（名數）又曰七菩提分，七覺支。俱舍論謂之七等覺支。七科道品中之第六也。覺有覺了覺察之義。此為使定慧均等之法，故名等覺。覺法分七種，故曰支，或曰分。
一，擇法覺支，以智慧簡擇法之真偽。
二，精進覺支，以勇猛之心離邪行行真法。
三，喜覺支，心得善法即生歡喜。
四，輕安覺支，止觀及法界次第名為除覺分，斷除身心麤重，使身心輕利安適。
五，念覺支，常明記定慧而不忘，使之均等。
六，定覺支，使心住於一境而不散亂。
七，行捨覺支，捨諸妄謬，捨一切法，平心坦懷，更不追憶，是行蘊所攝之捨之心所，故名行捨。
此七法，若行者之心浮動時，可用除捨定之三覺支攝之，若心沈沒時可用擇法精進喜之三覺支起之。念覺支常念定慧，不可廢退。是故除念覺外，他六覺隨行人之要而用之。以此七事得證無學果。止觀七曰：「心浮動時以除覺除身口之麤，以捨覺觀智，以定心入禪，若心沈時以精進擇喜起之，念通緣兩處。」同輔行曰：「定慧各三，隨用一得益便止，無假徧修，若全無益，方趣後品，念能通持定慧六分，是故念品通於兩處。」梵Saptabodhyaṅga。
（名數）一分斷生死，諸有漏善不善之業，由煩惱障助緣所感之三界六道果報也。其身果報有分分段段之差異，故曰分段。具見思惑之一切凡夫是也。二不思議變易生死，諸無漏之善業，依所知障助緣所感之界外淨土果報也。為斷見思惑之阿羅漢以上聖者之生死。不思議者。以業用之神妙不測而名，變易者，無色形之勝劣，壽期之短長，但迷想漸滅，證悟漸增，此迷悟之遷移謂之變易（已上台家之義）。又聖者改易分段之身而得不可思議殊妙之好身，故曰變易（已上法相之義）。又心神念念相傳，而前後變易，故名變易。又諸聖所得之法身，神化自在，能變能易，故名變易（已上三論之義）。唯識論就變易生死舉三名：一不思議變易生死，二意成身，三變化身。此變易生死，据法相之義，智增之菩薩於初地以上受之，悲增之菩薩於八地以上受之云。台家以四土中之方便土，為變易身之所居，藏通二教之無學果及別教之第七住已上初地已下菩薩，並圓教之第七信初住已下菩薩受此生死云。勝鬘經於此二者，又名有為生死，無為生死。凡夫起有漏之諸業，感有為之果，故名有為，聖人起有漏之諸業不受有為分段之報，故名無為。勝鬘經曰：「有二種死：（中略）謂分段死，不思議變易生死。」行宗記一上曰：「一曰分段，三乘共亡。二曰變易，唯佛永盡。」唯識論八曰：「三界麤異熟果，身命短長，隨因緣力有定齊限，故名分段。（中略）殊勝細異熟果，由悲願力改轉身命，無定齊限，故名變易。（中略）妙用難測名不思議，或名意生身，隨意願成就故。（中略）亦名變化身，無漏定力轉令異本，如變化故。」
（名數）見生死條。
（故事）西域記十曰：「陳那菩薩者，佛去世後承風染衣，智願廣大，慧力深固，愍世無依，思弘聖教。以為因明之論，言深理廣，學者虛功，難以成業。乃匿迹幽巖，棲神寂定，（中略）放大光明，照燭幽昧。時此國王深生尊敬，見此光明相，疑入金剛定，因請菩薩證無學果。陳那曰：吾入定觀察，欲釋深經，心期正覺，非願無學果也。王曰：無生之果，眾聖攸仰，斷三界欲，洞三明智，斯盛事也，願疾證之。陳那是時心欣王請，方欲證受無學聖果。時妙吉祥菩薩知而惜焉，欲相警誡，乃彈指悟之而告曰：惜哉！如何捨廣大心為狹劣志？從獨善之懷，棄兼濟之願。（中略）陳那菩薩敬受指誨，奉以周旋。於是覃思沈研，作因明論。」
（術語）大乘同性經下於四乘各說十地：（一）聲聞乘十地：一、受三歸地，初受三歸戒之位也。二、信地，信根成就之位也。三、信法地，信四諦理之位也。四、內凡夫地，修五停心觀等之位也。五、學信戒地，三學成就之位也。六、八人地，見道之位也。七、須陀洹地，預流果之位也。八、斯陀含地，一來果之位也。九、阿那含果，不還果也。十、阿羅漢地，無學果也。（二）緣覺乘十地：一、苦行具足地，修戒行之位也。二、自覺深甚十二因緣地，修十二因緣觀法之位也。三、覺了四聖諦地，修四諦觀之位也。四、甚深利智地，生甚深無相智之位也。五、九聖道地，修八聖道之位也。六、覺了法界虛空界眾生界地，覺了此三法界之位也。七、證寂滅地，見道之位也。八、六通地，得六神通之位也。九、徹和密地，證無學果之位也。十、習氣漸薄地，侵害習氣之位也。（三）菩薩乘十地，與以上大乘菩薩十地同。（四）佛乘十地：一、甚深難知廣明智慧地，除細習氣，於諸法得自在也。二、清淨自分成嚴不思議明德地，轉正法輪顯深義自在也。三、善明日幢實相海藏地，開說三乘差別之法自在也。四、精妙金光功諸神通智德地，說八萬法降四魔自在也。五、大輪威藏明德地，摧異邪法，伏惡行自在也。六、虛空內清淨無垢炎光開相地，現六神通，示無常事自在也。七、廣勝法界藏明界地，為諸菩薩顯菩提自在也。八、普覺智藏能淨無垢邊無礙智通地，為諸菩薩授記別自在也。九、無邊德莊嚴回向能照明地，為諸菩薩現方便自在也。十、毘盧舍那智海藏地，為諸菩薩能說法自在也。天台以此四地配於四教。問佛地有十地，豈非於果佛不平等乎？答：此經之意從佛德之別而論十地，非言初地為劣乃至第十地勝於前佛，是皆諸佛之境界，非諸菩薩二乘之所行，故經曰：佛有十地一切菩薩及聲聞辟支佛等所不能行云云。出探要記七。
（術語）緣覺乘之人，極速以四生之加行得道果，極遲者以百劫之加行得道果。光記二十三曰：「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」五教章下之二冠註曰：「問：四生百劫云何修行？答：景猷百行鈔九云，言四生者略有兩斷。一云：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧，第四生入見道得無學果。二云：第一生種解脫分善，第二生修使純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道乃至證無學果。言百劫者，謂發心已修彼行因，極遲不過百劫便得彼果（上已）。述曰：四生二義，初約轉根，後就不轉。」
（術語）三乘之聖人各得自乘之果法也。緣覺菩薩立一無學果，聲聞立四果。南史曰：「到溉朝夕從僧徒禮誦，及卒。顏色如恒，手屈二指，即佛道所云得果也。」
（術語）二乘無學果之身也。既斷煩惱曰無漏，生死之最後身，曰後身。法華經授記品曰：「諸聲聞眾，無漏後身，法王之子。」
阿羅漢之別稱。證阿羅漢果之聖者，梵行已立，所作已作，對不受後有之法已無須再學。
修成正果者，煩惱已盡，所應學的三種上學都已學畢，如阿羅漢。
無學(asekha)(巴)，又作無學位、無學果、無學道，阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為無學？謂無學正見成就，無學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名無學。」
須拔(Subhadda)(巴)，又作須跋、須跋陀羅，譯為善賢，原為梵志，耆舊多智，為最後受佛陀教化而證得阿羅漢果之弟子。參閱雜阿含卷三十五第九七一經(大正‧卷三五‧九七九經)，以及長阿含第二經遊行經(佛光一‧一五八)。
須拔(Subhadda)(巴)，又作須跋陀、須跋陀羅，譯為善賢，本為外道，博學多智，於百二十歲時，在拘尸城雙樹間，歸佛出家，為最後受佛陀教誡而證得羅漢果之弟子。往昔賢劫迦葉佛時，為一樹神，迦葉佛將涅槃，以神通力佐助無憂比丘，疾至佛所，無憂聞法而證阿羅漢果，無憂即先佛入涅槃。根本說一切有部毗奈耶雜事卷第三十八(大二四‧三九八中)：「時，彼樹神既見世尊及苾芻涅槃已，情懷戀慕，作如是念：今此具壽所獲勝利，皆由我得，以此功德，願我來世……彼(釋迦牟尼佛)涅槃時，我得聲聞無學果已，在先滅度。」
乃小乘行人所修之十種法。此十法能生聖者，又為聖者所依，故稱聖處。即：(一)斷五法，指斷五上分結，得阿羅漢。(二)成六法，指成六妙行。(三)守一法，指繫念而觀身之無常、苦等。(四)依四法，指依四聖種，盡形乞食乃至有病僅服陳棄藥。(五)捨偽諦，指能達實相，斷一切見，證得初果。(六)捨諸求，指捨棄欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求學道），得無學果。(七)不濁思惟，指滅欲界中修道之煩惱，得前之三果。(八)離身行，指除欲界之結，獲得四禪。(九)善得心解脫，指得盡智。(十)善得慧解脫，指得無生智。(一)、(二)聖處乃從阿那含得阿羅漢，(三)、(四)、(五)、(六)聖處乃從外凡夫次第增進得阿羅漢，(七)、(八)、(九)、(十)聖處乃從須陀洹果終得阿羅漢。〔雜阿含經卷三、成實論卷二、大乘義章卷十四「十聖處義」〕（參閱「五上分結」1055、「四向四果」1683、「四聖種」1787） p479
障礙三時之異熟業。三時，指將得忍位、不還果、無學果。三時障即：(一)由四善根位之頂位將得忍位時，感三惡趣之業，成為極障礙。蓋若達於忍位，則已超越三惡趣之果報。(二)於四果中將得不還果時，其欲界繫之業成為極障礙，唯除隨順現法受業（現在世作業，現在世引生果報）。此因不還果乃不再還來欲界之果位故。(三)將得阿羅漢果時，色、無色繫之業成為極障礙，亦除隨順現法受業。此因阿羅漢果永離脫三界故。蓋如人將離於本來所居住之地，則一切債主皆極為障礙，現欲離於三惡趣、欲界及三界，故有此等障礙。若滅除此障，即得進趣。〔俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷六、順正理論卷六十一〕 p598
梵語 trīny anāsravendriyāni。指三種不染污、不起煩惱之無漏根。屬二十二根之後三根。略稱三根。此三無漏根係以意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧等九根為體而立，以其有增上之力用，能產生無漏清淨之聖法，故稱為根。即：(一)未知當知根（梵 anājñātājñāsyāmīndriya），又作未知欲知根。屬見道位，此位之人無始以來未曾聞四諦真理，欲知彼真如諦理，遂修習地前方便之解行，故稱未知欲知根。(二)已知根（梵 ājñendriya），又作知根。屬修道位，即已知四諦真理，並已斷除迷理之惑，但為斷除迷事之惑，進而觀四諦之理，清楚了知四諦之境，故稱已知根。(三)具知根（梵 ājñātāvīndriya），又作知已根、無知根。乃具有洞知四諦理之無學位，以其已斷諸煩惱，一切所作具辦，故其九根稱為具知根。又此位已得盡智、無生智，唯無學果之人有此智。〔俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七、發智論卷十四、順正理論卷九、瑜伽論記卷十六上〕 p629
五百位阿羅漢之略稱。指已證得無學果之五百聲聞。即經論中常見之五百阿羅漢、五百比丘、五百上首。有關五百羅漢之本生、因緣、授記等事，在佛五百弟子自說本起經、法華經五百弟子授記品等經中，皆曾敘及。佛滅度後，大迦葉曾與五百羅漢在王舍城結集法藏。相傳在阿育王時，有五百羅漢僧與五百凡夫僧齊集合誦佛法。迦膩色迦王時之第四結集，亦有五百羅漢結集以造大毘婆沙論。
我國對五百羅漢之崇拜甚為風行，福建邵武府泰寧縣瑞豐巖有五百羅漢院。又大明續藏第四十三帙收有乾明院五百羅漢名號碑一卷，列記住世十八尊者及石橋五百尊者之名號，唯所舉頗為雜亂，往往梵漢並舉，並有生值佛世者及佛滅後出世者；此或由於為充五百之數，而雜列散見於經論各處之羅漢名稱者。〔法句譬喻經卷二、五分律卷三十、薩婆多毘尼摩得勒伽卷五、四分律卷五十四、大毘婆沙論卷二○○、大智度論卷二〕 p1082
為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 attha-puggalā dakkhineyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。
(一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-patipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。
(二)一來（梵 sakrd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakrdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-patipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakrdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。
(三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-patipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。
(四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-patipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。
此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176） p1683
據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(一)聲聞乘十地：(1)受三歸地，指初受三歸戒之位。(2)信地，指信根成就之位。(3)信法地，指信四諦理之位。(4)內凡夫地，指修五停心觀等位。(5)學信戒地，指三學成就之位。(6)八人地，指見道之位。(7)須陀洹地，指預流果之位。(8)斯陀含地，指一來果之位。(9)阿那含地，即不還果。(10)阿羅漢地，即無學果。
(二)緣覺（辟支佛）乘十地：(1)昔行具足地，指修戒行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。(3)覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。(4)甚深利智地，指生甚深無相智之位。(5)八聖道地，指修八聖道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。(7)證寂滅地，指見道之位。(8)六通地，指得六神通之位。(9)徹祕密地，指證無學果之位。(10)習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。
(三)菩薩乘十地：(1)歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。(2)離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。(3)發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。(4)焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。(5)極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。(6)現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。(7)遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。(8)不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。(9)善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。(10)法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。
(四)佛乘十地：(1)甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。(3)善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。(4)精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。(5)火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。(7)廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。(10)毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」419） p1743
(一)指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。四聖乃十界中上四界之聖者，彼等已離煩惱，斷輪迴之苦。其餘迷於地獄等六道之眾生，則稱六凡。二者合稱六凡四聖。
(二)指聲聞四果，即預流果、一來果、不還果、無學果（阿羅漢果）。（參閱「四向四果」1683）
(三)指禪宗禮佛時所請念之四尊，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩。〔禪林象器箋諷唱門〕
(四)指後秦時鳩摩羅什門下最優秀之四人，亦即道生、僧肇、道融、僧叡等。 p1785
梵語 darśana-mārga。又作見諦道、見諦。為修行之階位。與修道、無學道合稱為三道。即指以無漏智現觀四諦，見照其理之修行階位。見道以前者為凡夫，入見道以後則為聖者。其次，見道後更對具體之事相反覆加以修習之位，即是修道，與見道合稱有學道。相對於此，無學道又作無學位、無學果、無學地，意指既入究極之最高悟境，而達於已無所學之位。依小乘佛教，以修三賢、四善根等之準備修行（七方便）為始者，能生無漏智，而趨入見道。大乘則以初地為入見道，故稱菩薩之初地為見道，第二地以上為修道，至第十地與佛果方可稱無學道。密教以始生淨菩提心之位，稱為見道。以無漏智明白判斷道理者，稱為決擇（決斷簡擇），見道為決擇之一部分，故稱為決擇分。
又悟入涅槃之境界或欲達到涅槃之聖道皆是正性，故特稱見道為正性。又因所有之聖道皆令離煩惱，稱為離生，見道令離異生（凡夫）之生，故特稱見道為離生；是故見道又稱正性離生、正性決定（決定必趣涅槃之意）。見道所斷（又作見道斷、見所斷）之煩惱，略稱見惑；修道所斷（又作修道斷、修所斷）之煩惱，略稱修惑。
