（術語）空假中三諦，融即於一境之意。又曰圓融三諦，不思議三諦。是天台圓教之說。諸法無自性，故為空，因緣所成，故為假，即空即假，故為中。如是一一之境，三諦之理，鎔融相即，三一一三，無礙圓融，為絕對不可思議也。法華玄義第一，謂此妙諦為天然之性德。蓋此意也。但就三千即空假中之意言之，則有山家山外之異義。山家之智禮，謂三諦皆具三千。山外之神智，謂三千定是妙假。固執空中不具三千。
（譬喻）以一月譬法報應之三身。寶王論曰：「法身如月體，報身如月光，應身如月影。」蓋法身者常住之理。理體惟一。不遷不變。而能生出諸法，統攝萬事。猶如月體，一輪在天，影含眾水。報身為寂照之智。智無自體，依理而發。明了一切，無有差謬。猶如月光之照臨萬象，無有隱形。應身為變化之用。用無自性，從體而起。有感則通，無感則不通。猶如月影，有水則現，無水則不現。雖然。此三者，原是一體，惟從用而立名耳。
（術語）三藏法數四曰：「一空者，謂一切諸法，皆無自性。若色若心，若依若正，乃至聖凡因果之法，雖種種不同，求其體性，畢竟皆空。」寂調音所問經五曰：「如瓦器中空，寶器中空，俱同一空，無二無別。」止觀七上曰：「方等云：大空小空，皆歸一空。」一空即法性實相。宋高僧傳五澄觀傳曰：「寂寥於萬化之域，動用於一空之中。」
（名數）楞伽經四，謂「一切外道，有七種無常非我法也。一、作捨無常，四大造色，作已而捨，以為無常。二、處壞無常，處者形處，即諸色形狀，彼意四大及造色，畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，以為無常。三、色即無常，第二外道，見形處變壞，以為無常，今言形色即為無常。佛破其言曰是即前之處無常也。四、轉變無常，以四大及造色為常住，惟以色相轉變為無常，譬如器具轉變而金性不變也。五、性無常，彼計有無常之性，此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞諸物，而自體不壞也。六、性無性無常，四大之性，皆無自性，能造及所造之相，皆變壞，是無常也。七、不生無常，一切之法本來不生，不生即無常也。佛破其言曰不生尚無，何有生滅，名為無常，實不成無常也。」梵Sapta－anitya。
（名數）是永明所立，單於大乘判定其宗旨。一法相，謂一切染淨諸法，無始時來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣而由各自種子起，萬法條然，因之於色心諸法建立種種名相者。如深密，唯識等之所明是也。二破相，謂一切染淨之法，悉為因緣生，以因緣生故無自性，如夢如幻，諸法唯是空，即空亦為空，有相空相共破者。如般若，中論等之所明是也。三法性，謂法性隨緣而為萬法，如水起波，萬法即一味之法性，如波即是水者。如是萬法即法性，故如法相宗萬法非有，法性即萬法，故如破相宗萬法亦非空。如楞伽，起信等之所明是也。此三宗如其次第為有空中，與圭峰所立五教中之後三者同。見五教條。
（術語）空，假，不空假也。齊書周顒傳：「顒汎涉百家，長於佛理。著三宗論，立空假名，立不空假名；設不空假名難空假名，設空假名難不空假名；假名空難二宗，又立假名空。西涼州智林道人遺顒書曰：此義旨趣，似非始開。妙聲中絕，六七十載。貧道年二十時，便得此義，竊每歡喜，無與共之。年少見長安耆老多云：關中高勝，乃舊有此義。當法集盛時，能深得斯趣者，本無多人，過江東略是無一。貧道捉麈尾來四十餘年東西講說，謬重一時，餘義頗見宗錄。唯有此塗白黑，無一人得者。為之發病，非意此音猥來入耳，始是真實行道，第一功德。其論見重如此。」
（名數）有名有實謂為有。有有三種：一、相待有，待者對待之義。如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境者。二、假名有，假者虛假不實之義。如假四大之和合，名為瓶，假五蘊之和合名為人，有假名而無實體者。三、法有，色心之諸法由因緣而生者。是雖無自性，然非如兔龜角毛有名無實者，故名為法有。說見智度論十二。
（名數）因明列三種相：一、標相，如見煙知為火。二、形相，如長短方圓等之形狀。三、體相，即體質。如火以熱為體質。
又智度論所說：一、假名相，世間一切事物及眾生，由眾緣和合而有種種名字，然皆無自性，虛假不實。眾生迷故，於此假名起執取之相，故名為假名。二、法相，五蘊十二入十八界等諸法，以肉眼觀故，則見為有，以慧眼觀故，則見為無。眾生迷故，於此等之法起執取之相，故名法相。三、無相相，離上之二相，但為無相有，眾生迷故，於無相中起執取相，故名無相相。
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
（名數）一空諦，謂因緣生之事物，體性實空無之道理也。二假諦，言體性雖空，而假相實存在之道理也。三中諦，言空假二性不二一如之道理也。天台所立。又見三字部三諦條。
（名數）天台所立之諦理。空諦，假諦，中諦也。昔北齊慧文禪師自記曰：我獨步河淮，呼誰為師？若得經則以佛為師，若得論則以菩薩為師。乃入大經藏，燒香散花，反手執之，得龍樹菩薩所造之中觀論。開論讀之，至觀四諦品：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」之偈，恍然悟三諦之妙旨，以授南岳之慧思，慧思授之於天台之智顗。故一家之觀門以此一偈二十字為究竟之勘文。釋籤曰：「中論偈意，一實不思議，徧申諸經。」諸經者諸大乘也。依通教則因緣所生法，我說即是空者，為依因緣而生者之自性空。以諸法有自性，不待依因緣而生，而可自有也。次亦為是假名者，謂諸法既無自性，故依因緣而生。是非實性有，依因緣而假呈有之相者，故謂之為假。次亦是中道義者，然則諸法以空之故，非為假有，以假之故，非為實空，又以空諦之故，為實空，以假諦之故，為假有也。如是非假有非實空，亦實空亦假有，即是中也。依圓教之義，則三千諸法，彼此圓融無別，謂之空諦。非如別教使歸於真如而為空，三千諸法本來具真如謂之假諦。非如別教待無明之緣而始生假相。又具此二者為中諦。非如別教於空假之外有中。故三千之法不但假諦，空與中亦有，又中不但中諦，假與空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。謂性具之三千雖為本有，而事造之三千，依迷悟之緣而成，則亦謂是非賴緣假，假令賴於迷悟之緣，亦非如別教謂依之而起本來一味之性，至本來性具之三千現為事造也。故不可謂為假生。而此三諦之圓融，非待觀者而始圓融，諸法天然法爾自然圓融也，修三觀但欲達於其性德而已。故始終心要曰：「夫三諦者天然三性德也。中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。」斯三諦以本來圓融故，經中雖謂為畢竟空，然此惟以空為言端，實則為全假中之空也，雖謂為如來藏中道，然亦全空中空假也，故止觀一之三曰：「若爾云何復言遊心法界如虛空，又言明者即畢竟空。此舉空為言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微塵中有大千經卷，心中見一切師法，如地種如香丸者。此舉有為言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香無非中道，此舉中道為言端，即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓誣聖意。」又「並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。」法華文句八曰：「妙有不可破壞，故名實相。諸佛能見故名真善妙色，不雜餘物，名畢竟空。無二無別，名如。是了了，故名佛性。含備諸法故名如來藏。寂滅靈智，故名中實理心。遮雜諸邊，故名中道。無上無上，名第一義諦。」竹庵禪師頌中論之句曰：「中論因緣所生法，一句道盡無剩語，我說即是空假中，朱簾暮捲西山雨。」
（名數）見二字部本條。
（名數）法相宗與法性宗也。此為大乘之宗別，華嚴宗之所判。一、法相宗，略曰相宗。以萬法之生起歸於阿賴耶識，以阿賴耶識為一切染淨因果之根本，就其所生之法，廣分別名義，故名法相宗。如深密經唯識論之所明是也。華嚴之大乘始教，天台之通教，八宗中之法相宗當之。二、法性宗，略曰性宗。破前相宗所說之萬法，而顯真性空寂之理，故名法性宗，如般若經，四論等之所明是也。華嚴宗五教中之終教已上，天台之四教中別圓二教，八宗中之三論宗當之。在竺土稱為龍樹天親之二宗，中觀瑜伽之二宗，護法戒賢之有相大乘，清辨智光之無相大乘者也。
（名數）即空宗與性宗。此於相宗之外，又於性宗中分別者也。就經論上而言，則般若經四論已上，就八宗上而言。則三論已上，均顯寂滅之真性，宜統名性宗，然此中以陽破諸相為主，而陰顯真性，直有顯示真性之二門，即遮詮與表詮之相違，前者名空宗，後者正名性宗。以之料簡八宗，則三論之一宗，正為空宗，天台以上為性宗也。就經論言之。則於般若經四論等，破諸法，而顯如實際，實相等之真性者，是空宗也。楞伽經起信論等之初顯示如來藏，而說真妄和合之緣起者，是性宗也。此法性宗在竺土尚未開揚，梁朝真諦三藏譯攝論起信論等，開攝論宗，由是始闡明之。華嚴之宗密，於原人論判大乘，一曰大乘法相教，二曰大乘破相教，三曰一乘顯性教，禪源都序謂。一曰密意依性說相教，二曰密意破相顯性教，三曰顯示真心即性教。其第一與第二、第三，即為相性二宗之判別，第二與第三，即空性二宗也。然空性二宗之判別，殊為不易，古來禪家講經家，往往混同之，動輒以遮詮之破相為深，表詮之顯性為淺。宗鏡錄三十四，舉十異以判空性之二宗：一、法義真俗異。空宗未顯真性，僅以一切差別之相為法，法是俗諦也。此諸法。以無為無相無生無滅為義，義是真諦也。性宗以一真之性為法。以空有等種種之差別為義。二、心性二名異。空宗目諸法之本原為性。性宗多目諸法之本原為心。三、性宗二體異。空宗以諸法無性為性。性宗以虛明常住不空之體為性。性字雖同而體異也。四、真智真知異。空宗以分別為知。以無分別為智。知淺而智深。性宗以能證聖理之妙慧為智。以兼有理智而通凡聖之真性者為知。知通而智局。五、有我無我異。空宗以有我為妄。以無我為真。性宗以無我為妄。以有我為真。六、遮詮表詮異。遮謂遣其所非。表者顯其所覺。又遮為揀卻諸餘。表乃直示當體。今時之人。均以遮言為深，表言為淺。故專重非心非佛無為無相乃至一切不可得之言。良以遮非之詞為妙。不欲親自證認法體也。七、認名認體異。空宗對於初學及淺機之人，只示以名。性宗對於久學及上根之人，忘言而認體。設有人問經云：迷之即垢，悟之即淨，能生世出世間一切諸法，此是何物？答曰是心。是舉名而答也。愚者認名而不加推求。智者應問何者是心，考徵其體也？答云知即是心，指其體也。八，二諦三諦異。空宗住有真俗二諦。性宗總有三諦。以緣起之諸法為俗諦。以緣起無自性諸法，即空為真諦。以一真心體非空非色能空能色為中道第一義諦。九，三性空有異。空宗之有，即徧計依他之二性空，即圓成實性也。性宗，三性皆具空有之義。徧計即情有理無。依他即性有相無。圓成即情無理有。十，佛海空有異。空宗謂佛，以空為德。以無少法者為菩提。性宗謂一切諸佛之自體。皆有常樂我淨，十身十智相好無盡也。性自本有，不待機緣。
（名數）一、人無我，自主自在之我為我。凡夫不了五蘊假合和之義，固執實有自主自在之人體，曰人我，今了五蘊假和合之義，達實無人體，曰人無我，是為小乘之觀道，以斷煩惱障，而得涅槃者也。二、法無我，固執諸法有實體，有實用，曰法我，今了諸法因緣生之義，達實無自性，曰法無我，是為大乘菩薩之觀道，以斷所知障，而得菩薩者也。小乘唯悟人無我，菩薩則二無我皆悟。楞伽經一曰：「大慧菩薩摩訶薩善觀二種無我相，云何二種無我相？謂人無我，及法無我。」
（術語）一、無生觀，法無自性而相由故生，雖生而非實有，則是即為空，性自不生，故曰無生。是與南山所立三觀中之性空觀相同也。二、無相觀，性無體，相即無相。見有相，猶凡夫之妄情也。離妄法而無相，如明眼而無空華。是南山所立三觀中之相空觀也。見遊心法界記上。
又思惟人空我空理之觀法也。
（名數）斷常之二邊見也。見二見條。
又一、增益邊，因緣所生之法，若分別推求，則本無自性，眾生不之了固執之以為有，此名增益邊。二、損滅邊，因緣所生之法，原無自性，然非無因果之功能，眾生不之了，撥無之以為空，此名損滅邊。見攝大乘論釋一。
又一、有邊，邊者邊際，世間一切之事物必假眾緣之和合而生，無有自性，顧雖無自性，然不得謂為無，此名有邊。二、無邊，世間一切之事物，既無有自性，若無自性，則一切法皆空，不得謂為有，此名無邊見中論四。
（術語）所起之法為自。能起之諸緣為他。一切之事物，一無自性，悉為他緣也。釋門歸敬儀上曰：「我身屬於他緣，冥冥不知來處。」
（名數）此真言宗之教相判釋也。其名目雖本於大日經十心品並大日經疏（亦本於菩提心論，釋摩伽衍論），至其本質，實可稱為日本弘法大師之獨創。
故其本據在弘法之十住心論及秘藏寶鑰：一、異生羝羊心，異生為凡夫，六趣，四生等各異之生，即如所謂群生也。羝羊為牡羊，其性下劣，除求水草念婬欲外，他非所知，以譬凡夫愚痴闇昧不解世理，醉生夢死，非道惡人，無信，無德者。屬於此部者。本不可列於教判之內，以皆為可進第二心之階段，故列於此處也。
二、愚童持齋心，愚童者，愚昧之童子也。持齋者，持八關齋也。惡者非始終為惡，為內薰與外緣所誘，亦修五戒十戒等作善，忠孝仁義禮智等德者是也。人乘之教，如儒教等皆攝於其中。
三、嬰童無畏心，嬰童為母所抱則安，願生於天得神佛擁護則滿足。如弘法註：「外道生天，暫得蘇息。」（秘藏寶鑰）乃修四禪六行之生天教也。以上為世間三個之住心，攝於胎藏界曼荼羅第三大院外金剛部之眾，以下為出世間。
四、唯蘊無我心，入佛之法門最初之住心也。畏生死，厭苦，願寂滅後涅槃者，觀四諦之理。執三世實有法體恒有，得唯我空者，即聲聞乘之佛法也。如小乘二十部，俱舍，成實是也。
五、拔業因種心，較前者更進。處於無佛世界，修無言等業，見飛華落葉，觀十二因緣之法者，即煩惱所作之因雖拔而其習氣未薰在者，如緣覺乘是也。以上二乘小乘教之類攝於胎曼釋迦院之眷屬。
六、他緣大乘心，他緣與無緣同，住於自他怨親平等之觀，悟真如平等，度眾生界使歸入佛界也。正與法相宗所教相當。彌勒菩薩之內證法門也。
七、覺心不生心，從前心之賴耶緣起進一步，入於心境俱空之證，覺悟心性之不生不滅。說三論宗所謂八不中道，起信論所說當之。此文殊菩薩之內證也。以上二心為三乘教，以下三心為一乘教。
八、一道無為心，又名如實一道心。如實知自心，空性無性心。法華所說，以心即境無為無相為極意，大日經謂為「如實知自心」配於天台宗。觀音菩薩之內證也。
九、極無自性心，有淺深之二釋。淺釋者，華嚴法界諸法即真如實相，真如無自性，隨變不守自性，染淨真妄交轍，事事無礙重重無盡之義也。深釋者，是由毘盧遮那之教覺而無自性。華嚴之法門當之，以為普賢菩薩之內證。以上九心是為顯教之攝也。
十、秘密莊嚴心，秘密者金胎兩部六大三密五相五智等之無盡法門也。等覺十地亦不能見聞，其法門之德謂之莊嚴。即真言宗教之心地也。
此十住心有橫竪二者，橫十住心者於一十住心又有十住心，委如十住論。橫十住心為胎藏界之十住心，竪十住心為金剛界之十住心，胎金不二之處謂為不二之十住心。出決義鈔直牒十。
（名數）一、布施方便。無慳吝，喜捨身命財，不求恩報。二、持戒方便。持禁戒。行頭陀，不輕他，無染著。三、忍辱方便。遠離顛倒瞋恚，雖有橫逆侵加，亦忍受不動。四、精進方便。捍勞忍苦，勇猛無怠。五、禪定方便。遠離一切五欲及諸煩惱，於禪定解脫等法，銳意修心。六、智慧方便。遠離愚癡煩惱，長養一切功德，歡喜愛樂之心無厭足。七、大慈方便。起平等大慧之心，利樂一切眾生，雖歷塵劫而不疲厭。八、大悲方便。雖知諸法無自性，然以平等之大悲心，代一切眾生受諸苦，歷塵劫而無厭足。九、覺悟方便。以無礙知慧，開示一切眾生，使了悟本有，無所疑惑。十、轉不退法輪方便。轉無上法輪，化導一切眾生，使依教修學，增長菩提，行位不退。皆修菩薩行者之善巧也。
（名數）一、幻，幻術師所作之種種相貌也。二、陽炎，熱空塵等因緣和合，於曠野之中現水相者也。三、夢，睡眠中所見之種種境界也。四、影，鏡中之影像也。五、乾達婆城，蜃氣映日光於大海上現宮殿之相者也。六、響，深谷等中依聲而生之聲也。七、水月，水中所現之月影也。八、浮浪，水上所現之泡沫也。九、虛空花，眼膜於空中所見之種種花也。十、旋火輪，人以火爐旋轉空中則生輪像是也。以上十緣生句，皆為從緣生無自性之義，真言行人修瑜伽時。於所現之本尊海會生著相，魔即得便，是故以此十喻觀無性生而不執著也。然此十喻有三重之淺深，詳見幻條。又演密鈔據疏意，言初劫之修行者，觀此中之前六喻，於第觀八喻，於第三劫觀十喻云。見大日經。
（名數）是通大小乘而判其宗旨者，有二種，一北齊大衍所立，一淨影所立，名異義同也。今為便於解釋計，先述淨影。一立性宗，是小乘中之淺者。說諸法各有體性者。但其說皆由因緣而生，與外道之立自然性者不同。如發智，六足，俱舍等諸論所說，薩婆多宗是也。二破性宗，是小乘之深者。說諸法為因緣生虛假無性者。與前宗立法之自性者不同。但尚許法之假相。如土木之城，為因緣生，無實性，亦非無假城，是觀因緣之相而破自性，如成實宗是也。三破相宗，是大乘之淺者。說諸法如陽炎，自性空前宗虛假之相亦無，譬如人遠見陽炎以為水，近見則不唯無自性，並水相亦無，是觀法之空性而破相也。四顯實宗，是大乘之深者，說諸法在妄故，妄想無體，起必依真，真是如來藏，此真性緣起而成生死涅槃為真之緣起故，無不真實者。此中前二宗經同論異，經同者，四阿含經也，論別者，如前所言。後二者，經論皆同一也（案三論之嘉祥及明之智旭亦大乘一味之見也），見大乘義章一。次述大衍之四宗，一因緣宗，立因緣生色心之實法者，即前之立法宗也。二假名宗，立諸法無實性，僅有假名者，即前之破性宗也。三不真宗，立諸法自性空，假相亦空，如陽炎之無自性，亦非無相者。是盡空理而未顯真性，故名不真宗。即前之破相宗也。四真宗，說真如法性之隨緣而成諸法者。即前之顯實宗也。見五教章上之二。
（名數）淨影所立之四宗。見宗條。又，因明之宗法有四種，謂之四宗：一徧所許宗，如言眼見色，彼此兩宗皆共許者。二先承稟宗，如佛弟子向佛弟子立諸法皆空，鵂鶹弟子相對立有實我。三傍憑義宗，如立聲為無常，欲傍憑顯無我之義者。四不顧論宗，除前三宗，隨立者所樂，所欲建立，更無所顧。其中不可立前三者，何則？第一宗立已成，先已共許，何須建立。第二宗同宗之人相對立先承之義，亦是立已成。第三宗非言陳之所諍，言陳外之別義，不得立為正論，假令許之，於因必犯差別相違之過，唯第四之顯宗可以為宗，此以立者之意所樂故也。見因明大疏上。
又齊大衍寺曇隱，於其教判立四宗：一薩婆多部，雪山部等為因緣宗（又立性宗）。二經量部，成實論等為假名宗（又破性宗）。三般若經為不真宗（又破相宗）。四涅槃經，華嚴經為真宗（又顯實宗）。
（名數）如來說法之秘密有四種：一、令入秘密，聲聞之人，執著空法謂一切之法皆空。如來為說大乘之法，破其執空之具，便生勝解，入於聖教也。二、相秘密，如來說一切之法，皆無自性，無生無滅，以破外道凡夫執著有相也。三、對治秘密，如來宣說隱密之教，皆是對彼眾生之過失而調治之。如人有病，則應病與藥，治療之使得安適也。四、轉變秘密，轉變者，轉不善為善之義，如來說一切隱密之名言，皆為使眾生之起散亂心者生寂靜，使起顛倒之見者生正見，使起煩惱者生清淨也。阿毘達磨雜集論十二曰：「有四種秘密：由此秘密故，於方廣分中一切如來所有秘密，應隨決了。何等為四？謂令入秘密，相秘密，對治秘密，轉變秘密。如是四種，於大乘中略攝如來一切所說秘密道理云云。」
（菩薩）此佛母尊有大威力，放光明，表覆蓋一切眾生，以大白傘為三昧耶形，故名大白傘蓋佛母。佛母者，諸佛之母之義也。大白傘蓋總持陀羅尼經曰：「於其空中華月輪上想白色唵字唵字放光，其光復迴，字種變成白傘金柄；柄上嚴唵字，其字放光復迴，字種變成白傘蓋佛母。一面二臂具三目，金剛跏趺而坐，右手作無怖畏印，左手執白傘當胸，嚴飾種種瓔珞，身色潔白，如雪山上日光明照，具喜悅相，顯無自性，應觀如鏡中像然。」
（譬喻）大品經十喻之一。西俗多工伎，以種種法現出無實之象馬人物等，使人如實見聞，謂之幻，幻事雖如實見聞而非實也，故以譬一切諸法之無實。智度論六曰：「一切諸行如幻欺誑小兒屬因緣不自在不久住，是故說諸菩薩知諸法如幻。」維摩經方便品曰：「諸法如幻相無自性無他性。」見幻條。
[佛光大辭典]
一元論
英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵 Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵 purusa，神我）與物質原理（梵 prakrti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。 p5
謂賢首祖師一宗，判教有五，即：小教假四諦而說，心得悟解；始教約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性而受異熟之果；終教言恆沙一切性妙功德具於如來藏心；頓教即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性；圓教主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心，故稱一心約教有異。〔華嚴一乘教義分齊章卷二〕 p25
唐代之飛錫以一月之月體、月光、月影譬喻佛之法、報、應等三身。(一)月體，比喻法身，蓋法身為常住之理，不遷不變，能生諸法，統攝萬事；猶如月體在天，其影含於眾水。(二)月光，比喻報身，報身為寂照之智，智無自體，依理而發；猶如月光之照臨萬象，一切明了而無差謬。(三)月影，比喻應身，應身係變化之用，用無自性，從體而生，有感則通，無感則止；猶如月影，有水則現，無水則隱。然此三者原為一體，其形雖異，質則實一。〔念佛三昧寶王論卷中、卷下〕 p27
乃萬法皆歸一空之意。「一」雖為數字，然在此表示超越對立之數，為絕對唯一之狀態。空，意為本性空寂。三藏法數卷四：「一空者，謂一切諸法皆無自性，若色若心，若依若正，乃至聖凡因果之法，雖有種種不同，但求其體性，畢竟皆空。」〔摩訶止觀卷七上〕 p54
龍樹造。為「十二門論」（鳩摩羅什譯）觀因緣門第一所引用。本論論述諸法無自性，倡性空中道之思想。其主旨與論證方法，大體與中論相近。全書計有七十三首偈頌。第一頌總論，為根本命題部分，即宗要。自第二頌至第七十一頌，詳述第一頌內容，為本論之中心。其中，第二頌至第六十六頌，由世俗之觀點，敘述存在之生滅變化；而自六十七頌至七十一頌，即由勝義諦之立場，敘述不變化之境界。後二頌乃「勸信得益」分，為本書之結論。故書名「七十」即指第二頌至七十一頌。本論僅有藏譯本，缺梵本、漢譯本。〔龍樹七十空性論之研究（楊白衣，佛光學報第四期）〕 p91
出自楞伽經卷四，謂一切外道有七種無常，乃非佛法。即：(一)作捨無常，以四大造色，作已而捨，故為無常。(二)處壞無常，處即諸色形狀，彼以為四大及造色畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，故謂無常。(三)色即無常，前項乃見形處變壞以為無常，此項謂形色即為無常；佛破其言，謂同前之處壞無常。(四)轉變無常，以四大及造色為常住，唯色相之轉變為無常。(五)性無常，即彼計著無常之自性不壞；謂此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞他物而自體不壞。(六)性無性無常，四大之性皆無自性，能造及所造之相皆變壞是為無常。(七)不生無常，一切之法本來不生，不生即無常，佛破其言，謂不生尚無，何有生滅？名為無常，實不成無常。 p117
轉，指運動；變，指改易。謂外道不了法從緣生，本無自性，一切境界，起滅唯心，而妄計有無，遂成邪執。據楞伽經卷三載，九種轉變即：(一)形處轉變，形處，即四大諸根形質之處。外道見其形質，隨時變異，衰謝不常，乃計為轉變。(二)相轉變，相，即諸法生滅之相。外道見念念之間，生住滅相，遷流不停，乃計為轉變。(三)因轉變，因，即所作之因。外道見一切所作之因漸漸成熟，熟必感果，展轉相因，乃計為轉變。(四)成轉變，成，即所成之果。外道見果藉因成，成必有壞，因是相仍，乃計為轉變。(五)見轉變，見，謂眼能觀色。外道以見能隨物遷改，未曾暫停，乃計為轉變。(六)性轉變，性，即根性。外道計自性隨業流轉，生生不息，無有窮盡，乃計為轉變。(七)緣分明轉變，緣，即一切事緣；分明，指見處明了。外道見一切因緣之事，分明曉了，皆從變滅，乃計為轉變。(八)所作分明轉變，所作，即一切造作。外道見世間諸所作為，分明曉了，生滅不定，乃計為轉變。(九)事轉變，事，即有為之世事。外道見諸世事，遷換無常，新新不住，乃計為轉變。 p156
(一)種性與別性。(一)通於一切法，本性空寂者，稱為種性，如無生、無滅、無來、無去之法。(二)對於諸法各有其性者，稱為別性，如火有熱性、水有濕性等。〔大智度論卷三十一〕
(二)有性與無性。(一)謂假名施設之自性有法，乃世間所計著一切憶想虛妄之根本，如色、受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至涅槃等。(二)以假名施設，故無自性；當體即空，故稱為無性。〔菩薩地持經卷一〕 p201
(一)思惟人、法二空而斷除煩惱、所知二障之觀法。
(二)無生觀與無相觀。(一)無生觀，諸法無自性，為因緣生，雖生而非實有，故為空；性自不生，故稱無生。此一觀法相當於南山三觀中之性空觀。(二)無相觀，諸法之體性空無虛假，凡夫妄執其相，如見空華，視為實有之相，若遠離妄情，即可觀諸法之相為空。相當於南山三觀中之相空觀。〔遊心法界記卷上〕（參閱「南山三觀」3735） p203
即人無我與法無我。又稱人空、法空，或我法二空。(一)人無我，了知人身乃五蘊假和合，實無自主自在之我體。是為小乘之觀道，以斷煩惱障而得涅槃。(二)法無我，了知諸法因緣所生，實無自性實體。乃大乘菩薩之觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理之智慧，稱為二無我智。〔楞伽經卷一〕 p216
乃指十地菩薩所起之兩種迷惑。即：(一)執著我法之迷惑，即主客本來皆空無自性，視其為實體而起執著之迷惑。(二)執著惡趣、雜染之迷惑。執著惡道、雜染，徒穢自心，而招苦果。林間錄卷下（卍續一四八‧三二三上）：「至十地中，尚有二愚。」〔百法問答鈔卷七〕 p217
指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 sajvrti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下：
(一)小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。
(二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。
(三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。
(四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。
(五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。
