部分有不少精到的見解。如解三支比量的宗支處（本疏卷二初），指出宗依（構成宗支的主詞即「有法」和賓詞即「能別」兩個部分）與宗體（由能別解釋有法所得的整個意義）之應嚴加區別。又宗體在四種悉檀（即普遍的、自宗的、旁推的、隨意的）裡應取第四隨自意樂而建立，不受拘束。又解因支處（本疏卷二末）指出因有啟發作用的生因和了解作用的了因，二者又各有言、義、智三方面（合成六因），而就立量悟他來說，因支是應該以言生和智了二因為其實質的。又解喻支處（本疏卷三），辨析到異喻用在止濫（即遮止因法通於宗的對立面），無妨用無體之法為喻依。由此再推到三支之有體，無體，應當互相適應（立有體的宗，因喻俱應有體，立無體宗則不拘，見本疏卷四）。這些議論雖在其他論書裡（如《廣百論釋》曾談到因法的有體無體等），舊疏裡（如文軌的疏文曾談到宗依、宗體和四悉檀等），已見其端倪，而作出徹底詳盡的發揮，則是此疏所獨有。
就在這些釋文裡，此疏也隨時糾正各家舊疏的錯誤。最顯著的例子，即是本論之解釋宗支，有一句譯文是「極成能別差別性故」（意謂宗是由於雙方共許的「能別」區別了（中略）而成的）。文軌等舊疏卻作「（中略）差別為性」來解釋，這不但違反因明的軌轍，又還不懂中印語文的規律，貽誤學人，為害不淺，故撰者予以嚴厲的譴責而毫無寬假（見本疏卷二）。
其次，解釋似能立一部分。此分從本論的結構來看，可說是最大特點之所在。因為陳那的著作《理門》、《集量》等論書裡，雖已對於三支過失作了全面的說明，但文義比較散漫而隱晦，《入論》乃加以整理、明確，並有所補充（如宗過的後面四種），於是列出宗九過、因十四過、喻十過，而合成三十三過，又各各舉了確切的範例，使人一目了然，可謂極其精彩（後人學習因明的，也從研習三十三過而入，可謂「思過半矣」之效）。基疏對這部分的解釋，盡了很大的努力，以篇幅言，幾占現存全疏的一半（三卷有餘）。他為了明確刊定每一種過失的特徵與其可能運用的範圍，作出種種的分析。如解各過，都舉出全分的，一分的兩類四句（此即以正面對自許、他許、共許而為三句，反面全非又為一句），而刊定其是非（一、三句是過失，二、四句則不然）。另外又在各支過失可以兼備的方面，錯綜排列出所有的句式，以為真似的刊定。以宗過一類為例，九過互具，再加以全分，一分四句的分別，即可演繹出二千三百另四種句式（見本疏卷五）。這雖不免過於形式化，但從其可能性上，究極奧蘊，不得不說是基疏對於因宙論的一種發展。
即由於三支過失的刊定和所對而言者（自、他、共三方面）有關，基疏從這一點更推論到比量之運用於破他、自救，乃至於留防過地步等等，也可在三支上予加限制的言詞（如只是自宗承認的加「自許」，他宗承認的加「汝執」，兩家共認而非泛泛之談則加「勝義」或「真故」等），提了出來，並不成為過失（在護法、清辯的著書裡，此例極多），這樣就有了「自比量」、「他比量」、「共比量」的區別。又在共比量裡，還可擴大因支的範圍，加上自許或他許的部分，以成「自共比」或「他共比」，三支比量的運用乃益靈活而廣泛。基疏對於這些用法，一再透闢地闡明其意義，並舉出玄奘在印度時所立「唯識量」和改訂的勝軍「大乘是佛說」量來作為例子而詳加解釋，又對順璟的反對唯識量作了批判（見本疏卷五、卷六）。基疏在這一方面的發展，對於當時的佛學講論、著述以及理解護法、清辯等論書，均有很大的實用意義。
本疏原稿不全，只到解釋喻過的開端為止，以下十種喻過、真似二量、真似能破各段，都付闕如，這是很可惜的。不過慧沼（650～714）依據本疏的精神，很好的替它補足了。特別是二量部分，疏文未及詳說的，還另寫了《二量章》收在《法苑義林章補缺》之內，極便於研究。慧沼這一部分補寫的疏文，後來單行，即題名《因明入正理論續疏》（因為有人曾將《續疏》刪成節本，後世也誤會為窺基原作略疏，其《續疏》不過是添加細註而已，參照內學院校刊本《因明入正理論續疏》卷末校記）。此外，文軌舊疏解釋似能破一段，曾引《理門論》中十四過類一段詳細解釋，也曾被後人誤認為窺基手筆，改題為《因明理門十四過類疏》，刊本單行。
本疏內容極其豐富，幾乎涉及因明全部的問題，因此通稱為《大疏》。其書一出，所餘同類章疏為之晦采，大半零落失傳。在慈恩宗內，奉本疏為圭臬，備致推崇，更不待言。像慧沼，除作了《續疏》而外，還撰有《入正理論義斷》三卷、《纂要》一卷，引申本疏之說。其後，智周（668～723）更對本疏作了《略記》一卷、《前記》三卷、《後記》一卷（未全），解釋益加詳細。又本疏從中唐時傳到日本後，講習極盛，著述亦多，其中還保存不少的唐人舊說足供研究。其流傳後世的主要著述，有善珠的《因明論疏明燈鈔》六卷、明詮的《因明大疏導》並《裡書》九卷、藏俊的《因明大疏鈔》四十一卷、良遍的《因明大疏私鈔》三卷。此外，還有鳳潭的《因明論疏瑞源記》八卷，徵引該博，解釋細緻，尤為風行。又本疏解釋因四相違過一段，素稱難解，日人對此也特別研究，另作註書，著名之作有真興的《因明四相違略私記》二卷、源信的《因明論疏四相違略注釋》三卷等。（呂澂）
〔參考資料〕 熊十力《因明大疏刪注》；《佛教文獻の研究》（龍谷大學佛教學會編）。
略稱因變。為果能變的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，其中，第八阿賴耶識中所攝藏的種子，能轉變而現起諸法，稱為因能變。另由種子所生起的八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變的「變」，是轉變之義；果能變的「變」，則為變現之義。
一切種子現起諸法時，有兩種之別，一是現起與三性（善、惡、無記）色心各自之自性等同流類之法，一是善惡種子資助其他劣弱的無記性種子而令現起。前者為產生萬法的親因緣種子，稱為名言種子，又稱等流習氣。此親因緣種子係由於名言（表義、顯境）而於第八識中所熏生，能使三性色心之法引生與各自之性類等同流類的結果，故稱等流習氣。即如善因生善果，惡因生惡果，無記之因生無記之果，心法的種子生心法，色法的種子生色法，皆是此等流習氣的能變作用。
後者為產生萬法的疏因緣種子，稱為「業種子」，又稱「異熟習氣」。此疏因緣種子係由善惡二業而於第八識中所熏生者，勢用殊勝故，能扶助其他劣弱的無記性習氣而產生無記的結果。異於自性善惡，而令非善非惡之無記結果成熟，故稱異熟習氣。
如此，此二種習氣或為親因緣，或為疏因緣，能轉變而產生諸法，故名為因能變。即等流習氣引生與後之自類種子同類的現行，異熟習氣引生與自類相異的現行異熟果。《成唯識論》卷二云（大正31‧7c）︰「因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。」
總之，因能變，為因即能變之意，即指等流、異熟二因能轉變引生等流、異熟二果。詳言之，由等流之力生八識三性之果，由異熟之力，生除第七識之外餘七識無記之果。此係就因位有漏心而言。若就無漏之種子而論，唯第六、第七識的種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。又若佛果的八識現行，由於無熏習之義，亦唯有等流而無異熟。然而，如是單以種子談第八識之能變，係於第八識之種子識、現行識二義中，就種子識而言之。
◎附︰羅時憲《唯識方隅》〈諸行〉（摘錄）【戊一】因能變與果能變
一切現行相分、見分，皆是識所轉變（轉是生起義，轉變即變生）。有所變即有能變，以能與所恆相待故。能變有二重︰(一)因能變；(二)果能變。（見《識論》二及《述記》十二）
因能變有三解︰
(1)因能變唯自種子︰因，謂賴耶所攝持之種子，不論其為名言種子或業種子，相分種子或自體分種子，皆有能生果之功能，名因。此因種子，能變生心、心所之自體分（自體分與見分同一種子而生，故自體分種子即見分種子）、相分（別有種子之相分），及能變生後剎那之自類種子，故名能變（因即能變，持業釋）。此解全依《識論》。
(2)因能變通種現︰窺基於《識論述記》十二中別出己見，以為種子為因變生現行固是因能變，現行為因而熏生種子亦應是因能變。此解於理可通，然攝法太廣；以依此解，則一切行皆是因能變，安立因能變名反無用故。此解雖出自窺基，然慧沼作《了義燈》，已棄不用。
(3)因能變唯自體分種︰近人熊十力於所著《佛家名相通釋》下云︰「因變，即種子為因，而生識體。果變，即由識體現起相見二分。（中略）如眼識心王自證分，從其自種而生；故說彼自種為因能變。即此心王自證分上，現起相、見二分；便說此心王自證分，為果能變。」熊氏此說，於相見同種家可通，於相見別種家說不通。何以故﹖以相分種子既不屬因能變，亦不屬果能變故。熊氏既許有一分相分別有種子，而又不說此種子是因能變，可見其攝義不周也。
故三說中，以第一說為勝。
果能變者︰果，謂一切現行心、心所之自體分。自體分以自種子為因而得生，故望因而名果。此現行果（自體分）於生起之剎那，即轉變為相、見二分，故復名此自體分為能變。（果即能變，亦持業釋）
通塗所云「識變」，乃合因能變及果能變而言。此因能變及果能變，本非二事，亦非異時。以是同一識聚之心、心所種子，輾轉為增上緣而起現行故；即自體分以種子為因而得生，自體分從種而生之剎那，同時即變生相、見二分；若相分別有種者，則由自體分種挾相種而俱起，仍得說是自體分之所變也。