(一)在一切有部，現觀見道苦、集、滅、道四諦之無漏智有二種，即能斷見惑之無間道智與證斷四諦真理之解脫道智。以其所觀察之對象，復可分為八忍八智之十六心，即觀欲界苦諦所得之苦法智忍（無間道之智）、苦法智（解脫道之智），觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智；觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智，觀上二界集諦所得之集類智忍、集類智；觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智，觀上二界滅諦所得之滅類智忍、滅類智；觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智，觀上二界道諦所得之道類智忍、道類智。以此十六心（剎那）現觀諦理，稱為聖諦現觀。其中以前十五心屬於見道，特稱見道十五心；道類智已一度觀遍四諦法，故屬於修道之範圍（如表）。對於三界九地之修惑，修道各分上上品、上中品，乃至下下品等九品，合為八十一品，乃指斷修惑之修道過程。對於次第證者而言，見道為預流向，故於第十六心（道類智）證初果（預流果）；然對異生位（凡夫位）之超越證者而言，彼等以世俗智修有漏之六行觀，業已斷除修惑之一部分，故應其程度可於第十六心證得初果、第二果（一來果），或第三果（不還果）。修道，則指以上之果位乃至阿羅漢向之間之階段。
無學道，即證得阿羅漢果位，依其能力根機之高低，可分退法乃至不退法等七種阿羅漢，此外再加獨覺、佛，或慧解脫、俱解脫二者，稱為九無學。再者，無學之人可完成無學正見乃至無學正定等八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法（十無學支）。又鈍根者於見道稱為隨信行，於修道稱為信解，於無學道稱為時解脫；利根者於見道、修道、無學道則分別稱為隨法行、見至、不時解脫。
(二)經量部或成實論，以八忍八智之十六心全屬見道，故主張十六心見道（又作十六心見諦）之說。而犢子部認為每一諦皆具有法智、法忍、類智三心，故主張十二心見道之說，至於第十三心，則指最後之道類智於前剎那再續起者，或於一剎那之際，再觀所有四諦之心，故第十三心以後為修道。此外，大眾部立頓現觀之說，即於一剎那間遍觀四諦，或立一時頓現觀說，先總括而觀，其次詳觀，故生二剎那之悟境；相對於此，有部說漸現觀。
(三)唯識宗分見道為真見道、相見道二種。真見道證唯識理，可引生根本無分別智，證悟真如之理，為斷煩惱障、所知障之分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說（又作頓證頓斷說），以此為正義。相見道證唯識相，為於真見道後生後得無分別智，再觀真如理之位，分為三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道，即作三心，觀非安立諦（觀二空真如，非觀四諦差別）之境，即：(1)觀察自己之肉體，體證我空。(2)體證法空，證諸法皆無實體。(3)觀察自他之所有有情及一切物，而體悟我空與法空之理。十六心相見道，即作十六心，觀安立諦（觀四諦之別相）之境。三心相見道含攝於真見道，故稱三心真見道說（又作漸證漸斷說）。見道行人已斷見惑，得無分別智，然仍殘留餘障，故須於修道位再經數度修習無分別智，依序斷除十重障，以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子，而證得無學果。以上三道若配合五位，則見道當配於通達位，修道當配於修習位，無學道當配於究竟位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷三、卷五十四、卷七十五、成實論卷一、卷十五、雜阿毘曇心論卷五、阿毘達磨順正理論卷七十三、成唯識論卷六、卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三道」644、「四向四果」1683、「有學 」2458、「見惑」2997、「阿羅漢」3692） p3001
梵語 arhat，巴利語 arahant。為聲聞四果之一，如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶、阿囉呵、阿黎呵、遏囉曷帝。略稱羅漢、囉呵。意譯應、應供、應真、殺賊、不生、無生、無學、真人。指斷盡三界見、思之惑，證得盡智，而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘，然一般皆作狹義之解釋，專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之，則泛指大、小乘佛教中之最高果位。
據成唯識論卷三載，阿羅漢通攝三乘之無學果位，故為佛之異名，亦即如來十號之一。另據俱舍論卷二十四舉出，阿羅漢乃聲聞四果（四沙門果）之一，為小乘之極果。可分為二種，即：(一)阿羅漢向，指尚在修行階段，而趨向於阿羅漢果者。(二)阿羅漢果，指斷盡一切煩惱，得盡智而受世間大供養之聖者。證入此果位者，四智圓融無礙而無法可學，故稱無學、無學果、無學位；若再完成無學正見乃至無學正定之八聖道，以及無學解脫、無學正智等十種無漏法，則稱為十無學支。
關於阿羅漢之語義，據大智度論卷三、大乘義章卷十七本、翻譯名義集卷一、卷二等舉出殺賊、不生、應供三義，稱為阿羅漢三義，為自古以來最常見之說。即：(一)殺賊，賊，指見、思之惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。(二)不生，即無生。阿羅漢證入涅槃，而不復受生於三界中，故稱不生。(三)應供，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天之供養，故稱應供。梵語 arhan，為梵語 arhat（阿羅漢）之單數主格，意譯受供養、受尊敬，故上述三義中，以應供一義較為適切。此外，慧遠於大乘義章卷二十末亦以應化一切眾生、斷盡諸惑等四義解釋阿羅漢。又善見律毘婆沙卷四則舉出打壞三界車輻、遠離一切惡業、無覆藏等五種阿羅漢之釋義。
另就阿羅漢之種類而論，聲聞四果中之阿羅漢，依其根性利鈍之差別，可分為六種。據雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十五等所舉，即：(一)退法阿羅漢，又作退相阿羅漢，指遭遇小惡緣即容易退失所得之果位者。(二)思法阿羅漢，又作死相阿羅漢，指由於憂懼退失果位而思自害者。(三)護法阿羅漢，又作守相阿羅漢，指能守護而不致退失果位者。(四)安住法阿羅漢，又作住相阿羅漢，指不退亦不進，而安住於果位者。(五)堪達法阿羅漢，又作可進相阿羅漢，指能迅速精進，而達於不動法者。(六)不動法阿羅漢，又作不壞相阿羅漢，指永不退失所得之法者。
上述六種阿羅漢中，前五種為鈍根者，故得時解脫或時愛心解脫，而後者係屬利根者，故得不時解脫或不動心解脫。詳言之，倘若能遇善因緣而得入定之解脫，稱為時解脫；隨時可入定，而無須等待某種特定因緣之解脫，稱為不時解脫。又善護自己所得之阿羅漢果，並解脫煩惱者，稱為時愛心解脫；不再由於煩惱而退失果位之解脫者，稱為不動心解脫。此外，不動法阿羅漢以其利根之形成，又分為兩種，即：(一)本來生就不動種性者，稱為不退法阿羅漢、不退相阿羅漢。(二)由精進修行而達不動法者，稱為不動法阿羅漢。此二者合上述之五者共為七種阿羅漢。若再加緣覺、佛，則總稱九種阿羅漢，又稱為九無學。
另據中阿含經卷三十、成實論卷一等所舉，以慧解脫、俱解脫取代緣覺、佛，而形成另一種九無學。其中，藉智慧力以解脫煩惱之阿羅漢，稱為慧解脫阿羅漢。若得滅盡定，而於心、智慧兩方面悉皆解脫之阿羅漢，則稱俱解脫阿羅漢。此二者再加無疑解脫阿羅漢（在俱解脫中通達一切文義，而得四無礙解者），則成三種阿羅漢。〔佛本行集經卷三十四、卷四十二、北本涅槃經卷十八、彌勒上生經、大乘阿毘達磨集論卷十四、甘露味論卷上、大毘婆沙論卷九十四、法華義記卷一、成唯識論述記卷三末、法華義疏卷一、大日經疏卷一、翻梵語卷一、玄應音義卷八〕（參閱「九無學」147、「六種性」1302、「四向四果」1683） p3692
含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。
(一)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。
(二)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。
(三)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。
大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。
法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。
華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」679、「五位」1087、「四善根位」1767） p4040
退無學果為有學果之謂。通於九無學中之前五法，即退法、思法、護法、安住法、堪達法。成唯識論卷三舉出使阿羅漢退果之五種因緣：(一)好作務，(二)好讀誦，(三)好裁決俗論，(四)好遠行，(五)長病。 p4333
指二乘無學果之身。與「無漏最後身」同義。因其遠離煩惱垢染，為生死之最後身，故稱無漏後身。法華經授記品（大九‧二○下）：「諸聲聞眾，無漏後身，法王之子，亦不可計。」〔法華經方便品〕 p5130
梵語 anutpādajñāna，巴利語 anuppāda-ññāna。二智之一，十智之一。指了知一切法無生之智。亦即滅盡一切煩惱，遠離生滅變化之究極智慧；於四諦已自知苦、斷集、修道、證滅，復更遍知無「知、斷、修、證」之無漏智。又已遍知斷盡欲、有、無明之三漏及結縛、隨眠等不再生起，故稱無生智。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七六上）：「無生智云何？謂如實知我已知苦，不復當知；我已斷集，不復當斷；我已證滅，不復當證；我已修道，不復當修。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名無生智。」
蓋此智於無學位圓滿完成，獲得「盡智」後，更以一切之聖道為因，圓滿無學果，故為與非擇滅之「得」俱生之無漏正智，此唯利根之聖者能成就。除欲界及有頂地之外，以其他之四根本定、未至定、中間定、下三無色定等九地為依地。〔摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品、大毘婆沙論卷二十九、俱舍論卷二十四、卷二十六、辯中邊論辯無上乘品、異部宗輪論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、品類足論卷一、顯揚聖教論卷二〕（參閱「二智」215、「十智」472） p5080
梵語 srota-āpanna，巴利語 sotāpanna。為聲聞乘四果中最初之聖果。又稱初果。即斷盡「見惑」之聖者所得之果位。全稱須陀般那。又作須氀多阿半那、窣路陀阿鉢囊、窣路多阿半那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑已，方違逆生死之流。又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入「見道」初心至第十五心之間，為趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向；「見道」之終，即第十六心之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，為聲聞乘四聖位中之正果初位。又依五教章通路記卷五十，將預流果之人分為三類，即：(一)現般預流，乃三界「修惑」皆斷盡，得「無學果」證般涅槃者。此屬利根之機。(二)現進預流，由進修而斷欲界「修惑」之前六品乃至九品，證「一來果」，並證「不還果」者。屬中根之機。(三)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。〔增一阿含經卷二十、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十六、華嚴五教章卷三〕（參閱「四向四果」1683、「預流果」5701） p5360
謂至極究竟之果，如大乘之佛果、小乘之無學果。又稱無上涅槃之極果，即指佛之正覺，乃因位修行之結果。大乘義章卷八（大四四‧六三四下）：「無漏極果，所謂盡智及無生智。」 p5478
梵語 arhat 或 arhant，巴利語 arahat 或 arahant。音譯阿羅漢、阿羅訶。為佛十號之一。又作應真、應。指斷盡一切煩惱，智德圓滿，應受人天供養、尊敬者。亦即應受一切人天以種種香、花、瓔珞、幢幡、伎樂等供養者。禪苑清規卷八（卍續一一一‧四六○下）：「僧為佛子，應供無殊，天上人間，咸所恭敬。」此外，於小乘佛教中，指無學果之聖者。〔北本涅槃經卷十八、方廣大莊嚴經卷一、無量壽經卷上、法華經卷一、善見律毘婆沙卷四、寶性論卷二、大智度論卷二十四、大乘義章卷二十末〕（參閱「阿羅漢」3692） p6432
為成就阿羅漢果之二種法；此係依所觀想之境而立其名。壞法，即修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人次第疾修脹想、壞想、血塗想、膿爛想、青瘀想、噉想、散想、骨想、燒想等九想觀，至第九燒想觀時觀想一切皆空。此類修者一心僅求斷苦，故觀想骨人之燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，則亦因之無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等諸功德；復因此類修者係藉漸次修初想而至燒想以取無學果，故稱為壞法。要之，由於此類修者不欣修事觀之緣故，即令已得「慧解脫」之阿羅漢，仍會退轉而捨阿羅漢果。
不壞法，亦以假想之慧就自身及所愛之人修不淨觀，於九想中，由最初之脹想觀而漸修，然止住於第八之骨想觀，不進入第九之燒想。停留在骨想觀時，更使觀慧增進，則得見昔時所未能徹見之骨中八色。八色即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等之色各各發光，狀如流水，圍攏骨人，令修觀之人悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。要之，行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練熏修、神通變化等一切功德；經由如是修觀，然後取無學果，即成就「俱解脫」之阿羅漢。其所採行之觀法，以存留骨人而不令一切皆空，故稱為不壞法。〔雜阿含經卷二、大智度論卷二十一、摩訶止觀卷九上、天台四教儀集註卷中〕（參閱「八解脫」304） p6653
原始佛教與部派佛教最具代表性的實踐論。舊譯為三十七道品，或三十七品經。菩提分法，意即有助於菩提（證悟）的修行法。內容可分七類，依次如下︰(1)四念處（四念住），(2)四正勤（四正斷），(3)四神足（四如意足），(4)五根，(5)五力，(6)七覺支（七菩提分），(7)八正道（聖八支道）。
除此七種之外，原始經典中，還提到信、戒、聞、捨、慧五財，再加上慚、愧的七財；少欲、知足、遠離、精進、正念（不忘念）、定、慧、不戲論的八大人覺，以及八正道加上正智、正解脫的十無學法等種種修道法。此暫不贅。上列這七種修道法，是各自獨立的系統，依據任何一種修道法，均可到達開悟的理想。又全部的修道均可歸納為戒、定、慧三學，因此上面提到的七種三十七法全部也可分為三學。總之，三學是修道論最簡單、合理的分類。
有關三十七菩提分法的內容，分述如次︰
(1)四念處︰亦稱四念住，與八正道中的正念相同，即常念不忘身、受、心、法四者無常、苦、無我。亦即持續抱持「一切法（身、心、境）無常、苦、無我」的正確見解。四念處，就個別而言，身是不淨、受是苦、心是無常、法是無我。也就是念頭（意識）安住在無常、苦、無我三者之上。這與五蘊觀在內容上是相同的。
根據原始經典，四念處就是一乘道（eka-yana magga），而由修行的出發點到達最高的悟境，只要依四念處觀來修行也就足夠了。這與依五蘊觀，即可由初步修行以達到最高的悟境的情形是相同的。
(2)四正勤︰與八正道的正精進相同。也譯為四正斷、四正勝、四意斷。將精進努力分為四項目︰(1)努力斷除已起之惡（斷斷）。(2)努力使未起之惡不生（律儀斷）。(3)努力使未起之善生（隨護斷）。(4)努力增長已起之善（修斷）。
善與惡，這裏所謂的善，是指理想的增長，惡是指理想的減退。就佛教而言，有助於聖道的是善，有礙於聖道的是惡，這也是一般社會就倫理的、政治的、經濟的、肉體的健康等面而說的。
如果努力於四正勤，一定能捨惡向善，並一步一步地接近理想。在佛教裏，對惡的努力，不稱為精進，而稱為懈怠。
(3)四神足︰又譯為四如意足。為了得到神通的優異禪定，依其方法，就四方面言之，即四神足︰(1)欲神足，即欲得禪定。(2)精進神足，即努力於得到禪定。(3)心神足，即欲得禪定的守心狀態。(4)思惟神足，即為得到禪定而作的思惟觀察。
(4)五根︰指信、勤（精進）、念、定、慧五個修行項目。「根」即能力。故五根是使眾生傾向理想的五種能力。因有這五種能力，就可由迷的狀態進入悟的狀態。「信」之所以置於五根之首，是因為佛教的實踐道是以信為出發點。由此可知，五根是初學者的修道法。
佛教所謂五根，除以上所提者之外，另有感覺能力的眼、耳、鼻、舌、身五根。此為眼等五根，以區別信等五根。
(5)五力︰前面的五根是指（潛在）能力，而此能力實際發揮出來的具體力量，就是力。在內容上，五力與五根相同，都是信、勤、念、定、慧；就修道立場而言，則五力較五根更進一步。不僅限於信，自有漏的凡夫到無漏的聖者，皆有勤（精進）、念、定、慧，但其中仍有種種不同的階段。