至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。
(二)大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙：
(一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。
(二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。
(三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。
(四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。
其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。
此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示：
吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。
(五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。
詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。
(六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。
(七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。
(八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕 p244
梵語 astādaśa śūnyatāh。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(五)大空（梵 mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(七)有為空（梵 sajskrta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(八)無為空（梵 asajskrta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(十二)性空（梵 prakrti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(十三)自相空（梵 svalaksana-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八○、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕 p353
乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此此對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(一)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(二)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(三)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(四)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(五)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(六)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(七)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(八)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(九)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(十)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。
有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如上表所示。
日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕 p431
乃指十思想或十種觀想。即：(一)無常想，觀一切有為法皆新新生滅，無常變壞。(二)苦想，觀一切有為法無常，常受三苦、八苦所逼迫。(三)無我想，觀想一切法為苦，亦不自在；皆由因緣所生而無自性，故無我。(四)食不淨想，觀想諸世間之飲食皆從不淨因緣所生，悉為不淨物。(五)一切世間不可樂想，觀想一切世間無任何樂趣，唯有過惡。(六)死想，觀想死之相。(七)不淨想，觀想人身內三十六物、身外九孔，惡露常流不淨。(八)斷想，(九)離欲想，(十)盡想，後之三想，係為得涅槃菩提，而求斷煩惱、捨離生死之迷、以及滅盡煩惱與生死等之觀想。
十想與九相觀（即九想，為滅除貪欲而對人之死狀所作九種不淨觀）之同異，大智度論卷二十一舉出多說。或謂九相未得禪定，仍為婬欲所遮覆，而十想能除滅婬欲等三毒。或九相為初學，十想為成就。或謂十想與九相同為離欲，俱為涅槃。或謂九相為因，十想為果；或以九相為外門，十想為內門。〔大品般若經卷一、大乘義章卷十四〕 p477
指修菩薩行者之十種善巧方便，此說出自舊華嚴經卷四十離世間品。新華嚴經卷五十六稱為十種勤修。即：(一)布施方便，毫無慳吝，喜捨身、命、財而無求報之心。(二)持戒方便，持一切戒，心無染著。(三)忍辱方便，離瞋恚、我慢之煩惱，忍一切惡，其心不動。(四)精進方便，三業不曾散亂，一切所作皆不退轉，以至究竟。(五)禪定方便，遠離五欲、諸煩惱，於禪定之法銳意修習。(六)智慧方便，離愚癡之煩惱，修習一切功德，能開發慧解。(七)大慈方便，運平等大慈之心，利益一切眾生。(八)大悲方便，知諸法無自性，以平等大悲，代諸眾生受苦惱。(九)覺悟方便，以無礙智了悟眾生之十性。(十)轉不退法輪方便，轉無上之法輪，化導眾生，使依教修學，增長菩提，不退行位。〔華嚴經探玄記卷十七〕 p485
乃陳述由緣所生十物之句。出自大日經卷一住心品。即：(一)幻，幻術師所作之種種相貌。(二)陽焰，熱、空、塵等因緣和合，於曠野中現水相。(三)夢，睡眠中所見之種種境界。(四)影，鏡中之影像。(五)乾闥婆城，蜃氣映日光，於大海中現宮殿之相。(六)響，深山空谷等中，依聲而生之響音。(七)水月，映於水中之月影。(八)浮泡，水上所現之泡沫。(九)虛空華，依眼膜見空中種種花。(十)旋火輪，人持火炬旋轉於空中所生之輪像。此皆喻諸法從因緣而生，無自性。依此十句觀諸法無自性，則稱十緣生句觀、十緣生觀、十喻觀。即十種遮情之觀門。
大日經疏卷三謂此觀有三重：(一)觀一切法由因緣所生故空，此即空觀。(二)觀萬法由心展開，此即心觀。(三)觀心與諸法非一非異，捨離凡夫之情而不可思議，此即不思議觀。
此外，大品般若經卷一序品，為解諸法空理亦設有十喻；維摩經卷上方便品，亦以十種事象喻人身之空無常。（參閱「譬喻」6809） p498
指十種真實理。即：(一)攝化眾生之差別方便中，有十種所知之諦理。即謂十地中第五地菩薩之差別方便智有十諦之別：(一)世諦，根未熟，不堪入大，為說四諦、十六行等法。(二)第一義諦，根已熟堪入大者，為說第一義法空。(三)相諦，為不解第一義、疑惑一向斷滅者，說諸法非有非無，乃一實相。(四)差別諦，聞一實理惑之，以諦為一者，為說二諦差別不一。(五)說成諦，既聞差別，執有各體，離正念者，為說四諦等法乃隨言說而因緣集成，其體無自性。(六)事諦，為正見之眾生說，若迷於四諦將起苦果之事；即說苦諦。(七)生諦，若迷於四諦將造集，能生後苦；即說集諦。(八)盡無生智諦，若解四諦則能滅染累；即說滅諦。(九)令入道智諦，為正見之眾生說應解達苦等；即說四諦中之道諦。(十)一切菩薩次第成就諸地起如來智諦，為大乘可化之眾生說成就大乘如實之行德。〔舊華嚴經卷二十五「十地品」、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、十地經論卷七、華嚴經探玄記卷十二〕
(二)開演苦等四諦為十種。即：(一)逼切苦諦，指苦果中生、老、死、怨憎會等四苦逼切之法。(二)財位匱乏苦諦，指財位匱乏等求不得苦。(三)界不平和苦諦，地、水、火、風四界不和產生之病苦。(四)所愛變壞苦諦，指愛別離苦。(五)粗重苦諦，指有漏法之五取蘊苦。(六)業諦，指一切業因。(七)煩惱諦，指一切惑法。(八)聽聞正法如理作意諦，聽聞無漏正法，如理作意修習。(九)正見諦，指中道正見。(十)正見果諦，指寂滅無為之果。大乘法苑義林章卷二末以此十者配以四諦，謂之開四諦，諦觀八苦、二集、兩道、一滅。〔瑜伽師地論卷四十六、法苑義鏡卷一〕 p499
指三種思考識別之作用。分別，梵語 vikalpa。即：(一)自性分別（梵 svabhāva-vikalpa），又稱任運分別、自性思惟。即心識之認知作用，對現在所緣之境任運覺知，而較少推測思考，為一種單純之思考作用。(二)隨念分別（梵 anusmarana-vikalpa），又稱隨憶思惟。係一種與意識相應，對過去之事追念不忘，而隨事臆想或隨境追念之作用。(三)計度分別（梵 abhinirūpanā-vikalpa），又稱推度分別、分別思惟。即對不現前之諸種事相起計量推度之作用。又依婆沙論之說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別；初禪以上為定地，故無計度分別；唯有隨念分別為三界俱有者。〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷二、唯識二十論述記卷下〕（參閱「分別」1315） p531
(一)指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(一)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(二)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(三)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕
(二)法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」535） p535
(一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。
(1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
(Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。
(Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。
三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：
(Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
(Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。
(Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。
(2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。
至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。
(3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）
(二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。
(2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。
(3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）
(三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563
[中華佛教百科全書]
一境三諦
天台宗實相論體系中的重要思想。謂任一現象，都是空、假、中三諦相即。又稱圓融三諦或不思議三諦。為「隔歷三諦」的對稱。「隔歷三諦」是空、假、中不相即，其體各別；空是不與假相即的空，假是不與空相即的假，中是不與空、假相即的中。「一境三諦」則與此相反，是三諦相即的，謂法由因緣所生故無自性，所以是空。因緣所生而有法，所以是假。即空即假，所以是中。《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧55b）︰「若法性無明合有一切法。陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。」
是故微妙莊嚴的佛身，是天然三諦的妙相，猙獰可怖的獄卒，亦是法性三諦的妙相。至於風行雲走，山高水長，鳶飛魚躍，柳綠花紅也都是三諦圓融的微妙相，盡是法性常住相。隨便取一法為對境，其實相皆不可得，超絕凡慮，是為空；但空非斷無，空的當相，即是法性常住的妙相，是為假；空為遮情門，假為表德門，遮情、表德原屬一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，故不可偏空，亦不可偏假，這非空非假，亦空亦假，絕對不可思議，即名為中。於是，說空，說假，說中皆是法爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。隨舉一物為對境，無非圓融三諦，故名一境三諦。
〔參考資料〕 《天台四教儀》；《天台法華宗義集》；《一實菩提偈》；《一心三諦枕》；《始終心要》。
印度中觀學派要典。龍樹菩薩造。梵本不存，然有藏文本。民國法尊依藏文本譯成中文。收在《大藏經補編》第九冊。全書共含七十三頌，第一頌是總論，為本論之宗要所在；第二頌至第七十一頌則詳述第一頌之內涵，旨在表達諸法畢竟空之理，並顯示緣起諸法實性不可得；最後二頌為「勸信得益」分，即本書之結論。全書之中，如扣除第一頌與最後二頌，即為七十頌，故本書名為《七十空性論》。
法尊譯後，弘悲加以科攝，分為十章。大致內容為下列幾項︰(1)標宗立異。(2)即法破相，內含現象及原因之論破。(3)緣起無性，下分「緣起」、「無性」二部分。(4)特究生滅，含「生滅與性空」、「生滅與涅槃」、「特破生滅存在之形式（時）」三部分。(5)即相破法，以「生、住、滅」及「有、無、一」等破除有為與無為二法。(6)業、果、作、受，旨在以正破業、果、作、受，明破我執。(7)根、境、識等，以能、所關係明根、境、識之無自性。(8)流轉還滅，含「還滅無自性」及「還滅之律理」二部分。(9)真、俗、空、有，以真俗、空有之不一不異闡緣起勝義。(10)結義勸學，內含「結定緣起性空」與「勸學中道了義」。
據楊白衣〈龍樹七十空性論之研究〉一文所載，本論是闡述諸法無自性的大乘中觀論典。內容所論與《中論》大致相近，甚至有偈頌與《中論》完全相同。例如，本論第十四、十五、十六頌與《中論》〈觀行品〉之首偈；第十九、二十、二十一、二十二等四頌與《中論》〈觀成品〉之大部分；第三十三至第四十四等十二頌與《中論》〈觀業果品〉之大部分幾乎雷同。
本書之藏文本共有三種版本，一是編號（北京版）五二二七的偈頌本，二為編號五二三一之龍樹釋本，三為編號五二六八之月稱釋本。其中，龍樹釋本與其餘二本出入頗多，但較為完善；而月稱釋本缺第六十三與第六十七等二頌。
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰
據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。
不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。
又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」
總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。
色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。
又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。
此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。
此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。
茲表列三性及三性與心所如次︰
三性：
┌善 性────────不染污性──劣慧……一切種冥
│ 無覆無記
三性門─┤無記性 二性門
│ 有覆無記
└惡 性────────染 污 性──煩惱……諸 冥
三性與心所：
┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
│相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
┌ 善┤ 、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
│ │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
│ └勝義善──擇滅無為
│ ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤ │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
│不善┤ 疑（與自性不善心相應）
│ │等起不善──身語表、無表、得、四相
│ └勝義不善──生死法
│ ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
└無記┤ └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
│ ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
└無覆無記┤ 威儀無記┤
│ 工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
└─變化無記┘
(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。
(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。
(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。
(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。
為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。
要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。
因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。
所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。
三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。
(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。
無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。
《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。
以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。
三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。
◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。
依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。
因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。
雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。
由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。
由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。
〔參考資料〕 (一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。
密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。
《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。
三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰
(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。
(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。
(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。
(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。
授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。
在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」
◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）
梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」
所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。
三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。
「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰
(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。
(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。
(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。
(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。
以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。
顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。
密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。
《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。
善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。
總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰
(1)不退菩提，不離菩提心。
(2)不捨離三寶，不皈依外道。
(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。
(4)不應捨正法，不疑大乘法。
(5)不應起邪見，不撥無因果。
(6)於法不慳吝，不差機說法。
(7)不應向大心，說法令退墮。
(8)不應向小根，輒說微妙法。
(9)不應向外道，自說具妙戒。
(10)必饒益有情，不作損害行。
藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。
〔參考資料〕 《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。
依據佛典義理的深淺與佛陀說法的時代，而將佛陀一代教法，分為三個時期，謂之三時教。有二種說法︰
(一)法相宗所立︰為慈恩大師窺基的說法，指第一時有教、第二時空教、第三時中道教。又稱有、空、中三時教。此等思想淵源於《解深密經》卷二〈無自性相品〉。
第一時有教，謂佛在鹿野苑因外道、凡夫只趣向二乘，故為說四諦法，令小根者登聖位。代表性經典即《阿含經》。第二時空教，謂佛在靈鷲山等地，為由二乘轉向大乘者，說諸法皆空之理，除其法有執見，迴小向大。彼時所說者，即《般若》等經。第三時中道教，佛在華藏界等，為五乘人談三性三無性，詳示空有之真相，顯中道實義，除有空偏執，令入究竟了義之教。彼時所說者，即《解深密》、《華嚴》等經。此三時中，前二時屬有上有容教，第二時雖屬大乘教，但其說隱密，故二者皆是方便未了義；第三時屬無上無容教，教法顯了，故為真實了義。