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷二（末）、卷四；《成唯識論了義燈》卷三；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集(一)》、《唯識思想論集(二)》、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識典籍研究(一)》、《唯識典籍研究(二)》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{30}）。
將印度諸外道分類為十六種。又稱外道十六異論、十六外道、十六計。乃唐‧窺基根據《瑜伽師地論》卷六、卷七及《顯揚聖教論》卷九、卷十等所列舉的十六異論，稍改名稱而稱之為十六宗。玆略述如次︰
(1)因中有果宗︰《瑜伽師地論》等稱為因中有果論，屬數論外道一派之主張。此外道說因中常有果性，故名「因中有果宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「因中有果宗，謂雨眾外道執。諸法因中常有果性。如禾以穀為因，欲求禾時唯種於穀。禾定從穀生，不從麥生。故知穀因中先已有禾性。不爾，應一切從一切法生。」此中，所謂「雨眾外道」，據《成唯識論述記》卷一（末）所說，此外道名為劫比羅（Kapila），其弟子之上首有名伐里沙（Varṣa，意即雨）者；故雨眾外道乃表伐里沙之徒黨。而《法華經文句》卷九（上）及《止觀輔行傳弘決》卷十之一認為此係說二十五諦的數論所主張。
(2)從緣顯了宗︰又稱從緣顯了論。指聲論及數論外道之一派，主張聲或法體常恆，但藉緣方得表顯，故名「從緣顯了宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰
「從緣顯了宗，謂即僧佉及聲論者。僧佉師計，一切法體自性本有，從眾緣顯，非緣所生。若非緣顯，果先是有，復從因生，不應道理。聲論者言，聲體是常，而相本有，無生無滅。然由數數宣吐顯了。」
(3)去來實有宗︰又稱去來實有論。指勝論及時論外道。主張過去及未來世一如現在，都實有非假，故名「去來實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「去來實有宗，謂勝論外道及計時外道等亦作此計，有去來世，猶如現在，實有非假。雖通小乘，今取外道。」
(4)計我實有宗︰又稱計我論。指數論、勝論、離繫、獸主、赤衣、遍出等一切外道及小乘犢子部之主張︰執著即離蘊之我或非即非離蘊之我，認為「我」是實有、常一，故名「計我實有宗」。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「計我實有宗，謂獸主等一切外道皆作此計，有我有薩埵，有命者、生者等。由起五覺知有我也。謂見色時，薩埵覺等。」又指《梵網六十二見經》中的四遍常論之主張。此等說家都主張實我，但論述我體時卻有異說。如《成唯識論》卷一云（大正31‧1b）︰「諸所執我略有三種︰一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業，受苦樂故。二者執我其體雖常而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常，至細如一極微，潛轉身中作事業故。（中略）所執我復有三種︰一者即蘊，二者離蘊，三者與蘊非即非離。」
(5)諸法皆常宗︰又稱計常論。指伊師迦（即數論外道）。主張諸法的全部或一部分等常住。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧249c）︰「諸法皆常宗，謂伊師迦計，我及世間皆是常住。即計全常、一分常等。計極微常亦是此攝。」此即《梵網六十二見經》中的四遍常論及四一分常論。
(6)諸因宿作宗︰又稱宿作因論。指離繫外道（即尼犍子）等。主張人現世所受苦，都以過去宿作之惡為因。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正 45‧250a）︰「諸因宿作宗，謂離繫親子。亦云無慚外道。謂現所受苦皆宿作為因。若現精進便吐舊業。由不作因之所害故，如是於後不復有漏。」
(7)自在等因宗︰又稱自在等作者論。指摩醯首羅論師。主張諸法是自在天等之變作。《大乘法苑義林章》卷一（本）云（大正45‧250a] ︰「自在等因宗，謂不平等因者計，隨其所事即以為名。如莫醯伊濕伐羅等，或執諸法大自在天變化，或丈夫變化，或大梵變化，或時方、空、我等為因。」即《梵網六十二見經》中的四一分常論之主張。
(8)害為正法宗︰又稱害為正法論。主張肉食，而以殺害生物為正法。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「害為正法宗，謂諍競劫起，諸波羅門為欲食肉，妄起此計，若為祀祠咒術為先害諸生命，能祀、所害、若助伴者皆得生天。」
(9)邊無邊等宗︰又稱邊無邊論。主張世間有邊或無邊等。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「邊無邊等宗，謂得世間靜慮邊無邊外道，住有無邊想者，計彼世間有邊、無邊、俱、不俱等。」此即《梵網六十二見經》中的四有邊等論。
(10)不死矯亂宗︰又稱不死矯亂論。此派誤以為梵天長壽不死，故以言語矯亂來回答「世、出世」問題之問者，故名「不死矯亂宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「不死矯亂宗，謂不死無亂外道。」即《梵網六十二見經》中的四不死矯亂論。
(11)諸法無因宗︰又稱無因見論。無因外道主張諸法無因而起，故名「諸法無因宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「諸法無因宗，謂無因外道計，我及世間無因而起。」即《梵網六十二見經》中的二無因生論。
(12)七事斷滅宗︰又稱斷見論。乃斷見外道之總稱，主張欲界身、欲界諸天、色界諸天及四無色處等七事之果報，死後即斷滅。故名「七事斷滅宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「七事斷滅宗，謂斷滅外道計，七事斷滅。」即《梵網六十二見經》中的七斷滅論。
(13)因果皆空宗︰又稱空見論。主張無因果、一切皆空，故名「因果皆空宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「因果皆空宗，諸邪見外道計無愛養等，見行善者返生惡趣，見行惡者返生善趣，便謂為空，或總誹撥一切皆空。」
(14)妄計最勝宗︰又稱妄計最勝論。妄計四姓中婆羅門是最勝種，故名「妄計最勝宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計最勝宗，謂鬥諍劫，諸婆羅門計，婆羅門是最勝種，梵王之子，腹口所生，餘種是劣，非梵王子。」
(15)妄計清淨宗︰又稱妄計清淨論。指現法涅槃外道及水等清淨外道妄計受用諸天之微妙五欲即為現法涅槃。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計清淨宗，謂現法涅槃外道及水等清淨外道，謂於諸天微妙五欲堅著受用，是即名得現法涅槃。乃至廣說。持牛狗戒亦復如是。」此即《梵網六十二見經》中的五現法涅槃論。
(16)妄計吉祥宗︰又稱妄計吉祥論。主張祭祀日月星宿等可得吉祥，故名「妄計吉祥宗」。《大乘法苑義林章》卷一云（大正45‧250a）︰「妄計吉祥宗，謂曆算外道。若日月薄蝕、星宿失度等，若隨日月所欲皆成，應勤供養日月星等。」
上述十六宗，主要依據《長阿含》〈梵動經〉所出的六十二見說予以合併而成。唯其中之因中有果、從緣顯了、諸因宿作、害為正法、因果皆空、妄計最勝、妄計吉祥等七宗，並未包含在六十二見之中。
〔參考資料〕 《大佛頂首楞嚴經》卷十；《大毗婆沙論》卷一九九、卷二百；《瑜伽師地論》卷八十七；《大乘法苑義林章》卷四（末）；《慧琳音義》卷二十五；《十住心論》卷三；熊十力《佛家名相通釋》。
「色」指肉體或物質，「蘊」謂「積集」。故「色蘊」之語義，即為物質或肉體的積集。
蘊（skandha,khandha）舊譯為陰或眾，音譯為塞建陀。具有「集」、「積集」的意思。佛家將包括個人身心與身心環境的一切物質與精神分成五種「聚集」（亦即五類），故稱為五蘊。這五蘊是(1)色、(2)受、(3)想、(4)行、(5)識。其中之第一種，即是色蘊。
色（rūpa）在傳統的解釋中，有「變壞」或「質礙」的意思。物質的變化破壞稱為「變壞」。物質各據一定的空間、互相障礙，兩物以上不能佔據同一空間，這稱為「質礙」。
色有廣狹兩種意義。五蘊裡的色是廣義的
色，是一切物質的總稱。十二處、十八界中，色處與色界的色則為狹義的色，只指稱某一部分的物質。
《阿含經》中所說的「四大種與四大種所造色」，是廣義的色。包括「地水火風」四大種，以及四大種聚合而成的所造色。此外，十二處與十八界中的眼、耳、鼻、舌、身五根，與色（狹義的色）、聲、香、味、觸的五境，這十種也是色，也是物質。
色的概念在原始佛教時代與部派佛教時代曾經發生變化（不僅「色」如此，所有佛教的概念都有過變化）。原始佛教時代所依據的是一般人能夠理解的通俗用法。部派時代，阿毗達磨的研究大有進展，對於概念有極嚴密的界定。