(6)七覺支︰也譯為七覺分、七菩提分，指如下七項︰念覺支（念等覺支）、擇法覺支（擇法等覺支）、精進覺支（精進等覺支）、喜覺支（喜等覺支）、輕安覺支（輕安等覺支、猗覺支）、定覺支（定等覺支）、捨覺支（捨等覺支）。
這裏的覺支或等覺支，是「覺（悟）的部分」，指到達開悟前的修行項目。在三十七菩提分法的七種修行道中，七覺支被認為是最高層次的修行法，這主要與禪定有關。在原始經典中，安般念（數息觀──數出入呼吸以達精神統一）之後修四念處觀，然後再修七覺支，則可證得明（悟的智慧）與解脫，這是頗為有名的。七覺支的項目，簡述如下︰
(1)念覺支︰有念，具有優異的智慧，對很久以前的經驗均可憶持不忘。(2)擇法覺支︰有念而住，依慧去思惟簡擇（分別）所憶持的法。(3)精進覺支︰依慧對法作簡擇思惟，並精進努力。(4)喜覺支︰精進努力者產生精神的法悅。(5)輕安覺支︰產生喜悅者，身心也同時達輕快安樂。(6)定覺支︰身體輕快安樂者，可達心之統一。(7)捨覺支︰平等地觀察已得統一的心。
(7)八正道︰指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八種原始佛教以來的修行法。請參閱「八正道」條。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附一︰「三十七菩提分法」表解
「三十七菩提分法」表解
┌四 念 處──四念位
│四 正 勤──煖 位┐
│四如意足──頂 位┤
三十七品┤五 根──忍 位┼─四善根
│五 力──世第一┘
│七 覺 支 初 果──見 道
└八 正 道 修 道
┌觀身不淨─┐
┌四 念 處┤觀受是苦 │ 念─┐
│ │觀心無常 │ 擇 │
│ └觀法無我─┘ ──進 │
│ ┌未生惡令不生┐ ┌喜 ├七覺支
├四 正 勤┤已生惡令滅 │ 戒 │輕安│
│ │未生善令生 │ │定 │
三十七品與│ └已生善令長─┘ └捨─┘
三學廣略 │ ┌欲如意足─┐ 定 ┌正見┐
├四如意足┤念如意足 │ └正思│
│ │進如意足 │ ┌正語│
│ └慧如意足─┘ 慧 │正業├八正道
│ ┌信根信力 └正命│
├五根─┐│進根進力 精進│
│ ├┤念根念力─┐ ┌正念│
└五力─┘│定根定力─┘ └正定┘
└慧根慧力──
◎附二︰黃懺華〈三十七菩提分法簡介〉
三十七菩提分，舊譯作三十七道品，新譯作三十七菩提分，也有稱三十七覺分、菩提分法、品，乃至三十七助道法等異名。修此三十七種法門是趣向於菩提之行。即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道支七科，總計七科有三十七個項目，所以叫作三十七菩提分。菩提，舊譯作道，新譯作覺；分的意義是支分，又是因。《大毗婆沙論》卷九十六及《俱舍論》卷二十五，把菩提解釋作「盡智（自知我已知苦，乃至我已修道）」、「無生智（自知我已知苦不應更知，乃至我已修道不應更修）」，即究竟覺了四聖諦境的智慧。四念住等三十七種，是隨順和趣向這種智慧的行法，所以都叫菩提分。如《婆沙》說︰「問︰何故名為菩提分法﹖菩提分法是何義耶﹖答︰盡、無生智說名菩提，已究竟覺四聖諦故。若法隨順此究竟覺，勢用增上，此中說為菩提分法。」
又《俱舍》說︰「盡、無生智說名為覺，隨順者別立三菩提︰(一)聲聞菩提，(二)獨覺菩提，(三)無上菩提；無明睡眠皆永斷故，及如實知已作已事，不復作故（《俱舍論記》卷二十五說︰已作已事是盡智，不復作故是無生智），此二名覺，三十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。」
《說無垢稱經疏》說菩提是所求的佛果，分的意義是因，四念住等三十七法，是能求得佛果的原因，所以叫作菩提分。如《疏》說︰「菩提覺義，所求佛果；分是因義。此三十七為覺果因，名菩提分。」《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷上也說︰「菩提分法者，菩提云覺；正是所求；分者因也，亦支分義。三十七法順趣菩提，菩提之分名菩提分。」
關於道品的解釋，舊譯時代各家大都說道以能通為義，品是品類，四念住等三十七種，是能通到涅槃的道法，所以叫作三十七道品。如《大乘義章》卷十六說︰「言道品者，經中亦名為菩提分，亦名覺支，（中略）云何名道﹖通義名道。（中略）品謂品別，道行差異故名為品。」
(1)四念住︰新譯四念住，舊譯作四念處，還有四意止（安世高）等異譯，是四種觀法︰(1)身念住，(2)受念住，(3)心念住，(4)法念住。身念住是以身為對境修不淨觀，受念住是以受為對境修苦觀，心念住是以心為對境修無常觀，法念住是以法為對境修無我觀。凡夫攀緣色蘊的身，受蘊的受，識蘊的心，想、行二蘊的法四種境，起四種顛倒妄見，謂身為淨，言受是樂，執心是常，計法為我，由此生起貪愛無明。為對治這四種顛倒，用聞思修所生能觀的智慧，於一切身、一切相正觀察、正推求，隨觀隨覺了身五種不淨（生處、種子、自性、自相、究竟），推求是無常、苦、空、無我，破除於不淨處而起淨想的顛倒。其次於受隨觀隨覺了三受（苦、樂、不苦不樂）皆苦，實無有樂，推求是無常、苦、空、無我，破除於苦處起樂想的顛倒。其次於心隨觀隨覺了心生滅流注，剎那不停，猶如幻事，實相不可得；也以無常、無我等推求，破除於無常處起常想的顛倒。其次於法隨觀隨覺了五蘊諸法從因緣和合而生所以不自在，不自在所以無自性，無自性所以無我；破除於無我處起我想的顛倒。如《大智度論》卷十九說︰
「身念處，受、心、法念處，是為四念處，觀四法四種︰觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應多觀不淨，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我。何以故﹖凡夫人未入道時，是四法中邪行起四顛倒︰諸不淨法中淨顛倒，苦中樂顛倒，無常中常顛倒，無我中我顛倒。破是四顛倒故，說是四念處。破淨倒故說身念處，破樂倒故說受念處，破常倒故說心念處，破我倒故說法念處。」
又《瑜伽師地論》卷二十八說︰
「又為對治四顛倒故，世尊建立四種念住。謂為對治於不淨中計淨顛倒，立身念住。以佛世尊於循身念住中，宣說不淨相應四淡泊路（四淡泊路，指作青瘀、變赤、骨鎖、散壞四種外身不淨觀。《瑜伽論記》卷六（下）說這有兩種意義︰一種是置死屍處寂寞無人，所以叫作淡泊；往彼處所，所以叫作路。一種是涅槃寂靜，所以叫作淡泊；作不淨觀能至涅槃，所以叫作路），若能於此多分思惟，便於不淨斷淨顛倒。為欲對治於諸苦中計樂顛倒，立受念住。以於諸受住循受觀，如實了知諸所有受皆悉是苦，便於諸苦斷樂顛倒。為欲對治於無常中計常顛倒，立心念住。以能了知有貪心等種種差別，經歷彼彼日夜剎那瞬息須臾非一眾多種種品類心生滅性，便於無常斷常顛倒。為欲對治於無我中計我顛倒，立法念住。由彼先來有有我見等諸煩惱故，無無我見等諸善法故，於諸蘊中生起我見。以於諸法住循法觀，如實了知所計諸蘊自相共相（了知諸蘊唯有法性，各各別異，都無有我，名了自相；了知諸蘊同是無我，名了共相），便於無我斷我顛倒。」
這四法，依《大毗婆沙論》卷一四一及《俱舍論》卷二十三，以慧（即大地法中慧心所）為體，身等四法是所觀境，慧是能觀，由慧令念（即大地法中念心所）住身等四法，即由慧力令念心所於慧心所所觀境，能明念不忘，所以於慧立念住的名稱。如《婆沙》說︰「問︰此體是慧，何故世尊說為念住﹖答︰慧由念力得住所緣，故名念住。或此慧力令念住境，故名念住。」《俱舍》說︰「何緣於慧立念住名﹖毗婆沙師說︰此品增故，是念力持慧得轉義，如斧破木由楔力持。理實應言慧令念住；是故於慧立念住名。隨慧所觀能明記故。」
《成實論》說起初是念性，末了是慧性；如〈立無數品〉（卷五）說，一念有五種名，所謂念處、念根、念力、念覺、正念。又〈四諦品〉（卷二）說，從念生慧，觀身無常等，叫作念處。所以《瑜伽師地論》卷二十八及《對法論》卷十，兼取念、慧二法為體。如《瑜伽》說︰「若慧若念，攝持於定，是自性念住。」《對法論》說︰「念住自體者，謂慧及念。」
(2)四正斷︰新譯四正斷，又作四正勝，舊譯作四正勤，還有四意斷（《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》也作正斷）等異譯。所謂四正斷︰(1)於已生惡不善法，為令斷故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(2)於未生惡不善法，為不生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(3)於未生善法，為令生故；生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。(4)已生善法，為欲令住，令不忘失，令修圓滿，令倍修習，令其增長，令其廣大，生欲、策勵、發勤精進、策心、持心。
簡單地說，即於已生的惡不善法，為令斷滅，精勤修習；於未生的惡不善法，為令不生，精勤修習；於未生的善法，為令生起，精勤修習；於已生的善法，為令堅住不忘，倍復增廣精勤修習。依《瑜伽師地論》卷二十九及《對法論》卷十等說，行者於四念住，觀行已經串習，已經能夠除遣粗重的煩惱，已經能夠了別通達善法和不善法，接著為令所有已生的惡不善法斷滅，為令所有未生的惡不善法不生，為令未生的一切善法生起，為令已生的一切善法堅住不忘；先起樂欲，由樂欲而戒勉策勵，發起正精進。假如在對治惡不善法或修習善法觀行時，發生沉沒（惛沉）的現象，就用淨妙等作意策練心令高舉；假如發生掉舉的現象，就用內證略攝門制持心令下沉；這就叫作四正斷。
依《大智度論》卷十九也說到修四念處（即四正斷）觀時︰假如懈怠心起，五蓋等煩惱覆心，離信等五種善根；此等不善法假如已生，為令斷滅，一心勤精進，方便除斷令盡；假如未生，為不令生，一心勤精進，方便遮止不令得生。在修四念處觀時︰信等五種善根假如未生，為令得生，一心勤精進，方便修習令生；假如已生，為令增長，一心勤精進，方便修習令不退失，增長成就。這就叫作四正勤。這四法都以精進為體，由義用不同，把它分作四種，在正修習斷惡修善的分位中，此能斷除懈怠，所以叫作正斷；在正持策身語意三業中，以此為最勝，所以叫作正勝，一心勤修，所以叫作正勤。
(3)四神足︰新譯四神足，舊譯作四如意足（安世高也譯作神足），是四種定。(1)欲三摩地斷行成就神足，簡稱欲神足；(2)勤三摩地斷行成就神足，簡稱勤神足；(3)心三摩地斷行成就神足，簡稱心神足；(4)觀三摩地斷行成就神足，簡稱觀神足。欲是希求，由欲樂的增上力所獲得的三摩地，即由欲力所引發的定，叫作欲三摩地。謂行者先生起樂欲，繼而於所有障礙三摩地的惡不善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、過患及對治，生起專注一境的心念；又於所有修習三摩地的善法，正確詳審的思惟觀察它的自性、因緣、功德及出離，安住專注一境的心念。由這樣多所修習，接觸心一境性，這叫作「欲增上力所得三摩地」。勤是勤策，由勤策的增上力所得的三摩地，即由勤力所引發的定，叫作勤三摩地。為令所有能隨順惡不善法的所緣境界未生的不生、已生的斷滅，自己策發，自己勉勵，發起正勤，正確詳審的思惟觀察那個所緣境界的自性、因緣、過患及對治，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性，這叫作「勤增上力所得三摩地」。心是所依，即心所所依；一說定能攝心，所以叫作心。由心的增上力所獲得的三摩地，即由心力所引發的定，叫作心三摩地。例如又策動各種下劣（惛沉）心，或者又制止各種掉舉心，又時時修習心無染污，心平等性的增上捨（行捨），由此因緣，於所有惡不善法的自性、因緣、過患及對治，又於所有善法的自性、因緣、功德及出離，正確詳審的思惟觀察，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正生起心一境性。這叫作「心增上力所得三摩地」。觀是觀察，由觀察的增上力所獲得的三摩地，即由觀力所引發的定，叫作觀三摩地。已經能令所有惡不善法都不現行，更思惟現在是不是還有惡不善法而不覺知，還是已經沒有惡不善法而不覺知﹖應當普遍詳審的觀察。由此正確詳審的思惟觀察所有惡不善法的斷與未斷，安住專注一境的心念。由這樣多所安住，能正觸證心一境性。這叫作「觀增上力所得三摩地」。
在正修習這四種三摩地中，為要永斷所有隨眠，為圓滿成辦三摩地，有八種斷行，又叫作八種勝行，即欲、策勵、信、安（輕安）、念、正知、思、捨（行捨）。成就三摩地的斷行，所以叫作「斷行成就」。出世間法最勝自在，叫它作勝行。這四種三摩地，能得能證出世間法，所以叫做神足（瑜伽義）。或者所有思求、所欲願，一切如意，所以叫作神。能引發神，所以叫作足（婆沙義）。或者神是說諸神靈勝妙的功德，這四種三摩地，為諸神靈妙德所依止，所以叫作神足（俱舍義）。四如意足是︰{1}欲為主得定，叫做欲如意足；{2}精進為主得定，叫作精進如意足；{3}心為主得定，叫作心如意足；{4}思惟為主得定，叫作思惟如意足。依《大智度論》卷十九說，前四念處中修實智慧；四正勤中，修正精進，緣精進故，智慧增多，定力小弱。現在獲得四種定以攝心，使智力定力相等，所願皆得，所以叫作如意足。
(4)五根︰五根，新舊譯語相同︰{1}信根，{2}精進根，{3}念根，{4}定根，{5}慧根。所謂信是指於三寶四諦等中深忍樂欲，叫作信。信根是由世間道令心清淨潔白，離隨煩惱，安住正真，獲得不動之後，求修習諦現觀的方便，起增上信。所謂精進，是指於斷惡修善事，精勤策勵，勇銳堅猛，叫作精進。精進根是依信根於諸諦生忍可之後，增進勇猛，與信俱行。所謂念，是指於曾所受境，令心明記不忘，叫作念。念根是依精進根於諸諦發起正勤之後，明記不忘，與精進俱行。所謂定，是指於所觀察境平等持心，令心專注不散，叫作定。定根是依念根已經於諸諦繫念之後，心住一境，與念俱行。所謂慧，是指於所觀察境，簡擇是非，分別善惡，叫作慧。慧根是依定根已經於諸諦得定之後簡擇諸法，與定俱行（見《顯揚聖教論》卷二，《對法論》卷十六）。
又信道及助道法，叫作信根；修行道及助道法時，勤求不息，叫作精進根；繫念道及助道法，更無他念，叫作念根；於道及助道法一心繫念不散，叫作定根；為道及助道法觀無常等十六行，叫作慧根（見《大智度論》卷十九）。根是增上的意思，信能生起出世間法，從而能次第生起精進、念、定、慧等法；精進能展轉生起念、定、慧等法，慧能生起出世間法，勢用增上；所以叫作五根。這五法都有能生的意思，信等五法，能生一切善法，所以叫作五根。
(5)五力︰五力即前五根，新舊譯語相同︰{1}信力，{2}精進力，{3}念力，{4}定力，{5}慧力。信根增長，能破諸疑惑。精進根增長，能破種種身心懈怠。念根增長，能破諸邪念。定根增長，能破諸雜亂想。慧根增長，能破諸惑。如此，信等五根，有殊勝的勢用。能損減所對治的不信等障，不為不信等法所屈伏；所以轉稱作力。
(6)七覺支︰新譯七覺支，又作七遍覺支、七等覺支；舊譯七覺分、七菩提分，又作七覺意（安世高《長阿含經》）等。七覺支是︰{1}念覺支，{2}擇法覺支，{3}精進覺支，{4}喜覺支，{5}輕安覺支，{6}定覺支，{7}捨覺支。《顯揚聖教論》卷二說︰念覺支是說於諦（真諦）明瞭、於諦不忘。擇法覺支是說於諦解瞭、於諦覺悟。精進覺支是說於諦心勇。喜覺支是於諦心悅。輕安覺支是說於真諦中身心堪住。定覺支是於真諦中心住一境。捨覺支是說於真諦心平等、心正直、心無轉動性。這七種覺支，都後依止前，與前俱行，如擇法依止念，與念俱行；乃至捨依止定，與定俱行。《法蘊足論》卷八十九說︰修習四念住時，安住正念，明記不忘，叫作念覺支。由念於善不善、有罪無罪、勝劣、黑白諸法簡擇極簡擇，叫作擇法覺支。由擇法勤修精進，勵意不息，叫作精進覺支。由精進發生殊勝的欣喜，遠離愛味，叫作喜覺支。由喜身心輕安，遠離粗重，叫作輕安覺支。由輕安而受樂，由受樂而心住等住乃至心一境性，叫作定覺支。由定能滅貪憂，住心平等、心正直、心無警覺寂靜住性的增上捨，叫作捨覺支。
又《成實論》卷二說︰學人失念則起煩惱，繫念善處才能捨離過失，叫作念。繫念先前所修習的正見，叫作擇法。精勤擇法不捨，叫作精進。從事精進時，煩惱減少，心生歡喜，叫作喜。心喜的緣故，身得猗樂，叫作猗（輕安）。身得猗樂的緣故，心得寂定，叫作定。此定不沒（惛沉）不發（掉舉），其心平等，叫作捨。又此定得無學果，斷憂離喜，叫它作捨。《大毗婆沙論》卷一四一說︰覺是說究竟覺，即無生智；或者是說如實覺，即無漏慧；這七法是它的支分，所以叫作支。《瑜伽師地論》卷二十九也說如實的覺慧用這七法為支，所以叫作覺支。
《法界次第初門》依《大智度論》卷十九釋七覺分說︰用智慧觀察諸法時，能簡別真偽，不刷偽之法，叫作擇法覺分。修諸道法時，能覺了不修無益苦行，而於真法中常能專精一意，無有間歇，叫作精進覺分。心契悟真法而獲得歡喜時，能覺了這種歡喜不從顛倒之法生，而住在從真法生的歡喜，叫作喜覺支。斷除諸見煩惱時，能覺了除去諸虛偽法，而不損害真正的善根，叫作除覺分。捨離所見念著之境時，能覺了所捨離之境，虛偽不實，永不追憶，叫作捨覺分。發諸禪時，能覺了諸禪虛假，不生見愛妄想，叫作定覺分。修諸道法時，能覺了常使定慧均平，若心沉沒，應當思念用擇法、精進、喜三種覺分觀察令起；若心浮動，應當思念用除、捨、定三種覺分收攝令定；叫作念覺分。《大智度論》說無學的實覺，這七事能到，所以總叫覺分。《成實論》也說菩提是稱呼無學智，修習這七法，能獲得菩提，所以叫它作菩提分。
(7)八支聖道︰新譯八支聖道，又作八聖道支、八道支等；舊譯作八正道、八正道分、八聖道、八直聖道、八聖賢道（《長阿含》）等。
{1}正見，{2}正思惟，{3}正語，{4}正業，{5}正命，{6}正精進，{7}正念，{8}正定。正見，是說遠離一切顛倒的正觀。《大智度論》卷十九說，正見是智慧，如在四念處、慧根、慧力及擇法覺分中所說。《瑜伽師地論》卷二十九說，覺支時所獲得的真覺，及獲得真覺以後用智慧安立，如所證得而覺了（依玄奘法師的解釋，是在真七覺支時所獲得的真擇法覺，及獲得真擇法覺以後，在相見道用後得智安立觀行，如在真見道所證得而覺了。見《瑜伽論記》卷七下）；這兩種覺合起來，叫作正見。又說，正見是把世間慧、出世間慧總合作一種（卷六十二），又說正見是能通達真實法（卷八十三），是能了知四聖諦（卷八十四）。《顯揚聖教論》卷二也說在見道中獲得遍覺支時，見清淨；及在修道中安立以後獲得遍覺支，見清淨；把這兩種總合起來作正見。
正思惟，是說遠離一切邪分別，籌量義理的如法思惟。《瑜伽師地論》說︰由正見的增上力所起出離、無恚、無害的分別思惟，叫作正思惟。《顯揚聖教論》也說是依止正見和正見俱行的離欲思惟、無恚思惟、無害思惟。