據《成唯識論述記》卷一（本）所述，並非所有根機皆須歷經此三時。根機屬漸悟不定性者，始經三時次第，頓根者直入中道，無三時之別。《唯識了義燈》卷一（本）謂此三時有二義，一約前後（年月），二約義類。前者係約漸悟不定性根機之調熟言，即由淺入深最後會入中道，因此在三時的時間上，有所謂初、昔、今之先後。此因佛說法竪被上中下三品之故。後者則就所說教深淺不同言。故以義類相從，則有所謂有、空、中三時的次第。例如《華嚴經》雖是最初成道所說，以屬中道教，故攝於第三時；《遺教經》雖是涅槃時所說，因屬有教，故攝於初時。此因佛之說教橫被上中下三品之故。
(二)印度智光論師所立︰即依《般若經》、《中論》將佛陀一代教法分判為「初時心境俱有」、「二時境空心有」、「三時心境俱空」等三類。
初時心境俱有，謂佛於鹿野苑為小根者說四諦法，明心境俱有之理；二時境空心有，謂佛為中根者說法相大乘，明心外無境、萬法唯識之理；三時心境俱空，謂佛為上根者說無相大乘，破內外一切偏執，顯諸法皆空，平等一味之理。此三時中，前二時屬有所得方便未了教，後者屬無所得真實了義之教。
◎附一︰井上玄真著‧白湖无言譯〈唯識三十論序說〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{28}）
依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出於三時教。三時教者，即有教、空教、中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之用，由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執，這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教。然而眾生聞到這種說法，卻成為諸法實有之執。佛陀因此，進而說屆蔔為諸法，悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在為使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如下︰
┌───┬──────┬─────────┬────────┐
│ │初 時 有 教 │第 二 時 空 教│第 三 時 中 道教│
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│宗義 │我空法有 │萬法皆空 │唯識中道 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│說法處│鹿野苑等 │靈鷲山等 │蓮華藏界等 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所被機│赴凡夫二道 │赴二乘趣向 │赴五乘之機 │
│ │二乘之機 │於大乘者機 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│所說法│四諦五蘊十二│諸法無自性無生無滅│三性三無性百法二│
│ │處十八界等 │本來寂靜自性涅槃 │空十地因果行位 │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│得益人│憍陳如等證 │須菩提等迴心 │勝義生等信解修學│
│ │得二乘之果 │信解於大乘 │ │
├───┼──────┼─────────┼────────┤
│結集經│四阿含等 │大般若等 │深密、華嚴等 │
└───┴──────┴─────────┴────────┘
在這三時中，若判其真實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。這是什麼意思呢﹖就是前面曾說過，一切法是不偏於有，也不偏於空的，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面；而能說之佛陀，依然是成為中道的。何以言之﹖就是說︰即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的徧計所執之妄倒。然前二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有徧計之空的微旨，僅漫然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名為真實顯了之說。這三時的判教，始源於深密會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有空中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對於三時教的意義，約略地說之︰
關於這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依於說法年月的前後呢﹖還是依於所說義理的淺深呢﹖或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局於年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最為允妥。怎樣呢﹖因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依於義理的淺深；然而一施於對象之機，則自然發生時之前後了。就是︰所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入於平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故慧沼《義燈》中說云︰「此（三時教）有二義︰(一)約前後；(二)約義理。」因為若唯依據於年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違於唯識宗師教文之疏失；若唯依據於義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，則現在這部《唯識論》正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教矣。
◎附二︰黃懺華《中國佛教史》第三章第五節（摘錄）
如《唯識述記》云︰「此約機理漸教法門，以辨三時。若大由小起，即有三時年月前後，解深密經說唯識是也。若頓教門，大不由小起，即無三時前後次第，即華嚴中說唯心，是初成道竟最第一說。此約多分。」故此三時教判，有年月、義類兩說。如上依佛一代說法之前後，立初、昔、今之次第，是為年月三時。又依佛所說法之義類，立有、空、中之次第，是為義類三時。即不拘說時之前後，以教理深淺之義類相從，一切詮有教為第一時教，詮空教為第二時教，詮中教為第三時教。例如《華嚴經》，雖說中道理，然屬佛成道之初時。又如《遺教經》，雖屬有教，在入涅槃之最後。雖然，自其所說之內容言，則《華嚴經》正屬第三時，《遺教經》屬第一時。圓測於《解深密經疏》，單取約義類說，不約年月。如《疏》云︰「所說華嚴及楞伽等，皆第三了義所攝。而言三時所說教者，約義淺深廣略義說，非約年歲日月前後說三時也。」慧沼於《成唯識論了義燈》，併取年月、義類兩說。如《燈》云︰「又所說教，非定如是前後次第，判為三時。並約所說，義類相從。望不定性，當第三時。不爾，華嚴第二十七日，世尊即說；可對漸悟，在般若等後，方始演說，判屬第三。此有二義，一約前後，二約義類。」
◎附三︰劉峰〈三時判教〉
三時判教是佛教中觀、瑜伽兩個學派，對佛法經教分別大小深淺評判的用語。判教就是各宗對整個佛教總的看法和分判，各宗對釋迦一代教法都有自己的主張和判釋而各各不同。三時判教，由於印度傳來的中觀、唯識兩家見解主張不同，所以其內容也各不相同。瑜伽唯識宗的三時教，把釋迦一代教分作三個時期，即第一是《阿含》小乘教，明法有我無，說諸法緣生實有；第二是佛說諸部《般若》，明諸法緣生即是性空；第三時是說《解深密經》等，明三性三無性，空有具陳，為中道教。此三時判教，即是深淺次第，初時說諸法是有故淺，且偏於有；第二時說諸法性空，談理較深，又偏於空，即各執一邊，皆是不了義教，只有第三時，雙彰空有，不落二邊，才是中道究竟了義之教。這就是瑜伽唯識宗的三時判教。
印度中觀派同樣以三時判教，但主張不同，中觀宗的三時判教謂釋迦牟尼初時在鹿野苑，為小乘根執說四諦法，明心境俱有；第二時為中根人說法相大乘，明境空心有唯識道理，第三時為上根人說甚深般若，無相大乘，明心境俱空，平等一味，為究竟了義。此三時教也是深淺次第，謂初時為破外道自性等計，故說法從眾緣生名之為有；第二為破小乘諸法實有，故說依他緣生之法名為假有，因中根人怖畏真空，故猶以假有而接引之；第三最後方就究竟大乘說此緣生即是性空，究竟平等為最上乘。
此二宗雖各判三時教，但中國流行卻是唯識宗的三時判教，因為玄奘去印度留學，回國後大量翻譯弘傳瑜伽學派，唯識思想蔚成大宗，所以盛行於世。中觀學派的三時判教，在唐代雖也傳入中國，但因沒有學派的繼承弘傳，所以後來就少聞於世了。
〔參考資料〕 (一)《大乘法苑義林章》卷一（本）；《說無垢稱經贊》卷一（本）；《華嚴經探玄記》卷一；《大乘起信論義記》卷上；《十二門論宗義記》。(二)《大乘起信論義記》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴玄談》卷五。
法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。
法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰
(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。
(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。
無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。
一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。
無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。
無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。
在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。
其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。
無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。
以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。
(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。
西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。
到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。
到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。
佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。
〔參考資料〕 D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。
「三性」之對稱。具稱三種無自性性，又稱三無自性、三種無性。指遍計所執、依他起、圓成實等三性皆無自性，是空。《解深密經》卷二〈無自性相品〉云（大正16‧694a）︰「我依三種無自性性，密意說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。」《成唯識論》卷九釋云（大正31‧48a）︰
「依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執故，佛世尊於有及無總說無性。云何依此而立彼三﹖謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相畢竟非有如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯。」
茲略釋如次︰
(1)相無性(梵lakṣaṇa-niḥsvabhāvata，藏mtshan-ñid ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云相無性性，又名無相性、諸法無自體相。係依遍計所執性而安立。遍計所執法，情有理無，猶如空華，體相非有，故名相無自性。
(2)生無性(梵utpatti-niḥsvabhāvatā，藏skyeha ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云生無自性性，又名無生性、諸法無生體性。係依依他起性而安立。關於「生」之一語，日本南寺、北寺所傳不同。南寺認為「生」是「自然生」，以外道凡夫妄執依他諸法自然而生，今闡明諸法乃托眾緣而生，故云生無性。且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「此如幻事，托眾緣生。無如妄執自然性故。」以證之。北寺所傳則以「生」為「緣生生」，亦即依他諸法，依眾緣而生，無定實之性，如喻幻事，故云生無性。
(3)勝義無性(梵paramārtha-niḥsvabhāvatā，藏don-dam-pa ṅo-bo-ñid med-pa）︰具云勝義無自性性，又名無真性、第一義諦無自體相。係依圓成實性而安立。勝義，指殊勝之境，或殊勝之道理。四種四諦中，第四勝義勝義諦即是。此勝義（圓成實性），由遠離遍計所執之我法而顯，猶如虛空眾色由無性而顯，故云勝義無性。
三無性中，相無性為情有理無，體相非有，故云無自性；然生無性、勝義無性，其體非空無，云何謂為無自性﹖對此，亦有二說，即︰
(1)執空之義︰此係日本南寺所傳。彼等認為為除凡夫於依他起、圓成實之「有」執為實有，故佛說無性空。因此，生無性、勝義無性亦如同相無性，係就遍計所執而立，三者皆是空彼遍計所執。然若言依、圓之法體亦空，則墮偏空，非中道了義之說。彼等且引《成唯識論》卷九（大正31‧48a）︰「無如妄執自然性故。」《唯識論述記》卷九（末）（大正43‧554c）︰「三種無性，非無後二性，但無計所執。」以證成之。
(2)體空之義︰此係北寺所傳。彼等認為依他起、圓成實之「有」，係中道之有，非偏有，必有空義，故生無性、勝義無性係就依他起、圓成實之法體而云。亦即依他起之法體，如幻虛假，有空之義，此為生無性；於圓成實性上有無相空寂之義，此為勝義無性。
〔參考資料〕 《瑜伽師地論》卷七十三、卷七十四；《顯揚聖教論》卷十六；《辯中邊論》卷上；《三無性論》；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十二；《顯識論》；《轉識論》；《成唯識論樞要》卷下（末）；《成唯識論了義燈》卷七（末）；《瑜伽論記》卷二十（下）；霍韜晦〈唯識五義〉；宇井伯壽《瑜伽論研究》、《安慧、護法唯識三十頌釋論》；山口益《佛教における無と有との對論》。
二卷。陳‧真諦譯。收在《大正藏》第三十一冊。為《顯揚聖教論》〈成無性品〉釋論部分的異譯本；或說是《無相論》的一部分。主要依據古唯識義闡述三性三無性說，與玄奘所譯護法系的唯識說不同，是古唯識研究上的重要資料。內容首先敘述造論旨趣，略說三性三無性；次說分別性的品類、功用差別、相惑粗重惑、依他性的成立差別及體相、俗諦真諦；更細說七種真如、五相與三相之相攝、三性事用、四種不可思惟、四種道及二種轉依等。
關於本書的作者，圓測的《解深密經疏》卷四謂（卍續34‧764下）︰
「三十唯識、三無性論，世親所造，如何二論有此差別﹖又彼世親依彌勒宗及無著等，故知同一無性者，真諦謬耳。或可今勘真諦三無性論即無著所造顯揚論無自性品，然彼真諦譯為別本。」
又，《緣山三大藏總目錄》卷中謂（法寶總目錄2‧37b）︰「私云︰本論天親造也。所以知者，為讓釋於自述中邊論故。但釋論未知誰造。」蓋或說世親，或說無著，迄無定論。
〔參考資料〕 《法經錄》卷五；《歷代三寶紀》卷九；《開元釋教錄》卷七；《至元法寶勘同總錄》卷九；《閱藏知津》卷三十七；《印度哲學研究》卷六。
大乘瑜伽行派論書。印度‧世親菩薩造，全論共三十八個頌。民國三十八年，由劉孝蘭於重慶依藏文譯本譯出。現收於《大藏經補編》第九冊。
所謂三自性，即徧計所執自性、依他起自性、圓成實自性。此三自性為無著、世親學系的總樞紐。本論對三自性的各別性質、相互關係、悟入的次第、方法和利益等問題，均較集中和較具體地作了說明。《三自性論》貫徹了「唯識」為立場、「辯證」為方法的特點。
本論另有金克木依梵文原本及二種藏文譯本譯出的異譯。
◎附︰劉孝蘭譯《三自性論》
敬禮世間自在婆伽梵！
(1)徧計同依他，及與圓成實，許此三自性，智者深所知。
(2)由緣自在轉，及唯分別事，所現即依他，似現為徧計。
(3)所現之似現，常恆無所有，此無變異故，即圓成自性。
(4)徧計彼所現，有此二似現，彼中無有此，彼即無二法。
(5)云何彼中無﹖謂無能徧計，及其所計義，說心名分別。
(6)由因果性故，許心有二種︰謂阿賴耶識，及與七種轉。
(7)初由染種習，積集故名心，二由於種種，行相轉故名。
(8)彼虛妄分別，許亦分三種︰異熟與執我，以及了別他。
(9)初異熟自體，彼即根本識；餘者名轉識，由能所見轉。
(10)以有無二一，雜染清淨相，分別諸自性，許此為甚深。
(11)凡所分別有，彼即畢竟無，故於徧計性，許有有無相。
(12)錯亂體性有，似現體全無，故許依他性，亦有有無相。
(13)若二畢竟無，無二即是有，故於圓成性，許有有無相。
(14)徧計義雖二，有無體一故，愚夫徧計性，許二一自性。
(15)所現有二分，唯亂體一故，爰於依他性，亦許二一性。
(16)二體之自性，即一無二故，亦許圓成性，有二一自性。
(17)徧計及依他，雜染相所知，唯於圓成性，許為清淨相。
(18)二不諦實性，即無事自性，故離徧計性，無別圓成實。
(19)無二之自性，即二無自性，故離圓成實，無別徧計性。
(20)非實唯似現，如是無自性，故離依他起，無別圓成實。
(21)非實二自性，似現體全無，故離圓成實，
無別依他起。
(22)已觀待名言，分別諸自性；依彼增上力，如次證當說。
(23)徧計名言性，唯餘增益性；故離言自性，亦當許為餘。
(24)先於二我無，入故入依他，二性全非有，唯是徧計故。
(25)次於二無性，證入圓成實；即此證入時，亦說有與無。
(26)此三自性者︰無所緣無二，極無如是無，即無事自性。
(27)咒力幻作故，有象身現起，許唯顯現相，象實全非有！
(28)徧計性如象，依他猶象相，於彼無象事，圓成許似此。
(29)從彼根本識，計不實二我，二性極無故，唯有彼行相。
(30)根本識如咒，真如許似木，分別似象相，二性則如象。
(31)若了此真義，能如次頓知︰徧知及永斷、所證三種相。
(32)徧知無所緣，淨所現為斷；無二為所緣，則亦現作證。
(33)象所緣既無，彼行相即滅，所得唯木材，幻化事如爾。
(34)如是二叵得，二現相亦滅，滅時即證彼，圓成無二事。
(35)相違識變故、心見無境故、三智隨轉故、無功解脫故。
(36)若能觸唯心，所知即叵得；所知義無故，心亦不可得。
(37)二都無得故，即緣於法界；由緣法界故，即證圓滿德。
(38)由證圓滿德，即能得無上，三身菩提智，成就自他利！
略稱三脫門或三門。謂通往解脫之道的三種法門，即空、無相、無願，此三者又稱為三三昧。茲分釋如下︰
(1)空門（śūnyatā）︰謂觀無我、我所，一切諸行不真實、不常、恒空。
(2)無相門（animitta）︰又作無想。謂觀因空故，不起著於相。
(3)無願門（apraṇihita）︰又作無作或無欲。謂觀無相故，於未來死生相續，無所愛染願求。
將三解脫門作為實踐原理，是大小乘佛典所共通的。空、無相、無願三者，雖然又可稱為三三昧，但是三三昧是有漏、無漏共通的，而三解脫門則唯通無漏。故《俱舍論》卷二十八云（大正29‧149c）︰「此三各二種，謂淨及無漏。世出世間等持別故。世間攝者通十一地，出世攝者唯通九地，於中無漏者名三解脫門。能與涅槃為入門故。」
《顯揚聖教論》卷二云（大正31‧490b）︰「若無差別總名空無相無願者，此通聞、思、修所生之慧，世及出世，應知。若名空無相無願三摩地者，唯是修所生慧，通世出世，應知。若名空無相無願解脫門者，此唯出世，應知。」
印度瑜伽行派以為，三解脫門係由遍計所執等三性所建立。《瑜伽師地論》卷七十四云（大正30‧705a）︰「三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故立空解脫門，由依他起自性故立無願解脫門，由圓成實自性故立無相解脫門。」
◎附︰《大智度論》卷二十（摘錄）
三解脫門，佛說名為三昧。問曰︰今何以故名解脫門﹖答曰︰行是法得解脫，到無餘涅槃，以是故名解脫門。無餘涅槃是真解脫，於身、心苦得脫；有餘涅槃為作門。此三法雖非涅槃，涅槃因故，名為涅槃。世間有因中說果，果中說因。是空、無相、無作，是定性，是定相應心心數法，隨行身業、口業，此中起心不相應諸行和合，皆名為三昧。譬如王來，必有大臣營從。三昧如王，智慧如大臣，餘法如營從。餘法名雖不說，必應有，何以故﹖定力不獨生，不能獨有所作故。是諸法共生、共住、共滅、共成事，互相利益。
是空三昧二行︰一者，觀五受眾，一相、異相無故空；二者，觀我、我所法，不可得故無我。
無相三昧四行︰觀涅槃種種苦盡故名為盡，三毒等諸煩惱火滅故名為滅，一切法中第一故名為妙，離世間故名為出。
無作三昧十行︰觀五受眾因緣生故無常；身心惱故苦。觀五受眾因四行︰煩惱、有漏業和合能生苦果，故名為集；以六因生苦果，故名為因；四緣生苦果，故名為緣；不多不少等因緣生果，故名為生。觀五不受眾四行︰是八聖道分，能到涅槃故道；不顛倒故正；一切聖人去處故迹；愛見煩惱不遮故必到。
是三解脫門，在九地中︰四禪、未到地、禪中間、三無色，無漏性故。或有說者︰三解脫門一向無漏，三三昧或有漏或無漏；以是故，三昧解脫有二名。如是說者︰在十一地︰六地、三無色、欲界及有頂地。若有漏者，繫在十一地；無漏者不繫。喜根、樂根、捨根相應。初學在欲界中，成就在色、無色界中。如是等成就不成就，修不修，如阿毗曇中廣說。
復次，有二種空義，觀一切法空︰所謂眾生空、法空。眾生空，如上說。法空者，諸法自相空。如佛告須菩提︰色、色相空，受想行識、識相空。問曰︰眾生空，法不空，是可信；法自相空，是不可信。何以故﹖若法自相空，則無生無滅；無生無滅故，無罪無福；無罪無福故，何用學道﹖答曰︰有法空故有罪福，若無法空，不應有罪福。何以故﹖若諸法實有自性，則無可壞。性相不從因緣生，若從因緣生，便是作法；若法性是作法，則可破。若言法性可作可破，是事不然！性名不作法，不待因緣有。諸法自性有，自性有則無生者，性先有故。若無生則無滅，生滅無故無罪福，無罪福故，何用學道﹖若眾生有真性者，則無能害，無能利，自性定故。如是等人，則不知恩義，破業果報。法空中亦無法空相，汝得法空，心著故，而生是難。是法空，諸佛以憐愍心，為斷愛結，除邪見故說。
復次，諸法實相能滅諸苦，是諸聖人真實行處。若是法空有性者，說一切法空時，云何亦自空﹖若無法空性，汝何所難﹖以是二空，能觀諸法空，心得離諸法，知世間虛誑如幻。如是觀空，若取是諸法空相，從是因緣生憍慢等諸結使，言我能知諸法實相，是時應學無相門，以滅乳相故。若於無相中生戲論，欲分別有所作，著是無相。是時復自思惟︰我為謬錯，諸法空無相中云何得相、取相作戲論﹖是時應隨空、無相行，身口意不應有所作，應觀無作相，滅三毒，不應起身口意業，不應求三界中生身。如是思惟時，還入無作解脫門。
是三解脫門，摩訶衍中是一法，以行因緣故，說有三種。觀諸法空，是名空；於空中不可取相，是時空轉名無相；無相中不應有所作為三界生，是時無相，轉名無作。譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門，空、無相、無作。若人入空門，不得是空，亦不取相，是人直入，事辦故，不須二門。若入是空門，取相得是空，於是人不得為門，通塗更塞。若除空相，是時從無相門入。若於無相相心著，生戲論，是時除取無相相，入無作門。阿毗曇義中︰是空解脫門，緣苦諦攝五眾；無相解脫門，緣一法，所謂數緣盡；無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中︰是三解脫門，緣諸法實相。
以是三解脫門，觀世間即是涅槃。何以故﹖涅槃空、無相、無作，世間亦如是。問曰︰如經說涅槃一門，今何以說三﹖答曰︰先已說，法雖一而義有三。復次，應度者有三種︰愛多者，見多者，愛、見等者。見多者，為說空解脫門︰見一切諸法從因緣生，無有自性，無自性故空，空故諸見滅。愛多者，為說無作解脫門︰見一切法無常苦，從因緣生，見已心厭離愛，即得入道。愛、見等者，為說無相解脫門︰聞是男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。佛或一時說二門，或一時說三門。菩薩應徧學，知一切道，故說三門。更欲說餘事故，三解脫門義略說。
〔參考資料〕 《聖法印經》；舊譯《華嚴經》卷二十五；《大毗婆沙論》卷一○四；《十地經論》卷八；《大乘義章》卷二；《摩訶止觀》卷七（上）；《止觀輔行》卷七之二；《大乘法苑義林章》卷二（末）；《仁王經疏法衡鈔》卷二；《大乘法相宗名目》卷一（下）；《法印經》；《佛地經論》卷一；印順《空之探究》第一章、第二章。
三論宗是中國佛教中的一個宗派。此宗學說以《中論》、《百論》、《十二門論》三部論為依據，所以稱為三論宗。這三部論都是鳩摩羅什在姚秦‧弘始年間（399～415）所譯。他的門人僧肇、僧睿、道融、曇影、道生、僧導等傳弘講說，遂開創以三論立宗的端緒。關於此宗的學統，在印度是︰龍樹──提婆──羅睺羅──青目──須利耶蘇摩──鳩摩羅什。在中國是︰鳩摩羅什──僧肇……僧朗──僧詮──法朗──吉藏。
此宗的初祖龍樹，出世於佛涅槃後七百年間，他所著《中論偈》，是根據《般若經》，以「八不」之說為中心，多方面發揮宇宙萬法當體性空而無礙於緣起的中道之理。又著有《十二門論》，以十二門解釋一切有為無為諸法皆空之義。都是三論宗所正依。龍樹的弟子提婆，著《百論》，破斥一切有所得的邪計邪執，同為此宗所依的論典。其次，羅睺羅是龍樹同時人（見《中論疏》卷三），用常、樂、我、淨四德解釋八不，青目是印度梵志（見僧睿〈中論序〉），就《中論偈》作「長行」釋，發展了龍樹的學說。須利耶蘇摩，原是西域沙車國的王子，出家專弘大乘，嘗為鳩摩羅什說《阿耨達經》，闡明陰（即「蘊」）、界、入（即「處」）皆空無相的道理。鳩摩羅什，印度籍，生於龜茲，出家初學聲聞乘，後從須利耶蘇摩探究方等經典及《中》、《百》、《十二門》等論。自此弘闡性空的法門，多為學者所宗。姚秦時到長安，譯出經論，以關於般若性空的典籍為多，盛倡龍樹、提婆之學。僧肇，早年治老莊之學，出家後專究「方等」，又從羅什受業，助其譯經。著《般若無知論》等（後世稱彼等為《肇論》）。僧肇在羅什門下為解空第一（見吉藏〈百論序疏〉），故同門雖都盛弘三論，而只有僧肇一系始終保持純正的學說。僧肇所著《宗本義》及《不真空論》發揮諸法緣生性空之理，而確立了三論宗義。所以吉藏在〈百論序疏〉推尊他為「玄宗之始」，又在《中論疏》中舉山門義，常以什肇並稱。