原始經典對於地水火風的說明也是常識性的。內地界指髮、毛、爪、齒、骨等；外地界則指木、石、土、金、銀、寶珠等。在部派的阿毗達磨中，地是指地的特質，也就是堅性（堅固的性質）；水指濕性（濕潤的性質）；火指暖性（熱的性質）；風指動性（動的性質）。因此，具體的髮、毛不僅具有地的性質，也具有水、火、風的性質，因此是四大所造色。同樣的，一般視為液體的血液、唾液、河水與海水等，不僅具有水的性質，也多少具有地、火、風的性質，因此也是四大所造色。
在常識上，「眼耳」是指眼球與耳朵（或外耳、中耳）。但是在阿毗達磨中，「眼」（眼根）是視覺能力，「耳」（耳根）是聽覺能力。在這種嚴密的定義下，「色」指眼等五根與色等五境，合起來共有十種。說一切有部在這十種之外又加上「無表色」，因此就有十一種色法。無表色指動作與語言的習慣力。動作與語言會留下習慣力，因此它是保存於肉體這種物質內的物質（色法）。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰曇摩結（葉均）〈南傳上座部的色蘊（摘錄）
色蘊的色字，含有憂、惱、變、壞、滅、障礙等等的定義。如果僅照字面來看，我們實難了解。顯而易見的如形色和顏色的色，它是屬於色塵，只是色蘊中的一部分。覺音的《清淨道論》第十四品中把「一切寒冷等壞相之法，總括為色蘊」。《分別論》也把任何色，不論是過去、未來、現在的，或內或外，或粗細、劣勝、遠近的，集為一處，名為色蘊。《集異門論》卷十一云︰「諸所有色。若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若遠若近，如是一切，攝聚一處，說名色蘊。」據我們所了解，佛學上所指的色略等於現代所說的物質，即指組成動物的肉體以及自然界一切無生物的物質。宇宙萬有中的一切物質分子，佛教把它分為「四大種」和「所造色」兩大類。每個物質分子不是屬於這一類就是屬於那一類。如上座部的覺音說︰「此色有大種及所造的區別，分為兩種。」漢譯《五蘊論》也說︰「云何色蘊﹖謂四大種及四大種所造諸色。」在《大毗婆沙論》卷四十七同樣指出「諸所有色」，皆是四大種及四大種所造。這種基本的分法，佛教各宗各派大致相同。不過上座部對於「所造色」的分類，與其他部派有著很不同的說法。（中略）
南傳上座部說所造色有二十四法之多，說一切有部和瑜伽宗則僅說十一法，說一切有部的十一法是︰眼、耳、鼻、舌、身的五根，色、聲、香、味、觸的五塵（或五境），再加一個無表色。瑜伽宗的前十法與有部相同，第十一法則名為法處所攝色，南傳上座部的前面九法也與有部同，再加上女根、男根、命根、心所依處、身表、語表、虛空界、色輕快性、色柔軟性、色適業性、色積集、色相續、色老性、色無常性及段食而成二十四種。
◎附二︰〈色蘊〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
五蘊之一。又譯色陰或色受陰。《雜阿含經》卷三云（大正2‧15c）︰「云何色受陰﹖所有色，彼一切四大，及四大所造色，是名為色受陰。」又《俱舍論》卷一云（大正29‧2b）︰
「色蘊者何﹖頌曰︰色者唯五根，五境及無表。論曰︰言五根者所謂眼耳鼻舌身根，言五境者，即是眼等五根境界，所謂色聲香味所觸，及無表者謂無表色，唯依此量立色蘊名。」
此中，五根是指眼等五識所依的五種淨色，即所謂的勝義根。五境是指眼等五根所取的五種境界。其中色有青黃赤白長短方圓等二十種，以青黃赤白等十二種為顯色，長短方圓等八種名形色。聲有以有執受大種為因，或以無執受大種為因等八種之別。香有好香、惡香、等香、不等香四種。味有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種。觸有地、水、火、風四大種和滑性、澀性、重性、輕性，以及冷、餓、渴等共十一種。此中，地、水、火、風四大種即是能造，其他的色聲等皆是所造。無表色是依表業所得之法，其體非極微所成。故《阿毗曇心論》卷一云（大正28‧834c）︰「色有二種︰一者微塵積聚色，二者非微塵積聚色。微塵積聚色者，謂十色入眼乃至觸。非微塵積聚色者，名無教色法入所攝。」無表雖非極微所成而攝於色蘊，乃是因所依之大種有變礙之故。《大毗婆沙論》卷七十五云（大正27‧390a）︰「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變礙。所依者何﹖謂四大種。所依有變礙，故無表亦可說有變礙。如樹動時影亦隨動。」
又，《雜阿含經》卷十三、《集異門足論》卷三、《俱舍論》卷十三等將色分為「有見有對」、「無見有對」和「無見無對」三種。「有見有對」又名可見有對，因可顯現彼此的差別，故名有見。因有障礙，故名有對。即指極微所成，為眼根所那色境。「無見有對」又名不可見有對，是有障礙而不可見的色。即指五根及聲香味觸的四境。「無見無對」是不可見無障礙之法，即指無表色。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷二十六；《顯識經》；《集異門足論》卷十一；《俱舍論光記》卷一；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《大乘百法明門論》；《大乘廣五蘊論》；《成唯識論》卷一、卷二；《順正理論》卷一；《顯宗論》卷一；《大乘阿毗達磨集論》卷一；熊十力《佛家名相通釋》。
現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。
氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。
氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。
氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澂佛學論著選集》（五冊）行世。
◎附一︰呂澂〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉
(一)
從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑑定資料的初步工作。
我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展，並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想為中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏，討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。
現在，為了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏，鈎摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作為貫穿它一系思想的線索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對於這派思想重點的理解。
我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言（這在唐人通稱為〈入真甘露品〉）。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。
從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依，「勝義諦」的實際不空，以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作為下期進一步分析研究的依據。
同時，由於瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。
在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改為語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。
另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上「為考據而考據」的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）
(二)
{1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。
第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性，還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的「餘法遮詮說」），而將全體概念認作一整然結構（虛偽的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。
第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點，以為錯誤認識的變革，可以先行了解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射，而發揮認識等於「自證」（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。