正語，是說遠離一切語過的正言說。《瑜伽師地論》說由正見的增上力，起善思惟，由善思惟發種種如法的言論，叫作正語。《顯揚聖教論》卷二說聖愛戒所攝離虛誑語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語的四種語業，叫作正語。
正業，是說遠離一切身過的正施作。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨身一切邪業所攝的清淨正身業。《瑜伽師地論》說，如法求衣服、飲食、坐臥具、醫藥、什物，往來進止，正知而住，叫作正業。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝離斷生命、離不與取、離欲邪行的三種身業，叫作正業。
正命，是說遠離以各種邪因緣而自養活的清淨正命。《法界次第初門》依《大智度論》說，是用無漏的智慧除捨五種邪命的正生活。五種邪命是{1}為利養詐現奇特，{2}為利養自說功德，{3}為利養占相吉凶為人宣說，{4}為利養高聲現威，令人畏敬，{5}為利養稱說自己所得的供養以動人心。《瑜伽師地論》說如法追求衣服、飲食，乃至什物，遠離一切起邪命的惡法，叫作正命。《顯揚聖教論》說聖愛戒所攝遠離邪命惡法，叫作正命。
正精進，是說遠離種種身心懈怠，止惡作善，勇猛向解脫邁進的正方便。《大智度論》說正精進（論作正方便）如在四正勤、精進根、精進力、精進覺中所說義同。《瑜伽師地論》說依止正見乃至正命而勤苦修行的行者，發起所有欲樂、正勤等勇猛的勢力，策勵其心，相續不斷；叫作正精進。《顯揚聖教論》說，在所修習的四念住乃至五力中欲樂、正勤、策勵、勇猛、堪住、難制，心正奮發，相續精進性；叫作正精進。
正念，是說遠離邪念，憶持正法，明記不忘的正思念。《瑜伽師地論》說成就正精進的行者，由四念住的增上力，獲得無顛倒的九種行相所攝的正念，叫作正念。九種行相即九種心住，是內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持（見《瑜伽師地論》卷三十及《對法論》卷十）。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法以次六種覺支中，念及正念、隨念、諸念、不忘念，心明了性，叫作正念。
正定，是說遠離諸雜亂想，住心不亂，堅固攝持，無漏清淨的禪定。《瑜伽師地論》說，由四念住的增上力所獲得的正念。能攝持九種行相的心住，叫做正定。《顯揚聖教論》說，在所修習的擇法等覺支中，正念所攝心住、安住、近住、正住、不亂不散，正攝持奢摩他（止），心住一境性，叫做正定。《瑜伽師地論》說，已見迹（見道）的有學聖者，由八支所攝行迹的正道，能斷一切煩惱，能於解脫究竟作證，所以叫作八支聖道。《俱舍論》卷二十五說這八法是直往涅槃城的道路，所以叫作八聖道支。《大毗婆沙論》卷一四一說，「所履通達」叫作道，這八法是道的支分，所以叫作八道支。《法界次第初門》說，這八法不依偏邪而行，都叫作正；能通到涅槃，所以叫作道。
《俱舍論》卷二十五說，這三十七法，實體只是十種，即慧、勤、定、信、念、喜、捨、輕安、戒、尋。四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見九法，以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進八法，以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定八法，以定為體。信根、信力二法，以信力為體。念根、念力、念覺支，正念四法，以念為體，喜覺支一法，以喜為體。捨覺支一法，以行捨為體。輕安覺支一法，以輕安為體。正語、正業、正命三法，以戒為體。正思惟一法，以尋為體。然而《瑜伽論記》卷七（上）說︰依大乘，正思惟即慧所攝，並非以思為體，所以實體只是九種。但是《大智度論》卷十九，也說三十七品，以信、戒、思惟、精進、念、定、慧、除、喜、捨十法為根本。
釋迦牟尼佛在鹿野苑初轉四諦法輪所說的道諦，是八支聖道；後來更增加四念住、四正斷、四神足、五根、五力，及七覺支作三十七菩提分，所以三十七菩提分是從八支聖道發展的。
〔參考資料〕 《摩訶般若波羅蜜多經》卷十八；《賢劫經》卷四；《法華經》卷七；《優婆塞戒經》卷二；《觀佛三昧海經》卷二、卷七；Har Dayal《TheBodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskit Literature》。
指借小乘四果之位以顯菩薩十地及妙覺證果的淺深差別。《大乘莊嚴經論》卷十二云（大正31‧650b）「菩薩有四種果︰一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」
《大明三藏法數》即以天台宗的見地，依據上列《大乘莊嚴經論》所載，將菩薩十地中的第一乾慧地、第八辟支佛地、第十法雲地及佛地依次擬配聲聞乘的四果︰
(1)初地生如來家，是須陀洹果︰謂菩薩入初乾慧地時，斷惑證理，即是證佛所證，故云「生如來家」，因借聲聞初果以區別之，故云是須陀洹果。
(2)八地得授記，是斯陀含果︰謂菩薩於第八辟支佛地中，蒙佛授記而得作佛，因借聲聞第二果以區別之，故云是斯陀含果。
(3)十地得受職，是阿那含果︰謂菩薩於第十地中，而得受如來職，猶如別圓二教等覺之位，因借聲聞第三果以區別之，故云是阿那含果。
(4)佛地是阿羅漢果︰佛地即通教中果佛也。菩薩已斷見思，習氣俱盡而得成佛，因借聲聞第四果以區別之，故云是阿羅漢果。
〔參考資料〕 《大藏法數》卷十九。
指證得無學果的五百聲聞。經論中常見的五百阿羅漢、五百比丘、五百上首即是。如《佛五百弟子自說本起經》、《佛說興起行經》、《法華經》〈五百弟子授記品〉、《涅槃經》等舉示有關五百羅漢的本生、因緣、授記等。《法句譬喻經》卷二說五百羅漢教授槃特比丘之事。《舍利弗問經》謂有住世護法五百羅漢。《大智度論》卷二以佛弟子數為五百，並出五百羅漢的名目。住世護法的羅漢，其數不僅有十六或五百之說，《入大乘論》記九十九億大阿羅漢在佛前誓言永住世護法，《法住記》記十六羅漢各有數千眷屬云云。
五百之數，是根據五百賢聖的故事。如佛滅度後，大迦葉與五百阿羅漢在王舍城結集遺法。又，相傳阿育王時，集五百羅漢僧與五百凡夫僧令合誦遺法，凡夫僧摩訶提婆（大天）驅五百羅漢僧沈於恆河，其時五百羅漢以神通飛虛空，移往北方迦濕彌羅國。參加迦膩色迦王第四次結集或造《大毗婆沙論》的，據說就是此五百羅漢。《西域記》卷二說五百賢聖的前身是南海濱一枯樹下的五百隻蝙蝠。
五百羅漢圖像的繪塑在中國究竟始於何時，雖無得確知，不過當與十六羅漢圖像同時。依《佛祖統紀》所載，可知北宋初年已有彼等圖像。宋太祖雍熙元年（984）勒造羅漢像五百十六身，奉於天台壽昌寺。又，宋‧秦觀曾作《五百羅漢圖記》、蘇東坡作《廣州資福寺羅漢閣碑記》。此中，秦觀的圖記嘆稱吳僧法能所畫的五百羅漢一軸，說「筆畫雖不甚精絕，而情韻風趣各有所得，其綿密委曲可謂至矣。」法能是畫五百羅漢的能手，其藝事可與五代畫十六羅漢的貫休競美。另外，天台山石橋的五百羅漢也馳名於世。《嘉興續藏經》第四十三函錄《乾明院五百羅漢尊號碑》一卷，卷首附有崇禎癸未年高承埏的序，序文謂此即是南宋江陰軍乾明院羅漢尊號碑。碑中的住世十八尊者、石橋五百尊者的名號皆備，然其杜撰之迹歷歷可徵，當係後人所定。或許原非宋代舊物，而是明人假托亦未可知。今世稱五百羅漢大抵蹈襲乾明院羅漢的名號。
此外，對五百羅漢的尊崇，似乎在五代時已頗為興盛，如顯德元年（954）道潛禪師得吳越錢忠懿王的允許，將雪峰塔下的十六大士像遷於淨慈寺，創建五百羅漢堂。而各地名山也有羅漢洞或竹林聖僧寺的傳說，如河南嵩山有五百羅漢洞。現存的五百羅漢堂有北京碧雲寺、成都寶光寺、甘肅蓮華寺石窟、蘇州西園寺（戒幢建寺）、昆明笻竹寺、西山華亭寺、武漢歸元寺等處。
其中，蓮華寺石窟的五百羅漢為石刻像，雕造於宋‧紹聖二年（1095）。北京碧雲寺的五百羅漢，其規模在華北地區最為可觀。成都寶光寺、昆明笻竹寺及西山華亭寺的五百羅漢均為彩塑。寶光寺的羅漢像高約一點五公尺，形像雄偉，保存良好，是清‧咸豐元年（1851），依照常州天寧寺石板線刻的原貌而塑的。笻竹寺五百羅漢乃四川合州黎廣修携其弟子五人入滇，從清‧光緒十六年（1890）起，歷時七載所完成的作品。
在日本，五百羅漢信仰盛行於江戶時代以降。隨著此信仰之流行，五百羅漢像的製作流行日本全國各地。而且，羅漢像的表情也漸傾向庶民化，可見羅漢信仰普及於一般民間。如東京都目黑大圓寺的釋迦三尊、十六羅漢、五百羅漢像（明和九年，1772），川越喜多院的五百羅漢像（天明二年，1782），小田原巿的玉寶寺（建於享保十五年，1730），大分縣耶馬溪的羅漢寺等，皆是江戶時代有關羅漢信仰的著名作品。此外，川越寄居町小林寺內，有五百羅漢像，據寺中「五百羅漢由來碑文」所載，此等羅漢像完成於天明三年（1783）。
〔參考資料〕 《四分律行事鈔資持記》卷上；《本朝畫史》卷中；《丹青若木集》；《海錄》卷十三；《鹽尻》卷一；《考古畫譜》卷五；《國寶目錄》；道端良秀《羅漢信仰史》第三章。
小乘佛教聲聞修道的階位。又稱四向四得、四雙八輩，或稱八補特迦羅（aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyya）、八賢聖、八聖、八輩。也就是︰須陀洹向（預流向）、須陀洹果（預流果）、斯陀含向（一來向）、斯陀含果（一來果）、阿那含向（不還向）、阿那含果（不還果）、阿羅漢向、阿羅漢果。第一項須陀洹向是最低位，阿羅漢果則是最高的悟境，證得阿羅漢果的人稱為無學。其他七位是有學。有學之中最初的須陀洹向稱為見道位，其他六者是修道位。所謂見道是指已經斷除見惑的階位。所謂修道就是斷除思惑或修惑的階位。斷除這兩方的一切迷惑煩惱之後，就是阿羅漢果的階位，這也是聲聞的最高悟境。
關於四雙八蝶聖者，如區分為理論型、信仰型、禪定型，則可列表如下︰
聖位三分 四雙八輩 各型的聖者
（ a）見道──（ 1）須陀洹道（預流向）──隨信行
┌（ 2）須陀洹果（預流果）┐ 隨法行 信仰型
│（ 3）斯陀含道（一來向）│ 信解脫
（ b）修道─┤（ 4）斯陀含果（一來果）├─見到─────理論型
│（ 5）阿那含道（不還向）│ 身證（一切聖者）┼┐
│（ 6）阿那含果（不還果）│┌心解脫 │
└（ 7）阿羅漢道（無學道）┘│慧解脫 禪定型
（ c）無學果─（ 8）阿羅漢果（無學果） └俱分解脫
上表之各型聖者之中，「心解脫」是指身證已達阿羅漢位的人。「身證」是指由禪定而到達之四雙八輩的全部，因此，說身證，則不須再列舉出心解脫，但是為求明瞭，因此才又重出。因此，除掉心解脫的其餘七種，乃有七聖人之稱。俱分解脫（ubhatobhāga-vimutta）又稱為俱解脫，是指理論與禪定兼備之阿羅漢而言。具備三明六通之能力者，即此等阿羅漢。
〔參考資料〕 《增一阿含經》卷三十六、卷三十七、卷三十九；《俱舍論》卷二十三、卷二十四；《雜阿含經》卷三十六；《大般涅槃經》卷二十七；《大毗婆沙論》卷四十六～卷五十四；《大智度論》卷三十二；《瑜伽師地論》卷二十六；《成實論》卷二、卷三；《異部宗輪論》；《阿毗達磨順正理論》卷六十一；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三十；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《大乘法苑義林章》卷五（本）；《俱舍論光記》卷二十三、卷二十四；宇井伯壽《佛教汎論》。
指須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。略稱四果。即小乘的四種修行證果，亦即小乘聲聞在修行過程中的四種階段。
(1)須陀洹果（śrotāpatti-phala）︰意譯預流果，即初果。謂去凡夫位入聖道法流，斷三界見惑入聖者流類。
(2)斯陀含果（sakṛdāgami-phala）︰意譯一來果，即第二果。謂已斷欲界思惑九品中之上六品，但還遺留下三品之惑，還要一度往來人中天上修道。
(3)阿那含果（anāgami-phala）︰意譯不還果或不來果，即第三果。謂已斷欲界思惑，不需還生欲界。
(4)阿羅漢果（arhattva-phala）︰意譯無學果，即第四果。謂已斷三界見思煩惱，究極聖者位，乃小乘中最高境地。
以上四果若就位細分，共有八十九種。依《俱舍論》卷二十四所述，見修位中諸無間道只是沙門性，非沙門果；諸解脫道是沙門性亦是沙門有為之果體，一一擇滅只是沙門無為之果體，故有為、無為總成八十九種果體。而如是多種果體中，只有須陀泹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果四者皆具五因（所謂五因是(一)捨曾道、(二)得勝道、(三)總集斷、(四)得八智、(五)能頓修十六相）。
〔參考資料〕 《品類足論》卷十一；《順正理論》卷六十七。
指緣覺乘修行所需的時間。蓋斷三界煩惱證辟支佛果，依根之利鈍而有別，即極速者需經四生，極遲者需經百劫的時間。《大智度論》卷二十八云（大正25‧266c）︰「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍論光記》卷二十三（大正41‧350b）︰「若據獨覺，極疾四生修加行，極遲百劫修加行。」《華嚴五教章》卷二（大正45‧490b）︰「中根者，謂獨覺人，極疾四生得果，極遲經百劫。」但《大毗婆沙論》卷一○一、《俱舍論》卷十二說，獨覺中麟角喻者必於百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺，未提所謂四生說。《俱舍論要解》卷九則認為極速四生之說非婆沙等所提出，而是立果人轉根的異部大乘家所說。
關於四生百劫的修行，《五教章通路記》卷四十一云（大正72‧531b）︰
「景猷百行鈔九云︰言四生者，略有兩斷。一云，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺加行，第四生入見道，得無學果。二云，第一生種解脫分善，第二生修令純熟，第三生修順決擇分，第四生入見道，乃至證無學果。言一百劫者，謂發心已，修彼行因，極遲不過百劫，便得彼果。」
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷三十一、卷八十三、卷一七八；《俱舍論寶疏》卷二十三；《法華文句輔正記》卷七；《天台四教儀集註》卷中（末）。
(一)出世間的四種聖者︰即聲聞、緣覺、菩薩、佛。如《釋摩訶衍論》卷一云（大正32‧600c）︰「眾有四種，云何為四﹖一者一切如來眾，二者一切菩薩眾，三者一切聲聞眾，四者一切緣覺眾。（中略）以四種眾攝諸聖盡。」又，《法華經玄義》卷二（上）云（大正33‧693c）︰「以十如是約十法界，謂六道四聖。」即謂天趣已下的六趣有情迷於生死苦海，聲聞已上四者離煩惱，斷輪迴之苦。前者稱之為六凡，後者稱為四聖。二者構成十界，又稱六凡四聖。
(二)聲聞的四種果位︰即預流果、一來果、不還果、無學果。此又作「四果」。
(三)禮佛時所請念的四尊︰即唱南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無大海眾菩薩。又，〈四奉請〉的勸請文所載四尊的名稱，與上述相異。
(四)以宣揚法門而著名於世的四人︰亦稱作四聖。如後秦時，鳩摩羅什門下以道生、僧肇、道融、僧叡四人最為優秀，故稱之為「什門四聖」。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一（上）、卷三（上）；《選擇本願念佛集》。(三)《禪林象器箋》〈諷唱門〉。
指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰
「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」
《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰
(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。
(2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。
(3)如粳糧未離皮糩，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。
(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。
(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。
(6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。
(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。
(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。
(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。
關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰
(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。
(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。
(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。
(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。
(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。
此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」
在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。