什肇之學，原在北方流行，後得僧朗傳播，乃流入南方。僧朗，遼東人，劉宋時入關，研習三論，後來到江南，住在鍾山草堂，遇見隱士周顒，即授以所學，周顒因而著《三宗論》。當時，江南盛弘《成實》，三論的玄綱幾乎斷絕，僧朗到了江南，非難了成論大乘師，並破斥從來視三論與《成實》一致的舊說，使三論學重歸純粹。既而入攝山，遊於法度的門下，後來即繼承法度的棲霞寺法席。到了梁代，武帝很器重他，天監十一年（512），遣僧懷、慧令、智寂及僧詮等十人到攝山從他諮受三論大義，就中僧詮學有成就。嗣後數代相傳，遂有「攝嶺相承」的宗派。
僧詮的傳記不明，他從僧朗受學之後，始終隱居攝山，住在止觀寺，因而有山中師、止觀詮等稱號。他一生只講三論和《摩訶般若》，以為《中論》是《般若》的中心正解。著有《二諦章》，早已逸失，只吉藏所撰《二諦義》（卷上）中保存了他寥寥幾句，說明二諦是教，以見其學說的特點。
僧詮的門下，有興皇寺法朗、長干寺智辯、禪眾寺慧勇、棲霞寺慧布，當時稱為詮公四友，各具獨到的智解。由於他們的宣揚而攝嶺三論之學越發恢宏。就中傳承學統而開闢後來一宗規模的是法朗。法朗，徐州沛郡人，二十一歲出家，初學禪、律、《成實》、《毗曇》，後來慕龍樹的學風，從僧詮受《智度》、《中》、《百》、《十二門》等論，《華嚴》、《大品》等經。陳武帝永定二年（558）奉敕入京住興皇寺。自此二十餘年相繼講《華嚴》、《大品》及四論各二十餘遍，聽眾常千餘人。他發揮無住無得的意義頗透闢，教化弘廣，其門人差不多遍於全國。知名的有二十五哲，而以慧哲、智炬、明法師、吉藏四人為最著。就中發揚攝嶺相承的學說而建成一大宗派的是吉藏。吉藏幼從法朗出家，便留在興皇受教。他依攝山諸師所傳關於羅什在關中，道朗在河西的舊說，發揮三論的思想，造詣漸深。三十歲時，法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣搜文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越（浙江、福建一帶地區）之後，他往會稽（今浙江紹興）住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千餘，後世因此尊稱為嘉祥大師。隋煬帝大業二年（606）受請住揚州慧日寺，後又移住長安日嚴寺。他的《中論》、《百論》、《十二門論》諸疏及《三論玄義》等著述，多半在這一時期寫成。後來唐高祖入長安，設置十大德管理僧務，吉藏也當其選。吉藏生平講三論一百多遍，並著《大乘玄論》、《二諦義》等。他發揚羅什、僧肇乃至僧詮、法朗一系的三論義學體系，從而完成三論一宗的大業。
吉藏門下有慧遠、智凱、碩法師等，而以慧遠為特出。慧遠繼吉藏之後，敷傳法化，後移住藍田（陜西藍田縣西）悟真寺，不時到長安宣講。智凱常在餘姚（今浙江餘姚縣）小龍泉寺講三論、《大品》，後到嘉祥寺講三論，四方的義學雲集，多到八百餘人。碩法師不見於僧傳，著有《中論疏》十二卷（已佚），《三論遊意義》一卷（現存）。吉藏的再傳弟子見於僧傳的，只有元康。相傳他出於碩法師門下，於唐太宗貞觀中（627～649）奉詔入長安安國寺講三論，造《三論疏》解釋中觀義，又撰《玄樞》二卷，總明三論的宗旨，均散佚。此外還著有《肇論疏》三卷，現存。
吉藏的門下，還有高麗‧慧灌，後來傳三論宗於日本，為第一傳。其弟子智藏也曾經到中國來研習三論，為第二傳。智藏的弟子道慈，來中國留學十八年，遍學法相、律、《成實》、《華嚴》、真言及三論，嘗入元康之室，其學說傳於日本，為第三傳。因之此宗在日本的奈良時代甚為流行。
和吉藏同時弘傳三論的還有和他同出法朗門下的慧均，著有《四論玄義》十卷，現存七卷。他的學說和吉藏稍有不同。又，吉藏的學統以外，在貞觀時代弘布三論的學者有慧因（智辯弟子）、慧暠、法敏、慧璿（三人都是法朗門下明法師的弟子）、靈睿（慧暠弟子）等。但三論宗吉藏一系，流行不久，即因天台宗、慈恩宗相繼盛行，而漸次衰微。
本宗所依典籍，以《大品般若經》為所依經，以《中》、《百》、《十二門》三論為所依論。《中論》（亦稱《中觀論》），頌本是龍樹所造，釋是青目所作，全論二十七品，依吉藏《中論疏》的分判，初〈觀因緣〉等二十五品，破斥大乘的迷失，闡明大乘的觀行；次〈觀十二因緣〉、〈觀邪見〉二品，破斥小乘的迷執，分辯小乘的觀行；後〈觀邪行品〉的末段，重明大乘的觀行，推功歸佛。《十二門論》頌本和釋都是龍樹所造。全論以觀因緣等十二門構成。依吉藏《論疏》的分析，初〈觀因緣〉等三門，明空門；次〈觀相〉等六門，明無相門；後〈觀作〉等三門，明無作門。由三解脫門成立空性實相之義，為中觀入門階梯。《百論》頌本是提婆所造，釋是婆藪所造。依吉藏《疏》的分析，全論十品，破邪顯正分為三章︰
(1)捨罪福品（第一）︰明捨罪捨福及能捨的空三相智，顯示佛的漸捨之教，屬於顯正。
(2)從破神品（第二）到破常品（第九）︰就中前一品破我明眾生空；次七品破法明法空，即正辨破邪。
(3)破空品（第十）︰即破無我，歸結畢竟空的境界。三論破顯各有重點，故兼辰本宗所依論典。
在判教方面，本宗以破一切有所得見為主旨，故說一切大小乘經同明一道，以無得正觀為宗（見《三論玄義》），並無淺深優劣。但因一代佛教，原為對治眾生的見執，因病授藥，眾生的機根不同，因而法門也有種種差別。如對二乘說《阿含經》，對菩薩說《華嚴經》等。由此本宗立二藏、三輪，以判一代佛教。二藏是《涅槃》、《智度》、《中觀》等經論所說聲聞藏、菩薩藏，亦即小乘及大乘︰如吉藏《法華遊意》（第四〈辨教意門〉）說（大正34‧644b）︰「佛教雖復塵沙，今以二義往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘；二者赴大機說稱為大乘。而佛滅度後，結集法藏人攝佛一切時說小教名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。」其次，為了防止二藏的教判墮於有所得，更依《法華經》〈信解品〉說三輪的教判。三輪是︰(1)根本法輪，即《華嚴經》；(2)枝末法輪，即從《華嚴》以後到《法華》之前一切大小乘經；(3)攝末歸本法輪，即《法華經》。佛初成道在華嚴會上純為菩薩說佛所證一因一果的一佛乘，是一代教法的根本，所以稱為根本法輪。但是薄福鈍根的機類，聞此一乘法門心生迷惑，所以於一佛乘分作三乘，而說諸小乘經乃至「方等」、「般若」等大乘經以陶鍊調理，四十餘年皆說此三乘之教，所以稱為枝末法輪。到了《法華》會中，根緣已經成熟，能夠接受一乘，於是會三乘的枝末歸於一乘的根本，稱為攝末歸本法輪。
本宗的中心理論，是諸法性空的中道實相論。此說世間、出世間、有為、無為等一切萬有只是眾多的因緣和合而生，所以無自性，無自性即畢竟空無所得。但為引導眾生而用假名來說有，這就是中道。所以不離性空而緣生的諸法歷然可見，雖有假名仍是無得的中道實相。為了闡明這空無所得的道理，更立有破邪顯正、真俗二諦、八不中道三種法義。
(1)破邪顯正︰依《三論玄義》說，三論的義旨，不出破邪顯正二途。破邪是破有所得，顯正是顯無所得。但此宗旨是破而不立，即只破斥顛倒虛妄，別無所有，故破邪也就是顯正。至於所破邪執，可概括為四種︰第一是外道，不明了人法二空道理而執著有實我實法，起種種邪見。第二是《毗曇》，雖已了達人空，而執著諸法實有。第三是《成實》，雖然了達人法二空，但仍沒有除去偏空的情見。第四是墮於有所得見的大乘，雖除偏空，仍執涅槃有得。又為令眾生體會這個無所得理，於無名相中強立名相，用真、俗二諦言教，來詮顯它。仍為顯明無所得空義。
(2)真俗二諦︰本宗從攝嶺、興皇以來，即以二諦為能說的言教。其典據是《中論》〈觀四諦品〉所說（大正30‧32c）︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦。」又《百論》卷下〈破空品〉所說（大正30‧181c）︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」此等均謂二諦乃為引導眾生而說，即為著空者依俗諦屆蔔，為執有者依真諦明空；令體會超越有、空言亡慮絕的諸法實相理，從而二諦不過是說法教化上的方便，這叫作言教二諦。但此宗以無所得空為主旨，所以說二諦是言教，亦只適時而用的假設，不許執此說而墮於有所得見。
(3)八不中道︰此宗更依《中論》（卷一）詳開不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出等八不法門以明二諦之義。這就是要從八方體會緣起性空的意義。本來分析種種邪執，不出生、滅、常、斷、一、異、來、出的四雙八計。其中生、滅、常、斷是時間的計執，一、異、來、出是空間的計執，這些計執都和捨離妄見戲論的中道實相背道而馳。而眾生都把它當作實在，以致墮於無因、邪因、斷常等邪見之中，輾轉迷執，不得出離。現在就對這些計執一一用「不」字來遮遣它，以顯無所得的中道實相。稱為八不中道，這是破邪，從而也就是顯正。
本宗依無所得理，說一切眾生本來是佛，無迷無悟，湛然寂滅，實無成佛可得。但依假名門，也說迷悟和成與不成。這就是由於眾生根器有利鈍，惑障有厚薄，成佛也有遲速之義。利根眾生一念成就八不正觀，可以頓得佛果。鈍根眾生三大阿僧祇劫積集萬行，經過五十一位而到妙覺。但從一念不礙三祇來看，亦可說念劫融即，利鈍平等。總之，此宗雖立五十一位，而其本意卻是眾生本有佛果覺體，因被客塵煩惱所蔽，所以流轉生死，只要拂除客塵，湛然寂靜，本有的覺體即宛爾而顯。（黃懺華）
◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》〈三論宗〉
(一)三論宗思想的淵源
隋代繼承了北周的統治，一開頭就改變了周武破佛的政策，而重新提倡佛教。在隋一代四十多年時間，佛教重新抬頭的狀況是相當厲害的。新造的寺院達到三千九百餘所，重新度僧二十三萬六千餘人，寫經和修補舊經六百五十八藏，造像十一萬軀（見《法苑珠林》卷一百）。但對於佛學有影響的，卻是以長安為中心而建立教學系統的一件事。這是在當時流行的學派中，選出著名的學者，集中於通都大邑，分為五眾（五個集團），每眾立一眾主，負擔教學責任。開皇十六、七年間，長安五眾的眾主可考的是︰涅槃眾主法總、童真、善胄，地論眾主慧遷、靈璨，大論眾主法彥、寶襲、智隱，講律眾主洪遵，禪門眾主法應（此中地論是宗《華嚴經》，大論即《智度論》，是宗《大品般若經》的）。從這上面可以看出當時學風轉移的趨勢。隋代以前，佛學界曾經有過輕經重論以致混同大小乘的情況（這可參考周顒〈鈔成實論序〉），五眾一立，就矯正了這種偏失，同時也使它們互相接觸，參酌義理，自然得著折衷的結論。另一方面，當時新興的學說，像南方真諦所說而由曇遷北傳的《攝論》，北方羅什所說而由僧朗南傳的三論等，都沒有來得及立為學宗，但因為受了國家重視其他學說的刺激，也都很快地發展起來，吸取時論優點，而另成獨立的派別。
原來大乘佛學的初傳中國，是以《般若經》一類理論為基礎的，經過鳩摩羅什的翻譯宏通，一轉而有三論（《中論》、《百論》、《十二門論》）的說法。般若理論強調宇宙萬法的當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在；而三論的立說則更發揚了性空而無礙於緣起的中道精神。羅什的時代恰當亂世，後來他的學說傳承不大明瞭，不過傳承的正宗在於僧叡、僧肇等系是無疑的。僧叡一系初傳僧導，再傳曇濟，就不再專講三論，而兼宏《成實》（舊說曇濟得法於道生，傳法於道朗，再傳僧詮，這都錯誤，不可信）。這大概因為三論的止觀方法難詳（例如三論裏有關止觀的《中論》〈觀法品〉就因翻譯的文義凌亂而無法運用），不如《成實論》所說的次第可據，所以開了個方便，就用《成實》來作中觀的階梯。但一經提倡，人們便不能很好地辨別學說性質的大小、權實，反成為喧賓奪主的情勢。倒是僧肇一系，雖不甚發達，卻保持了理論上的純粹性。他們的重要思想，像「性空自虛」、「立處皆真」等（詳見僧肇《不真空論》），都由遼東僧朗在北方得著傳授，劉宋末年來到江南，其後依止法度住在攝山（棲霞山），傳法僧詮，保存未失。詮門多才，著名的有「四友」，各各具有獨到之處。其中思辯俱優的上首是四句朗（法朗），次為領悟辯（智辯），三為文章勇（慧勇），四為得意布（慧布）。就由這些人大弘其說而構成一個規模。它的特點是︰(一)離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；(二)溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；(三)建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；(四)發揮了不真空（假名即空）的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。
(二)創宗者吉藏
三論的學說傳到吉藏，便打開了局面，成為一大宗派。吉藏是安息僑民，梁武帝太清三年（549）生於金陵，那時恰巧真諦在金陵，吉藏的父親攜去謁見，真諦便給他取名吉藏。他又時常跟著父親去聽興皇寺法朗的講說，很能領悟，七歲，便從朗出家，一直留在那裏受教。十九歲，他的學問就有了成就，替法朗複講，發揮辯才，博得大眾的佩服。隋朝取得百越（浙江、福建一帶地區）以後，他曾移住會稽的嘉祥寺一個時期，因此後人也稱他做嘉祥大師。隋煬帝大業初年，他受請到北方，住在長安日嚴寺。這一段時間，他完成了三論的註疏（《中論疏》是仁壽二年所出，《百論疏》、《十二門論疏》大業四年出），創立了三論宗。唐初武德年間，僧制腐敗，唐高祖在長安設立十大德來綱維僧眾，吉藏也在當選之列。但不久，武德六年（623），他便死了，享年七十五歲。
綜合吉藏的一生來看，他從小（七歲到十九歲）即在義學爭論的環境中成長，所以養成一種好辯的脾氣。當他創宗的時期（大業四年前後），對於一代的地持論師、十地論師、攝論師諸家，都是毫不容情地縱橫破斥。又和當時全國五眾的第一摩訶衍匠且是三國論師（曾受過齊、梁、周三代尊崇的）的僧粲公開辯論了幾天，數番往復，終於取得了勝利。另一方面，由於他很早就顯露頭角，經常受著皇室的禮遇，便又養成他的驕慢性格。他對信徒，很能因物開剖，所以財施填積，凡有所營，無不成就。卻是在小節上，任性不拘，所以後人批評他是愛狎風流，貞素所譏。臨終，他還作了篇文章︰〈死不怖論〉才死。另外，他生當世亂極烈的時候，很多寺院都荒廢了，他帶著人到處去搜羅文疏寫本，積滿了三間屋子，所以他目學（瀏覽涉獵）的長處，是過人的。他的著書徵引廣博，如《百論疏》裏引到的僧叡〈成實論序〉，保存了有關馬鳴、龍樹年代的珍貴資料，就是當時佚文重被發現之一例。吉藏有了這樣特殊的憑藉，又有犀利的見解，他創宗的議論表現於各種著述中，會縱橫自在獨步當時，並不是偶然的。
三論宗由吉藏開創以後，幫他恢宏的有他同門的慧均和弟子慧遠。他門下知名的還有智拔、智凱、智命等。又有碩法師，傳元康，再傳道慈，成為日本三論宗的正傳。但是三論宗在中國因為天台、慈恩各宗和它相競，不久就漸趨衰微，反不如日本流傳的久遠。
(三)宗本義的二諦說
三論原屬印度大乘佛學中觀一系。到後來，印度中觀系學說的特點，表現在用「二諦」（對於真理的一種相對的說法）為中心來組織一切理論（見義淨《金剛經論釋》附錄贊述），但是中國的三論宗在開創時就已特別發揮到這層義理。這一方面由於吉藏見解的深刻，另一方面也是受了那時江左流行的成實師學說刺激而然。成實的議論是介乎大小乘之間，它不僅主張人空，還主張法空，而以滅卻假名、法、空三種心為究竟，這是一般小乘學說（從前譯傳到中國來的）裏所不曾見到的。它又強調「中道」理論，對於宇宙萬象的法體有無、假實，不作定說，卻主張離了這些邊見歸於中道，這又是一般小乘學說所不能企及的。作為這些義理的根本，成實師卻提出了對於二諦的相對看法即是「二諦」的論門（參照《成實論》卷二〈論門品〉）。因此，在成實學說最流行時期的梁代，有關二諦的解釋非常複雜，像梁‧昭明太子辯證二諦義，答覆二十二家的問題，可見一斑（參照道宣《廣弘明集》卷二十一）。在那些二諦說中間，最重要的要算當時的三大家──莊嚴僧旻、開善智藏、龍光道綽所說了（其先還有光宅法雲一家，因為他的《法華義疏》特別流行，信奉他成實說的反而減少了，所以不再舉他）。三大家都主張《成實論》通於大乘，正是那一時代的成實師代表人物。他們看二諦是可以相即（或者說統一）的。不過，如何相即，三家的看法並不一致。莊嚴主張互為說，二諦互為其體，也就是說真假兩諦體一而用二，所以這種相即是不異的即。開善主張中道說，以為二諦同出一源，同以不二中道為體；這也就是說各各與中道相即，所以他們講的即是即是的即。龍光的主張又不同，他作異體說，以為二諦相待、相依，這樣來構成它們的相即，這種即實際是不離的即。在三論宗看來，這些說法都不正確。其初，不管他們說的是同體或異體，但都承認有個實體存在，這就成為「性實」的說法，而根本和「性空」的精神相反。其次，他們所謂真諦和俗諦，完全在境界或道理上分別，而境界和道理上說真說俗便會分出界畔，根本談不到純粹的相即。這是三論宗對於那些說法的總批評。
那末，二諦應該怎樣解釋呢﹖據三論宗講這應看成因緣相待而有的分別，所以只有假名，並無實體。這又應看作是對機立說而屬於言教方面的事。這就和成實師偏說境理的議論相反了。如問，三論宗這種說法的根據何在﹖第一，《中論》〈觀四諦品〉有這樣兩個頌︰「諸佛依二諦，為眾生說法，(一)以世俗諦，(二)第一義諦；若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」由此可見二諦完全是屬於言教形式的。至於怎樣為諦﹖諦是實在。說法雖異，而所對不同，不妨都成真實。所以青目解釋這兩頌說，世俗諦明虛妄法，但對於世間是實在，第一義諦明法空，但對於聖人是實在。《中論》的說法如此，另外《百論》的說法也是如此。《百論》的〈破空品〉說︰「諸佛說法常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」這些即是三論宗二諦理論的根據。由此，三論宗的二諦說裏有「於諦」的名目，這指於世間為實，於聖人為實，由所對成諦而言。又有「教諦」的名目，這指依所對說真實的言教才屬諦的當體而言（有關二諦的各種理論，詳見吉藏《二諦章》）。總之，三論宗是要用對緣假說的二諦方便來顯示諸法實相的無礙、性空，所以，對於以境理為諦的偏見來說言教的諦，其實並不執定言教（有這一層，便和廣州大亮法師所說決定以言教為諦的不同）。另外，顯示方便，雖用相待的二門，而所顯的實相終歸於不二（有這一層，便和成實諸師勉強用相即的說法統一二諦的又不同）。這些都是三論宗說二諦的旨趣。
(四)判教和中觀
三論宗在判教和觀行方面，也是依據言教二諦和實相無得的論點立說的。這一宗看佛的所有言教一律平等，並無高下。因為言教是應病與藥，各有所適，既然都能治病，也就沒有價值的不同了。這可以說，到了究竟，顯理無二，免於有得，和他們無得的主張是極符合的。從另一方面看，佛說的言教，既然各於所對是實，就不妨加以區別，而有二藏（菩薩藏和聲聞藏也就是大乘和小乘）。有時還可以分判為三輪︰第一，根本法輪是佛最初所說的《華嚴》，此經談一因一果，舉出一乘為根本。其次，由於根本說法不能普遍適用，便有大小乘各種經典，由一乘開而為三乘，這是枝末法輪。第三，究竟法輪是佛最後之說，即《法華》、《涅槃》的會三乘歸於一乘。這樣的解釋，把當時流行的重要思想像《十地》、《法華》、《涅槃》，乃至《大品》、《維摩》等都融攝無遺，不過依然貫徹了言教平等的精神。特別是以《大品》對《法華》等來說，當時的成實論師和十地論師們也嘗有意地予以抑揚的批評。像成實論師以四時或五時來判教，將《大品》等般若看成第二時，十地論師以三宗或四宗來判教，又將《大品》作為第二宗捨相教，而三論則屬於第三不真宗。總歸一句話，般若、三論都是不究竟的。三論宗完全不這樣看。他們以為，各種大乘所說無不歸於究竟，只是義理有正明，有傍明。像《般若》廣破有所得，正明無依無得，佛性、一乘等義都屬傍明。《法華》正明一因一果的一乘，而無所得和佛性都歸傍義。同樣地，《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無得。並且這些經對機不同，還有意地互相開闢，這就無礙於它們的會歸一趣，等無高下了。由此可見，三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。
再說觀行，三論宗以證得中道為標準，建立「中觀」法門，而入手處便採取《中論》篇首緣起頌所說的「八不」看法。這是要從不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不出的八方面去體會緣起的意義，從而認清諸緣起法的實際，在離染趨淨的過程裏能正確地運用它們，以達到究竟。「八不」的看法可以有種種安排，扼要地說，不外於五句、三式，也就是聯繫著二諦、中道來作區別。所謂五句；從實生實滅看為單純的俗諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假設的生滅看為俗諦中道（三句），從假設的不生不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合明中道（五句）。這裏面的三句中道還可以詳細些說，生滅都是因緣假名，所以說生，生而不起，說滅，滅而不失，這樣理會不生不滅，即是俗諦中道。和俗諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，假名生滅既非生滅，所待的真諦假不生滅也非不生滅，這是真諦中道。有為俗諦假說生滅，空性真諦不生不滅，兩者不離，生滅而不生滅，不生滅而生滅，這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合明中道。如此解釋，也是和成實論師們執有實理來說三種中道是判然兩途的。至於所謂三式︰若其先著重有實法，空實而成假，這是第一式。並假亦空，是第二式。不待空空而即假成空，是第三式。這又和當時周顒所傳的「不空假名」、「空假名」、「不真空」三宗的說法相當。最後所說即假成空或者不真空，即《肇論》所說「立處皆真」，這原是關河正傳（指羅什在關中提倡的正義），三論宗的中觀法門講到究竟處，當然會歸結到這上面的。
(五)歸於無得的方法論
三論宗用來思辨和批評一切的，是「破而不立」的方法，他們不留一點執著為他人所破。這樣歸於無得的方法乃淵源於印度中觀的理論。龍樹《中論》第四品末尾有兩個頌說︰「若人有問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若人有難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」頌文的大意是，在以空無自性為根據的這一大前提下，儘管立論爭辯時所舉不能概括淨盡，但意之所至，無不包含，再不會有例外來作為反對的論證。這正同《廣百論》所說︰「真實觀一法，諸法不二相，諦了是空已，則見一切空。」所以青目解釋《中論》那兩個頌，用總結的口氣說，這是依據空性解說一切的樞紐。三論宗的破而不立，正符合這層意思。或者有人疑惑，假使破了他宗而自無所立，豈不是落空了嗎﹖這也不然。因為破邪即是顯正，邪執若盡，當然正義會完全顯露。所以三論宗雖不主張破外有立，但於邪正的區別卻極嚴格。這裏所謂邪執，從外學、小乘到大乘，凡到了最後主張有少分所得的，一概歸在其中。就中國一方面言，外學最重要的是道家（這對佛家而說為最要），小乘是當時的毗曇、成實，大乘即地論、攝論、地持諸師。依著吉藏的《三論玄義》所說，一切有得的議論大都從本體論方面立說。如道家之說「太虛」為萬有本源，意謂以無為本，有生於無，此即「本無論」。極至大乘地論攝論諸師說有「真心」、「藏識」，亦復同於實體。由三論家看來，這些議論分別都屬假名，其實無得。再講「正義」，有人法兩部分。依人而說正，是出自龍樹所說，龍樹創興大乘是最契合佛意的。依法而說正，內外俱冥（內外議論概不滯著），大小同寂（大小乘說也無偏執），這才能符合正理，發起正觀，滅除戲論斷卻苦輪，而達到佛家理想的境地。如此立說，當然是極端發揮般若無所得的義理的。
無所得，就執著的對象自性不實而言，它與無塵（即唯識無實所緣）很相似。當時主張無塵學說的，有新起的攝論師。《攝論》為真諦晚年在嶺南很用心的一部譯籍，經過他的解說、宏揚，弟子輩像僧宗、慧愷等，都能完全瞭解論意，並曾到建康一帶地方傳播，但被厄於成實、三論諸師，其說不行。一直到了隋初，曇遷躲避北周法難來南方，從桂州刺史蔣君的家裏得著傳授，後應隋文帝的召請，住在長安大興善寺，開始講傳此論。當時的人以為創聞，一班耆宿大德如慧遠（六十五歲）、慧藏（六十六歲）、僧休、寶鉦、洪遵（五十八歲）、以至高年的曇延（七十二歲）都在那裏橫經稟義，真屬盛極一時，因此北方《攝論》的學說非常流行。至大業初年，吉藏也到了長安，他想和在江左一樣，用三論來壓制《攝論》，於是雙方思想起了衝突。特別是三論主張無得，好像類似《攝論》的無塵，關於這一層更不能不嚴格地表示態度，避免混同。因此，吉藏作《百論疏》，在〈破塵〉一品的前面加上個通論，名為「破塵品要觀」。大意說，塵（意識的對象）由想立，三論的正觀是破想不破法，想息而法亡。這和小乘的析塵觀以為對象是從鄰虛（即極微）所合成的不同，也和大乘的唯識觀說塵由識現的不同。因為小乘看塵是實在的，大乘看識是實在的，一概歸於有所得，完全和三論的基本理論相反。至於大乘唯識觀的觀塵觀識，顯然有先後次第，這和三論的主張塵識同時破斥也屬兩途。所以，三論宗對於攝論師說的批評是，一往之談，未得究竟。這樣算是很扼要地劃清了兩家學說的界限。
(六)典據方面的略評
三論宗學說的要點，前面已經列舉，現在從典據和思想兩方面分別略加批評。在典據上，三論宗是反對成實和攝論師而主張歸於無所得的。《成實》一論，性質比較特別。依照玄暢替《成實》作者訶梨跋摩（師子鎧）所做的傳記說，跋摩先研究了《迦旃論》（即迦旃延尼子所著《發智論》，是說一切有部的根本論典）宗旨，以為都是枝末之談，無關教化的本源，於是去跟僧祇部論師尋究根本，澄汰五部，商略異端，而著成這部論書。這說明《成實》思想的來源在於僧祇。從律家所傳的源流看，僧祇原屬一類的分別說部，並非單純的大眾部。分別說的理論在印度本土沒有盛行，只流佈於錫蘭。所以後來從印度本土傳播的大小乘典籍都沒有《成實》思想的痕跡，而我國學者也始終不能明白它的真相，甚至有人還認它為大乘之說。現在用錫蘭方面的文獻資料，比較並按實《成實》所說的義理，先舉滅三心為滅諦一義而言，分別說部原來主張有有情空和行空（這些等於別處所說我空和法空）；諸蘊上面沒有所謂有情這一法相是有情空，進而諸蘊亦不成有為相是行空，因為在滅定和無餘涅槃的狀態中諸蘊也是不存在的。這些恰恰是成實家所說滅三心的註腳。說沒有有情即滅假名心，說諸蘊不成有為法即滅法心，滅了有為入無餘涅槃，就連空心也沒有了。分別說部雖未明說滅空心，但含有這樣的意思是可以推論到的。因此，小乘的學說裏不但有我空，也有法空，只是它的究竟趨於斷滅而已。中國當時的學者因為看到地論、攝論等說小乘不知法空，所以誤會《成實論》通於大乘。惟有吉藏依據三論的思想論斷《成實》決定是小乘之說。雖然《成實》也談到無得是究竟，但是先有有情、法、空三者之可得，而後歸趨於無。大乘不然，始終以無所得作方便，根本和小乘是兩途。關於這些議論，我們從典據上刊定，吉藏的見解完全正確。