第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」，當然和唯心論會發生微妙的關係。
即由於這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對於其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）
不過，瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存（所謂「離言自性」），並跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定）的可能性和必然性，並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛偽的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是「勝義的中道行」），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。
至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，並追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》、《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。
以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，為了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了「玄奘西域行迹圖」（草稿），儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附註圖內（除去採用舊說而外，新考的約佔全部五分之一）。這一圖稿，對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。
從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判為輔助，並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。
◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目
卷一
《雜阿含經刊定記》
《顯揚聖教論大意》
《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
《論莊嚴經論與唯識古學》
《諸家戒本通論》
《安慧三十唯識釋略抄引言》
《入論十四因過解》
《因輪論圖解》
《集量論釋略抄》
《金剛經三義》
《楞伽如來藏章講義》
《楞伽觀妄義》
《辯中邊論要義》
《起信與楞伽》
《大乘起信論考證》
《楞嚴百偽》
《禪學述原》
《談真如》
《法界釋義》
《佛性義》
《種姓義》
《談院學》
《佛法與世間》
《談「學」與「人之自覺」》
《西藏佛學原論》
卷二
《內院佛學五科講習綱要》
《內院佛學五科講習綱要講記》
《法句經講要》
《阿毗曇心論頌講要》
《能斷金剛般若經講要》
《菩提資糧論頌講要》
《摩訶衍寶嚴經講要》
《辯中邊論講要》
《勝鬘夫人師子吼經講要》
《大乘法界無差別論講要》
《清淨毗尼方廣經講要》
《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
《羯磨》
《解脫道論分別定品講要》
《六門教授習定論》
《妙法蓮華經方便品講要》
《大般涅槃經正法分講要》
《入楞伽經講記》
卷三
《百字論釋》
《正覺與出離》
《緣起與實相（上）》
《緣起與實相（下）》
《觀行與轉依》
《奘淨兩師所傳的五科佛學》
《佛家辯證法》
《漢藏佛學溝通的第一步》
《試論中國佛學有關心性的基本思想》
《宋刻蜀版藏經》
《契丹大藏經略考》
《金刻藏經》
《福州版藏經》
《思溪版藏經》
《磧砂版藏經》
《元刻普寧寺版藏經》
《拖刻南藏》
《屆璀刻南藏》
《明刻徑山方冊本藏經》
《清刻藏經》
《西藏所傳的因明》
《因明入正理論講解》
《新編漢文大藏經目錄》
卷四
《印度佛學源流略講》
卷五
《中國佛學源流略講》
◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）
小傳
（前略）呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。（中略）
呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。
呂澂在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。
1961年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。
大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。
從1971年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，並由齊魯書社出版。（中略）
佛學著述
呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰
(1)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史
略》、《佛典泛論》等三書。
(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。
(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。
(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。
(5)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入
正理論講解》、《聲岸》。
(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。
(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。
這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章，是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》（彌勒版），另一是《呂澂文集》（文殊版）。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百偽〉一文。
在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。
此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。
從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。
學術成就
關於呂澂的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰
(1)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。」
據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。
(2)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。」
(3)「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成「本覺」異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）」
除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。
此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。
綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。
該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰
「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。
作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。
呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。」
至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。
這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。
上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。
此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》、《攝大乘論》等兩三部書而已。
固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能為後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。
風格與際遇
在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。
歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。
作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。
然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。
宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。
在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）
中印度人（一說北天竺）。梵名應為「布如烏代邪」（Punaudaya）或「布如烏伐邪」（Punpāya），意譯福生。自幼出家，善達聲明，通諸訓詁。既志弘道，遂歷遊諸國。不憚遠夷，曾往錫蘭、楞伽山，隨緣遊化南海諸國。適聞中國佛法興盛，乃搜集大小乘經律論一千五百餘部，於唐高宗永徽六年（655）抵達長安，敕住大慈恩寺。顯慶元年（656），奉敕赴崑崙諸國求異藥，既至南海，諸王歸敬，為其立寺，遂於該地度人授法。龍朔三年（663）返大慈恩寺，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》、《離垢慧菩薩所問禮佛法經》（以上二經現存）、《阿吒那智咒經》等三部三卷。禪林寺沙門慧澤譯語，豐德寺6 門道宣綴文及製序。同年，應南海真臘之請，遂自長安出發，後不知所終。相傳師為龍樹之傳人，著有《大乘集義論》四十餘卷。
據《續高僧傳》卷四〈那提傳〉、《開元釋教錄》等諸錄載，那提曾受玄奘排斥，故譯經宏願未遂云云，就此熊十力、張建木均曾撰文質疑。熊氏在〈唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮〉一文中謂︰「蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之寃。」並列舉數疑點，以駁斥諸錄所記。張氏亦條舉數疑點以駁斥之，且謂〈那提傳〉是一篇有問題的傳記。
◎附︰張建木〈讀「續高僧傳‧那提傳」質疑〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{6}）
道宣《續高僧傳》第四卷中的〈那提傳〉，我認為是一篇有問題的傳記。傳中提到那提是一位親傳龍樹大師衣鉢的了不起的大法師，唐‧永徽年間來到中國長安，隨身帶著很多梵本經論，想在中國翻譯弘通，但受到玄奘法師的阻力，志願未遂。若果真有這件事，當然是玄奘法師的盛德之累。可是如果把這篇傳記仔細讀一下，就不難發現不少可疑之點。現在把我認為有疑問的傳文徵引如下，並分別加以論列︰
(1)「那提三藏，唐曰福生，具依梵言，則云布如烏代邪。以言煩多故，此但訛略而云那提也。」按布如烏代邪原文當是Punaudaya。《南條目錄》根據別本作布如烏伐耶，因此還原為Punpāya（Puna＋tupāya）。按upāya，此云方便（漚和），意譯不當作「生」。而且「伐」字古代是個有舌音收尾的入聲字，通常用以作為bat、bad、bar或vat、vad、var的音譯字，不當以之作pā的對音。
這一層且不多談，問題是布如烏代邪如何竟「訛略」為那提﹖根據何種音理來說明這種「訛略」﹖道宣也參加過譯場，縱然一時鬧不清，也可以問問別人，糊里糊塗地就說布如烏代邪訛略為那提；未免令人不解。因此，首先這個人的名字就有問題。
(2)「以永徽六年（655）創達京師，有敕令於慈恩安置，所司供給。時玄奘法師當途翻譯，聲華騰蔚，（中略）既不蒙引，返充給使。」那提既蒙敕令住在慈恩寺，何以必須玄奘牽引﹖如永徽三年阿地瞿多來長安，也是奉敕安置於慈恩寺，然而他在翻譯《陀羅尼集經》時就得到當時權貴英國公、鄂國公的支持（參看《開元釋教錄》卷八）。那提若是如傳中所述那樣有學問，何以當時顯貴竟沒有任何人作他的護法！
而且，今本那提所譯《師子莊嚴王請問經》的卷首，有一篇題為道宣所撰的序文裏說︰「皇上重法，降禮真人，厚供駢羅，祈誠甘露。」同樣，在那提所譯《離垢慧菩薩所問禮佛法經》的道宣序文說︰「來儀帝里，頻謁天庭，降厚禮於慈恩，將歸飛於海表。」當時皇帝既是對他那樣「降禮」，給了他那麼多的「厚供」，並且向他祈求「甘露」，他也「頻謁天庭」，那末，玄奘這一關，何必一定要過﹖還落得「返充給使」﹖可疑，可疑！
還有一點應該提到，題為道宣所撰的這兩篇經序，只說那提在龍朔三年（663）來長安，而《續高僧傳》說是永徽六年來長安，顯慶元年（656）奉命赴南海採藥，龍朔三年返回長安。若果然是永徽年間帶著梵本來到長安，同一著者所撰的經序，何以竟隻字不提﹖這也是可疑之點。
(3)「龍朔三年還返舊寺，所齎諸經，並為奘將北出。」「北出」不知何所指（玉華宮在陜北，最可能是指玉華宮）。玄奘自己將來的梵本經論都沒翻完，何必攜出另外的經﹖而且由顯慶元年到龍朔三年，即〈那提傳〉中所稱那提離開長安的幾年間，玄奘到過洛陽，住過西明寺、玉華宮。到洛陽去，不可能隨身攜帶那麼多的梵本。到玉華宮的目的，主要是為譯《大般若經》，其次所譯的幾部卷頭不大的毗曇、唯識諸論，玄奘自己應有梵本，沒有必要把其他眾多梵本帶去。若是曾經把慈恩寺的大部分梵本都搬到玉華宮或新建成的西明寺，那麼，這是一件大事，史傳上應當有記載，如把經像從弘福寺移到慈恩寺，《慈恩傳》就有明文，可是在有關的史傳中找不到從慈恩寺移出梵本的敘述。相反，在《慈恩傳》卷十敘述玄奘身後時說︰「自余未翻者，總付慈恩寺守掌，勿令損失。」冥詳的〈玄奘行狀〉也說「自余未翻本，付慈恩寺好掌，勿令損失」。既然未翻經論交慈恩寺保管，大部分梵本一定始終放在慈恩寺。
而且，當佛陀波利譯完《尊勝陀羅尼經》之後，原本被留在宮內，波利請發還，即蒙允許（《開元錄》卷九）。如果真是屬於那提的梵本被玄奘帶走，他請求皇帝催玄奘發還，想來也不是作不到的。
還有，那提如果真像傳中所述那麼有學問的話，照一般情況應該能夠背誦一些重要經論，似乎不至於沒有梵本就束手無策。
(4)「惟譯八曼荼羅、禮佛法、阿吒那智等三經。」據《開元錄》說，《師子莊嚴王請問經》，一名《八曼荼羅經》。奇怪的是，道宣所撰的《大唐內典錄》中沒有著錄這三部經。《內典錄》有的本子卷首題「麟德元年（664）撰」，有的版本後序作「龍朔四年（即麟德元年）出」，時間在那提譯經之後，如果道宣那麼欽佩那提，何以不著錄那提所譯的經﹖若說《內典錄》主要部分脫稿較早，道宣既然為那提作傳叫屈，寥寥的兩三部經名也似乎應該補入。最早著錄那提所譯經目的是《武周錄》，這部目錄常常註明出處，那提所譯的經並沒說明出於何錄。《開元錄》卷九︰「惟譯八曼荼羅等經三部，（中略）豐德寺沙門道宣綴文並制序。」這話可能也有問題，若是道宣真的作過那提的助手，何以在《續高僧傳》〈那提傳〉中不提﹖道宣曾助譯《大菩薩藏經》，見於《續高僧傳》〈玄奘傳〉。此處似乎也應當同樣加以敘述。
(5)「那提三藏乃龍樹之門人也。」龍樹的生卒年月不可確知，關於龍樹的年齡有一些神話式的傳說，如多羅那他《印度佛教史》第十五章。按常識來推，龍樹不會到唐朝有弟子。《慈恩傳》卷二也提到玄奘在磔迦國曾遇到一位龍猛的弟子長年婆羅門，他當時已經活了七百歲。當然可能有這類的傳說。但以道宣這樣飽學的出家人，關於此事只敘述這麼一句，似乎也過於簡單輕率。
(6)「大師隱後，斯人第一。」大師當指龍樹。這話更離奇！如果那提的造詣竟然超過了提婆、無著諸師，在印度本國也應該有所表現，何以𨵙然無聞﹖縱然有人說過這類的話，道宣能這樣輕信嗎﹖
在這篇五百三十餘字的小傳中，居然發現這麼多的疑竇。現在這裏姑且不下結論，僅提出一些問題供佛教學者考慮。即︰
(1)《續高僧傳》自序稱「正傳三百四十人（一作三百三十一人），附見一百六十人。」而今本正傳凡四八五人，附見二一九人（據陳援菴先生《中國佛教史籍概論》所統計）。其所增多的部分，是否都出於道宣的手筆﹖（陳先生以為仍是道宣所作，但未提供充分證據。）由此就可以考慮〈那提傳〉是否真是道宣所作。
(2)大藏中所收那提所譯經的序文是否是道宣所作﹖抑或出於他人的依托﹖
(3)玄奘阻礙那提的譯經有無其事﹖
(4)那提在佛教史中的地位如何﹖是否就可以信賴今本《續高僧傳》〈那提傳〉中的敘述﹖