此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰
(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。
(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。
(3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。
◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）
「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。
從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。
以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。
以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。
◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）
緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」
一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。
唯識宗所說八識中的第七識。梵文作man-as，譯作「意」。窺基《瑜伽論略纂》卷十三詳作訖利瑟吒末那，當譯作「污染意」。舊譯家譯為「阿陀那識」；新譯家譯為「末那識」，而以阿陀那為第八執持識。此識在諸識的順序上，排在第七位，故一般稱之為第七識。關於此識，學者所說不一，但均以之為妄識，視為眾生迷妄的本源。
(一)地論家所說︰地論家以第八識為清淨無垢的真識，視為與真如同一。然必有動此真識，開展生滅萬象的動力，此實即第七阿陀那識，也就是所謂生滅妄緣的不覺心，即根本無明。慧遠《起信論義疏》卷上云（大正44‧185c）︰「不覺心起者是第七識，而有其念者是染心。通而言之，皆是妄識；別而言之，不覺是其根本無明，染心是其業識，以後乃至相續識。」
又，《大乘義章》卷三（末）將阿陀那譯為「無解」，以為體是無明癡闇之心，隨義傍翻而列無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識八名。其下又分八識為事識、妄識、真識三種。而以阿陀那為其中的妄識，並解釋「妄」義云（大正44‧526b）︰
「此識會實入虛，推事無事，唯心妄見，故說為妄。又此妄心，親迷真起，迷真取妄，故名為妄。」又說第八為「心」，第七為「意」，前六由此「意」生，故為意識。
(二)唯識家所說︰唯識家分八識為三能變，而以末那識為第二能變，並致力解說。其旨趣見於《成唯識論》卷四、《成唯識論述記》卷四（末）、《成唯識論樞要》卷下（本）、《成唯識論了義燈》卷四（末）、《成唯識論演祕》卷四（本）等。茲略述其意如次︰
(1)就名義而言︰「末那」是梵語，此處翻作「意」，恆審思慮之義。論曰（大正31‧19b）︰「是識聖教別名末那，恆審思量勝餘識故。」意即第七識的特質在於恆審思慮。第八識雖恆時相續，但任運無分別，故非審思慮；第六識廣亙三世，緣一切事理。但有間斷，故非恆思慮。前五識任運無分別，且有間斷，故無恆審思慮之義。然以恆審思慮之言，餘識悉得除去，令之獨顯末那識之特質。
(2)就譯語而言︰六、七兩識同稱意識，但《成唯識論》加以區別，其文云（大正31‧19b）︰「此名何異第六意識，此持業釋如藏識名，識即意故彼依主釋，如眼識等識異意故。」
此謂第七識以自性思慮，故「意」即「識」。第六識依第七識而現了別之用，故為依意之識，兩者間當有差別。
(3)就此識之所依而言︰《成唯識論》謂心、心所所依總有三種，分別是因緣依、增上緣依、等無間緣依。第七識亦必有此三種。
(4)就所緣而言︰印度有四師之異說。首先，難陀以為第七識緣第八之自體分為我，緣其相應心所為我所。火辨以為緣第八之見分為我，緣相分為我所。安慧以為緣第八之現行為我，緣種子為我所。最後，護法以為緣第八之見分為我。《成唯識論》以護法之說為一家之正義，非難前三師之說。文曰（大正31‧22a）︰
「前說皆不應理，色等種子非識蘊故，論說種子是實有故，假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恆相續生，何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境，別執俱轉義故，亦不應說二執前後，此無始來一味轉故。」
執第七、第八之見分為我，是內緣相續、極微細之執，而認執主宰之本體，故總以之為妄分別之根本。
(5)論第七識之相應︰即我癡、我見、我慢、我愛四煩惱；遍行中的作意、觸、受、想、思；別境之慧；與大隨惑中的不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂。論云（大正31、23b）︰「然此意俱心所十八，謂前九法、八隨煩惱，並別境慧。」
(6)論第七識屬三性中何者﹖因位第七是有覆無記性所攝，於果位轉第七得平等性智，若就此言，是唯善性。
(7)明其起滅︰於三乘無學果、滅盡定與出世無漏道不起，其中有永滅與暫伏之別。論曰（大正31‧23c）︰「阿羅漢者總顯三乘無學果位，此位染意種及現行俱永斷滅，故說無有。學位滅定、出世道中，俱暫伏滅。」
(8)若解第七分位之行相，有三位差別︰{1}與補特伽羅我見相應之位，{2}與法我見相應之位，③與平等性智相應之位。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰
「初通一切異生相續、二乘有學、七地以前一類菩薩有漏心位，彼緣阿賴耶識起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續，一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道及修道中法空智果現在前位，彼緣無垢、異熟識等起平等性智。」
此外，唯識家認為在八識之中，末那識有三種位次，稱為「末那三位」。《成唯識論》卷五云（大正31‧24b）︰「此意差別略有三種，(一)補特伽羅我見相應、(二)法我見相應、(三)平等性智相應。」
(1)補特伽羅我見相應之位︰補特伽羅是梵語，譯為數取趣，實則應譯為人或生。相對於第二的法我見，而通稱為人我見。人我見相應之位，係緣第八阿賴耶識而起人我執之位，指一切凡夫、二乘有學菩薩七地以前的有漏心之位。
(2)法我見相應之位︰緣第八異熟識而起法我執之位，指一切凡夫、一切二乘、菩薩不起法空智果之位。
(3)平等性智相應之位︰是起無漏平等性智之位，即菩薩以法空觀入見道後，又於修道位中現起法空智果之位，為一切佛果。
以上三位中，前二位是有漏，第三位是無漏。
◎附︰侯外廬編《中國思想通史》第四卷（上）第三章第三節（摘錄）
第六識在意識活動中已形成為一個自我中心，術語叫做「分別我執」（即「分別計度，執為實我」之意）。不過，這個自我中心還不是持續的，因為他本身以外境為對象而具有間斷性。但唯識論者正是依此安排了「分別我執」的必備條件，窺基說︰「間斷粗猛，故有此執，餘識淺細及相續故，不能橫計起邪分別，邪分別者，必有間斷及粗猛故。」（《述記》卷四）然而真正的自我中心的建立，乃在於第七末那識，它是我執的最後根源，主體即依此而建立，第六識的我執亦依此而起。
第七識屬於另一種範疇，它和前六識不同，並不以外境為對象，而是以內在的第八阿賴耶識為它的「境」。它的作用是思量，即執著第八識，思量為自我。這種堅執是強烈而生動的，它不隨外境的遷流而有間斷，因為它所堅執的第八識是永恒的。今取有關文句略加檢證︰「俱生我執，……此復二種，一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。」（《成唯識論》卷一）「此第七識本質，即以第八為境，由似一常，似實我相，故緣第八。」（《述記》卷四）「第七唯託第八為相，舉其本質言，起自心相。」（《述記》卷四）
如果說，第六識是與外境相聯繫而構成一個隨外境的遷流而時斷時起的自我中心，那末，第七識乃是一個內在的、深藏的、無間的自我中心；在這方面，它與第六識及第八識既有共同之處，復有差異，如下文所說︰「其第六識，體雖是識，而非是意（第七識），非恒審故。」（《述記》卷二十五）「以相續思量故，此但名意，第六緣境，轉易間斷，故加識名。」（《述記》卷二十五）「謂第七識恒審思量，此說恒言，簡（簡別之意）第六識，意識（第六識）雖審思而非是恒，有間斷故。次審思言，復簡第八，第八雖恒，非審思故。恒審思量，雙簡五識，彼非恒起、非審思故。」（《述記》卷十二）「此我外緣，行相粗猛（指第六識），非第七起，由第七故第六起，此舉由七生增明為論，非實顯之。彼是第六識中我執，體有間斷，遍三性心間雜生故。」（《述記》卷三十）
這個作為自我中心的最後根源的第七識，其特性便是連續與深遠，如《述記》說︰「第七深而不斷」（《述記》卷四），「行相深及相續」（《述記》卷四）。
〔參考資料〕 《入楞伽經》卷八〈剎那品〉；《瑜伽師地論》卷五十一、卷六十三；《轉識論》；《唯識三十頌釋》；《顯揚聖教論》卷一；《顯識論》；《解深密經疏》卷三；《唯識思想論集》(一)（《現代佛教學術叢刊》{25}）；宇井伯壽《瑜伽論研究》；《印度哲學研究》第五冊。
十六卷（刊本或作二十卷）。訶梨跋摩造，姚秦‧鳩摩羅什譯，曇晷筆受，收於《大正藏》第三十二冊。訶梨跋摩舊傳約在佛滅後九百年頃生於中印度。考所譯本論卷八〈三受報業品〉，引提婆《四百論》，又本論譯者羅什，係於苻秦‧建元二十年（384）到達涼州，據此，跋摩當生於提婆著作《四百論》之後，羅什入涼之前，即約當於250至350年期間。他生於婆羅門家庭，博通《吠陀》等世典。出家後，師事罽賓有部學者鳩摩羅陀，研習《發智論》。但他不滿於此論之拘泥名相，繁瑣支離，乃自窮三藏，以探教說的本源，時時和同部諸師辯難，而遇到保守的長老們的壓制。其時巴連弗的僧祇部眾，對他遙寄同情（這裡的僧祇部，或係如《大集經》卷二十二所說遍覽五部而不主一家，即是屬於「分別論者」一系之以理長為宗者），他乃前往共住。由此，他得以接觸到大乘思想，泛覽九經，評量五部（律），旁窮異說，考核諸論，斥偏取長，棄末存本，因而有本論之作。論成後，旬日之間，傾動摩羯陀國。後復在王廷論屈了勝論學者，被尊為國師。
關於本論所屬部派，舊傳真諦說它屬於曇無德部，或說屬於多聞部。此外，也有說為取「諸部之長」的。蓋論主雖依有部出家，而不滿於毗曇家言是顯而易見的。他的立說以棄末存本為宗，特與譬喻師（即經部的前身）之說相近。隋‧吉藏以本論為「遍斥毗曇，專同譬喻」，是正確的。但本論在印度佛教教學歷史上，並未見發生多大影響，梵文原本也早已失傳，最近印人夏斯特里才從本論的漢譯本還原為梵文。本論之名為成實，據論文發起頌所說，乃欲成立三藏中實義。其所謂「實」，主要是審辨四諦所指諸法。論文說四諦，確定五受陰為苦，諸業及煩惱為集，苦盡為滅，八聖道為道，並說明「為成是法，故造斯論」。現考在作論的當時，部派佛教中最流行的有三大家，即毗曇師（有部）、譬喻師和分別論者，他們對於四諦法的解釋各執一詞，本論宗旨在於成立譬喻師的四諦義，以區別於其他二家，故題稱「成實」。
本論共有二○二品。在漢譯時，譯本的正寫者曇影，以論中問答爭論，回環往復，大段難明，於是綜括論文，區分為發、苦諦、集諦、滅諦、道諦五聚，甚得譯主羅什的讚許，這就成了現行論本的結構。其五聚的主要內容，大略如次︰
(1)發聚︰是全論的序說，有〈具足〉、〈十力〉、〈四無畏〉以至〈辨二寶〉、〈無我〉、〈有我無我品〉等共三十五品，泛論佛法僧三寶、論門種類、四諦大要及對教內十種重要異說的批判。此中說到聲聞得解二空、無過未二世、一向無中陰、一時見諦等義，都可見論主在解釋法義上，針對毗曇立說諸特點之一（舊說本論七破毗曇，在言小隱，即指這一聚中敘破十論的諸品而言）。
(2)苦諦聚︰從第三十六品到第九十四品，包括色論二十四品，識論十七品，想論一品，受論六品，行論十一品，共五十九品。就中以無作為非色非心，又說多心次第生滅，不立心所相應等，都是和毗曇顯然不同之點。論說五陰次第，先說色陰，此有三種，即四大、四塵（色、香、味、觸）及眼等五根。四塵是能造，能成四大，五根唯是所造，依四大成，四大則通能所造。毗曇一向說四大是實法色，本論則認為是假名色，攬四塵成，能成五根，此亦為一主要特點（因說塵實而大假，根亦假，故有蘊實而界處都假之義）。次說識陰，指能緣心，此依色陰生。又說心和心數原是一體，想、受、行等都只是心的作用的差別名，非別有心數，這也和毗曇說「心外定有別數」不同。次說想陰，此依識所緣分別構畫，由是起男女怨親等相，實無此等諸法，但取假法相，故稱為想。次說受陰，此依分別取相假法，領納違、順、非違非順，即苦、樂、不苦不樂三種受。毗曇說實有樂受，本論則說三受皆苦，為同一苦受上隨時間而生的差別。次說行陰，此依所領受的假法而起貪瞋等。毗曇說心法有四十六種，除受、想二法以外，其餘都屬於行陰所攝，本論則說心行有無量差別，除了受、想，其餘一切都行陰攝。
(3)集諦聚︰從第九十五品到第一四○品，包括業論二十六品，煩惱論二十品，共四十六品，本論認為業及煩惱是招致後身的因緣，是為集諦法。業是正集，煩惱生業是緣集。業對於有情後世餘處生時能有損益作用，它有思和思已二種︰思業即是意業，思已業是從意所生業，有身、口的差別，依此開為意及身、語三種業，而都有善、不善、無記之別。意業為受身的親因，主導身、口，故為最重。煩惱主要是貪、恚、癡等十使，都是垢心行的差別。積集這些垢心，乃至垢心生時，都名為使，以其在生死相續中常隨逐眾生，繫緣相續。睡眠、掉、悔等二十一法從煩惱生，稱為隨煩惱。又不信、懈怠、忘憶、散心等十法為煩惱大地法。論說一切煩惱都從癡即無明生，無明隨逐假名，妄計有人，生貪等煩惱，從煩惱生業，隨業有身，身為苦本。故無明為十二因緣根本，有無量過，若無無明則諸業不集不成。末附述斷煩惱的方法，說由知四諦的真智斷惑除業因作結。就中毗曇說意但有作業、無無作業，本論則說意地具有作、無作業，毗曇說作業以心數中思數為體，本論則不認心外別有思體。又毗曇說眾生內根從業而生，是業所繫，外山河等一切境界不從業生，非業所繫，本論則主張一切內外根皆是業果，並是所繫，外法雖非眾生數，而是眾生共業果故，亦從業起。毗曇說五戒之法具受乃得，本論則主張隨受多少，皆得律儀。毗曇說七不善律儀唯於現在眾生邊得，本論則說通於三世眾生邊得，三世皆得起惡心故。毗曇說不善律儀雖發深善心，作永斷意，若不受戒仍不得捨，本論則說發深善心安期不作，得捨不善律儀。毗曇說修成，於第四分中修習觀察四諦十六聖行，有十六心斷除見惑，十八心斷除修惑，合具三十四心，本論說第四分中所修聖道總觀諦空，通斷三界見修二惑，不主別觀，又主多心斷結，不局於三十四心。這些都可說是本論立說的特點。
(4)滅諦聚︰從第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。本論以滅為第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這裡面的滅，即滅假名、法、空三種心。先在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。次在煖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。後在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。本論將獲得此涅槃果的階位，分為隨信、隨法乃至阿羅漢等二十七賢聖位次，但與毗曇所說稍有出入。又以具足四行、四得、戒定慧等功德清淨為僧，並說佛不在僧數，而是乘如實道來成正覺，具足五品、十力、四無畏、十號等，所有言說如義如法，為眾生最上福田。就中毗曇說實法有斷，假中不論，本論則說假中有斷，諸斷得事皆是假名有。毗曇說五陰非我名為無我，陰非我所說之為空，本論則說眾生空者名之為空，法體空者名為無我，故無人、法為空無我。依此義故，不同毗曇說聲聞人但得生空，中上人亦得解二空。這些都是本論立說的特點。
(5)道諦聚︰從第一五五品到最末第二○二品，包括定論二十六品，定具論八品，智論十四品，共四十八品。本論以八正道為道諦法，以其能通至滅諦故稱為道，遠離邪外故稱為正。從聞正法，引生智慧，信解五陰無常無我等稱為正見。假如這個智慧是從自己正憶念而生，稱為正思惟。依正思惟斷除垢法，修集淨法，勤發精進，稱為正精進。從此依法受戒，獲得正語、正業、正命三聖道分。由這三種聖道分，成就念處及禪定，從正憶念生智慧，觀察身受、心、法等稱為正念，心住一處稱為正定，是為得如實的空智之因。本論對於修習正定的定具，廣舉持戒、得善知識，乃至無障、不著等十一門，最為詳備。由正念、正定獲得如實智，即空智。如是一心勤修諸定，生正智慧，則滅三心，入無餘涅槃，故說八正道中，正智為上，是正智果所謂涅槃。關於定一方面，毗曇說八禪定以定數為體，餘心、心法與定相應，是定眷屬，通名為定，本論則說唯心為體，不說心外別有定數。又毗曇說四無量以無貪、無瞋、無癡等為體，本論則推本用慧為體。毗曇說滅盡定以非色心法為體，本論則以心識盡處數滅無為為體，亦得有心。毗曇說修定有斷及生二種得，本論則但有斷得，別無生得。關於智一方面，毗曇以苦忍以去十五心以來，名為見道，本論則主張總相觀諦，但說無相位中名為見道。毗曇說盡智、無生智用法、比等智為體，本論則但用四諦現智為體，現觀諦空，盡諸結故；又說盡、無生二智體同義別，與毗曇之分別無學果根器利鈍，有得有不得者不同。這些都可說是本論立說的特點。