其次，三論宗主張二諦應從言教方面說，而不可依境理分判。《中論》、《百論》，自然是這種說法的依據，如果比較《成實》所談，它的實際意義益能顯露。《成實論》裏，也嘗從言教一方面說二諦，像〈十號品〉說︰「佛有二種語法，一依世諦，一依第一義諦，如來依此二諦說故所言皆實。又佛不說世諦是第一義諦，不說第一義諦是世諦，是故二言皆不相違。」這些是講，二諦各別當理，而不相混雜。要問，什麼是世諦﹖什麼是第一義諦﹖《成實論》〈論門品〉說︰「論有二門，(一)世界門，(二)第一義門，以世界門故說有我，第一義門皆說空無。」現在推究《成實》這樣思想的來源，也在分別說部的主張裏。如錫蘭所傳《論事》的〈大品〉第一章說，佛有二種說法，一為俗說，一為真說。如說有情、天、梵等名相，都屬俗說，如說無常等、蘊處界等、念住等，則屬真說。有些人可從真說得益，那末，就為他們先真而後俗；假使能由俗得益，就為他們先俗而後真。不管說俗或說真，都是真實。第一種真實稱為「假設言說諦」，它的內容是一般世間所承認的尋常道理；第二種真實稱為「真實言說諦」，它的內容是諸法的如是相。這些話，正可用來解釋《成實》的二諦說，並還看得出《成實》二諦所詮的是二。更進一層，也可以明白三論宗以言教分別二諦，實際和《成實》不同，它所詮的卻是一事，故說不從境理方面立論，只有解釋義理的方式才分別得出真俗。因此，三論宗對於《中論》裏有名的「三是偈」即「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，作這樣的說明︰第一句解釋假有即是俗諦，第二句解釋真無即是第一義諦，這兩種都是言說，都是假設方便，方便即中道，因為中道要由方便才能悟入的。三論宗如此解釋，典據上也算大體正確，不過關於假名一層說得還不透徹。偈文裏的假名原作「取因施設」，取即是受（感覺），由根和境相對而有所見聞覺知皆謂之受，以受為因的施設相當於認識論上面的表象，由此進一步發展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物，第二句說無實性，第三句說只有假象。無實和假象兩義相反而相成，這正是中觀的宗旨所在，而三論宗那樣解釋卻將它遺漏了，未免是種缺點。
最後，三論宗針對著攝論師說破想不破法，舉陽燄水想作譬喻，以為渴鹿見到陽燄誤認為水，其實只有水想，而水的幻象如能去掉，顛倒分別就可消滅，因為能分別和所分別原是一同起息，用不著像攝論家那樣講唯識無境而去境存識的。這一種說法，我們從《攝論》的本意上看，並不十分符合。攝論師真正的唯識說原將唯識覺看成境界覺一樣，也是勢在必去的。他們嘗說，這像暗中見繩，顯現像蛇，蛇覺去了之後，繩覺也應消滅，因為繩子從好多細縷合成，同樣的不實在，所以攝論師對識並不保留。並且識所緣的境界也不像三論宗所想像的那樣簡單，可以和想一同消滅。就以像水的陽燄來說吧，水雖不真實，但在空氣裏，有那種動搖不定的光景，決非息了水想就會不存在的。關於這一層，本應有個交代，而三論宗忽略了，所以他們那種說法並不完備。這些是從典據方面對三論宗所作的略評。
(七)思想方面的略評
其次，講三論宗的思想怎樣從舊的思想發展而成，這在前面已經講過了，它是直接淵源於僧肇「不真空」的學說的。不真空意謂假空相即，所以會將真俗二諦說成同緣一境，又會發生去想存真以及除分別即顯實相等等的說法，這些都可看成思想上自然的開展。不過，大乘佛學的真正精神不但在去想除分別，而應該反轉來依據無所得的實相更有所為，所以說認識實相只是方便尚非究竟。三論宗的思想並沒有重視這一層，就像他們解說假名，僅僅泛指「名假」（《般若經》所說三假之一），至於實證以後運用假名來說教的「善權假」或「教授假」（也是三假之一）卻沒有特別提出，以致有時否定概念（即名字）的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也專向這一邊推進（其詳見「破塵品要觀」），不免有些偏失。
再講到有關那一時代社會意識的反映，當三論宗思想醞釀的時候，北方佛教學者間本有一種改革佛教的要求，因為佛教傳來中國，表面為大乘理論，而實際不脫小乘行徑，一向是退隱的、山林的。道教興起之後，找到這一弱點，對佛教痛加攻擊，以為佛教破壞身、家、國，可稱三破。另一方面，由於佛教得著世俗大眾的信仰，經濟上逐漸構成寺院地主的形態，又為逃避國家賦稅的處所，就會影響到一般社會經濟。所以北周的當政者武帝由於衛元嵩的提議，發生改革佛教的念頭，主張「一切皆道」，即謂真正的道無處不在，並不必拘泥出家的形式。換句話說，他就是要藉口提倡大乘的精神來推翻佛教當時的制度。這件事經過七年的爭論（從北周‧天和元年到建德三年，即567～574），最後決定實行毀像焚經，使僧尼還俗，算是中國佛教史上第二次的破佛（當時表面上連道教一齊廢棄，但另立「通道觀」，以道教徒主持它，而收容蓄髮的菩薩僧）。又過三年到建德六年（577），北周滅了北齊，連北齊的佛教一併破壞，當時還俗的僧人多至三百餘萬。這一事件發展至此可說達於頂點，影響所及，不能不激起當時佛教徒對於現實改變看法，因之佛家學說中的實相觀念，曾在各大家的思想上有再加認識的共同趨勢。不過，三論宗對這一點，依舊走了消極的道路。這應該是，吉藏本人置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺，而越時不久，隋朝又統治了全國，重新提倡佛教，恢復了寺院原來在社會經濟上的地位，這樣很容易使人感覺現實是可以維持舊狀，而對於實相的解釋不期然就偏向保守了（像「立處皆真」的理論每每會被誤解為存在的都有價值，這就便於主張維持現狀的有所藉口，而佛學裏一些從虛妄評價上不承認現狀的積極思想，如當時攝論師所傳播的，反而處處遭受壓制不得發揚了）。由這上面，我們也可理會三論宗思想短長之一斑。
〔參考資料〕 《三論宗之發展及其思想》、《三論典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{47}、{48}）；《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{53}）；大容譯《古三論宗的傳承》（諦觀雜誌第五、六期）；平井俊榮著‧許明銀譯《中國三論宗的歷史性格》（諦觀雜誌第三十～三十三期）；前田慧雲《三論宗綱要》；《中國般若思想史研究──吉藏と三論學派》；安井廣濟《中觀思想の研究》；丸山孝雄《法華教學研究序說──吉藏における受容と展開》；Richard H. Robinson《Early Madhyamika in India and China》。
天台宗用語。為表顯諸法的本然實相而立的三種原理，即︰空諦、假諦、中諦等三諦。空諦謂諸法空無自性，體不可得。假諦謂諸法宛然而有，施設假立。中諦謂諸法其體絕待，不可思議，全絕言思。三諦是天台宗的中心思想，用以表達體用相即，圓融無礙的教義。同時，天台宗止觀法門之心要即為與三諦相應之三止三觀，由此益見三諦在天台宗的重要地位。
三諦思想脫胎於《中論》卷四〈觀四諦品〉所云（大正30‧33b）︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」一偈。但包括《中論》在內的印度大小乘佛教，都是以二諦（真諦、俗諦）為通說。天台宗在二諦之外加上中諦，主要是用中諦連繫真俗二諦，強調三諦的圓融相即，由此建立起天台宗的諸法實相論。
天台宗所說三諦又稱圓融三諦，謂諸法實相，其體唯一，即德用而分空、假、中三諦。因此空非偏空、假非偏假、中非空假之外的中。由是而空之當處，即假即中；假之當處，即空即中；中之當處，即空即假。三諦各自皆是破、立、絕待三義互融，因此三諦俱破、俱立、俱絕待；一空一切空、一假一切假、一中一切中；相互融即，無礙自在。
天台宗認為三諦圓融之理是天然的性德，無論是佛界還是地獄，乃至法界任何一物，其當體當相都是圓融三諦。這是實相論之極致，稱之為一境三諦。為令修行者實證此一境三諦之理，天台宗主張可以透過觀察吾人之「一念心即是三諦圓融」。以此為觀法，便是一心三觀。
◎附︰慧嶽《法華玄義釋籤》卷首概說（摘錄）
諦是真實不虛的意思。所謂三諦，即︰空諦（真諦）、假諦（俗諦）、中道第一義諦（中諦）。真諦是明白一切事理的淵源，即一切萬象無自體屬於空，故真諦是泯一切法。俗諦是顯現萬象實際不可缺的受用，故俗諦為立一切法。中諦是舉一即三、三即一，不偏二邊，雙照互融無礙為中諦。
大師強調三諦圓融的論理，旨在糾正實踐的行者們，不得執著於空（真諦、空觀），如果認為空為極致，即就停滯於方便城（二乘住處），無法至寶所（佛陀住處），故必須從空入假，修持一切萬行（俗諦、假觀）為進入寶所的準備，但智者大師又怕從俗而變質忘本，故才強調中道的中觀，即在修空觀的真諦理體中，必須兼修六度萬行的俗諦假觀。但修持假觀趨入俗諦時，也不離真諦空觀，即保持空中有假，假中具空，舉一即三、三即一的中道義為主體。
大師為解釋三諦的淺深，分為別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種而論述，即︰
(1)別入通︰又稱別接通，即通教接入別教為對象，這類行者們，聽「非有漏、非無漏」即能理解到有漏為俗諦，無漏為真諦，非有漏非無漏為中道，但其所理解的中道，唯知是異於空真諦的理論而已，尚未達到雙照的功用。
(2)圓入通︰又稱圓接通，即通教接入圓教為對象，這類行者對於真俗二諦的理解同於前者，但對「非有漏、非無漏」，都能了知含具雙非雙照的妙義。
(3)別教︰以「有」為假諦，「空」為真諦，對於真諦，認「非有非空」為中道，所謂「中」乃屬「但中」的稱謂「理」而已。
(4)圓入別︰又稱圓接別，即別教趨入圓教的對象，對真、俗二諦的理解同於前者，但其所了解的中道，卻是超「但中」而且具足一切佛法的境界。
(5)圓教︰即三諦圓融，一即三、三即一的具足無礙互照的圓滿。
又將別教再分別隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦等，隔是針對空間性於「橫」為主體的彼此隔異，歷是以時間於「竪」為前後次第而尚未融即為主體的論法。所謂橫的彼此隔異，乃強調真諦（空）理體中，無假、無中，俗諦中即無空、無中，中諦中無空、無假的完全隔離。竪的前後次第，是初修持空觀成斷見思惑，次修假觀斷塵沙惑，後修中觀斷無明惑，即修三觀斷三惑的次第證入為旨趣。圓教也分為圓融三諦、一境三諦、不次第三諦、不思議（不縱不橫）三諦，即三諦圓融，不縱不橫，一即三、三即一的融通無礙，故在真諦中，具破有、立空、破立絕待的三義，破有是「空」能破「有」的含義，立空是「空」能立「真諦空」，破立絕待是雖云破有，卻不單是只破有，立空之中，不單是立空，乃屬破有即立空，立空即破有的破立相即，係是絕待之超然境界！其中的破有屬空義，立空屬假義，破立絕待即中義，故「空」的一諦中，具空假中的三諦相即。
俗諦（假）也具破空、立有、破立絕待的三義。破空是雖在俗假中，還能破空；立有是俗諦中樹立萬有的正義；破立絕待是針對破空立有，仍然具互照絕待，即是說「假」的一諦中，顯然三諦相即的圓融自在。
又中諦中也具雙遮、雙照、遮照絕待的三義。雙遮是中諦中具遮空假二邊；雙照是中諦能雙照空假二邊；遮照絕待是雙遮雙照的相互融即無礙。故中諦的一諦中就妙契三諦相即的極致。
智者大師將古來所傳的空有二諦，擴展至三諦圓融，且善能運用於實踐修道中，更以佛法的淺深予以配置闡明，誠對研究中國佛教的方便貢獻不少。
〔參考資料〕 《法華玄義》卷一（上）、卷二（下）；《摩訶止觀》卷一（下）、卷三（上）、卷五（上）；《止觀大意》；《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉；《仁王般若波羅蜜經》卷上〈二諦品〉；《始終心要》；《金光明經文句》卷二、卷四、卷五；《佛學概論》；Yamakami Sōgen《Systems of Buddhistic Thought》。
判定佛法內涵是否究竟之用語。為「了義」（nitartha）與「不了義」（neyārtha）之合稱。在通俗之用法中，「了義」指所說之教法確係如實詮顯全部理趣；而「不了義」則指教法之未能如實詮顯理趣之方便說而言。此二種教法，稱之為「了義教」或「不了義教」。然歷來於此二者之所指，頗有異說。
據《異部宗輪論》及《大乘法苑義林章》卷一所述，大眾部等以世尊所說無不如義，經中所說之「不依不了義經」，係指不依外道之說；反之，說一切有部等認為如來所說也有密語等不了義，故不應依不了義經，應專依了義經。《自在王菩薩經》卷上、《禪法要解》卷下以為︰凡依義之教法是了義經；不依義者，是不了義經；《成實論》卷二〈四法品〉（大正32‧250b）︰「了義經者，即第三依，謂依於義不依語。若此語義入修多羅中，不違法相，隨順比尼，是則依止。」
此謂如來所說之一切經，皆依於義，故悉是了義；若聞者為語言文字所牽絆而不能依其義蘊，則是不了義。因此，此處之「不了」是根機本身之問題。
《大般涅槃經》卷六以聲聞小乘法為不了義經，菩薩大乘法（尤其是說如來常住之《大涅槃經》）是了義經。《大方等大集經》卷二十九及《大寶積經》卷五十二〈菩薩藏會〉以「分別修道，說生死苦惱，讚說種種莊嚴文字者」是不了義經；「不分別果，盡諸煩惱，讚白淨法，說生死涅槃一相無二，說甚深經難持難了者」是了義經。此亦以小乘為不了義，以大乘為了義。
《解深密經》卷二〈無自性相品〉揭示如來之三時說法云︰初時，為發趣聲聞者轉四諦法輪；第二時，唯為發趣大乘者，以隱密相轉法輪；此二者皆是「有上有容」之未了義教；第三時，普為發趣一切乘者，以顯了之相轉法輪，係「無上無容」之真了義教。此係以初時之有教、第二時之空教為不了義，而以第三時之中道教為真了義教。亦即在大乘經中另分了義與不了義教。
《大乘法苑義林章》卷一在分別了義不了義時，作四重分別，即︰
(1)法印非印門︰是以不合三法印之外教為不了義，合乎三法印之內教為了義；此係大眾部所說。
(2)詮常非常門︰是以內教中之說如來無常變易者為不了義經，詮如來常住者是了義經；此係依據《涅槃經》所說，以小乘為不了義，大乘為了義。
(3)顯了隱密門︰是以大乘中之隱密言教為不了義，以顯了言教為了義；此是依《解深密經》所說，以《般若》等為不了義，《深密》等為了義。
(4)言略語廣門︰係更就大乘之中，以略說未盡者為不了義，廣說究竟者為了義；此是依據《瑜伽師地論》卷六十四等所說，以契經、應誦、記別等世尊之略說為不了義教，與此相違者為了義教。
又，《大乘起信論義記》卷上說戒賢、智乎師各立三時教，其中，戒賢依攝生之寬狹、言教之具闕，而分別了義與不了義，以深密中道之教為真正了義；智光依益物之漸次與顯理之增微而分了義與不了義，而以般若性空教為究竟了義經。
〔參考資料〕 《大乘菩薩藏正法經》卷三十五；《持世經》卷一〈初品〉；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷九〈般若波羅蜜多品〉；《大智度論》卷九；《成實論》卷十五〈一切緣品〉；《顯揚聖教論》卷六；《瑜伽師地論》卷四十五；《佛性論》卷二；《順正理論》卷四十四；《觀無量壽經疏》〈散善義〉；《法苑珠林》卷九十九。
指二種空。關於空，有種種立名及不同的解說。《大智度論》卷三十七立但空與不可得空；無方便空與有方便空；般若空與非般若空等。或許這些也可以稱為二空。但是，通常為人所知的二空，有下列數種︰
(1)我空與法空︰我空也稱為人空、眾生空、生空等。此謂每一生命體都是五蘊和合而成，緣起性空而不可執取有一內在生命是固定不變、永恆不滅的。因此，可以說沒有實在的人，也沒有實在的眾生。在假和合的五蘊之外，絕對沒有常一主宰的我，此稱為我空。此外，色等五蘊諸法也沒有堅實的自性，緣起即生，緣散即滅，毫無堅實不變之自性可取，皆歸於空，此名為法空。《大智度論》卷九十三云（大正25‧710b）︰「佛法中有二種空，一者眾生空；二者法空。」即此之謂。
(2)但空與不但空︰就「一切法無自性空」而建立空理，此稱為但空。此外，雖立其空而不只以之為空之本身而已，且以此空為即於不空的空，此稱為不但空。《摩訶止觀》卷三（上）云（大正46‧28a）︰
「二乘體假入真，祇入但空，不能從但空入假，無化他之用。菩薩體假入但真，能從但空入假，化度眾生，淨佛國土。上根菩薩體假入真，前入但空，次入不但空，則破無明見佛性，與前真永別。」
即以此二空分別通教三乘人所見的空理。
(3)性空與相空︰諸法無定實之性，稱為性空。諸法無名字之假相，此稱為相空。合稱為性相二空。《摩訶止觀》卷五（下）云（大正46‧65a）︰「求性不可得，世諦破性，是名性空；求名不可得，真諦破假，是名相空。」
(4)權空與實空︰合稱權實二空。此即吉藏《大乘玄論》卷四所說（大正45‧59a）︰「二乘之空名為權空，菩薩之空稱為實空。」其意即以生空為權空，而以生法二空為實空。
〔參考資料〕 《中論》卷四〈觀邪見品〉；《成唯識論》卷一；《華嚴經孔目章》卷三〈人法二空章〉；《大乘法苑義林章》卷四（末）。
佛教最基本的理論原則。通達二諦的道理才可以通達佛教；反之，不了解二諦的道理則無法了解佛教。佛教主要目的是教人破除我執、法執而體認真實。唯有從事物的兩個對立方面互成互破，才能掃盡一切執著而顯現真實，因此中觀宗特別重視二諦的應用。
二諦是俗諦與真諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。(梵文之真諦，即para-martha-sa-tya。俗諦則有sainvṛti-satya, vya-vahāra-satya, prajñapti-satya三種寫法。）「諦」是真空的意思，此處指的是真理。真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時間上由於經驗或習慣所觀察的事物原理（有）名為世諦或俗諦，聖人由究竟處體驗事物的真實情況（空），名為第一義諦或真諦。因此俗諦是指肯定事物所以存在的道理，真諦是指否定事物有其實質的道理。佛教認為但從有或但從空來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從空有兩方面來體認方能得到實際情況。
二諦既是佛教基本原則，因此各宗無不盛談二諦。由於各宗派的思想體系不同而對二諦的解釋也就有所不同。先就「諦」的含義而言，有四家不同。有人以為真理為諦，有人以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦，有人以為境智都不是諦而詮示理的言論是諦，有人以為綜合理境智文才是諦，單獨一項不能是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉云︰「夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。」
這是以諦智作為境智相對而言，並且以緣起為俗諦，性空為真諦。至於攝山和嘉祥相承是以言教為諦，認為「如來常依二諦說法，一者世諦，二者第一義諦。故二諦唯是教門，不關境理。」同時又開為「於諦」、「教諦」兩種二諦。
於諦是指「有」於凡夫是實，這是世諦；「空」於聖人是實，這是第一義諦。諸法性空而世間顛倒以為是有，這於凡夫是諦，叫作世諦；聖人真實了知其為顛倒，性空無生，這於聖人是諦，叫作第一義諦。這名為於諦。
如來誠諦之言，依凡夫之有而說有，目的不在於有而在於表示不有，依聖人之空而說空，目的不在於空而在於表示不空。以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦。所以說︰「如來依二諦說法」所依是於諦，說法是教諦。不善了解佛教的人，聞有便執有，聞空便執空，還成為「迷教於諦」。三論之中，《百論》以於諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，於諦為旁。又，佛所說經多就於諦，菩薩造論多就教諦。
二諦的具體內容，各宗派也隨其思想體系的不同而有不同的解釋。在四阿含中，只有《增一阿含經》卷三提到二諦的名稱而沒有說明。大乘經中，如《大品》、《涅槃》、《華嚴》、《寶積》等處處敘述二諦的道理。至於各宗派中，無論其為大乘或小乘，都有對二諦的分析。就漢地所流傳的小乘各派別，是為一切有部和經部。一切有部就是毗曇師，解釋二諦只是相對而言，隨時有所不同，大略有七種說法。
第一，五陰、十二入、十八界的事法是俗諦（事），四諦、十六行相的理法是真諦（理）。第二，妄情所安立的眾生事相是俗諦（妄情），無我之理是真諦（真理）。第三，假名人天、男女等無其實質是俗諦（假），五陰、十二入、十八界是真諦（實）。第四，就四諦而言，苦集是俗諦（世間），滅道是真諦（出世間）。第五，苦集道是俗諦（有為），滅是真諦（無為）。第六，就十六行相而言，十四行相是俗諦（有），空、無我二行相是真諦（空）。第七，三藏言教是俗諦（教），三十七道品是真諦（行）。七說之中，正以第一事理二諦為主旨。
經部師（即成實師）是以現象的有為俗諦，以本質的空為真諦。具體而說，就現象言，俗諦有四種解釋︰(1)就事相而言，陰界入是俗。(2)就法相而言，一切法是苦、無常是俗諦。(3)就理相而言，世法虛假，只是因緣集用是俗諦。(4)就空相而言，五陰之中無有我人是俗諦。就本質言，真諦有三種解釋︰(1)就理而言之，因和合中無性之空是真諦。(2)就法而言，法和合中無性之空是真諦。(3)就空而言，第一義中無有凡夫所計我人是真諦。
至於中觀學派自傳入漢地以來，當般若師的時期，所討論的偏重於性空，如法性、覺性、般若、法身、解脫等，而忽略了中觀宗的基本理論──二諦的研究。所以般若師六宗七家之中，除道安外，餘都偏而不即。
自羅什入關以來，譯出《中論》、《維摩》等，才重視二諦的理論。一般認為僧肇所著《肇論》中，〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說︰「統萬行則以權智為主。」權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。但是由於三論師的眾說紛紜，莫衷一是。
竺道生曾撰《二諦論》，今不傳，其後梁昭明太子曾撰《解二諦義》，以為「二諦即是就境明義」，「真諦離有離無，俗諦即有即無。即有即無是假名，離有離無為中道。中道以不生為體，俗即假名，以生法為體。」當時僧俗諮問，提出異議有二十三家，昭明太子一一作了答覆。
智顗《法華玄義》卷二（下）云（大正33‧702b）︰「陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟約四假明二諦。」湛然《法華經釋籤》卷五釋此句即說破二十三家明二諦義「文在梁昭明集」。約四假明二諦就是攝山一系的主張。吉藏《三論玄義》云（大正45‧13a）︰
「凡有四門︰(一)因緣假，(二)隨緣假，(三)對緣假，(四)就緣假也。(一)因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。(二)隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。(三)對緣假者，如對治常說於無常，對治無常，是故說常。(四)就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求，檢竟不得，名就緣假。」
攝山、興皇、嘉祥相承，立三重二諦，第一，說有是俗諦，說空是真諦；第二，說有說空都是俗諦，說非空非有是真諦；第三，說非空非有是不二以對待空有之二，此二與不二都是俗諦，非二非不二是真諦。以上三種都是教門。說此三種為令人悟解無所得中道。因此，「不二」是二諦的體，「二」是二諦的用。二諦的言教，目的在於表顯中道。以非有非無為中道，於是立有以為俗諦，立空以為真諦。此二諦皆是因緣假立以顯中道，二諦是假名也是中道。所顯中道就隨二諦而有三種︰(1)世諦中道，(2)真諦中道，(3)二諦合明中道。
就生滅而論，非生非不生是中道，說生說不生是假名。假名的生即是不生之生是俗諦，假名的不生即是生之無生是真諦。俗諦既是假名之生，便不可定言是生，也不可定言是不生，這便是世諦中道，不動不生滅的真際而建立生滅諸法。
真諦既是假名之不生，便不可定言是不生，也不可定言是非不生，這便是真諦中道，不壞生滅的假名而通達無生滅的實相。
世諦之生是無生之生，真諦之不生是生之不生。無生之生豈是生，生之不生豈是無生，便是非生非無生，這是二諦合岸道。言亡慮絕，離四句、絕百非，畢竟空寂。
◎附︰印順《中觀今論》第十章第一節
二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有二諦章，其他各派也無不重視。《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」從教義說，佛以二諦的方式為眾生說法，故對於二諦不能確當辨別，即對於佛法也不能了解。《十二門論》說︰「若不知二諦，則不知自利、他利及共利。」修學佛法，不外為了自利、利他、俱利，這可見修學佛法，應該對二諦徹底理解一番！
二諦即世俗諦、勝義諦，或譯作世諦、第一義諦，俗諦、真諦。佛依二諦說法，二諦中最主要的，為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情妄執，不悟真理，凡情的境界，即常識的世界，是世俗有的，名為世俗諦。世，是遷流義，俗，是浮虛不實義。依梵語，有覆障義，即凡情亂現虛妄不真而障於真相的。勝義諦，是聖人智見體悟諸法本相，而非一般的認識所認識的。這是特勝的真智界，故名勝義，即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟，從凡入聖，主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說，然主要是使眾生從迷執境界轉入聖覺的境界。眾生因無屆糊執，計一切法為真實有的，由此引起生死流轉。要使眾生解脫，即必要了悟諸法是非實有的，悟得法性本空為勝義諦。所以，《青目論釋》說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故，生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」