在這些問題未得到澄清以前，〈那提傳〉中的敘述最好不要當作信史來徵引。
〔參考資料〕 《大周刊定眾經目錄》卷一；《續古今譯經圖紀》；W. Pachow《Chinese Buddhism:Aspects of Interation and Reinterpretation》。
簡稱妄分別。即指錯誤而不契於佛法的思慮分別。《正法念處經》卷五云（大正17‧25b）︰「一切愚癡凡夫，虛妄分別之所誑惑。」《瑜伽師地論》卷三十六云（大正30‧490a）︰「由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生，虛妄分別，如是名為我我所分別。」
《成唯識論》卷八云（大正31‧46a）︰「有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別。」蓋萬法唯心所造，心外非有別體。然迷倒凡夫起種種妄心亂識而加以分別，或執於心外有實法，或執著有實我。此實我、實法之見即遍計所執，不契真性，故稱之為虛妄分別。《辯中邊論》卷上云（大正31‧464b）︰「虛妄分別有者，謂有所取能取分別。」陳譯《攝大乘論釋》卷五云（大正31‧181c）︰「亂識及亂識變異即是虛妄分別，分別即是亂識，虛妄即是亂識變異。」
又，《大乘阿毗達磨雜集論》卷十四將虛妄分別分為根本分別、相分別、相顯現分別、相變異分別、相顯現變異分別、他引分別、不如理分別、如理分別、執著分別、散亂分別等十種，並詳加解說。
◎附一︰熊十力〈情識〉（摘錄自《佛家名相通釋》）
虛妄分別，不如理故，說名情識。眾生從無始來，於日常實際生活中，因析別與處理物界，而發展其慧解（此慧解即俗云理智，參《新論》〈明宗章〉），故此慧解作用恒有染著，即常執有外界實物之相，而為析別故。易言之，即恒本其析物之執著心習，以推求真理。由此，不得與真理相應，故名虛妄分別，亦名情識。又名情計，又名情見，又名意計。
◎附二︰〈虛妄〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
(一)（梵a-santa-bhāva）略作妄。虛假非實之意。如妄法、妄境、妄有等都含有非實在之意。《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰「唯識性略有二種︰一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，謂圓成實性，為簡虛妄說實性言。」《大乘起信論》云（大正32‧577b）︰「一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。」皆是其義。
(二)（梵vitatha）非理迷執之意。如《瑜伽師地論》卷三十六所謂（大正30‧490a）︰「由宿串習彼邪執故，自見處事為緣所生，虛妄分別，如是名為我我所分別。」其中「虛妄分別」的虛妄，即是此義。又，妄心、妄識、妄念、妄執、妄分別等，皆是非理迷執之意。
(三)（梵mṛṣā）虛誑之意。如《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「諸佛如來言無虛妄。」又，妄言、妄語等，皆是虛誑之意。
〔參考資料〕 《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；無性《攝大乘論釋》卷四；《辯中邊論述記》卷上。
指知覺的認識作用。為「六識」或「八識」中之第六種。亦即六根中的意根緣六境中之法境，所生起的心識。佛家中大小乘對此皆有所論，茲略述如次︰
〔俱舍宗所說〕 此宗謂意識所依的意根為無間滅的六識。雖然六識皆由意根而起，但是前五識別有所依的五根，而第六識則無別依，故以通依的意根為所依。此係意根之識，故名意識。此識所緣的法境是三世十八界的一切法。
又，前五識之所緣，唯是色法，只是現在法；能緣之作用，僅係「自性分別」而已。而第六意識之所緣，則廣及三世十八界之一切法；其能緣之作用，則通「自性、隨念、計度」之三分別。
〔法相宗所說〕 此宗謂此識係依於意根之識，因此稱為意識。此說同於小乘所談。然彼等謂意根有等無間緣依及俱有依二種。等無間緣依（即開導根）是無間滅之八識；俱有依是第七末那識。開導根是諸識通依，俱有依是第六識之不共依。將第六識名為意識，是就不共依之第七末那而言，並非就通依之開導根而言。《成唯識論》卷五云（大正31‧26a）︰「雖六識身皆依意轉，然隨不共立意識名，如五識身無相濫過。」
雖然五識也依意根，然係依據不共所依之五根而立名，因此不稱為意識，而稱為眼識等。但第六識是以第七末那（意）為不共所依，故名意識。《成唯識論》又謂（大正31‧26a）︰「唯依意，故名意識。」蓋前五識並非只依於意根，也以五色根為所依。第六識則無論等無間緣或俱有依，皆只依於意根，故名意識。
此識緣用廣大，普緣三世十八界一切諸法而無遺，故名廣緣識。
《成唯識論》卷七云（大正31‧37a）︰「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。」此謂意識之「五位無心」。亦即謂意識有不現起的「五位」。此「五位」之中，生無想天之初及命終時，暫時有想，中間的五百大劫則是無想。無心二定指無想定及滅盡定。無想定是無想天的因定，為外道凡夫所修；滅盡定是無漏之無心定，為二乘之身證、俱解脫聖者與地上菩薩所修。無想定只滅第六識，滅盡定則亦滅第七識。睡眠與悶絕也稱為極睡眠與極悶絕。此亦為無意識之時。
〔起信論所說〕 此論謂三細六麁九相中之前五相，名為「五意」，是法執所知障之位。第六執取相以下則稱為意識，是人執煩惱障之位。《起信論》云（大正32‧577b）︰「復次言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深計我我所，種種妄執隨事攀緣，分別六塵名為意識，亦名分離識。又復說名分別事識，此識依見愛煩惱增長義故。」
◎附︰熊十力〈意識〉（摘錄自《佛家名相通釋》卷下）
意識，亦依其分位差別而說為四︰(一)五俱意識，(二)獨散意識，(三)夢中意識，(四)定中意識。（中略）通途所謂意識，只相當於散意（具云獨散意識）。（中略）問︰由何義故名獨散﹖答曰︰獨者，簡別五俱位；散者，簡別定位（凡夫未得定，心恒散亂故）。獨起思搆故、行相麤動故（意識不與五識俱時，能獨起思搆，而分別一切法，勢極猛利，如晨起而思昨日所嘗之饅首，停午而憶曩時所見之梅花，彼眼舌二識久已滅無，而意識獨起焉。又或冥搜哲學上之問題，色聲等識皆不現行，而意識獨起），故名獨散意識。亦云散心（或云散意），亦云獨頭意（不與五識俱故，名獨頭意）。
云何五俱意識﹖謂即五識起時，意識定與之俱。依此，立俱意名。
〔參考資料〕 《俱舍論光記》卷二、卷三；《成唯識論》卷四、卷五、卷七；《大毗婆沙論》卷七十一；《雜阿毗曇心論》卷一；《五事毗婆沙論》卷下；《俱舍論》卷二、卷三；《瑜伽師地論》卷一、卷五十六、卷八十五；《大乘起信論義記》卷四。
《熊十力論著集》之一。近代中國思想家熊十力（1885～1968）的代表作。為融會儒佛二家思想，而自成體系的哲學名著。
熊氏在辛亥革命前後致力於鑽研儒學，1920年前後由儒轉佛，研究大乘空有二宗。19 23年在北京大學講授唯識學概論，此後，一步一步揚棄佛家唯識，而歸宗易學，遂有1932年的文言文本《新唯識論》問世。其後，經過《破新唯識論》與《破破新唯識論》的論戰，熊氏進一步擴充及發展自己的思想，而有語體文本的《新唯識論》問世。本書有多種版本，大陸與台灣都曾多次印行。
熊氏曾問學於民初唯識學大師歐陽漸。故熊氏此書出版後，由於內容批判唯識學及佛家之若干觀點，故頗引起歐陽漸等佛學人士之不滿。歐陽漸之門人劉定權所撰之《破新唯識論》即為闢斥此書之作品。然熊氏亦不心服，曾再撰《破破新唯識論》以相駁斥。
◎附︰熊十力〈新唯識論與佛家之根本差異〉（摘錄自《十力語要》）
新論與佛家元來意思根本異處，其略可言。佛家思想畢竟是趣寂的、是超生的（「超生」二字見《慈恩傳》）、是出世的。如《阿含經》專以不受後有為歸趣（不受後有即是不受後生）。此為本師釋迦氏之思想。後來小乘大乘各派諸師，始終不離此宗極。大乘以無住涅槃為言，即謂生死、涅槃、兩無住著。然此確不是達觀派的人生態度，卻是他理想中一種神聖的境地。蓋以眾生未度盡，則菩薩必不捨眾生；故雖不住生死而亦不住涅槃，如是得隨類現化。政其願力，終以度脫一切眾生為蘄向，即以出世為蘄向。佛家哲學思想，無論若何深廣，要之，始終不稍變其宗教的根本觀念，即為生死發心，而歸趣出世的觀念。此是佛家宗旨，萬不可不認怫。新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念於不議不論之列，此其根本不同者一。
佛家本師釋迦，其思想最精者，莫如十二緣生之說。此在阿含可見。是其為說，固屬人生論之範圍，及後來大小乘諸師，則始進而參究宇宙論，尤其本體論。舊著《破破論》（《破破新唯識論》之省稱），述此變遷概略，頗為扼要。至於大乘空宗直下明空，妙顯本體。有宗至唯識之論出，雖主即用顯體，然其談用則八識種現，是謂能變（現行八識各各種子，皆為能變。現行八識各各自體分，亦皆為能變），是謂生滅。其談本體，即所謂真如，則是不變，是不生不滅，頗有體用截成二片之嫌。即其為說，似於變動與生滅的宇宙之背後，別有不變不動、不生不滅的實法，叫做本體。吾夙致疑乎此，潛思十餘年，而後悟即體即用。即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅。是故即體而言用在體，即用而言體在用，此其根本不同者二。