本論從羅什譯傳以來，直到唐初的二百餘年之間，它在中國佛教教學上曾起了相當大的影響，講習本論的學者繼出不絕。尤其是齊、梁時代，極盛行於江南，一般常以之和舊傳的有部毗曇之學相對立，因而有和毗曇師並行的成實師這一學系。此由本論立義有它顯著的特點，即它於有部毗曇我空法有的說法以外，別明人、法二空。以故一時期的佛教學者，特別是梁代的僧旻、法雲、智藏三大法師，都將它看作大乘論來講授，而與《中》、《百》、《十二門》三論等共弘，一些專治本論的學者，當其時也曾有「成論大乘師」之稱。這大概和本論別明法空，援引菩薩藏文有關。羅什之譯傳本論，原取其立說比較進步，接近般若，有導向大乘的作用。可是當他聽到有人說本論和大乘一般，早就慨嘆為無深識了。本論的主要特點，在針對毗曇，別明人法二空，而它的理論的根據乃在二種二諦說。第一種二諦是真諦和俗諦，此中真諦包括色等五陰及泥洹這二種法，俗諦則只有一種無有自體的假名法，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人等，這是隨順有部我空法有的假說。第二種二諦為第一義諦和世諦，如諸行以第一義故皆無，即諸法皆空，唯是涅槃，俗諦則總括三世遷流的一切有為法，別明俗有真空之說。本論的人法二空說，即依第一義門而立。論中更用空、無我二種觀來觀察二空。空觀是於五陰不見假名眾生，如人見瓶以無水故空，如是見五陰中無人故空。無我觀是於五陰亦不見為實法。此中空觀是人空觀，無我觀是法空觀。中國當時的學者認為聲聞乘不解法空，而本論獨說及此義，遂識會為大乘論。後來智顗、吉藏都判屬聲聞乘，吉藏更依舊序十義，說為《成實》只是析法明空，不同於大乘本性空寂，只是明空，未說不空，不同於大乘明空又明不空，只是住於空，不知空亦復空，不同於大乘知空亦空，所謂不可得空，故判「成實為小內之勝」。其後惟道宣、元照又說本論「分通大乘」。
本論過去曾盛行一時，各家註疏較多，但唐代以後無人研習，舊註全部失傳，見於僧傳記載的，有劉宋時代僧導撰《義疏》若干卷，道亮撰《義疏》八卷，梵敏撰《序》及《要義》一卷；北魏‧曇度撰《大義疏》八卷；梁代智藏撰《義疏》（或云即《大義記》）十四卷，法雲撰《義疏》四十二卷，慧琰撰《玄義》十七卷，僧旻撰《義疏》十卷，慧韶撰《注》若干卷；陳代寶瓊撰《玄義》二十卷，又《文疏》十六卷，洪偃撰《疏》數十卷；北齊‧靈詢撰《綱要》二卷；隋代智脫撰《疏》四十卷，又修訂梁代琰法師《玄義》十七卷，慧影撰《義章》二十卷，明彥撰《疏》十卷，保恭撰《義疏》若干卷，及未詳撰者的《義林》二卷；唐代新羅‧元曉撰（一說元瑜撰）《疏》十六卷，百濟‧道藏撰《疏》十卷，懷素撰《義章》二十二卷。此外，時代和卷數都不明的，有宗法師《玄記》及《義章》、聰法師《論章》、法法師《疏》、嵩法師《疏》等。本論又流行一些節抄本，現可考的有齊‧僧柔、慧次抄的《略成實論》九卷，隋‧靈裕抄的《成實論抄》五卷。其中《略成實論》是齊武帝永明七年（489），竟陵文宣王蕭子良集齊京碩學名僧，特請僧柔、慧次兩法師於普弘寺輪流敷講《成實》，因抄此論文，刪繁存要，以利弘通而輯撰的，並命學士周顒撰序，曾風行一時。（游俠）
◎附一︰印順《印度佛教思想史》第六章第三節（摘錄）
《成實論》有許多特出的思想︰對於色法，以為︰「色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。」能造四大，所造色是五根、五塵，這可說是佛教界的定論（依經說而來）。《成實論》卻說依四塵成四大；依四大成五根；這些色相觸故有聲。數論（Sāmkhya）師說︰五唯（色、聲、香、味、觸）生五大（四大及虛空大），五大生五根。《成實論》所說，顯然是採取了「數論」所說，而多少修正。在心與心所法中，離心沒有別的心所，是譬喻師義，但又以為︰「識造緣時，四法必次第生︰識次生想，想次生受，受次生思。思及憂喜等（受），從此生貪、恚、癡。」五蘊中的受、想、行（思等）、識，《成實論》以為識、想、受、思，先後次第的生起，也與譬喻師說不同。心不相應行︰阿毗達磨所成立的，一概是假的，但立無作（表）業是心不相應行。直名為無作業，與正量部（Sammatīya）的「不失法」，大眾部的「攝識」，同樣的是不相應行。無為法︰但滅諦是無為；見滅名為得道，是一時見諦說，修證是有次第的。如《論》說︰「假名心，法心，空心，滅此三心，故名滅諦。」心，是能緣的心，緣假名法的心，名「假名心」；緣色等實法的心，名「法心」；「若緣泥洹，是名空心」。修證次第是︰先緣法有滅假名心，是聞、思慧。《論》上說︰「真諦，謂色等法及泥洹；俗諦，謂但假名，無有實體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。」這是假實二諦；如能見實法，就能破假名心。進一步，以空心滅法心，在修慧（四加行）中。如說︰「五陰實無，以世諦故有。……（擇）滅是第一義有，非諸陰也。」這是事理二諦；如緣涅槃空，就能滅法心。再進一層︰有緣空的心，還是不究竟的；在滅盡定時，入涅槃時，空心也滅了，才是證入滅諦。「陰滅無餘，故稱泥洹。……非無泥洹，但無實法。」這一次第，是假名空，法空，空空──空也不可得。在聲聞四諦法門中，這是非常特出的！《成實論》引經來說明法空，大抵是《智論》所說，三門中的「空門」，所以雖溝通大乘空義，而與龍樹（Nāgārjuna）的一切法空說，還隔著一層。《成實論》對一切法空（無），是不以為然的，所以廣破「無論」（〈破無品〉……〈世諦品〉，共七品）。這與後來的瑜伽行派（Yogā-cāra），先依依他起（心）有，達徧計所執（境）空；而後依他起也空（有的只說是「不起」）；空相也不可得，才是證入圓成實性。次第契入，倒有共同的意趣。
《成實論》，在反對阿毗達磨陣營中，是綜合而有獨到的學派。
◎附二︰太虛〈成實論大意〉（摘錄自《太虛大師全書》〈三乘共學〉）
此論名成實者，論者自云︰「論應修多羅，不違實相法，亦入善寂中，是名正智論。」又云︰「廣習諸異論，徧知智者意，欲造斯實論，唯一切智知。諸比丘異論，種種佛皆聽；故我欲正論，三藏中實義。」其意即成立諸法實相義之論也。古德評之者，以其主張無去來二世之法，故謂其屬於法無去來宗，係出末經量部。復以其就五蘊為說，亦謂其同於說假部之現通假實宗。其實與《俱舍》同為小乘中長，以理當為歸，而不以部義自拘也。唯在小乘中為傾向於空之一方者，故與說我法俱有或法有者，頗違異耳。
且〈法聚品〉中，謂︰「知諸法皆自相空。」又〈十論‧有相品〉云︰「諸法實相離諸相故，不可為緣。」又云︰「若智能達法相，謂畢竟空。」又云︰「若知諸法無自體性，則能入空」──往往通大乘法空義。羅什為傳大乘法空者，凡是，其出譯者廓充之意耶﹖抑論者初既廣歎佛德，又云︰「如欲自利兼利眾生漸成佛道」；又云︰「能成佛名大利業」；又云︰「諸佛世尊有如實不思議智，雖知諸法畢竟空，而能行大悲」等，本兼大乘而未嘗自限小乘，當如南山律師等謂與《四分律》同，教是小乘義通大乘耶﹖今試論定之。
論者於道諦聚中之〈見一諦品〉，主張唯見滅諦為見道；而破十六行心見四諦為見道之說。而於滅諦則曰︰「滅假名心、法心、空心名滅。」滅假名心者，達五陰中人我眾生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。其〈滅法心品〉云︰「實有五陰名法，見其空名滅」。又云︰「見眾生空名空，見五陰空名無我。」無我即無性，五陰實無，以世諦故有，第一義諦故空，乃至廣明色等十二入與十二因緣等亦無，曰︰「見法本來不生，無所有故。」此與《般若心經》等所謂照見五蘊等皆空者，殆無何差別，故不得不謂其亦有法空般若。以天台、賢首家言稱之，即體空巧度也。然二空般若，本為出世三乘共法︰無大悲心者，見空而住於空，即為小乘；具大悲心者，見空不住於空，進見空所顯不空之德，具足方便，如《中論》所謂「以有空義故，一切法得成」，乃為大乘。而此論所歸者空空，空空謂入泥洹也。其在〈五智品〉又說︰「即有為法滅盡曰泥洹，亦曰無為。」故泥?、無為，即是無法，確言之即已滅無。〈滅法心品〉云︰「唯見五蘊中眾生空，空不具足」；又〈滅盡品〉云︰「緣泥洹名空心，入無餘空心滅，具足無我。」具足不具足，即究竟不究竟。然則論明法空、空空，但為究竟空盡滅盡生我，其意不已瞭然耶﹖故與為成大悲方便之大乘般若體同而用異，由此故談境雖通法空，而所談行果不出小乘。至其弘歎佛德，則《俱舍》等論亦同，蓋尊佛為法僧之本故耳。賢首家昧其體用，謂此論仍是析空拙度，未為得當；唯天台家謂亦是體空巧度，三乘同以無言說道而出生死，以鈍根僅見於空未見不空，故止於小乘涅槃；深得此論真相。故今刊定曰︰「境通大乘，行果唯小。」
此論造、譯者，誠不逮世親、玄奘於《俱舍》之精密，然以其巧妙之結構，活潑之說明，亦自成殊特之體格。全論分五聚︰初發聚，乃論前敘敬，及述造論之意者；繼之，如次依苦集滅道四諦，分為四聚。《俱舍》是釋一切法無我者；此論是釋四諦者。論曰︰「實名四諦」。諦即實也，故成實者即是成四諦，雖謂之「四諦論」可也。
◎附三︰呂澂《中國佛學源流略講》第六講（摘錄）
先說廣、略的變遷。《成實論》原有二○二品，二十卷，它的題材是譬喻師所理解的四諦之實，即所謂「法體剋實」。譬喻師說與其他小乘各系不同的，就在他們用自宗的道理來成立四諦法體的意義。所以《成實論》的「實」，就是指的四諦的「諦」。此論學說上的主要特點是反對有部。有部主張法體為有，此論則認為法無實體，只有假名。所以後人判教也將此論歸屬「假名宗」。這種說法的實際意義，就在於它具有了法空的思想。小乘一般都講法有，此論卻講法空，所以在小乘中是很特殊的。小乘雖然也講空、無我，但是只指人空、人無我，談不到法空。大乘般若流行以後，法空的意義得到闡揚，成為學說上一個最顯著的特點。因此，一般判別大小乘往往用法空來做標準。《成實》既講法空，後來的佛學研究者也就常用它作為通達般若的津梁。因為要講法空，必須以破法有的思想作階梯，此論做了這項工作，所以用它作為般若入門的書還是相宜的。就內容看，此論的思想也比較精細（所謂「思精」）。例如小乘認為四大及其構成的色法都是實在的，而此論則認為是假。因為四大在實際上是沒有的，只可歸結為堅、軟、煖、動四種觸塵罷了。換句話說，四大都是人們的觸覺，而地水火風則是假名。這種說法，與小乘一般認四大為實在的完全不同。就結構看，此論假設問答，前後辯難，解釋相當巧妙（所謂「言巧」）。由於它的思想與大乘接近，內容結構又很精巧等等，使本來只看作入門的書，而研究的人，卻往往對它流連忘返，竟躭誤了原初要由此而研究大乘的目的了。齊代的文宣王蕭子良有見於此，特召集著名僧侶五百多人，以僧柔、慧次兩家為首，對此論要義進行討論，並將論文由二十卷刪節為九卷。這就是《成實論》的略本。當時參與刪節工作的還有僧佑，刪定之後，他還寫了一篇〈略成實論記〉，說明刪節的緣由。
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》；印順《空之探究》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》；楊白衣〈俱舍成實宗史觀〉（《現代佛教學術叢刊》 {51}）。
中印度的都城。位於恒河北岸，與南方的摩揭陀國相對峙。又音譯為鞞舍離、毗耶離、吠舍釐等。意譯廣嚴城。佛在世時，此地係跋祇人（離車族）的都城，佛屢屢行化於此，嘗說《毗摩羅詰經》、《普門陀羅尼經》等，教化維摩詰、菴沒羅女、長者子寶積等人。《八大靈塔經》亦以此地為八塔址之一。
相傳毗舍離人曾為迎請即將入滅的阿難，而與摩揭陀國產生糾紛。阿難乃升於恆河上空二分其身，遂止息兩國之爭鬥。佛滅後百十年，阿難的弟子耶舍陀、三菩伽、釐波多等人於此地聚集七百賢聖，舉行第二次佛典結集，議論比丘之十事非法。佛滅後二百年左右，阿育王於此地塔中獲得許多佛舍利，並將其移往國內。其後，東晉法顯、唐朝玄奘巡遊此地時，曾見各處聖地建有窣堵波，但其都城伽藍多已荒廢。
據《大唐西域記》卷七所述，毗舍離宮城周四、五里，少有居人；伽藍數百，多已圮壞，存者三、五；僧徒寡少，多露形之徒。佛舍利塔西北有阿育王所建石柱，高五、六十尺，上作師子之像。石柱南有池，係群猴為佛所鑿。附近又有舍利子等證無學果處、佛最後觀望吠舍離城處、佛告涅槃期處、千子見其母捨弓杖處，及佛常說法的重閣講堂基址。城之東南，有大窣堵波，為七百賢聖結集佛典處。距此大窣堵波之南八、九十里，有濕吠多補羅伽藍，僧眾清肅，學習大乘。
今孟加拉西部，巴特那巿以北二十哩地的貝沙（Besarh）村，係此都城舊址。距貝沙村北不遠的貝卡拉（Bakhra），遺有當時石柱。該石柱雖無刻文，但保存極為完整。玄奘在《西域記》中所記者即此物。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷一、卷二十五；《佛母大孔雀明王經》卷中；《五分律》卷二；S. N.Majumdar《Cunningham's Ancient Geography ofIndia》；N. L. Dey《The Geographical Dictionary ofAncient and Mediaeval India》。
六種阿羅漢或九無學之一。是得阿羅漢果的阿羅漢中，根器最鈍的一類。若遇疾病等少緣即可能退失果位。語出《俱舍論》卷二十五。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧755c）︰「退法阿羅漢者，謂鈍根性，若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者，欲害自身。不思惟者，不欲害自身。退現法樂住者，謂退世間靜慮等定。」另如《顯揚聖教論》卷三、《阿毗達磨大毗婆沙論》卷六十等也有所敘述。
◎附︰《大毗婆沙論》卷六十（摘錄）
謂或有執︰定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說︰如瓶破已，唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢，亦應如是。金剛喻定，破煩惱已，不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢，亦應如是。無漏智火，燒煩惱已，不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。
為遮彼執，顯有退起諸煩惱義。若無退者，便違契經。如契經說︰阿羅漢有二種。(一)退法，(二)不退法。又契經說︰由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五﹖(一)多營事業，(二)樂諸戲論，(三)好和鬥諍，(四)喜涉長途，(五)身恆多病。又契經說︰有阿羅漢，名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。
問︰若有退義，分別論者所引現喻，當云何通﹖答︰不必須通。所以者何﹖彼非素怛纜，非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間麁淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通，當說喻過。喻既有過，為證不成。如瓶破已，必有餘瓦。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不﹖若有煩惱者，應非阿羅漢。若無煩惱者，即義與喻別，不應為證。然世間木，無被燒義。但木極微與火極微，為因已滅，此火極微與灰極微，為因已滅。應作是說︰木是火因，火是灰因。而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有餘灰，非全無物。故喻與法，義不相似。
又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相，猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道，已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說︰修習聖道，是希有事。今阿羅漢雖斷煩惱，而不令無。是故尊者妙音說曰︰煩惱不在自身中行，說名為斷，非令全無。如說天授，舍宅中無。非謂天授，餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。
問︰分別論者，云何釋通應理論者所引契經﹖答︰彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問︰既許有退，退道、退果，有何差別，而說無退﹖又彼許退無學道時，為得學道﹖為全不得﹖若得學道，果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得，便有大過。退無學道，不得學道。若爾，應住異生位故。若非異生，及學無學，應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。
指能破除一切煩惱的禪定，此定如同金剛之能摧斷一切物，故稱金剛喻定。又，此定能發智，斷除煩惱，故亦稱金剛無間道、金剛三昧或金剛心。聲聞、菩薩在修行究竟斷滅最後煩惱時生起此定。於「定起惑了」之時，聲聞得阿羅漢果，菩薩得佛果。關於此定諸家各有異說。茲舉俱舍家、唯識家與《大乘義章》所說，略述如下︰
(1)俱舍家所說︰此家稱破有頂地第九品惑的無間道為金剛喻定。《俱舍論》卷二十四〈賢聖品〉頌云（大正29‧126b）︰「上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向。第九無間道，名金剛喻定，盡得俱盡智，成無學應果。」《俱舍論頌疏》卷二十四釋云（大正41‧951b）︰
「得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定。此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力能破一切，餘惑先斷故，今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道。此解脫道與漏盡得，最初俱生故名盡智。（中略）盡智生已，成無學果，更無學故。」
此金剛喻定雖在未至定、中間定、四根本定、下三無色定等九地定中得起。但是，由於其能緣智、能緣行相與所緣境之異，而有多種之別。對此，《大毗婆沙論》卷二十八及《俱舍論》卷二十四列舉三種異說。{1}未至定、中間定、四根本定各有五十二，空處定有二十八，識處定有二十四，無所有處定有二十。{2}未至定、中間定、四根本定各有八十種，空處定有四十，識處定有三十二，無所有處定有二十四。③未至定、中間定、四根本定各有一六四，空處定有五十二，識處定有三十六，無所有處定有二十四。有此異說是因滅道類智緣滅道諦時，有總緣、別緣之別。第一說是滅諦別緣、道諦總緣，第二說屬滅、道二諦共別緣，第三說為滅諦總別緣、道諦總緣。對此，《俱舍論光記》以第三說為正義，《俱舍論寶疏》以第一說為正義。