諦，有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的，何以也稱為諦﹖世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性。一切世俗法，從世間的立場，也可以分別錯誤與不錯誤，世俗諦是世間的真實。究竟的真實，當然是不二的，然因凡夫聖者的境地不同，觀點不同，所以佛隨此差別，說有二種真實。如以凡情的立場，說色等法是真實的，空性是理想的、不現實的。空性，不是凡情的認識所及，不是一般所能理解的，也就因此名為第一義的，即特殊的。但不是凡情所能理解的，決不能因此而可以否定它。因為這在聖者，也還是真知灼見的，聖者間也還是共證無別的。其實，一般常識所認為如此如此的，在科學界，已每每不以為然，科學的許多事理，也並不是一般人所認為如此的。但科學所證明為如何如何，決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒星，不動的，地球是行星，繞太陽而行（或說日與地球是俱動俱靜的），這顯然與一般所見不合。一般人因目見日有出沒，於是說太陽繞地而行。又如常人見棹椅為堅實的、不動的，而在科學界，則以為是電子群的沖激，雖不斷的在動，以能維持其原有的均衡，故一般人還以為是堅實的、不動的。當然，一般科學的論證，僅是常識的加工精製，還不是佛法的第一義諦；但也可藉此知道凡常的情境，並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深，可以有不同的世界觀，此各各所見的，在自類的知見上，各有它相當的確實性（瑜伽分世間真實，道理真實，煩惱障淨智所行真實，所知障淨智所行真實，也即此意）。所以，不能以世俗真實為究竟的，應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦，如何通達勝義諦而又與世俗諦不相違，這是佛法的重大課題。世俗諦，在世俗界有它的重要意義，如色彩的鮮艷，那樣的動人，引發人類的情感，儘管科學家說它只是光波的長短，而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡，儘管在物質科學的研究中，不能發現善惡，而善惡在世間，並不失去它的重要意義。依佛法說，世俗與勝義，雖有它的不同，但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義，而勝義是不礙於世俗，成立情智和諧的、真俗相成的人生觀，這是佛教的基本立場。
凡聖──有空二諦，為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的，在聖者的心境中，也還是可說有二諦的。凡夫的情執，只知（不能如實知）有世俗而不知有勝義，聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說，具足二諦，從他的淺深上，可分為不同的二諦︰
(1)實有真空二諦︰這不是說執世俗實有，可以悟勝義真空。這是說，聲聞學者中，厭離心切而不觀法法性空者，側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時，離執自證，是謂勝義諦。等到從空出有，起世俗心時，於一切境界中，依舊有實在性現前，是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者，決不因此固執一切法非實有不可，可是在他們的世俗心境中，是有自性相現前的，與一般凡情所現的，相差不遠，但不執著實有而已。
(2)幻有真空二諦︰此二諦是利根聲聞及菩薩，悟入空性時，由觀一切法緣起而知法法畢竟空，是勝義諦。從勝義空出，起無漏後得智──或名方便，對現起的一切法，知為無自性的假名，如幻如化。但此為勝義空定的餘力，在當時並不能親證法性空寂，這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此，二乘中的利根，也能如此見。此與前實有真空的二諦不同，此由後得方便智而通達的，是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦，理智通達性空為勝義，事智分別幻有為世俗。
(3)妙有真空二諦（姑作此稱）︰此無固定名稱，乃佛菩薩悟入法法空寂，法法如幻，一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀，是如實智所通達的，不可局限為此為勝義，彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有，依此而方便立為世俗；如幻有而畢竟性空，依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說，與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教，都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有，即通達畢竟空而即是緣起幻有的，此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有，稱為妙有，也不像不空論者把緣起否定了，而又標揭一真實不空的妙有。
上來所說的三類，後者是三論、天台宗所常說的；第二是唯識宗義，龍樹論也有此義；第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者，依悟證的淺深不同而說，但在緣起性空無礙的正見中，這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦，本為引導眾生從凡入聖、轉迷為悟的，所以應從凡聖二諦的基礎上，一層一層的去深入理解，以達到圓滿的境地。否則高談玄妙，忽略當前的現實，就與玄談的不切實際相同。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷上；《瑜伽師地論》卷五十五；《辯中邊論》卷中；《顯揚聖教論》卷六；《大乘莊嚴經論》卷二；《成實論》卷二、卷十五；《雜阿毗曇心論》卷十；陳譯《攝大乘論釋》卷七；《順正理論》卷五十八；《般若燈論釋》卷十三；《佛性論》卷四；《成唯識論》卷八、卷九；印順《性空學探源》；霍韜晦《中國哲學辭典大全》〈二諦〉條。
中觀思想的入門書。印度中觀歸謬論證派之大成者月稱（Candrakīrti 560～640）所著。全書包括本頌三二九頌及作者自註，內容係依據《十地經》，將菩薩的發心分為十階位，分十品論述十波羅蜜，其後再加二品，敘說菩薩地及佛地的功德，共計十二品。卷首首先讚歎大悲，以大悲心、智慧和菩提心為菩薩因，而大悲心是智慧和菩提心的根本，其次說出造論的目的，並進一步解說《中論》之精要。文中所引用的經論，有《般若經》、《中論》、《十地經》、《楞伽經》等三十多種。
十二品中，第六品詳說中觀歸謬論證派的學說，內容約占全書的四分之三，可視為本論的中心。文中以《十地經》為經證，以龍樹的《中論》為理證，以論說緣起（即般若波羅蜜）的修習，以及人法二無我、空性的差別。其中，並將人法二無我之理論，與唯識派、順世j 、數論學派、勝論學派、吠檀多學派及正量部等學說相比較，並加以批判。此外，又述及二諦說、了義未了義的抉擇、無自性、假設有、歸謬論法等中觀派的主要論題。關於空性的差別，則依《般若經》解說十六空和四空。
本論對寂天的《入菩提論》等後期論書有很大的影響。尤其對十二世紀以後的西藏佛教影響更大。如西藏佛教的改革者宗喀巴，在其主要著作《菩提道次第論》中，即以本書為重要典據而屢加引用。在近世黃教的寺院裏，此論仍然甚被重視。另外，《入菩提行論難語釋》（Bodhicaryāvatāra-pañjika）、《善說要集》（Subhāṣita saṃgraha）等書，也常引用本書。
關於本書的註疏，有勝喜（Jayānanda）的《入中觀論註疏》（Madhyam akavatāra-ṭīkā，西藏所傳），及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。本書梵本已闕；但有西藏譯本。近世名僧法尊即依據藏譯本譯出《入中論講記》及宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。日譯本有笠松單傳及北𦤏利親的譯註。此外，又有比利時學者普辛的法譯本。
◎附︰法尊《入中論講記》前言〈本論之組織〉
《入中論》之組織，依於《華嚴經》〈十地品〉。龍樹菩薩著有《十住毗婆沙論》以釋經，此土所譯，只有前二地之文。空宗著述，多釋般若深見，釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造，只有《集經論》、《法界讚》、《寶鬘論》，指示修行次第，不但談空。本論於空宗正見，及修行次第，甚深廣大二種教門，均有解釋。自初地乃至佛地，依次排列。每一地中，敘菩薩修行成就之功德已，復配以初發心修行法，指學者以修行次第。二空之理，則在般若度中廣釋。云何學《中論》﹖學般若者，應具清淨信心，則雖聞四句一偈，亦有無量功德，故應先培養信心。生信之法，常觀三界輪迴，流轉不息，無纖毫之樂，可以貪著。次觀眾生，若知求出離，發菩提心，修菩薩行，無上佛果，亦終有成就之一日。若醉生夢死，作生死業，則一期報盡，隨業受生，或往人天，或墮惡趣，自無主宰。應及此未至臨命終時，自有智慧、能力、自在，將此生死大事，作一解決。勿待臨時，手忙足亂，一墮三塗，欲求正法，不可得矣。
次當思惟有暇圓滿人身難得，佛法難聞。五濁惡世聞大乘法，尤為希有。《般若經》云︰學般若者，從生至生，受用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若之增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心，常觀三業是否順因果、如佛法，修五戒十善，則不失人天福報，至少獲得臨命終時，無有憂悔。更上者，以此功德，回向往生極樂、兜率，則為淨土勝因。再上者，生生常值佛法，為大菩薩之所攝受，最後必蒙佛授記，成佛度生。最上者，若有大福德一切圓滿，依金剛乘，即身成佛，是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得，則以出離心菩提心，如法修行甚深慧廣大行，生生常為大菩薩所攝受，乃至究竟成佛，是聽《入中論》者應有之宗趣也。若以如是心學《中論》，則宗喀巴大師、月稱論師之功德，亦許後人修成也。
〔參考資料〕 《西藏佛教研究》；山口益《佛教に於ける無と有との對論》；《梵語佛典の諸文獻》；T. R. V. Murti《TheCentral Philosophy of Buddhism》；演培《入中論頌講記》。
說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天著。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦濕彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄‧羅敦喜饒到迦濕彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑註中說是尼泊爾人），依照迦濕彌羅國本，經過修訂和潤文，成為現在流通的藏文頌本。
在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名為《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。
作者寂天（約在650～750），為南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又為大眾說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。
關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦濕彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌﹖他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。
本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。
第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。
(1)菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的眾生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱為佛子，就可受人天的供養，廣讚勝利，無量無邊。
(2)菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「為利他故願成佛」的心是願心，為施等波羅蜜多向著成佛的路上走去的心是行心。
第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。
(1)供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身為供物，供養三寶。
(2)禮敬︰以觀想我身變為無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。
(3)皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩眾會。
(4)懺悔︰由具足四力門懺悔業障。(1)能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境──父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。
(2)依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。(3)對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。(4)遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。
第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。
(1)加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚嘆。
(2)正行︰是正發起菩提心的方便。為作眾生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。
(3)結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。
本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。
第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。
(1)棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切眾生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。
(2)應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。
(3)應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。
第五，〈守護正知品〉，共有一○九頌，分三大科。
(1)守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。
(2)怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。
(3)怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行為及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪著，但可用作修善的工具，依此得渡輪迴大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。
第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。
(1)瞋恚的過失︰常懷瞋恚的人，身心經常是痛苦的。一念瞋心，即能摧毀善根。
(2)修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。瞋恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止瞋恚的為害。
第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。
(1)思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，(1)是對於善法能做而不去做。(2)是貪著庸俗無義利的事，空過時日。
(2)修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪著睡眠懈怠。現在為求菩提，成就自他大利，當勤精進。
第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。
(1)靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以為樂，不淨之身執以為淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。
(2)住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。
(3)修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，布施給一切有情。
第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。
(1)二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心為實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。
(2)廣說修二種無我的方法︰分為二，(1)廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。(2)廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起為因，成立一切法無自性。
第十，〈回向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。
(1)總回向︰願以造論的功德，回向一切眾生，共同趣入菩薩行。
(2)別回向︰分為三，(1)為利他回向；(2)為自利回向；(3)為安樂的生源，廣弘教法回向。
本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰(1)《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。(2)《入菩薩行論釋難》，作者不明。(3)《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。(4)《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。(5)《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。(6)《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。(7)《入菩薩行論智品及回向品釋難》，無作者名。(8)《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。(9)《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。(10)《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。
本論譯傳到西藏後，又為迦當派宗為六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》為最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣‧略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他著的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作為課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈回向品〉列為藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）
三論宗理論與觀行的中心。三論宗的根本聖典是龍樹論師所造的《中論》（也叫做《中觀論》）。但是龍樹論師自己所造只是《中論》的頌文，現存梵本，叫作《根本中頌》。所謂八不，即龍樹論師於《中論》的篇首所說。
龍樹論師的思想，淵源於《般若》等經。《般若》立說有為無為一切諸法（即宇宙萬有）當體性空，破除由於假名（即概念）認識所執著的實在。龍樹論師的立說更發揚性空而無礙於緣起的中道妙理。依他緣起的諸法，當體空無自性不可得，然而「空」並非「無」的異名，「空」的意義是「不」，「不」是泯義、破義，並非對於「有」的「無」，而是超越有無的「中道」。他為彰顯此無所得中道實相的妙體，把《般若》等經中散說的不生不滅等，歸納作八不一頌，而在《中論》的篇首說（大正30‧1b）︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著作實在，墮於無因邪因斷常等諸見中。所以龍樹論師對於緣起諸法說「不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出」，否定這些實在論的見解。但是《中論頌》在八不中只解釋了「不生」一種，這或者是因為所謂無生（藏譯《中論》八不作八無，「不生」即「無生」）是一切佛法的中心，所以用「不生」來代表八不。如《中觀論疏》就說（大正42‧43a）︰「佛雖說八不，則束歸一無生。」《中論頌》用自因、他因、共因、無因四句，推檢諸法，以證明諸法的無生不可得，所謂「諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。」即於自因、他因、共因、無因四句中，覓生不可得，所以說諸法無生。
八不，依梵志青目的《中論釋》，生是說諸法實有生，滅是說諸法實有滅，常是說諸法常存，斷是說諸法終歸斷滅，一是說千差萬別的諸法實在渾然為一，異是說諸法的差別醃，來是說諸法從自在天世性（通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因）微塵（和原子相當，後世譯作極微）等來，出是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作生，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說不生。因緣離散而諸法滅叫作滅，先已無生，何得有滅，所以說不滅。假如先有自性（自體），是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說不常。先有今無，是即為斷；即非先有，何得有斷，所以說不斷。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有於果，更無別因，所以說不一。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說不異。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說不出。此外青目還舉了世間現見的穀芽等以顯釋八不。然而青目對於八不的解釋，其說理及舉喻，有時不夠謹嚴，所以在吉藏以前，講者多出異解。
八不義到了開創三論宗的吉藏（世稱嘉祥大師）而圓備，吉藏於八不十門義中以八不正二諦。現在依他所撰述的《中觀論疏》及《大乘玄論》等略述於下︰
(1)不生不滅︰世諦生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世諦中道。其次，和世諦的假名生滅相待而有真諦的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。世諦生滅既是假名，真諦不生滅亦是假名。世諦假名生滅既非生滅，所待的真諦假名不生滅亦非不生滅。所以不生不滅宛然而非不生非不滅，這是真諦中道。其次，不生滅而生滅為世諦，生滅而不生滅為真諦。不生滅而生滅即非生滅，生滅而不生滅即非不生滅。這樣構成非生滅非不生滅，即是二諦合岸道。如此從實生實滅看為單純的世諦（一句），從不生不滅看為單純的真諦（二句），從假名生滅即不生不滅看為世諦中道（三句），從假名不生不滅即非不生非不滅看為真諦中道（四句），最後超過了這些，由非生滅非不生滅兩方面結合了二諦來看為二諦合岸道（五句）。以上怛滅二句，餘句例此。
(2)不斷不常︰雖於上不生不滅，說世諦因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉（數論學派）計自性是常，從自性生大，從大生意（我慢）等，此即執於常義。衛世師（勝論派）執因中無果說一切法因滅果生，此即執於斷義。佛法內薩婆多（說一切有）部固世常有，亦是常義。大眾部執三世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世諦假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名為中道。
(3)不一不異︰世諦雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大眾部說因果一體如轉種子為芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名為中道。