轉變章，以翕闢與生滅兩義曲盡玄微。一方面隨順俗諦，成立心物萬象，即所謂宇宙。一方面明翕闢與生滅都無暫住的實法，即無實宇宙，只是本體之流行、幻現宇宙萬象而已。然復須知，流行者，用之異名，用者體之用。無體即無用，離用亦不可得體。故乃於流行無住之用，識此即是如如不動之體，而萬象又莫非真實，功能章末叚方承轉變章，而結歸真諦義趣。
新論以翕闢義破舊師聚集名心之說，而於西洋哲家唯心唯物之論，皆不蹈其蹊徑。心物本相對得名，順俗，則心物兩皆成立。證真，則境空而心亦俱空。其所以順俗而兩皆可成者，則依翕闢而假說為心物云耳。翕闢便是本體之流行，這個流行的作用，不是孤獨的，所以一翕一闢。
〔參考資料〕 印順《評熊十力的新唯識論》（《妙雲集》下編{7}）；《呂澂、熊十力論學書信集》（《世界佛學名著譯叢》{48}附錄）。
(一)原指植物種子，借喻為現象生起之根據。即世間的種種行為在發生過後尚有餘勢潛在地存留著，並成為未來行為生起的原因，或影響未來的行為。換言之，初期佛教將促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能，譬喻為種子。部派佛教時代，經量部、化地部等部派，認為種子是支持人類生存的力量。大乘瑜伽行派則以之構成及維持阿賴耶識，並以之為生起現行的功能。此說為唯識思想之重要概念。
依唯識大乘所說，種子藏於阿賴耶識中，為生出現實（種子生現行）之原因，同時也是為現實所影響（現行熏種子）之結果，或為生出類似自身之種子（種子生種子）的原因。又，與種子有關之語，有習氣（vāsanā）與熏習。古時有所謂「煩惱習氣」，即指煩惱之餘勢，於唯識思想中，與種子為同一概念。熏習則指能生出種子、習氣，而給予影響之作用。因此說現行熏習種子而殘留習氣，習氣成為種子而生出新的現行。此外，種子有名言種子（依觀念、言語而生者，又稱等流習氣）、業種子（產生行為者，又稱異熟習氣）。又可區別為先天存在阿賴耶識中之本有種子，與後天為現象所熏習的新熏種子二種。
另據陳譯《攝大乘論釋》、《成唯識論》等書所述，一切種子必具六義。六義指︰(1)剎那滅，(2)果俱有，(3)恆隨轉，(4)性決定，(5)待眾緣，(6)引自果。
(二)密教興起之後，以梵字表記本尊，此梵字亦稱種子，又作種字。定佛、菩薩諸尊之種子，係取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依義而定之。例如胎藏界大日如來的種子為「阿」（a），因代表大日如來之真言為a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字為代表。此外，文殊之種子取自梵號；地藏之種子取自其真言之中字。又，一尊之種子，有時亦為他尊所用。如阿彌陀佛的種子，亦是千手觀音的種子；胎藏界大日如來與火天的種子亦為同一梵字。除一尊各別之種子外，亦有共通於一類諸尊之種子，如忿怒部諸尊之種子，星宿諸尊之種子等即屬此類。
此種子亦是借草本種子為喻，總有攝持、引生二義，別有了因、生因、本有三義。攝持，表示一字中含藏無量法、無量義。引生，謂從一字引生微細之諸功德。了因，謂依種子觀而了悟佛智。生因，謂由種子產生三摩耶形等。本有，謂諸字門具自性之德，為諸法之根源。由於有此上諸義，故不限於諸尊，一切法門悉得建立種子。
此外，書寫種子之曼荼羅，稱為種子曼荼羅。依諸尊之種子而修觀行，稱之為種子觀。
◎附一︰霍韜晦〈唯識宗的種子〉（摘錄自《現代佛學大系》{54}）
唯識宗的種子觀念，是從植物種子（bīja）來的，以借喻現象生起的根據。不過最先提出這一觀念的不是唯識宗，而是經部（Saut-rāntika）。經部處理業的問題，認為業與果報的媒介物是思的種子，即由思的活動熏成。種子剎那相續，到成熟時，便生起名色果報。不過有關種子的貯存問題，經部並未了解到須有一底層意識的存在，所以只歸於色心互持。唯識宗起，始規定種子是「本識中親生自果功能差別」（《成唯識論》卷二），於是全部括入阿賴耶識中。根據世親（Vasubandhu，約西元五世紀）對阿賴耶識的規定，阿賴耶識是異熟識，它擁有一切種子。異熟是面對前生的善惡業，至今已化為現實存在的意思說的。「擁有一切種子」則是從它的內部構造上說。蓋阿賴耶識自身並無特殊內容，種子就是它的內容，所以賴耶和種子是一整體性的關係，不可分割。傳統的解釋，以賴耶為體，種子為用，又說種子是賴耶的相分（這主要是護法說，見《成唯識論》卷二），則如何由賴耶之一，生起種子之多﹖此亦有違種子六義中的引自果義（見下），所以不能把賴耶和種子分開。
由阿賴耶識的結構，進一步開出的就是賴耶緣起說。唯識宗以賴耶持種、待緣現行的觀念來交代客觀世界的生起，為此對於種子的性質、活動方式先予安立，這就是種子六義︰
(1)剎那滅︰種子在剎那中纔生即滅，而非常住。種子如此，則種子所生起的表相世界亦然。唯識宗以此概念來說明世界的無常義。
(2)果俱有︰種子與所生之現行（即表相）同時出現，現行還熏新種亦同時進行，三法展轉，因果同時。這是在剎那滅的觀點下建立因果關係。
(3)恆隨轉︰種子在第一剎那中纔生即滅，第二剎那種子再起，中無間隙，而前後兩種子相類。這是為了解釋現象的連貫性而建立。
(4)性決定︰種子的性質，如有漏、無漏、善、惡、無記等，與所生現行相同，現行與所熏生的種子亦相同。這是為了維持因果的一致性，若因果性質不同不可能相生。
(5)待眾緣︰種子起為現行，須待條件。蓋種子自身是因緣，但仍須等無間緣、所緣緣，及增上緣的牽引，始能生起。
(6)引自果︰每一種子只能生起自現行，而不會生起不同內容的現行。種瓜得瓜，種豆得豆。唯識宗認為︰通過此義，可使現象界的因果內容不亂。
由上述六義，可見唯識宗對於世界的構造問題是採取一種功能原子論的進路，把世界分解為片片表相，然後收入種子；種子與表相成為一一對應的關係。這種想法，最大的困難可能是多重表相結合以成一客觀對象的根據問題，種子自身顯然不能擔負這一功能。
其次，關於種子的來源，有本有種子（本性住種），亦有新熏種子（習所成種）。關於這一方面的討論，主要在解決成佛問題。因為從現實生命反溯，每一期阿賴耶識的存在都是前期善惡業的異熟，因復有因，實不能在時間上定一起點，所以無始時來都是新熏種，亦稱為習氣（vasana），由現行熏生。問題是，眾生修行實踐至見道位，無漏種子初起現行便不能無根而有，所以必須設定有本有的無漏種子以作交代。然而，從現實生命上想，無始時來阿賴耶識都是有漏種子的活動地方，則無漏種子的存在便不可能在內（依性決定義，有漏、無漏不相交涉），而只能是一種「寄存狀態」，待原有結構打散後，纔能接替有漏種子起現行，這也就是轉依。
其次，阿賴耶識貫通三世，前生的業與後生的存在如何關聯亦一問題。唯識宗說種子有兩種︰(1)名言種子，(2)業種子。名言種子負責生起（轉化）出整個我、法世界，所以它們是現實存在的根源。它們之所以稱為「名言」，是因為存在世界全部都可以用「名言」表達。於中復分兩類︰1.表義名言種子，由具體的語言現象熏生，唯第六意識有；2.顯境名言種子，由人的認識活動熏生，通前七識心、心所（但若從我、法世界的提供上說，八識種子都是名言種子）。至於業種子，則為決定引生來世名言種子的力量。人生各有不同的命運就是受業種子牽引。業種子由第六意識中的思心所發出善惡性的身、語、意業熏生，而貯存於阿賴耶識中，對來生的阿賴耶識的名言種子有牽引作用，所以阿賴耶識稱為異熟識。（《成唯識論述記》說異熟有三解︰(1)異時而熟，此顯因先果後；(2)異類而熟，業種子居因位時有善、惡性，至果位名言種子生起時是無記性，性質類別已有不同。因為這表示前期的善惡性到此已成熟，獲得酬報。此即傳統唯識家所說的「因通善惡、果唯無記」；(3)變異而熟，即由因轉化為果。）其實業種子與名言種子在體性上並無不同，若從其所熏生的種子能引生自現行，即作因緣義，便是名言種子；若只是牽引果位的其他的名言種子起現行，即作增上緣用，便是業種子。
依據上述，亦可以把名言種子生起的我、法現象的功能分開，於是有兩種習氣︰(1)名言習氣，這是總名；(2)我執習氣，特指產生自我觀念的種子（唯第六、七識有）。加上有支習氣（「有」，指欲界、色界、無色界，眾生存在的三大界域，也是輪迴的界域；「支」是支分義，即輪迴之各段，或「因」義，即輪迴之因。所以即是指業種子而言），便成三種。
此外，在名言種子中，又有共相種子與不共相種子之分。共相種子負責轉化出客觀世界（器世間），如山河、大地之類，由前生的共業種子引生；不共相種子負責轉化出個體生命（有根身），由前生的不共業種子引生。
◎附二︰侯外廬（等）〈種子、現行與熏習〉（摘錄自《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節）
唯識論者認為，顯現的、在當前的剎那間發生作用的現行之識，對於潛在之識是有影響的，這種影響便是所謂「熏習」。正和「種子」是由比喻得名一樣，「熏習」也是一種比喻的說法，它的涵義是︰現行之識把它的印象反映到潛在之識中，使潛在之識受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也獲得花香一樣。就「現行」對「種子」的熏習而言，「種子」又名「習氣」。對這一比喻，窺基有如下的說明︰