(2)唯識家所說︰唯識家說菩薩在第十地滿心時此定現前。《成唯識論》卷九云（大正31‧53c）︰「此地（第十地）於法雖得自在，而有餘障，未名最極。謂有俱生微所知障及有任運煩惱障種，金剛喻定現在前時，彼皆頓斷入如來地。」但是，《唯識了義燈》卷七（本）就金剛喻定之所攝，總括為第十地滿心時與出第十地滿心以後方是等覺等二說。並舉取後者之說破斥之，論第十地滿心時說（大正43‧804b）︰「此雖離第十地別云等覺，亦第三攝，即屬滿心，非滿心外，若許出十地外，更經多時後方入佛，應出初地等亦經多時方入後地。」又，《百法問答鈔》卷七認為金剛無間道的正斷惑是十地滿心的最後一剎那。其方便是在大自在天宮百劫之間修千三昧，於其間修學佛果功德，其次千劫之間漸學佛的威儀，復次萬劫間示現成佛之相，十方諸佛來集以智水灌頂，現授佛位儀式等而至正斷惑的金剛心。關於此金剛喻定所斷之惑，有若干疑議。如︰此惑若名佛地之障，則斷佛地之惑時，究以何者為金剛無間道之因智﹖此外，明來闇去是大乘斷惑之定理，明不來則闇不能破。而佛智之明不來，如何能破佛果之障﹖
按斷惑證理之法，必有無間、解脫二道，無間道屬斷惑，解脫道屬證理，因此，無間道猶未究竟清淨，解脫道方是圓滿清淨。故若謂以佛智斷惑，則佛果之初後有勝劣的差別，此墮大過。因佛果是圓淨一味，不同於十地有入、住、出三心的優劣差別。是故，第十地滿心以最後究竟之智為佛果的無間道，此智法爾引起佛果極圓明之智故，此智生時，佛地之障永遠斷滅，入究竟圓淨的如來地。
(3)《大乘義章》所說︰本書卷九分釋名、體性、開合辨相、就位分別、有惑無惑等五門，遍及大、小乘而對此定廣加說明。在釋名方面，金剛三昧出《涅槃經》（北本卷二十四），言金剛者乃借喻名德。謂世間金剛有十四義。菩薩行德具足眾義如世之金剛，是故就喻名曰金剛。
此三昧之體是慧，在小乘是四諦之慧，緣覺是十二因緣之慧，大乘是了達法界如實之慧。然其所以稱為三昧，約有四義，即①諸心數法更相受名，如四念處其體實是慧而名為念，今慧亦名為定。②從伴稱，此金剛慧共定相隨，故從其伴目說為定。③就能為名，此金剛慧能令諸行正定不動，故從功能名為定。④隨義受稱，此金剛慧體含多義，於中含有正定安固不動義，故說為三昧。
關於金剛三昧之階位，《大乘義章》云（大正44‧639b）︰
「小乘法中通別有五︰(一)簡聖異凡，見道以上無漏聖慧能破難壞，通名金剛。(二)簡修異見，唯取修道對治無礙以為金剛，餘者皆非。(三)簡上異下，如雜心說，唯非想地見修無礙是其金剛，餘者悉非。(四)簡勝異劣，如雜心說，唯非想地修道無礙以為金剛，餘者皆非。(五)簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金剛，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏說之。大乘法中通別有五︰(一)簡信異謗，十信以上信心成就，永離謗法同曰金剛。(二)簡住異退，習種以上解行成就，堅固難壞齊名金剛。(三)簡出世異於世間，初地以上證真無漏，能破惑妄不可破壞悉名金剛。(四)簡上異下，第十地中一切智德皆名金剛，故地經中十地菩薩初入地時，得離垢三昧，離垢三昧猶是金剛破障之義。(五)簡終異始，其唯最後窮終一念以為金剛。故地持云，於最後身菩提樹下得眾相離垢障三昧，名金剛三昧，所攝以斯准驗局在窮終。」
按，金剛三昧以義而論，雖廣通諸位，但其究竟則是在最後斷惑之時。
〔參考資料〕 《大智度論》卷四十七；《大日經疏》卷六；《增一阿含經》卷三〈弟子品〉；《金剛三昧經》；《菩薩瓔珞本業經》卷上；《金光明最勝王經》卷二；《金剛頂經》卷一；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷一五五；《瑜伽師地論》卷十二。
聲聞四果之一，如來十號之一。指斷盡一切煩惱而得盡智，值得受世人供養的聖者。後世多用來指稱聲聞弟子之證得第四果位者而言。又作阿盧漢、阿羅訶、阿羅呵、阿囉呵、阿黎呵或遏囉曷帝，譯作應、應供、應真等。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126b）︰
「不還者進斷色界及無色界修所斷惑。從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，應知轉名阿羅漢向。即此所說阿羅漢向中斷有頂惑，第九無間道亦說名為金剛喻定，一切隨眠皆能破故，先已破故不破一切，實有能破一切功能。諸能斷惑無間道中，此定相應最為勝故。（中略）此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起。金剛喻定是斷惑中最後無間道，所生盡智是斷惑中最後解脫道。由此解脫道與諸漏盡得最初俱生故名盡智。如是盡智至已生時便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學此無有，故得無學名。」
即謂於阿羅漢向斷色無色界修所斷惑，最後入金剛喻定而斷盡有頂地第九品惑時，盡智生即成無學阿羅漢果。又阿羅漢不僅限於聲聞，獨覺及佛亦可稱為阿羅漢。如《成唯識論》卷三云（大正31‧13a）︰「阿羅漢者，通攝三乘無學果位。」
關於阿羅漢的語義，《大毗婆沙論》卷九十四云（大正27‧487b）︰「答應受世間勝供養，故名阿羅漢，謂世無有清淨命緣非阿羅漢所應受者。復次阿羅者謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀害煩惱賊令無餘，故名阿羅漢。復次羅漢名生，阿是無義，以無生故名阿羅漢，彼於諸界諸趣諸生生死法中不復生故。復次漢名一切惡不善法，言阿羅者是遠離義，遠離諸惡不善法，故名阿羅漢。」
又依《大智度論》卷二所述，阿羅呵有殺賊、不生、應受供養三義。按arha n一語是語根arh（義為「堪受」或「得作某事」）附上at而成arhat的單數主格，依據此義，故解作應供。然《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰「此唯應作他事故，諸有染者所應供故，依此義立阿羅漢名。」又，《大乘義章》卷二十（末）以四義解阿羅呵︰(1)佛應斷一切惡法，故名應。(2)如來應證寂滅涅槃，故名應。(3)如來應化一切眾生，故名應。(4)如來斷盡諸過，福田清淨，應受物供，故名應供。《成唯識論述記》卷三（末）亦云（大正43‧341b）︰「阿羅漢者，此正云應。應者，契當之義。應斷煩惱、應受供故、應不復受分段生故。若但言應即通三義，故言如來應不言應供，若著供字唯得一義，便失二義。」
此三說皆解阿羅漢為「應」義，而「應供」不過是其中之一義而已。至於《大毗婆沙論》等謂阿羅漢有殺賊或不生等義，可能是就俗語解釋而來。在印度俗語中，r通常分解為ri，故arhan得轉作arihan，而arihan又可分解為二︰ari有「賊」或「敵」之義，han有「斬」之義。故arihan可解釋為「殺賊」。又有解arhat為aruhat，蓋aruhat乃由語根ruh（義作「生」）附上a，則有否定之意，亦即有「不生」之義。
依《雜阿毗曇心論》卷五、《俱舍論》卷五及卷二十五，有部將阿羅漢分為六種。(1)退法阿羅漢︰即遇有阻逆即易退失所得的阿羅漢。(2)思法阿羅漢︰由於恐懼退失果位而常思自殺者。(3)護法阿羅漢︰於所得果位恆加警惕而不致退墮者。(4)住法阿羅漢︰不須提防退失，但亦不增進，而安住於果位者。(5)堪達法阿羅漢︰更勤修練以求升進者。(6)不動法阿羅漢︰已至頂位，不再退墮者。此六種乃依阿羅漢種性之利鈍所作的分別。前五者又稱「時解脫」，屬鈍根。第六又稱「不時解脫」，屬利根。
《中阿含》卷三十〈福田經〉、《甘露味論》卷上、《成實論》卷一〈分別賢聖品〉等，則於上列六種阿羅漢，另加慧解脫（由智慧之力斷除煩惱而得解脫）、俱解脫（定慧二障皆除）、無疑解脫（斷定慧二障，且通達一切文義而得四無辯），而成九種，稱為九無學。《三法度論》卷中將阿羅漢分為利根、鈍根、中根三種，又於利根中立住法、升進法、不動法三種，於鈍根分出退法、念法、護法三種，於中根分出慧解脫、具解脫、不具解脫三種。
◎附一︰印順《成佛之道》第四章（摘錄）
頌文︰「斷惑究竟者，名曰阿羅漢，畢故不造新，生死更無緣。」
解說︰體見正法而斷了見惑的聖者，知見是絕對的正確了。但在一切境界上，愛染的力量還很強。所以可能進修停頓，或者再生人天，忘失本來。不過修惑是自然萎縮（如拔了根，樹皮會乾枯一樣），聖道的潛力一定會現起，一定會再向前進的。在這再進修中，無論是行住坐臥、衣食語默、毀譽得失、衰老病患、待人接物，在這一切境界上，能提起正念，時時照顧，不斷熏修，這能使愛染為本的修惑，漸漸銷融淨盡。這是二果以來都是如此的。
證得初果或二果、三果，現生不斷進修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，聖道現前，到了「斷惑究竟」淨盡的時候，就證第四果，「名」為「阿羅漢」。阿羅漢也是梵語，譯義是「應」。意思說︰這是真正應受人天供養的聖者。或譯為『無生』、『殺賊』，是說︰到此階位，殺盡了一切煩惱賊，不會再有生死的生起了。總之，這是斷盡煩惱，斷盡生死的極果。所斷的煩惱，論師說是色無色界的修斷煩惱。佛在經中，總是說︰『五順上分結斷，得阿羅漢。』五順上分結是︰色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。色貪、無色貪，是色界與無色界的貪染。掉舉、慢、無明，也應該是二界不同的。但修惑以染愛為本，所以特約二界而分別為二類。這五結，是使眾生生於上界的，現在也斷了，就斷盡了繫縛三界的一切煩惱。煩惱既斷盡了，那依煩惱潤生而感果的「故」業──從前以我見為中心而造的業力，已經完「畢」而不再有效。又「不」會再「造新」業，所以未來的「生死」苦果，「更無」生起的因「緣」了。所以阿羅漢現有的生死身，到了壽命盡時，就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃。──聲聞乘的進修，以此為最究竟的果位。
頌文︰「此或慧解脫，或是俱解脫，六通及三明，世間上福田。」
解說︰經中說到阿羅漢，有六種、九種等分別，現在說二大類︰「此」阿羅漢，「或」是「慧解脫」的，「或是俱解脫」的。俱解脫，就是定與慧都解脫的。要知道，定與慧，都有煩惱障蔽他，所以不能現起；如能現起，就從這些障礙而得解脫。經中時常說到︰『離無明故，慧得解脫；離貪愛故，心（定）得解脫。』這是說︰依慧力的證入法性，無明等障得解脫。以定的寂靜力，使貪愛等障解脫。如世間的外道們，也能離欲界煩惱（欲愛等）得初禪，離初禪煩惱得二禪……離四禪煩惱（色界煩惱──色愛等盡），得無色界的空無邊處定──離無所有處煩惱，得非想非非想定，但不能離非非想處煩惱，所以不脫生死。在佛弟子的修證上，如約少分說，都可說有這定與慧的解脫。如依未到定或七依定而發無漏慧的，斷見道所斷惑，都可說有此二義。但如約全分來說，就大大不同。如修到阿羅漢的，以慧力斷盡無明為本──我見為本的一切煩惱，那是不消說的，大家都是一樣的。如依定力的修得自在來說，就不同。如依未到定或初禪而得阿羅漢的，就於初禪或二禪以上的定障，不得解脫。就使能得四禪八定，也還不能徹底解脫定障。如能得滅盡定的阿羅漢，無論是慧是定，都得到了究竟解脫。約得到定慧的全分離障說，稱為俱解脫阿羅漢。如慧證究竟而不得滅盡定，就稱為慧解脫阿羅漢。生死苦果，依慧證法性而得解脫，所以定力不得究竟，也沒有關係。阿羅漢的定力，是淺深不等的，所以可分好幾類的。
俱解脫阿羅漢，不消說是能得「六通及三明」功德的。慧解脫的羅漢，凡能得四根本禪的，都能修發三明、六通。六通是︰神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通。神境通能變多為一，變一為多，隱顯自在，山河石壁都不能障礙他。入水，入地，還能凌空來去，手摸日月等。天眼通能見粗的又見細的，見近的又見遠的，見明處又見闇處，見表面又見裡面，尤其是能見眾生的業色，知道來生是生天或落惡趣等。天耳通能近處遠處，聽到種種聲音。能聽了人類的不同方言，連天與鳥獸的語聲，也都能明了。他心通能知道他眾生心中所想念的。宿命通能知眾生前生的往因，作什麼業，從那裡來。漏盡通能知煩惱的解脫情形，知煩惱已否徹底斷盡。六通中的漏盡通，是一切阿羅漢所必有的。其餘的五通，要看修定的情形而定。這五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得五通的。雖然說六通無礙，但所知所見的也有廣狹不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明阿羅漢（三乘無學）所專有的。三明︰天眼明、宿命明、漏盡明。這就是天眼、宿命、漏盡三通，但在阿羅漢身上，徹底究竟，所以又稱為明。天眼明是能知未來的；宿命明是能知過去的。漏盡明以外，特別說這二通為明，就是對於三世業果明了的重視。阿羅漢有這樣的殊勝功德，所以是「世間」的上「上福田」，應受人天的恭敬供養。
頌文︰「明淨恒不動，如日處晴空；一切世間行，不染如蓮華。」
解說︰再舉兩個譬喻，來讚嘆阿羅漢的功德。
(1)證得阿羅漢果的聖者，智慧斷盡了煩惱，所以是「明」而又「淨」。在觸對一切境界時，可以「恒不動」來說明。阿羅漢的功德，有『六恒住』。在見色聞聲等六境起用時，恒常是︰『不苦不樂，捨心住正念正智』，這就是不動。在觸對六境時，或是合意的，或是不合意的，但不會因此而起貪起瞋。一切利譽得失，在聖者的心境上，是不受外境所轉動，『不能妨礙心解脫慧解脫』。俗語所說的『八風吹不動』，就是阿羅漢的境界。這如經上說︰『六入處常對，不能動其心，心常住堅固，諦觀法生滅。』經中曾有雲散日現的比喻︰凡夫，如烏雲密布，完全遮蔽了太陽。證初果時，如烏雲的忽然散開，露出了太陽一樣。但烏雲太多，還在忽而遮蔽忽而顯現的變動中。雲漸漸淡了、散了，到末後，浮雲淨盡。阿羅漢的極明極淨，正「如日」光朗照，「處」在萬里無雲的「晴空」中一樣。
(2)證得阿羅漢的聖者，無論定力的淺深怎樣，在沒有捨報以前，總是生活在世間。一樣的吃飯、穿衣、來去；一樣的遊化人間，待人接物。他的身體，他的環境，還是世間的有漏法，還是無常苦不淨的。然而，阿羅漢生活在這世間中，卻不受雜染的環境所熏變。所以他在「一切世間行」中，清淨「不染，如蓮花」一樣。
◎附二︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第五章（摘錄）
夫後之阿毗達磨，以為羅漢位為極其高貴之物，殆為常人所不能驟然企及者。雖然，據吾人所知，原始時代之羅漢位，決非似此高不可攀，其獲得此位者，須有極其艱辛之努力與克己，然既已得之，則決非如後來所擬議，雖屬肉體，亦為超人之義。羅漢者，要為開發心地，自明智，則為祛去對於吾人存在意義之一切疑念。自情意言，則不外指解放小欲望之自己。所謂自覺之當體，若以之配合於四果言，預流果者，要為於四諦教所起「誠然如此」智的碻信之位，基此碻信，進行於制伏情意方面之過程，即為一來與不還，最後結果，則為由於自身之內部，湧出解放的自覺者，名阿羅漢，此即原始之義也。不寧唯是，此種經過，不必限於依次推進，其因於機根與熱心，而得超越解脫者，亦屬不少。今試舉四五例觀之，如佛陀最初教化之憍陳如（Kondañña）等五比丘之成羅漢，相傳僅歸佛後五日。目乾連亦僅歸佛後五日，舍利弗則歸佛後十五日。夫彼等不待論於歸佛以前，已積有修行，故一歸於佛陀，即成羅漢，要不過所謂畫龍點睛者耳。雖然，此外別無素養，而得急遽成羅漢者，亦不乏人。例如長者之子耶舍（Yasa）之成羅漢，祇歸佛後七日。又有不甚聞名之妙香（Sugandha）之成羅漢，祇歸佛後七日。又比丘尼如差摩尼（Sama）亦祇八日。善生女（Sujātā）則見佛聞法，即得羅漢，歸家後得夫許可出家，遂得解脫。由此觀之，修行之進程，不必逐漸經過一切階級，實屬無疑。其間所謂見道與修道，斷八十八使之見惑，八十一品之思惑後方成羅漢云者，乃膠執之行法，恐得果羅漢之自身亦所弗知，故四果雖為有階級之物，然依據原始佛教，要為說明漸進者之進程，與以便誘引而設之大概標準，非如學校之年級制度，必須拘拘於此也。
是故雖為羅漢，亦不限於長老耆宿，有老年尚不得成羅漢。而其中之青年少女，反早已達於此境界者，似此亦屬不少。例如為僧伽典座（廚司）有名之達婆末羅（Dabbamalla）十六歲已成羅漢。跋陀羅（Bhadda）亦於極幼時出家，未幾即成羅漢，此為歌詠中所自白（añña）者。尤有如迦寂耶（Sañkicca）者，相傳七歲出家，即於剃髮時，得成羅漢。此外例證尚多。綜之，凡斯傳說，其全部是否與事實之真相相符，固猶有研究之餘地，然大要謂有年歲極輕之羅漢，則究不容疑。後代註釋家雖謂此為前世已積有修行，其結果於今世成熟，然事實上固可謂為羅漢者，不關於出家年歲之長短，與年齡之老幼，要多因於真摰之程度，與根機為如何耳。
然則羅漢之特徵為何，自法相言，雖有種種，但如前述，要為心境之開朗，即大悟之自覺，乃其最屬主要者。是故得羅漢果者，固為繼續不斷之真摰修養之結果，及其至也，概得謂為依於爆發而然，即此至少亦為內部伴隨於開朗，與更生之自覺。故得羅漢之遲速，一依於此爆發的自覺之遲速。而此爆發，又依存於修行之真摰，且常須俟有一種機會為導火線，茍不遇良好機會，就令內部有充分爆發之準備，如永久不得導火線，則終止於學地者，亦屬不少。試就多數佛弟子之悟道誌所言者考之，固為饒有興味，然今以無暇及此，惟姑舉二三例而已。
阿難雖侍座於佛陀二十五年，然於佛之生前，竟不能得此種機會。相傳以第一次結集，不能參加，引為慚憾，某夜起離僧床，經行露地至曉，疲勞已極，欲再就床，當其足已離地，頭未落枕之頃，忽霍然大悟，即成羅漢。後世雖說此為離於行住坐臥之四威儀，而得開悟，實即不過於此時，導火線之機會適至耳。又佛弟子有優陟（Uttiya）者，初以戒行未全，難得解脫，嗣由佛陀教以「清淨其初」（tvaṁ adiṁ visodhahīti），即授與公案，當用功最力之時，忽罹疾病，然以努力真摰，遂得開悟。更如師子比丘尼（Siha）者，因為情欲所厄，七年空過，終難成道，緣茲悲憤，將欲自縊，當其一心結繫繩端之時，遂得大悟，而自白其欣悅。此外於躓地時而悟者，負傷而悟者，因獲心所愛悅之飲食衣服而得解脫者。例證甚多，今皆從略。最後若就佛陀之先例言之，其六年間之苦行雖非捷徑，實為內部爆發藥之準備期，然若僅此，則導火線之機會尚不易至，故捨去之。而調補身體，端拱靜坐，專迴向於精神方面，此所以誘起古今來未曾有之大爆發也。即以轉心與身體之安靜兩事為導火線，故佛陀之得以成道，仍為不可不待有一種機會也。