(4)不來不出︰雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計眾生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子（耆那教的開祖）等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗曇（有部宗的論書）計木有火性，從於性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實（《成實論》）明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世諦因果中道。今明眾因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名為中道。
諸法實相的妙體，由「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」八不而顯。橫破生滅常斷一異來出八迷，竪窮生滅、不生不滅、亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅五句（因為求生滅不得，所以說不生不滅。生滅既去，不生不滅，亦生滅亦不生滅，非生滅非不生滅諸句自崩。如就生滅，對一異等六迷亦如此），洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中道實相。如此就八不即是無依無得無所有中道正觀，亦即諸法實相，所以八不是二諦法門的極致。由此八不開顯正觀，了因緣性空而生二慧。二慧是實慧、方便慧，方便慧是鑒有不取，實慧是觀空不證。如《中觀論疏》說（大正42‧20b）︰「二慧由二諦而發，二諦因八不而正（中略），以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生。」又說（大正42‧20a）︰「八不者蓋是正觀之旨歸，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八萬法藏冥若夜遊，悟之即十二部經如對白日。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25a）︰「八不者蓋是諸佛之中心，眾聖之行處也。（中略）竪貫眾經，橫通諸論也。」
不門無量，如四句百非都是，然而邪見有種種差別，從總的方面說即一切有所得心，從別的方面說不出生滅、常斷、一異、來出四雙八計。此生滅等八計是眾生迷失的根本，始末無量無邊的妄執都從這八種主觀的偏見派生。破除生滅等八計即為總破除一切偏執。姑且用這八種該攝一切，而在這些相對差別的八種偏見上一一冠不字而遮遣之，洗淨一切有所得的偏執，以彰顯無所得中道。如《中觀論疏》說（大正42‧27a）︰「以此八事總破一切法。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中。故今皆悉不之，令心無所行。無所行故無所得，即是迥悟無生。」又，《大乘玄論》說（大正45‧25b）︰「以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不百無等。」所以八不隨根的利鈍有開合的不同，開之為無量不，合之為「不生」。
三論宗破邪之外無顯正，破邪即顯正，姑對破有所得之邪顯無所得之正。如《三論玄義》說（大正45‧1a）︰「一源不究，則戲論不滅；毫理不盡，則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文，遍排眾計。」又說（大正45‧6c）︰「若心存內外，情寄大小，則墮在偏邪，失於正理。既失正理，則正觀不生。若正觀不生，則斷常不滅。若斷常不滅，則苦輪常運。以內外並冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅。戲論斯滅，則苦輪便壞。」戲論滅，群異息，則無所得的至道彰，即破邪已盡，無有所得。有所得的偏見既無，言慮無寄。此言亡慮絕無所得的境界就是正，所以破邪即顯正。無所得是真理的極致，言亡慮絕，非有非無，非亦有亦無，非非有非無；所謂言語道斷，心行處滅，所以只是無所得。如此，以無所得為至道為正理，所以八不之外無別中道，八不即中道。（黃懺華）
◎附︰印順《中觀論頌講記》〈觀因緣品〉（摘錄）
「八不」可以作多種不同的觀察，綜合這「八不」，可以破一切戲論；就是單說一句不生或不常，如能正確的理解，也可破一切。可以說，一一不中，徧破一切法。現在，不妨作一種解釋。
「有」「生」，我常用「存在現起」來解釋的；有是存在，生是現起。似乎前者的範圍廣，顯在的，潛在的，都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看，存在的有和現起的生，二者的範圍，到底是同一的。意思說︰凡是存在的，就是現起的；沒有現起的存在，等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現；其實，有甲功能存在，等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中，是近於因中有果，而不是直觀法法的當體，與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法，自然有顯現或隱微的，有我們所從來沒有發見的。「此有故彼有，此生故彼生」，其實同是緣起，沒有有而不是生的。生是因緣的生起，有是因緣的存在。實在論者，執著自性有與自性的生起。既然以為自性有，不論他說不說生起，他終究是反緣起的，觀察這「自性有」非有，名為無自性空。自性有的生起不成，名為無生。無自性有，也就沒有自性無；無生也就無滅。這包含了存在與非存在，存在與現象的問題。這存在與生起的，不理解緣起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是起，從自性見去認識，那不問他是直線的，曲折的，旋形的，總覺得在時間的活動中，是前後的。如果在一期中，見某種相似相續的存在，就以為昨天如是，今天仍如是，有一常住不變的存在。若在無常變化中，或者色，或者心，不能發覺他前後的相續關聯，就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此（也可從時間上說），如以為此法與彼法有同一性，就覺得合而為一，沒有差別可談（有差別，他以為就是非實在的），成為渾一的整體。如發見了差別，就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的，在時空中的運動，覺得不是從此去彼，就是從彼來此。而這樣的來去，在時空的一點，他們只能說不動的，要說動，就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在，常與變，統一與對立，是緣起的三相；而在自性見者，也就是自性的三態。而這三一無礙緣起相的運動，自性有者，也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去，一一給他個不字，開顯了緣起空寂的實相。自性空，才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣，這只是一種方言而已。
「能說是因緣，善滅諸戲論」︰佛在經中，說這八不的因緣（緣起的異譯，與〈觀因緣品〉的因緣不同），是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字，什公譯得非常善巧，這可從兩方面說︰(一)八不的緣起說，能滅除種種的煩惱戲論，種種不合理的謬論，不見真實而起的妄執。(二)因種種戲論的滅除，就是自性的徹底破斥，能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海，走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深，難通達極難通達，而佛卻能善巧的把他宣說出來，這是很難得的。不說在世間的學說中第一，就是在佛陀的一切聖教中，緣起也是最深刻的，最究竟的。這樣的善說緣起的大師，怎能不懇切至誠的敬禮！所以說︰「我稽首禮佛，諸說中第一」。
〔參考資料〕 《梵網經》卷下；《菩薩瓔珞本業經》卷下〈佛母品〉；《大智度論》卷五；《大乘玄論》卷一；《中觀論疏》卷一（末）；《中觀思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{46}）；安井廣濟《中觀思想の研究》；中村元（等）編《空》上（《佛教思想》{6}）。
三論宗要典之一。一卷。相傳為龍樹（Nagarjuna）所著，鳩摩羅什於弘始十一年（409）譯出。收在《大正藏》第三十冊。梵文原典及藏譯均已不傳。內容分十二門（章）解釋大乘空觀，為龍樹主要著作《中論》的綱要書。本書是由二十六首偈頌與釋文組成，但其中有二頌引用自《七十空性論》，十七頌引用自《中論》，其他的偈頌則近似於《中論》的偈頌。
關於本書是否為龍樹所作，嘉祥大師吉藏在《十二門論疏》中，謂偈頌為龍樹所撰，釋文則為青目所作。但是，此一判斷令人懷疑。因為︰(1)在中觀學派諸論師的《中論》釋中並沒有提到《十二門論》；(2)對於第八章〈觀性門〉前面的偈頌（相當於《中論》第十三章〈觀行品〉第三頌），諸論師處理方式也不相同。因而有人懷疑本書並非龍樹所作。本書與《中論》及龍樹弟子提婆的《百論》，合而成為所謂的「三論」，古來在中國及日本廣受講述研究。其中，嘉祥大師是三論宗的集大成者，其思想在後代亦傳入日本。
關於本書的註釋書，吉藏的《十二門論疏》六卷（或三卷）極為優秀。其他尚有賢首大師法藏的《十二門論宗致義記》二卷，近人太虛也有《十二門論綱要》之撰。日本方面，則有藏海的《十二門論聞思記》及尋慧的《十二門論疏抄》一卷等。本論的日文本為羽溪了諦所譯。
◎附︰太虛〈十二門論綱要〉第二節（摘錄）
本文可分為三分︰從「今當略解摩訶衍義」起至「當以十二門入於空義」止為序分，第一門至第十二門為正宗分，最後歸結「是故當知一切法無生畢竟空寂故」為結分。而依正宗分所攝之義，又可分為三品︰
(1)性空品︰約通義言之，此十二門皆明空義，原無階位可別。若約別義而言，觀因緣至觀緣之三門，專明一切因緣法無實自體性，故空。以明性空為明空義之本要故。而此三門則正明本要之義，故從勝以立名，標之以性空品。
(2)無相品︰性空之理雖明，而幻有之相宛然。是此面見其空，而他面則見其有。有空皆相，故應次之以觀相。從觀相至觀因果等六門，皆觀相為無相，故可標之為無相品。
(3)無作品︰已觀無相矣，所觀之境了不可得。然能觀之智猶未與之俱寂，則仍有功用、有希望、有造作。故應明智用之空，而次之以觀作者。觀作者至觀生之三門，專明一者之無，故標之為無作品。
綜觀以上三品，性相用三，莫不空寂。於此可悟大分深義之旨。
分析以上三品，則為十二小節。良以佛法大宗因緣，就唯識言，即三性中之依他起性。亦即十二支之展轉惑業終受苦報，不能自脫。雖宛然有因，然畢竟無自體性。故首之以觀因緣門，而般若無得之正觀亦即從此起焉。總觀難澈，次應別觀。再於因法中觀其果之有無，故次之以觀有果無果門。第三觀就緣都假，亦無自性，統攝為空。第四推因緣既無所生，而觀諸相亦本來無有，故曰觀相門。第五推萬法通相總歸無相，相在「表現的」為有相而相，為無相而相，故曰觀有相無相門。第六通相是一，別相是異，萬象森列是異，諸法融通是一。推其究竟，一異俱無，故不一不異，即一即異，故曰觀一異門。第七推觀萬法，同處不有，異處亦無，以明畢竟無相，故曰觀有無門。第八觀性門，在表現而變異者為相，非表現而不變異者為性。古德云︰因緣所生法，我說即是空，如是觀性亦不可得。第九觀因果門，總觀因果，審一切法性相因果，悉屬空寂，而無有少法可得，片辭可執。以上六門，統攝無相品。
第十觀作者門，衰季之世邪說流行，如上帝創造萬物，或虛空能造物及物質原子等，俱推為之作者。若溯作者之作者，將期期結舌而莫能解，且莫敢毀侮，如是則與向壁虛造何以異。若能深達實相無所始而始，無所終而終，誰為能作﹖誰為所作﹖故知作者亦空。第十一觀三時門，觀先因後果，因果同時，先果後因，性皆不可得。蓋以一切法無先後同時之可得，畢竟無生也。第十二終之以觀生門，以諸法畢竟不可得，故從生上觀出無生。慧解深進，生即無生，得妙觀法忍，忍可無生法性，了明諸法如幻，觀行純熟之所致焉。以上三門，統屬無作品。
若歷別言之，十二門教之次第，乃循次漸進修觀之次等。如先總觀因緣，次則別觀因，又次則別觀緣。如是漸進，遂有十二門觀之先後次第也。若融通而言，則明如是理，起如是觀。上智利根通達實相者，單舉首列觀因緣門，已具足方便六波羅蜜，隨之以起萬行，可直至成佛不退。由觀第一門即能頓入無生法忍故。
〔參考資料〕 李世傑《三論宗綱要》；安井廣濟《中觀思想の研究》。
大乘菩薩的修行階位。為五十二階位中，第十一位至第二十位的稱呼。又稱十地住、十法住、十解。此十住與十行、十迴向合稱為三賢位（見《菩薩瓔珞本業經》）。所謂「住」者，謂心安住於真諦之理，故名。依八十卷本《華嚴經》卷十六所載，此十住之名稱為發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。此十住之內容，參見本文末所附《八十華嚴》經文。
此外，《大佛頂首楞嚴經》卷八釋云（大正19‧142a）︰
「以真方便發此十心，心精發揮，十用涉入，圓成一心，名發心住。心中發明，如淨琉璃內現精金，以前妙心，履以成地，名治地住。心地涉知，俱得明了，遊履十方，得無留礙，名修行住。行與佛同，受佛氣分，如中陰身自求父母，陰信冥通，入如來種，名生貴住。既遊道胎，親奉覺胤，如胎已成，人相不缺，名方便具足住。容貌如佛，心相亦同，名正心住。身心合成，日益增長，名不退住。十身靈相，一時具足，名童真住。形成出胎，親為佛子，名法王子住。表以成人，如國大王，以諸國事分委太子，彼剎利王世子長成，陳列灌頂，名灌頂住。」
天台宗以為，別教菩薩於初住位斷盡三界見惑，與藏教初果、通教八人見地齊；於其次之六住斷盡三界思惑，得住不退，與藏通二教之二佛齊；於其後之三住斷界內塵沙，伏界外塵沙。即多劫中，行十信，不作邪見，廣求智慧，此為初住；常隨空心，淨諸法門，此為第二；長養眾行為第三；生於佛家，種姓清淨為第四；多習無量善根為第五；成就六度中第六般若法門為第六；入無生畢竟空界為第七；不破不生邪倒之菩提心為第八；從法王教生解，當紹佛位為第九；觀空無相，得無生心，法水灌頂為第十。若為圓教，則從初住斷一分無明，證一分中道之理，故與別教十地齊，所謂初地、初住證道同圓。
在法相宗方面，由於該宗立菩薩位次為四十位，因而攝十信於初住，於初住修此十信。故菩薩初發大菩提心為初住；淨治三業，其慈悲及於有情為第二；修勝理觀，起上妙行為第三；從諸聖法正教中生為第四；所修善根皆為救有情為第五；聞他讚毀心亦不動為第六；聞說三寶三世之有無，心猶堅固不轉倒為第七；三業清淨，深悟有情世間、器世間法為第八；解真俗二諦，悟法王法，將襲佛位為第九；如太子堪受王位，能勝修行為第十。於此十住位，其心雖安住佛法，然於六度等修行尚未殊勝，故稱為住而不名為行。
此外，十住也是「十地」的異名。其意義參見「十地」條。
◎附一︰《八十華嚴》卷十六〈十住品〉（摘錄）
佛子！菩薩住處廣大，與法界虛空等。佛子！菩薩住三世諸佛家，彼菩薩住，我今當說。諸佛子！菩薩住有十種，過去、未來、現在諸佛，已說、當說、今說。何者為十﹖所謂︰初發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、王子住、灌頂住，是名菩薩十住。去來現在諸佛所說。
佛子！云何為菩薩發心住﹖此菩薩見佛世尊形貌端嚴，色相圓滿，人所樂見，難可值遇，有大威力。或見神足，或聞記別，或聽教誡，或見眾生受諸劇苦，或聞如來廣大佛法，發菩提心，求一切智。此菩薩緣十種難得法而發於心。何者為十﹖所謂︰是處非處智、善惡業報智、諸根勝劣智、種種解差別智、種種界差別智、一切至處道智、諸禪解脫三昧智、宿命無礙智、天眼無礙智、三世漏普盡智，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰勤供養佛，樂住生死，主導世間令除惡業，以勝妙法常行教誨，歎無上法，學佛功德，生諸佛前恆蒙攝受，方便演說寂靜三昧，讚歎遠離生死輪迴，為苦眾生作歸依處。何以故﹖欲令菩薩於佛法中心轉增廣；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩治地住﹖此菩薩於諸眾生，發十種心。何者為十﹖所謂︰利益心、大悲心、安樂心、安住心、憐愍心、攝受心、守護心、同己心、師心、導師心，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰誦習多聞、虛閑寂靜、近善知識、發言和悅、語必知時、心無怯怖、了達於義、如法修行、遠離愚迷、安住不動。何以故﹖欲令菩薩於諸眾生增長大悲；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩修行住﹖此菩薩以十種行，觀一切法。何等為十﹖所謂︰觀一切法無常、一切法苦、一切法空、一切法無我、一切法無作、一切法無味、一切法不如名、一切法無處所、一切法離分別、一切法無堅實，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰觀察眾生界、法界、世界，觀察地界、水界、火界、風界，觀察欲界、色界、無色界。何以故﹖欲令菩薩智慧明了；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩生貴住﹖此菩薩從聖教中生，成就十法。何者為十﹖所謂︰永不退轉於諸佛所，深生淨信，善觀察法，了知眾生、國土、世界、業行、界報、生死、涅槃，是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰了知過去、未來、現在一切佛法，修集過去、未來、現在一切佛法，圓滿過去、未來、現在一切佛法，了知一切諸佛平等。何以故﹖欲令增進於三世中，心得平等；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩具足方便住﹖此菩薩所修善根，皆為救護一切眾生，饒益一切眾生，安樂一切眾生，哀愍一切眾生，度脫一切眾生，令一切眾生離諸災難，令一切眾生出生死苦，令一切眾生發生淨信，令一切眾生悉得調伏，令一切眾生咸證涅槃。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰知眾生無邊、知眾生無量、知眾生無數、知眾生不思議、知眾生無量色、知眾生不可量、知眾生空、知眾生無所作、知眾生無所有、知眾生無自性。何以故﹖欲令其心轉復增勝，無所染著；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩正心住﹖此菩薩聞十種法，心定不動。何者為十﹖所謂︰聞讚佛、毀佛，於佛法中，心定不動；聞讚法、毀法，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩，於佛法中，心定不動；聞讚菩薩、毀菩薩所行法，於佛法中，心定不動；聞說眾生有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說眾生有垢、無垢，於佛法中，心定不動；聞說眾生易度、難度，於佛法中，心定不動；聞說法界有量、無量，於佛法中，心定不動；聞說法界有成、有壞，於佛法中，心定不動；聞說法界若有、若無，於佛法中，心定不動；是為十。佛子！此菩薩應勸學十法。何者為十﹖所謂︰一切法無相、一切法無體、一切法不可修、一切法無所有、一切法無真實、一切法空、一切法無性、一切法如幻、一切法如夢、一切法無分別。何以故﹖欲令其心轉復增進，得不退轉無生法忍；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩不退住﹖此菩薩聞十種法，堅固不退。何者為十﹖所謂︰聞有佛、無佛，於佛法中，心不退轉；聞有法、無法，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩、無菩薩，於佛法中，心不退轉；聞有菩薩行、無菩薩行，於佛法中，心不退轉；聞菩薩修行出離、修行不出離，於佛法中，心不退轉；聞過去有佛、過去無佛，於佛法中，心不退轉；聞未來有佛、未來無佛，於佛法中，心不退轉；聞現在有佛、現在無佛，於佛法中，心不退轉；聞佛智有盡，佛智無盡，於佛法中，心不退轉；聞三世一相、三世非一相，於佛法中，心不退轉；是為十。佛子！此菩薩應勸學十種廣大法。何者為十﹖所謂︰說一即多、說多即一、文隨於義、義隨於文、非有即有、有即非有、無相即相、相即無相、無性即性、性即無性。何以故﹖欲令增進，於一切法善能出離；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩童真住﹖此菩薩住十種業。何者為十﹖所謂︰身行無失，語行無失，意行無失，隨意受生，知眾生種種欲，知眾生種種解，知眾生種種界，知眾生種種業，知世界成壞，神足自在、所行無礙，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰知一切佛剎、動一切佛剎、持一切佛剎、觀一切佛剎、詣一切佛剎、遊行無數世界、領受無數佛法、現變化自在身、出廣大遍滿音、一剎那中承事供養無數諸佛。何以故﹖欲令增進，於一切法能得善巧；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩王子住﹖此菩薩善知十種法。何者為十﹖所謂︰善知諸眾生受生，善知諸煩惱現起，善知習氣相續，善知所行方便，善知無量法，善解諸威儀，善知世界差別，善知前際後際事，善知演說世諦，善知演說第一義諦，是為十。佛子！此菩薩應勸學十種法。何者為十﹖所謂︰法王處善巧、法王處軌度、法王處宮殿、法王處趣入、法王處觀察、法王灌頂、法王力持、法王無畏、法王宴寢、法王讚歎、何以故﹖欲令增進，心無障礙；有所聞法，即自開解，不由他教故。
佛子！云何為菩薩灌頂住﹖此菩薩得成就十種智。何者為十﹖所謂︰震動無數世界、照耀無數世界、住持無數世界、往詣無數世界、嚴淨無數世界、開示無數眾生、觀察無數眾生、知無數眾生根、令無數眾生趣入、令無數眾生調伏，是為十。佛子！此菩薩身及身業，神通變現。過去智、未來智、現在智成就佛土，心境界、智境界皆不可知，乃至法王子菩薩亦不能知。佛子！此菩薩應勸學諸佛十種智。何者為十﹖所謂︰三世智、佛法智、法界無礙智、法界無邊智、充滿一切世界智、普照一切世界智、住持一切世界智、知一切眾生智、知一切法智、知無邊諸佛智。何以故﹖欲令增長一切種智；有所聞法，即自開解，不由他教故。
◎附二︰神林隆淨《菩薩思想的研究》第八章（摘錄）
(一)十住與十地
(1)十住與十地同意義︰羅什譯的《十住經》四卷（大正10‧497）和尸羅達磨譯的《十地經》九卷（大正10‧535）雖有廣略之別，但其內容完全相同，因此可知十住與十地無異。
(2)十地各地的名稱與十住各住的名稱、意義相通︰初發心住和初地歡喜地都是意味真心的發動，歡喜是高興脫離從妄心起而引向三惡趣的業的意思（大正10‧573），所以此二名稱之間，意義相通。
第八童真住與第八不動地，意義也相通。不動地也叫做童真地。這是因為此地的菩薩無色欲（大正9‧565c）。
第九法王子住與第九善慧地也有相通之處。從《十地經》卷七說第九善慧地的那段的「住此紹法太子位」（大正10‧566c）可知。
第十灌頂住與第十法雲地，意義也相通。由第十法雲地的菩薩稱為灌頂法王（大正9‧572b）可明白。
(3)十住與十地的思想內容相似︰於第三的修行住，觀一切法，觀無常、苦、空、無我（大正9‧445b）。然而，於第三發光地，「能觀一切有為法如實相，所謂無常、苦、無我、不淨。」（大正9‧551b）因此可知二者一致。
《華嚴經》說於第四的生貴住「此菩薩從一切聖法正教中生」（大正9‧445b）。《十地經》說於第四焰慧地「長如來家，得彼體法。」（大正10‧547c）二者語句雖異，但意思相通。
第五的具足方便住，雖以救護一切眾生為著重點，但在第五難勝地闡明方便的意思，說︰「隨世間法行故，名為方便者。」（大正9‧556b）
於第六的正心住，「一切法如虛空」（大正9‧445c），而於第六現前地，「三界虛妄，但是心作。」（大正9‧558c）前者是諸法無自性之義，和後者說諸法寄於器世間，意思無差異。
於第七不退住，「於佛法中不退轉」（大正9‧445c），而於第七遠行地的那段說︰「菩薩住遠行地，於念念中，具足修集方便慧力，及一切助菩提分法。」（大正9‧562a）可推知這在意義上也是相通的。
由於以上三個理由，我想可證明十住與十地在說明方法上雖有粗細廣略的不同，但主要意思並無殊異。
〔參考資料〕 《菩薩瓔珞本業經》卷下〈釋義品；《大事》（Mahāvāstu）；《六十華嚴》卷八；《華嚴經疏論纂要》卷三十一、卷三十二；《十住斷結經》卷一～卷四；《菩薩十住行道品》；《菩薩十住經》；《菩薩內戒經》；《法華經玄義》卷五（上）；《四教義》卷五；《成唯識論述記》卷九；《華嚴五教章》卷二；《十住心論》卷六；《華嚴孔目章抄》卷二（上）；平川彰《初期大乘佛教の研究》。
[南山律學辭典] 亦名：起業之源 行事鈔‧篇聚名報篇：「起業要
業起之源
行事鈔‧懺六聚法篇：「（一、
無性釋九卷三十一頁頌云：由三身至得具相大菩提，一切處他疑，最勝者；歸禮。此頌顯示一切相妙智性。一切行相，皆正了知；名一切相妙智。此妙智體，名一切相妙智性。即是一切所知境界一切行相殊勝智體。言三身者，謂自性等。由此三身，至得具相無垢無礙妙智自性大菩提果。言具相者，具一切相。有說：無常等十六種行相，名一切相。菩提用彼為先因故。有餘復說：即此及餘一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃無所得相，名一切相。有餘復說：非於此中說治所治諸品類相。然說一切義利圓滿；如如意珠，具一切相。我今觀此一切相者，即是一切障斷品類。所以者何？永斷一切障品類故。謂斷一切所知障品，及斷一切習氣品故。又此具相大菩提者：即是正知一切境相。是故能斷一切他疑。一切處者：一切世間。他疑，即是所有人天一切疑惑。於此他疑，皆悉能斷。由此能斷一切人天疑惑作用，顯一切相妙智殊勝。
世親釋五卷十頁云：說一切法無自性意，今當顯示：自然無者：由一切法，無離眾緣自然有性。是名一種無自性意。自體無者：由法滅已；不復更生；故無自性。此復一種無自性意。自性不堅住者：由法纔生，一剎那後，無力能住；故無自性。如是諸法無自性理，與聲聞共。如執取不有故許無自性者：此無自性，不共聲聞。以如愚夫所取遍計所執自性，不如是有。由此是故；依大乘理，說一切法，皆無自性。由無性故成者：由一切法無自性故；無生滅等，皆得成就。所以者何？由無自性，故無有生。由無生故，亦無有滅。無生滅故；本來寂靜。本寂靜故；自性涅槃。後後所依止者：是後後因此而得有義。