「此種子者，習氣異名，習氣之法，必由熏有，如胡麻中所有香氣，華熏故生。西方欲作塗身香油，先以香華，和于苣蕂，聚之一處，令便極爛，後以明顯油，油遂香馥。」（《述記》卷十三）
關於「種子」的熏習，有三種說法︰一種說法是「種子」是本有的，「由熏習力，但可增長」；另一種說法是「種子」都由熏習而成；第三種說法是調和以上二說，認為「種子」有二類，一類是本有的，一類是由熏習而成，即所謂「習所成種」。這些說法是就「種子」的來源而言，但都一致承認「現行」對「種子」的熏習作用。
「種子」與「現行」的關係是「所熏」與「能熏」之間的依存關係，也正是第八識與七識之間的依存關係︰第八識是「所熏」，前七識是「能熏」。唯識論者論證︰只有第八識才能是「所熏」。第八識按其性能來說，乃是一種續而不深的意識，它的連續性，可以使它堅執「種子」，使「種子」受熏；它的不深而虛疏，又可以使它具有容納性，這是「所熏」的必要條件。一方面，第八識是「無記」的（即無善無惡之意，《成唯識論》卷三︰「此非善惡，故名無記」），因此可以接受具有善惡性的「種子」的熏染；另一方面，它的體性是虛疏的，因而「無所違逆，能容習氣」（同上，卷二），也就是說︰「體是虛疏，易可受熏，（中略）有虛疏故，可容種子。」（《述記》卷十四）「所熏」與「能熏」同具的條件，乃是二者之間的「同時同處，不即不離」，「如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成」（《成唯識論》卷二）。這是對第八識與七識的相互依存關係的進一步的界說。
由此出發，唯識論者對「種子」與「現行」的因果關係展開了錯綜的分析︰
(一)「種子」是識的潛在狀態，而「現行」的識乃是這種潛在的識的顯現，就二者的相對的因果關係來說，這種顯現乃是「種子」生「現行」，即「種子」是因，「現行」是果。窺基在《成唯識論掌中樞要》中寫道︰
「攝論第二卷，以種為因相，諸法因緣故；現行為果相，二種所生故。」
「二種」即「識種」（或名言種子）與「業種」，前者是無善無惡的，後者是有善有惡的。前者自身並不能單獨發生變化，只有在與後者相結合的條件下，才能變起「現行」。因此，嚴格說來，「識種」是因，「業種」是緣，「現行」是果。
「現行」由「種子」生起，但又反過來熏習「種子」，原來的「種子」被熏之後成為新種，就「現行」之識對受熏後處於新的狀態的潛在之識而言，這種轉變乃是「現行」生「種子」，「現行」是因，「種子」是果。
這樣，「種子」與「現行」相互更生，互為因果。在這種「種子」與「現行」相生的因果關係中，唯識論者提出兩個相互結合的觀念︰第一個觀念是因果同時，第二個觀念是異類相生。
「種子」與「現行」同時而有因果關係的觀念，是「能熏」與「所熏」、「同時同處，不即不離」的觀念的直接的推衍。今取有關文句略加檢證︰
「如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱時故。」（《成唯識論》卷三）
「有作是說，要種滅已，現果方生。（中略）有義彼說，為證不成，（中略）焰炷同時，互為因故，然種自類，因果不俱，種現相生，決定俱有。」（同上，卷四）
「測（圓測）云︰種現同時名俱現，必依一身名和合，故遮過，未及他身也。基（窺基）云︰現者，顯現、現在、現有三義名現，（中略）顯現簡第七，現在簡前後，現有簡假法。體是實有，成種子故。」（太賢《成唯識論學記》卷二）
「令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等，從種生時，即能為因，復熏成種，三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生燋炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。」（《成唯識論》卷二）
異類相生的觀念是︰作為因的「種子」與作為果的「現行」並不屬於一類。唯識論者認為，正因為「種子」與「現行」不屬於同類，所以能夠俱時而有。如《成唯識論》說︰「現種異類，互不相違，一身俱時，有能生用。」窺基釋︰「現行與種，各異類故，互不相違，於一身俱時現在，有能生用故。（中略）因果體性，不相似故，名為異類；不相違故，得同時有。」（《述記》卷十四）
(二)「種子」生起「現行」，「現行」又熏成「種子」，就新種與舊種的因果關係而言，乃是舊種生新種，即舊種為因，新種是果。同樣，「現行」熏成「種子」，「種子」又生起「現行」，就舊的「現行」與新起的「現行」的因果關係而言，乃是「現行」生「現行」，即舊的「現行」是因，新起的「現行」是果。在這種「種子」生「種子」、「現行」生「現行」的因果關係中，唯識論者也提出兩個互相結合的觀念︰第一個觀念是因果異時，第二個觀念是自類相生。
因果異時的觀念乃是由「種子」的「恒隨轉」的原理引申出來的，「種子」是連續而無間斷的，因而有前種與後種的「長時一類相續」。自類相生的觀念是指「種子」生「種子」、「現行」生「現行」，雖有前後剎那之別，但同屬一類，對此，窺基有如下的解釋︰種子望種，體性相似，名為同類，以相違故，不得俱時一身和合，即第五卷《瑜伽論》云︰「與他性為因。即種望現，亦與後念。自性為因，非即此剎那，此即是種，前後相生。（中略）現行望種，名為異類，雖亦熏種，後種未生果，故非無窮，於一剎那，無二現行。」（《述記》卷十四）總括說來，唯識論者所論「種子」與「現行」的因果關係可約為二類︰「種子」、「現行」相互之間異類俱時而生，「種子」、「現行」各自自類異時而生，合起來便是四種︰「種子」生「現行」、「現行」生「種子」、「種子」生「種子」、「現行」生「現行」。
這兩類因果雖交互相錯，但綜合在一起，便形成意識的恒轉如暴流的圖景︰既有剎那的前後生滅，又有永無窮盡的連續，既有「種子」與「現行」的意識流轉，又有二者各自相對的獨立發展。
唯識論者關於因果的學說，是他們的全部教義的核心。近人歐陽漸對於他們的繁瑣的論述甚至嘆為「俶詭陸離，不容思議」，並且說︰「設有問言唯識何事，應告之曰︰唯識事是因果事。」（《唯識講義》卷一）這樣說法，雖有誇大之嫌，但也並不是沒有根據的，因為唯識論是在八識的差別性的基礎上建立了八識的依存關係，在這種依存關係的基礎上描述了意識的恒轉，在這一具有內在的差別性與依存關係的意識之流中，概括出各種類型的因果的環鏈，在這裏，因果的環鏈也反過來集中地反映了八識的差別、依存與恒轉。通過「種子」與「現行」的範疇，執持「種子」的第八識與熏習「種子」的七種轉識的差別、依存與恒轉，在「能熏」與「所熏」的關係中得到最後的揭示︰通過熏習作用，「種子」與「現行」的遞嬗推移的意識之流又在因果關係中得到最後的揭示。所有這一切有機的聯結，我們不妨以《成唯識論》如下的一段文句作為印證︰
「阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恒轉故。恒謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故。性堅持種，令不失故。轉謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故；可為轉識，熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。如暴流水，非斷非常，相續長時，有所漂溺；此識亦爾，從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如暴流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷，此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。（中略）謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理，故說此識恒轉如流。」（卷三）
這一段話是在形式的理論上具有合理核心的描述。在這裏，阿賴耶識本身也處於永恒的流變之中。但我們必須指出，唯識論是一種顛倒的理論，硬說各種轉識依著它不斷激起波浪，感覺、知覺以及一切思維活動都被捲入永恒流轉的意識的暴流，這就把主觀世界預為安放在完全自由的地位，而形成一種意志論。
唯識論者的因果論把因果當作意識之流的某種施設的環鏈來理解，而且把因果的環鏈放在普遍的依存與流轉的關係中來理解。（下略）
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉；《成實論》卷十一；《俱舍論》卷十九；《瑜伽師地論》卷二、卷二十一；《成唯識論》卷二；《順正理論》卷十二；《大日經疏》卷十、卷十七；《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一；不空《仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌》卷下；熊十力《佛家名相通釋》；印順《攝大乘論講記》、《唯識學探源》；雨曇〈唯識學上之種子義〉（《現代佛教學術叢刊》{25}）。
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