瑜伽七十三卷十頁云：問世尊依何密意，說一切法皆無有二？答：即依如是所說五事，由俗自性，說無自性。由別別相，說有自性。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性，二、生無自性性，三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚。生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恆無間轉。如是應知勝義無自性性。此中五事，非由相無自性性故，說無自性。然由生無自性性故，勝義無自性性故；隨其所應，說無自性。謂相、名、分別、正智，皆由二種無自性性。真如不由無自性性，說無自性。是故世尊依此密意，於伽陀中，說如是言：我說一諦，更無第二。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，皆如幻等？答：依生無自性性，勝義無自性性，說如是言。
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說一切法，等於虛空？答：亦依相無自性性，說如是言。
瑜伽七十六卷三頁云：謂諸法相，略有三種。何等為三？一者、遍計所執相，二者、依他起相，三者、圓成實相。云何諸法遍計所執相？謂一切法，名假安立自性差別。乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性。則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行；乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。於此真如，諸菩薩眾，勇猛精進，為因緣故；如理作意，無倒思惟，為因緣故；乃能通達。於此通達，漸漸修集；乃至無上正等菩提，方證圓滿。復次德本！如眩翳人，眼中所有眩翳過患，遍計所執相，當知亦爾。如眩翳人，眩翳眾相，或髮毛輪蜂蠅巨勝，或復青赤白等相，差別現前；依他起相，當知亦爾。如淨眼人，遠離眼中眩翳過患，即此淨眼本性所知無亂境界；圓成實相，當知亦爾。復次德本！譬如清淨頗胝迦寶，若與青染合色；則似帝青大青末尼寶像。由邪執取帝青大青末尼寶故；惑亂有情。若與赤染色合；則似琥珀末尼寶像。由邪執取琥珀末尼寶故；惑亂有情。若與綠染色合；則似末羅羯多末尼寶像。由邪執取末羅羯多末尼寶故；惑亂有情。若與黃染色合；則似金像。由邪執取真金像故；惑亂有情。如是德本，如彼清淨頗胝迦上所有染色相應，依他起相上遍計所執相言說習氣，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執，依他起相上遍計所執相執，當知亦爾，如彼清淨頗胝迦寶，依他起相，當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；即依他起相上，由遍計所執相，於常常時，於恆恆時，無有真實，無自性性；圓成實相，當知亦爾。復次德本！相名相應以為緣故；遍計所執相而可了知。依他起相上，遍計所執相執，以為緣故；依他起相而可了知。依他起相上，遍計所執相無執，以為緣故；圓成實相而可了知。復次德本！若諸菩薩，能於諸法依他起相上，如實了知遍計所執相；即能如實了知一切無相之法。若諸菩薩如實了知依他起相；即能如實了知一切雜染相法。若諸菩薩如實了知圓成實相；即能如實了知一切清淨相法。
如隨順會通方便善巧中說。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義。亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。善男子！譬如空華，相無自性性，當知亦爾。譬如幻像，生無自性性，當知亦爾。一分勝義無自性性，當知亦爾。譬如虛空，唯是眾色無性所顯，遍一切處，一分勝義無自性性，當知亦爾。法無我性之所顯故；遍一切故。善男子！我依如是三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。
三解 雜集論十二卷十三頁云：復次如方廣分說：一切諸法，皆無自性。此言依何密意說？謂無自然性故。無自體性故。無住自體故。無如愚夫所取相性故。無自然性者：由無自然性故，說無自性。不遮待緣性故說無自性。無自體性者：由此自體，曾所經有，即此自體，不可復有故；說為無性。無住自體者：體雖現在未至壞相；次必當滅。體無住義，故說無性。無如愚夫所取相性者：如諸愚夫未見諦者，依止名言戲論熏習門，妄取諸法性相。遠離如是所取自性，故說無性。復次於遍計所執自性，相無性故。於依他起自性，生無性故。於圓成實自性，勝義無性故。更依異門，顯無性義。故言復次。一切法者，即三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性，定無自相。自相無故；名相無性。相無性故；名為無性。依他起自性，待眾緣故，非自然生。無自然生性故，名生無性。生無性故，名為無性。圓成實自性，清淨所緣故；於依他起中，無遍計所執相所顯自體故；勝義為自體故；無性所顯故；名勝義無性。勝義無性故；名為無性。由此道理，是故如來說一切法皆無自性。非一切種、性相俱無，說為無性。
瑜伽四十六卷一頁云：云何菩薩等隨觀察一切諸行皆是無常？謂諸菩薩，觀一切行言說自性，於一切時，常無所有。如是諸行，常不可得，故名無常。又即觀彼離言說事，由不了知彼真實故：無知為因，生滅可得。如是諸行離言自性，有生有滅，故名無常。又諸菩薩，觀過去行，已生已滅。由彼諸行，無因可得，亦無自性；是故觀彼因性、自性，皆無所有。觀現在行，已生未滅。由彼諸行，因不可得。已與果故。自性可得。猶未滅故。是故觀彼自性是有，而無有因。觀未來行，未生未滅。由彼諸行，有因可得。未與果故。無有自性。猶未生故。是故觀彼唯有因性，而無自性。菩薩如是見三世中分段諸行相續轉已；等隨觀見一一剎那，有為諸行，皆有三種有為之相。於剎那後，復有第四有為之相。即於此中，前剎那行自性滅壞無間，非先諸行剎那自性生起；正觀為生。諸行生已；即時未壞；正觀為住。此已生行，望前已滅諸行剎那，自性別異；正觀為老。從此諸行生剎那後，即此已生諸行剎那自性滅壞；正觀為滅。菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生住老之自性。不見生等，別有自性。如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞，無別有性。如是四種有為之相，總攝諸行。以要言之，二分所顯。一者、有分所顯，二者、無分所顯。此中世尊，依於有分，建立一種有為之相。依於無分，建立第二有為之相。住異二種，俱是諸行有分所顯；建立第三有為之相。此中菩薩，觀一切時，唯有諸行；除此，更無生住老滅，恆有實物，自性成就。何以故？諸行生時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。如是諸行住老滅時，唯即如是諸行可得；無別有餘生住老滅。又諸菩薩，以理推求，生等實物，亦不可得。如是推求不可得者：謂若離彼色等諸行，別有生法；是即應如色等諸行，自體有生；如是此生，亦應有生。如是即應有二種生。一者、行生，二者、生生。如是行生，與彼生生，為一？為異？若言一者；計生實有，即為唐捐。言別有生，是實物有；不應道理。若言異者；如是即應非行生生。是行生生，不應道理。如說生相，如是廣說住老滅相，當知亦爾。謂若滅法，別有自性，是實成就；即應此滅，有生有滅。若滅生時；一切諸行，皆應同滅。如是即應少用功力，如入滅定，諸心心所，一切皆滅。若滅滅時；一切諸行，雖皆已滅；復應還生。以滅無故。是故言滅有生有滅，不應道理。又善男子，或善女人，於一切時恆有實物自性成就，觀為假有；而能修厭離欲解脫；不應道理。與此相違，是應道理。由此行相，是諸菩薩，如實了知一切諸行皆是無常。
瑜伽七十五卷九頁云：復次於大乘中，或有一類惡取空故；作如是言：由世俗故，一切皆有。由勝義故，一切皆無。應告彼言：長老！何者世俗？何者勝義？如是問已；彼若答言：若一切法，皆無自性；是名勝義。若於諸法無自性中，自性可得；是名世俗。何以故？無所有中，建立世俗。假設名言而起說故。應告彼曰：汝何所欲？名言世俗，為從因有，自性可得？為唯名言，世俗說有？若名言世俗，從因有者；名言世俗，從因而生，而非是有，不應道理。若唯名言，世俗說有；名言世俗，無事而有，不應道理。又應告言：長老！何緣諸可得者，此無自性？如是問已；彼若答言：顛倒事故。復應告言：汝何所欲？此顛倒事，為有為無？若言有者；說一切法，由勝義故，皆無自性；不應道理。若言無者；顛倒事故，諸可得者，此無自性；不應道理。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意說，一切法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃？答：依相無自性性，說如是言。
二解 瑜伽七十六卷八頁云：勝，義生！當知我依相無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？若法自相，都無所有；則無有生。若無有生；則無有滅。若無生無滅；則本來寂靜。若本來寂靜；則自性涅槃。於中都無少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。善男子！我亦依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。何以故？法無我性所顯勝義無自性性，於常常時，於恆恆時，諸法法性安住無為。一切雜染不相應故。於常常時，於恆恆時，諸法法性安住故無為。由無為故，無生無滅。一切雜染不相應故；本來寂靜，自性涅槃。是故我依法無我性所顯勝義無自性性，密意說言：一切諸法，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃。
雜集論十二卷十頁云：何等名為二十八不正見耶？謂相見，損減施設見，損減分別見，損減真實見，攝受見，轉變見，無罪見，出離見，輕毀見，憤發見，顛倒見，出生見，不立宗見，矯亂見，敬事見，堅固愚癡見，根本見，於見無見見，捨方便見，不出離見。障增益見，生非福見，無功果見，受辱見，誹謗見，不可與言見，廣大見，增上慢見。相見者：謂聞大乘經中所說一切諸法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅槃等言，不善密意，但隨此言義，便生勝解；謂佛所說一切諸法，定無自性，定無生等。執著如是無性等相，是名相見。彼執著如是無性等相時，便謗三自性。謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執自性者：謂諸愚夫，於色等相，周遍計度，起增益執。謂此是色，乃至此是涅槃。此所執義，無實無體；唯有名言之所施設。依他起自性者：謂即此色等唯是虛妄分別自體。又因果性，或異不異。圓成實自性者：謂一切法真如實性。於此三性，起誹謗行，即次三見。謂損減施設見，損減分別見，損減真實見。彼如是誹謗一切種一切法時，為欲成立此邪見故；便復攝受少分道理。又於所有開示離言諸法實性了義契經，廣設方便，皆悉轉變，令順己見。如是二種。即次二見。謂攝受見，轉變見。彼又起如是見：若依此見：行善不善；定皆無罪，無有過失。一切所行，皆歸妙善。先所積習一切障垢，皆得出離。如是二種，即次二見。謂無罪見，出離見。彼如是執自見已；便於此見相違安立蘊等諸法聲聞藏中，妄生輕毀。又於不信如是邪見聲聞人等，深生憎嫉。如是二種，即次二見。輕毀見，憤發見。彼又隨順自惡邪見，謂我當建立如實空無相無願。於非彼相，起彼相想；而於彼相，顛倒建立。又作是思惟：若能悟入如是法性，或令他入；一切皆生無量功德。如是二種，即次二見。謂顛倒見，出生見。若他於彼所起惡見，如理詰責；彼於爾時，竟不樂欲建立自宗。反以譏弄妄理，詰責於他。如是二種，即次二見。謂不立宗見，矯亂見，彼又起如是增上慢。謂若能如是修行；是真供養恭敬諸佛世尊。如是見者名敬事見。諸有善達無倒法性者，為令捨離彼惡見故；雖以種種真實成立道理，方便開悟；堅守愚見，曾無捨心。謂唯此真，餘并邪妄。如是見者，名堅固愚癡見。如上所說。諸見所有習氣麤重，是名根本見。為欲開示如上所說十七種見諸過失門，復說餘見。謂即相見，名於見無見見。此實堅執無性等相，而起不執一切相想故。即損減施設見，損減分別見，損減真實見，名捨方便見。由彼誹謗一切法性；於勤精進，起無用想故。即攝受見，轉變見，名不出離見。非方便修學，不能證果故。即無罪見，出離見，名障增益見。所行邪僻，無容盡障故。即輕毀見，憤發見，名生非福見。由於正法同梵行，所起邪行門；便能引發大衰損故。即顛倒見，出生見，名無功果見。由所安立非正法性；授者，受者，俱不能證勝進果故。即不立宗見，矯亂見，名受辱見。非理興論，無宜得勝故。即敬事見，名誹謗見。所不應說，強增益故。即堅固愚癡見，名不可與言見。邪執空者，不應與言。徒設多詞，終無所益故。即根本見，名廣大見。由此當來諸惡見類，轉增廣故。即上所說二十七見，皆名增上慢見。并能發起虛妄無實增上慢故。此云何知？由彼經中即次後說，如是諸見，十七即十。十即十七。二十七即一。一即二十七故。
瑜伽七十八卷十二頁云：若諸菩薩，遠離增益損減二邊，行於中道；是名為慧。由此慧故；如實了知解脫門義。謂空、無願、無相三解脫門。如實了知有自性義。謂遍計所執，若依他起，若圓成實三種自性。如實了知無自性義。謂相、生、勝義三種無自性性。如實了知世俗諦義。謂於五明處。如實了知勝義諦義。謂於七真如。又無分別，離諸戲論，純一理趣，多所住故；無量總法，為所緣故；及毘缽舍那故；能善成辦法隨法行。是名七種慧清淨相。
顯揚十五卷二十頁云：十六空者，所謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無初後空、無損盡空、性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。
二解 辯中邊論上卷七頁云：此空差別，復有十六。謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。此等略義，云何應知？頌曰：能食及所食，此依身所住，能見此如理，所求二淨空。為常益有情，為不捨生死，為善無窮盡；故觀此為空。為種姓清淨，為得諸相好，為淨諸佛法；故菩薩觀空。論曰：能食空者：依內處說。即是內空。所食空者：依外處說。即是外空。此依身者：謂能所食所依止身。此身空故；名內外空。諸器世間，說為所住。此相寬廣，故名為大。所住空故；名為大空。能見此者，謂智。能見內處等空。空智空故；說名空空。如理者：謂勝義。即如實行所觀真理。此即空故；名勝義空。菩薩修行，為得二淨；即諸有為無為善法。此二空故；名有為空，及無為空。為於有情常作饒益而觀空故；名畢竟空。生死長遠，無初後際。觀此空故；名無際空。不觀為空，便速厭捨。為不厭捨此生死故；觀此無際生死為空。為所修善，至無餘依般涅槃位，亦無散捨，而觀空故；名無散空。諸聖種姓，自體本有，非習所成；說名本性。菩薩為此速得清淨而觀空故；名本性空。菩薩為得大士相好而觀空故；名為相空。菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨，而觀此空故，名一切法空。是十四空，隨別安立。此中何者說名為空？頌曰：補特伽羅，法，實性俱非有。此無性有性故；別立二空。論曰：補特伽羅；及法實性，俱非有故；名無性空。此無性空。非無自性。空以無性為自性故；名無性自性空。於前所說能食空等，為顯空相，別立二空。此為遮止補特伽羅法增益執，空損減執，如其次第，立後二空。
瑜伽七十五卷八頁云：云何十一後後想縛？謂於身等住循身等觀者，於諸雜染清淨諦中，所起第一義想；是名初縛。即於雜染第一義中，所起造作想；是第二縛。即於清淨第一義中，所起無造作想；是第三縛。即於無造作第一義中，所起常想；是第四縛。即於造作雜染中，所起流轉想；是第五縛。即於常中，所起無變異想；是第六縛。即於流轉中，由有苦有變異故，所起苦性想；是第七縛。即於此中，由生滅住異自相故，自相有變異故，所起彼自相想；是第八縛。即於無變異，及有變異，第一義中，所起能攝染污清淨一切法想；是第九縛。即於雜染清淨一切法中，所有我無染淨想；是第十縛。即於雜染清淨諸法，所起無自性相想。是第十一縛。由諸菩薩於此後後諸行想縛所知境界，正觀察故；能依於空，善修念住；令心解脫。於此想縛，得解脫故；一切想縛，皆得解脫。
如一切諸法皆無自性中說。
如一切諸法皆無自性中說。
二解 顯揚十六卷四頁云：論曰：如是三種自性，當知由三無自性。故說三無性。一、相無性。謂遍計所執自性。由此自性，體相無故。二、生無性。謂依他起自性。由此自性，緣力所生，非自然生故。三、勝義無性。謂圓成實自性。由此自性，體是勝義；又是諸法無性故。
瑜伽七十六卷十八頁云：勝義生菩薩復白佛言：世尊初於一時，在婆羅[病-丙+尼]斯仙人墮處施鹿林中，唯為發趣聲聞乘者，以四諦相，轉正法輪。雖是甚奇，甚為希有，一切世間諸天人等，先無有能如法轉者；而於彼時所轉法輪、有上，有容，是未了義，是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中，唯為發趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃，以隱密相，轉正法輪；雖更甚奇，甚為希有；而於彼時，所轉法輪，亦是有上，有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相，轉正法輪；第一甚奇，最為希有。于今世尊所轉法輪、無上，無容，是真了義，非諸諍論安足處所。
瑜伽七十三卷十頁云：問：世尊依何密意，說一切法皆無自性？答：由依彼彼所化勢力，故說三種無自性性。一、相無自性性。二、生無自性性。三、勝義無自性性。云何相無自性性？謂一切法世俗言說自性。云何生無自性性？謂一切行，眾緣所生緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何勝義無自性性？謂真實義相所遠離法，此由勝義，說無自性性。如觀行苾芻，於大骨聚，生假勝解；不能除遣。於此骨聚勝義無自性想，恒無間轉。如是應知勝義無自性性。
二解 瑜伽七十六卷七頁云：勝義生當知，我依三種無自性性，密意說言：一切諸法，皆無自性。謂相無自性性，生無自性性，勝義無自性性。善男子！云何諸法相無自性性？所謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相。是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？所謂諸法依他起相。何以故？此由依他緣力故有；非自然有。是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？所謂諸法由生無自性性故，說名無自性性；即緣生法，亦名勝義無自性性。何以故？於諸法中，若是清淨所緣境界；我顯示彼以為勝義無自性性。依他起相，非是清淨所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性。何以故？一切諸法法無我性，名為勝義；亦得名為無自性性。以是諸法勝義諦故；無自性性之所顯故。由此因緣，名為勝義無自性性。
成唯識論九卷一頁云：論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性。謂即相生勝義無性。故佛密意說：一切法皆無自性；非性全無。說密意言：顯非了義。謂後二性，雖體非無；而有愚夫，於彼增益妄執實有我法自性。此即名為遍計所執。為除此執；故佛世尊，於有及無，總說無性。云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執，立相無性。由此體相，畢竟非有，如空華故。依次依他，立生無性。此如幻事，託眾緣生；無如妄執自然性故。假說無性；非性全無。依後圓成實，立勝義無性。謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故；假說無性。非性全無。如太虛空，雖遍眾色；而是眾色無性所顯。雖依他起，非勝義故；亦得說為勝義無性。而濫第二，故此不說。
瑜伽七十六卷九頁云：復次勝義生！非由有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性，為自性故，亦非由彼別觀依他起自性，及圓成實自性，為自性故；我立三種無自性性。然由有情，於依他起自性，及圓成實自性上，增益遍計所執自性故；我立三種無自性性。由遍計所執自性相故；彼諸有情，於依他起自性，及圓成實自性中，隨起言說，如如隨起言說，如是如是由言說熏習心故，或由言說隨覺故，或由言說隨眠故；於依他起自性，及圓成實自性中，執著遍計所執自性相。如如執著，如是如是於依他起自性，及圓成實自性上，執著遍計所執自性。由是因緣，生當來世依他起自性。由此因緣，或為煩惱雜染所染；或為業雜染所染；或為生雜染所染。於生死中，長時馳騁，長時流轉，無有休息。或在那落迦，或在傍生，或在餓鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中，受諸苦惱。復次勝義生！若諸有情，從本已來，未種善根，未清淨障，未成熟相續，未多修勝解，未能積集福德智慧二種資糧；我為彼故，依生無自性性，宣說諸法。彼聞是已；能於一切緣生行中，隨分解了無常無恒，是不安隱變壞法已；於一切行，心生怖畏，深起厭患。心生怖畏，深厭患已；遮止諸惡。於諸惡法，能不造作。於諸善法，能勤修習。習善因故；未種善根，能種善根。未清淨障，能令清淨。未熟相續，能令成熟。由此因緣，多修勝解；亦多積集福德智慧二種資糧。彼雖如是種諸善根，乃至積集福德智慧二種資糧；然於生無自性性中，未能如實了知相無自性性，及二種勝義無自性性。於一切行，未能正厭；未正離欲；未正解脫；未遍解脫煩惱雜染；未遍解脫諸業雜染；未遍解脫諸生雜染。如來為彼更說法要。謂相無自性性，及勝義無自性性。為欲令其於一切行，能正厭故，正離欲故，正解脫故，超過一切煩惱雜染故，超過一切業雜染故，超過一切生雜染故。彼聞如是所說法已；於生無自性性中，能正信解相無自性性，及勝義無自性性。簡擇思惟，如實通達。於依他起自性中，能不執著遍計所執自性相。由言說不熏習智故，由言說不隨覺智故，由言說離隨眠智故，能滅依他起相。於現法中，智力所持；能永斷滅當來世因。由此因緣，於一切行，能正厭患；能正離欲；能正解脫；能遍解脫煩惱業生三種雜染。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一境三諦
又名圓融三諦，或不思議三諦，即空假中三諦圓融於一境的意思。天台宗說，諸法無自性，謂之空，因緣所成，謂之假，即空即假，謂之中。如此三諦之理融洽於一境，三即一，一亦即三，圓融無礙，謂之一境三諦。
１．唯識宗把宇宙萬法分為三種性質，即遍計所執性、依他起性、圓成實性。普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名遍計所執性；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名依他起性；諸法的本體，名為法性，亦叫真如，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名圓成實性。此中遍計為妄有，依他為假有，圓成為實有。２．善性、惡性、無記性。善性是現世及來世對自他都有益處者，如信等善心及善心所起一切的善根是；惡性是於現世及來世對自他都有害處者，如貪等惡心及惡心所起一切的惡業是；無記性是非善非惡，不可記別之法。
法相宗將釋尊一生所說的經教，判為三時：第一、釋尊成道之初，一切外道凡夫，執著實我，故在四阿含經中，為說五蘊法，說明我乃是五蘊等法假合，若加分析，則但有法而無我，是為我空法有論，屬小乘有教，又名初教。第二、二乘行人，初聞有教，雖解我空，尚執法有，佛為除彼等法執故，說諸部般若經，顯示一切法皆無自性，廓然大空，是為我法二空論，屬大乘空教。第三、佛恐行人，聞空教後，復起空執，一味執空，如此則無法可修，無佛道可成，落入斷滅空，於是又說解深密等經，演唯識三性等教，開示境無識有，圓成實性，非是斷滅，令悟入中道實相，是為境空心有論，屬大乘中道教。
相待有、假名有、法有。有是有名或有實的意思，相待有之待是對待之義，如對於長而有短，對於短而有長，對於境而有心，對於心而有境是；假名有之假是虛假不實之義，如假四大之和合名為瓶，假五蘊之和合名為人，即是有假名而無實體的意思；法有者，精神與物質方面的一切事物，都是由因緣和合而生，既由緣生便無自性，雖無自性，但不像兔角龜毛那樣只有名而無實。
依他起自性、徧計所執自性、圓成實性。諸法無自性，即諸法畢竟空，故三自性即三無性。三性本不可立，然為悟他故，設此三自性以說明之。見三性條。
１．指常斷二邊見。無常誤認為有常是常見；非滅誤認為斷滅是斷見。２．有邊和無邊。邊是邊際的意思。世間一切的事物，必假眾緣和合而生，無有自性，雖無自性，但不能說是無，是名有邊；又世間一切的事物，即假眾緣和合而生，原無自性，無自性，則一切法皆空，不能說是有，是名無邊。
依他起性的簡稱，為三性之一。萬法無自性，不能單獨的生起，須依靠眾緣的具備，才能生長，名依他起性。
是密宗的教相判釋。一、異生羝羊心，異生，謂凡夫，凡夫不辨善惡，但念淫食，如彼羝羊，此即三惡趣的修因。二、愚童持齋心，即由外因緣發起善心，或行世善，或持五戒，此即人間之果報。三、嬰童無畏心，即求生天上，離惡趣苦，或修十善，此是大乘的住心。（以上三心，為世間住心，在佛法五乘中，屬人天乘。）四、唯蘊無我心，即已空人我，唯存五蘊，此是聲聞乘的住心。五、拔業因種心，即觀十二因緣，拔惑業因緣之種，出於三界，此是緣覺乘的住心。（以上二心，均屬小乘教。）六、他緣大乘心，即起度他之無緣大悲，此是法相宗的住心。七、覺心不生心，即起八不之正觀，無知心性本來清淨，不生不滅，此是三論宗的住心。（以上二心，均屬三乘教。）八、一道無為心，一道即一乘法，生佛不二，境智圓融，無相無為，一道清淨，此是天台宗的住心。九、極無自性心，緣起無自性，無自性之極致，則事事無礙，此是華嚴宗的住心。（以上二心，均屬一乘教。）十、秘密莊嚴心，秘密莊嚴即曼荼羅，此是真言宗的住心，是為金剛乘教。
無所住著的意思。法無自性，無自性故，無所住著，隨緣而生。
一切諸法都以空無自性為性，空性是一如不變的，由此不變的緣故，所以萬法即真如而畢竟無滯了。
謂諸法皆無自性，當體即空。
有為無為諸法畢竟空無的意思。有為法乃因緣所生，只有假相幻用，空無自性，故畢竟空，無為法連假相幻用都無，是智觀上假說名義，所以也是畢竟空。
１．迷與悟都無自性，無自性即是空，大家空的體性一樣，故謂一如，這是空宗所顯的意義。２．迷如冰，悟如水，迷悟同屬一體，叫做一如，這是性宗所顯的意義。
ㄗˋ ㄒㄧㄥˋ
佛教用語：(1) 謂事物的本體、本質。《維摩詰所說經．卷上．弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」(2) 謂事物的存在狀態。《成唯識論．卷八》：「初能遍計自性云何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」
ㄙˋ ㄉㄚˋ ㄐㄧㄝ ㄎㄨㄥ, 1.佛教用語。佛教以地、水、火、風四大為構成物質的元素。四大皆空謂構成一切萬物 的元素都非實有，無自性。
2.一切都虛空而一無所有。