要之，任為何等機會──概為極其真摰之時──均為修行最後之效果所表現。如所謂「得自由」、「煩惱滅盡」、「得不死」、「接於久遠」等，均為自覺所表現者是也。又如短期間而為羅漢之人，恐係由於其真純之心，絕對依憑佛陀與其教之結果，爰急速而得此爆發的自覺，至其中由於多年之修養，漸次進至其境界，不隨伴於特別之大自覺。以至其域者，固亦有其人，但伴隨於爆發的自覺者，實十中八九，且此為成羅漢之自覺的特徵亦不容辯。佛陀之所以為大教主，即在示弟子輩，以自行於內部製造貯備其爆發藥之方法，同時窺見導火線之機會。又極敏捷，適應其根機，而種種提撕之，使能及早爆發，如所謂他心通者，殆即指窺見此根基之敏捷為主。佛陀舉示種種道行之德目與觀念法，如前所述，亦不外用為適應種種之根機，而為其爆發之製造法，暨對此為導火用之公案耳。
如上，對於羅漢果之見解倘屬不誤，則羅漢云者，畢竟如禪宗一派所言，不外為開悟人之義，是故禪宗始終所陳述之開悟，自外表言，仍為橫眼豎鼻者，決非謂與其他不為羅漢之佛弟子有特別之殊異，以羅漢於外表亦為超人者，實為誤於表徵其內部自由之記事，決非契於歷史的事實之考察法，不寧唯是。自內部言之，雖同謂為經過自覺之爆發，然其間事實上，嘗有淺深大小之差，亦不容諱。是故凡得羅漢位者，茍僅為肉體，則仍當依於基此之執著，一時再呈退轉之狀，要亦不可不容認。蓋雖為聖者，茍非志行極其堅卓之人，往往不免於所謂著魔，此乃古今東西宗教史所告吾人者。迨後法相問題中之所謂羅漢是否退轉，寖至成為各派間之問題，亦實權輿於此種事實，但據吾人所見，則以認為亦有退轉者，似屬至當。夫已得一次大爆發，與全未開悟之人有別，其恢復亦較易，自不待言，然偶於某時處，一時回歸於如凡夫之狀態者固亦有之，尤其爆發較淺之人，乃為當然之事實。厥後大眾部門徒主張所謂五事說，至釀為教團之爭議。其中之四事，為關於羅漢者，即如其所說︰(1)雖為羅漢，睡眠中亦漏出精液。(2)羅漢亦有不知之事。(3)羅漢亦有關於自覺之疑。(4)須依於他之證明，方注意於自己為羅漢。惟上座部門徒，則以此種主張污衊羅漢之神聖，極端反對。據吾人所見，法相問題姑置勿論，若以之為事實問題觀之，寧謂此項主張，實為契於歷史的羅漢之事實。蓋為羅漢者若有肉體，則生理現象之遺精亦當有之。所謂開悟者，畢竟不外為安心立命之自覺。自知識言，尚有未知之事件，亦何待言。又為羅漢者之通例，雖謂基於自覺，然若為鈍根之漸進者，用須依於其他上位者之證明，始生為羅漢之自覺，亦屬不誤。上座部門徒之反對者，僅以上上羅漢為標準，可謂過事拘泥羅漢之形式資格，缺乏洞察現前事實之彼，此所以羅漢悟後之修行，甚屬切要者。由實際言，自佛子以及諸大弟子等，原不以一度爆發為滿足，故其後仍繼續修行不怠。蓋爆發的自覺，畢竟以通過真正聖者之關門為止，因欲以之為真正常住不斷之自受用三昧，固須更從事一段二段三段之工夫，故同稱為開悟之佛弟子之羅漢，亦有大小種種之類別（迨後分為堪達、退法等種種羅漢之類別）。此雖由於其人之個性與根機，然實多依存於其悟後，有無修行之存心，此實當弗忘者。又凡於幼年時代開悟之男女，其後聲譽不彰，與踪跡不詳者較多，殆亦以聞道太早，反有害於大成也。
由此以譚，吾人所主張之意義，決不以成就羅漢為容易之業，蓋已屢屢言之，其至於此者，概須有非常之努力與熱心，即屬極下品之羅漢，於其內部生活，亦當謂曾與絕對的生命大靈光相接，為體驗更生自覺之人也。況為上位羅漢，其境界之崇高，終非未經體驗者所能想像。但於讚歎之餘，遂以彼等為超越人類，奉之若神明，以為迥非吾人所能企及，則亦顯非歷史的事實，此所以特一陳其人類性也。
◎附三︰巴宙〈論巴利佛典中的阿羅漢〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{100}）
誰可以做阿羅漢﹖
當佛陀在世的時候，人們的善根深厚，一經佛之指點即能看破塵緣，專心修學，直詣果位。其大弟子們如迦葉、阿難等獲得了「阿羅漢」果位當然是毫無問題，連為惡多端的大盜鴦掘魔（Aṅgulimālya）──彼未被佛開化以前，他想完成一串用一０八個手指做成的花圈來戴在他的頸上，以表示他的勇敢與殘酷。他已有了一０七個手指，只缺少一個，於是他向釋迦佛身上打算盤，來完成其一０八之數。很幸運的是他被佛感化，出家修道而證得聖果──也可以成「阿羅漢」。換言之，當時成阿羅漢的人很多，差不多有「人皆可以為堯舜」的趨勢。為了這樣，一位有希臘血統而在北印度建國的彌蘭王（King Milinda）詢問那先比丘（Nāgasena）︰是否在家居士有成阿羅漢的可能﹖後者作了肯定的答覆。但有一個條件，那即是，當居士成阿羅漢那一天，如果他不當天出家，他即有去世的危險。對於居士成阿羅漢的事，在早期的巴利佛典裏，是未見記載。且在家居士多俗務牽累，如欲完全脫離塵垢，在事實上是不可能。這樣說來，能證阿羅漢果的人，大多是來自出家僧團了。
但是，自從佛陀去世之後，佛典中記載成「阿羅漢」的事，日見其少。這不獨是印度為然，連號稱為保持原始清淨上座部佛教的錫蘭也好像是沒有多大例外。不過據錫蘭佛教史如《大史》（Mahāvaṃsa）與《島史》（Dipa-vamsa）的記載，他們認為第一位將佛教傳至錫蘭的大德摩醯陀尊者（Mahinda，他是印度阿育王的兒子）確是一位阿羅漢。他感化了當時的錫蘭國王天愛善見帝須（Devānaṁ PiyaTissa）及全國上下去皈依佛教，及樹立僧伽。至於今日錫蘭仍為西南亞南傳佛教的重鎮。在錫蘭Mehintala地方有他坐禪的石窟及其他遺蹟，每年善男信女絡繹於途往該地朝拜以誌敬仰。
此外於五世紀之初，中國法顯大師曾朝禮師子國（錫蘭）。在他的《佛國記》，或《高僧法顯傳》裏，他記載了兩則與阿羅漢有關的事，今摘錄於下︰「城南七里有一精舍名摩訶毗可羅（Mahāvihara），有三千僧住。有一高德沙門戒行清潔，國人咸疑是羅漢。臨終之時王來省視，依法集僧而問︰『比丘得道耶﹖』其便以實答言︰『是羅漢。』既終，王即按經律以羅漢法葬之。於精舍東四五里集好大薪，縱廣可高三丈餘，高亦近爾（中略）法顯至，不及其生存，唯見葬。」這可見在五世紀之初，錫蘭仍有比丘證得阿羅漢果。其第二項為︰「無畏精舍東四十里有一山，山中有精舍支提，有三千僧，僧中有一大德沙門名達摩瞿提（Dharmakirti），其國人民皆共宗仰，住一石室中四十許年，常行慈心，能感蛇鼠，使同止一室而不相害。」這裏法顯雖然未明白指出他是一位阿羅漢，但觀其道行高深，雖不中不遠矣。
從五世紀初至於今日已快近一千五百年了，各種記載中從未談及有人成阿羅漢之事，是不是因為時當「末法」，人欲橫流，人們大多數是既少善根，復多惡見，其舉止思維，在在皆違背聖教。在如此情況之下，若不墮地獄已算幸事，那能有機會去成「阿羅漢」。
阿羅漢與菩薩
上來已略將巴利佛典所涉及阿羅漢之各方面加以申述，我們知道一位阿羅漢是「諸惡不作，眾善奉行」，外修身而內修心，淑世化人，為社會樹立良好道德楷模的「善人」。他遠離城巿，隱居森林，過著清淨淡泊的生活，朝夕凝心禪寂，希求最高果位而證「涅槃」。釋迦牟尼佛本人實可稱為此「阿羅漢」理想的代表者。後來大乘佛教興起，「菩薩」之救世思想遂遮掩了「阿羅漢」的美德。此在佛教發展史上或許為應有的過程，無可厚非。但如只有「菩薩」思想而無「阿羅漢」之美德與梵行為之作基礎，那正好像在空中去建築樓閣，毫無根據，其成功應不可能。若能將此兩項理想合而為一，以「阿羅漢」道以修己，用「菩薩行」以救世救人，我們相信這應是釋迦佛建立佛教的根本思想。處今日世界思潮轉變之際，一切皆趨於科學化、理智化，「菩薩」與「羅漢」思想如人之左右手，去一不可，若相攜而行則互有助益。古時之「呵責小乘」之談，應已成過去。因此，我人甚希望一般注意佛學發展的人們，應將佛教的教義加以重新認識，重新估計，不要標榜門戶，入主出奴，也不要對某一時期、某一地域或某一宗派的佛教加以歧視，應以平正公允的態度，擇取其長而發揚之。這樣，則佛教前途及學術前途是會有無限光明的。
上來已略將「阿羅漢」之各方面加以解釋，讀者或許對此名詞有了較深一層的認識。同時我們知道去成「阿羅漢」實等於證「涅槃」，那並不是一件很容易的事。但孟子說︰「人皆可以為堯舜」，去試一試又何妨！
◎附四︰藤田宏達著‧依觀節譯〈在家阿羅漢論〉（摘譯自《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》）
大乘佛教的特色之一，是認為在家人與出家人同樣可以實現佛教的究極理想。亦即大乘佛教認為菩薩雖有出家與在家之別，出家菩薩且較在家菩薩殊勝，但是就證得無上菩提而言，兩者並無差別。然而，在部派佛教中，對於在家人是否能與出家人同證，大都持否定的看法。
據巴利上座部《論事》所載，部派佛教中有北道派（Uttarāpathaka）以長者子耶舍等三人證解脫之事例，而主張「在家者可得阿羅漢」。然對此論點，巴利上座部以《中部》第七十一經〈Tevijja-vacchagotta-suttanta〉難之。在該經中，佛云︰「在家者不斷在家結縛，身壞命終，無苦之滅。」又，巴利《彌蘭陀王問經》載有「在家而達阿羅漢者有二道，一為即日出家，一為即日入般涅槃。」而有部《大毗婆沙論》卷四十六載︰(1)在家者若不出家，不得阿羅漢；(2)在家者縱使先證阿羅漢，於其後亦必須出家。
此外，《佛所行讚》第九章〈王子之探求〉（Kumārānveṣaṇa），亦經由悉達多太子之口而謂在家者不可能獲得解脫，概言之，部派佛教是不同意此一論點的。此中，值得注意的是，前引巴利上座部雖引《中部》第七十一經以駁斥北道派的論點；然而對其所引事例卻避而不論。因此，可以說基本上巴利上座部還是承認北道派所引之事例。
若對原始佛教經典加以檢索，當可發現若干支持在家阿羅漢論之經說。茲試揭數則如次︰
(1)巴利《增支部》六‧一一九至一二０，揭示二十一名在家人。此二十一人成就六法（即對佛法僧不壞之淨信、聖戒、聖智、聖解脫）。
(2)《中阿含》卷三十八佛告鸚鵡摩納都題子云（大正1‧667a）︰「若有在家及出家學道，行正行者必得善解，則知如法。」與此類似的經教，佛亦曾為比丘述說。此載於《雜阿含》卷二十八第七五一經。此中之「正行」大抵可視為解脫或趨向解脫之道。據此可知，佛為出家眾所說者亦可為在家眾說，兩者在行正行上並無差別。又，與此上所引《中阿含》相當的經文，為《中部》第九十九經〈Subha-sutta〉；與《雜阿含》相當的經文為《相應部》四十五‧二十四。
(3)《雜阿含》卷三十四第九四六經，婆蹉白佛言（大正2‧2 47a）︰
「瞿曇！若沙門瞿曇成等正覺，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷（中略）服習五欲，不得如是功德者，則不滿足。以沙門瞿曇成等正覺，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行，及優婆塞、優婆夷服習五欲而成就爾所功德故，則為滿足。瞿曇！今當說譬。佛告婆蹉，隨意所說。婆蹉白佛，如天大雨水流隨下，瞿曇法律亦復如是。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，若男若女，悉皆隨流，向於涅槃，浚輸涅槃。」
此中，不僅謂在家、出家同得成就，且謂出家、在家修諸梵行，趨向涅槃。與此經說相當的有《中部》第七十三經〈Mahāvaccha-gotta-suttanta〉、《別譯雜阿含》第一九八經。
(4)《雜阿含》卷四十一第一一二二經（大正2‧298b）︰「彼聖弟子已能捨離有身顧念，樂涅槃者，歎善隨喜，如是難提，彼聖弟子先後次第教誡教授，令得不起涅槃，猶如比丘百歲壽命，解脫涅槃。」此段經文係佛為釋氏難提所說。與此相當的記載，於《相應部》五十五‧五十四中亦可見及。
按原始經典中，對在家人的基本教說，雖是施論、戒論、生天論，卻不能認為為在家人所說者僅止於此。而且一般而言，對出家者與在家者的教說雖有差別，但絕不能說對出家者的教說，絕不可能不為在家者宣示。可以說在佛教之本來教說之前，在家與出家者是平等的。
又，一般以在家人縱使證果，亦以第三果為限，絕不能得第四阿羅漢果；然而此四沙門果說，應是成立於原始經典發達之後，故不能以此代表原始佛教之本來立場。此外，原始經典縱然一再強調在家眾係享受諸欲者，謂居家生活多穢，為結縛所覆，然而幾乎不見有明說在家者不能得涅槃的經文。前引巴利上座部所引《中部》第七十一經並無與之相當之漢譯，或許係巴利上座部所增補。因此，可以說原始佛教並未否定在家者可證涅槃解脫，而此一立場直至大乘佛教才被明確化。
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八；《善見律毗婆沙》卷四；《雜阿毗曇心論》卷二；《法華義記》卷一；《法華經文句》卷一（上）；《法華義疏》卷一；窺基《阿彌陀經疏》；《成唯識論》卷三；《法蘊足論》卷二；道端良秀《羅漢信仰史》；早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；Narada《The Buddha and HisTeaching》。
「有學」之對稱。又稱無學位、無學果、無學道、無學地。指斷盡一切煩惱，已得阿羅漢果者。若已知佛之教法，但未斷惑，尚有所學者，稱為「有學」。反之，已究佛之教法，無惑可斷，亦無可學者，則稱為「無學」。聲聞四向四果中，唯阿羅漢果為無學，餘四向三果為有學。《俱舍論》卷二十四云（大正29‧126c）︰
「如是盡智，至已生時，便成無學阿羅漢果。已得無學應果法故，為得別果所應修學，此無有故，得無學名。」
此即將解脫一切煩惱，證盡智、無生智，更無可學的阿羅漢果稱為無學。又，阿羅漢依根之利鈍分為退法、思法、護法、安住法、堪達法、不動法、不退法等七種，又依所離之障而分慧解脫、俱解脫二種。總共合稱「九無學」。此外，也有人將前者加上緣覺及佛，而合稱九無學。因為緣覺及佛亦斷盡一切煩惱，無可學，故亦稱無學。
◎附︰〈十無學支〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
十無學支，指得阿羅漢果的無學人所成就的十種無漏法。又名「十無學法」。即(1)無學正見︰指與無漏作意相應之慧。(2)無學正思惟︰指與正見俱起之思惟。(3)無學正語︰指依無漏作意所生的四種語業。(4)無學正業︰指依無漏作意所生的三種身業。(5)無學正命︰指遠離諸邪命，如法活命。(6)無學正精進︰謂欲樂正勤，勇猛堪任。(7)無學正念︰指心中明了，於諸法不忘失。(8)無學正定︰謂心住、安住、近住等住，心無散亂。(9)無學正解脫︰指離煩惱之束縛的有為解脫。(10)無學正智︰指盡智及無生智。此中，金剛喻定之後，知諸漏盡滅名盡智；依諸漏斷盡，緣後有之無生，名無生智。凡此，前八支即八正道，加上至無學位始得的解脫與正智，合稱為無學之十支。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷十則將此十支依止於無學之五蘊，以正語、正業、正命為無學之戒蘊；正念、正定為無學之定蘊；正見、正思惟、正精進為無學之慧蘊；正解脫為無學之解脫蘊；正智為無學之解脫智見蘊。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷五十一、卷九十四、卷一０一；《雜阿毗曇心論》卷五；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論》卷二十五；《俱舍論光記》卷二十四、卷二十五；《大乘義章》卷十七；《大乘法苑義林章》卷二（末）。
成就阿羅漢果的兩種法門。係依所觀想之境而立名。壞法，指修不淨觀時，以假想之慧，就自身及所愛之人，依次修九想觀。至第九燒想觀時，觀想一切皆空。此類修者一心只求斷苦，故觀想骨人全部燒滅，以急速證得無學果，而不欣修八背捨等諸多事觀。然於此境界，既無骨人可觀，因此便無禪定、神通、變化、願、智、頂禪等功德。此類修者係藉漸次修九想觀，乃至燒想觀而取無學果，故稱為壞法。又因不欣修事觀之故，即使慧解脫之阿羅漢，仍會退轉而捨卻阿羅漢果。
不壞法，亦以假想之慧，就自身及所愛之人修不淨觀。於九想中，由最初之脹想觀，漸修至第八骨想觀，而不起第九之燒想，停留在骨想觀時，更使觀慧增進，而得見昔時未能徹見之骨中八色，即地、水、火、風、青、黃、赤、白。此等諸色各自發光，狀如流水，攏入骨人，令修觀者悲慚恬愉，定心湛然，黮黮轉深。
行此觀法之人，於此觀慧上，具足八背捨、八勝處、觀練薰修、神通變化等一切功德，然後取無學果，成俱解脫之阿羅漢。其所行之觀法，因存有骨人，不令一切皆空，故名不壞法。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷九（上）；《四教儀集註》卷五。
亦名：請五種有德生現世福
戒本疏‧九十單提法：「多論云
隨機羯磨‧諸說戒法篇：「摩得
羯磨疏‧諸說戒法篇：「文中引
論言布薩者，乃梵本音。此以義翻，捨惡證善法也。大途如此。僧祇中，乃至清信士女，九十六種出家之人，皆半月三受布薩，故彼文云，佛說清淨是名布薩。即如律云有犯者不得說戒聞戒等；又云龍女受布薩者，即八戒齋也。故俱舍中云，受布薩護，即八齋也；又云布薩食者，亦是淨齋之食耳。即見論云布薩復八齋也。三千威儀經云，布薩者，秦言淨住，義云長養。齊竟陵文宣王撰淨住子二十卷，大論布薩法式願誓讚引，須讀者長人神思也。母論云，斷犯斷惑，清淨身口，皆名布薩義，掃堂敷座，名布薩事；自恣亦爾。」濟緣記釋云：「釋名義中，初文。捨惡證善，如注具引。捨諸惡不善，謂業惑也；證得白法，謂無漏功德也；究竟梵行，即無學果。諸文所翻，不出斯意，故云大途如此。次科，初僧祇布薩，通於俗外；每半三日集會修善，故云三受。四分無犯方許聞說，仍名八戒，皆清淨義。俱舍戒護三業分之，布薩召食，故知名通，非止說戒。善見同上兩文。三千，淨住取離惡義，長養取生善義。南齊蕭子良封竟陵，謚文宣，淨住子名，即準上經，舊云有二十卷，多明在家布薩法，未見其文。母論犯即是業，下分事義，皆歸清淨；自恣亦爾，同上事義。」（業疏記卷一九‧一九‧九）
濟緣記釋云：「初小乘滅相。分入
聖即初果，言滅有二：生數有期，一也；初果七反，二果一反，業本無潤，二也。翛然輕逸之貌。生死有二種：一﹑分段生死，二﹑變易生死。迥越諸有，即無學果。自下，大乘滅相。地前三賢，十住、十行、十回向。初地已去，分破無明，同前初果。下舉內凡為況，外凡可知。」（業疏記卷二二‧一八‧一六）
亦名：識疑同犯白懺後說戒法
含註戒本‧戒經序：「佛言，謂
戒本疏‧釋戒經序：「（一﹑釋未
懺）註中犯事未悔者，釋成有罪相也。但以無始無明，想倒為本；動念緣境，何得蕭然？唯有智人，能見能懺；自餘惑重，何由開悟？故律文云，無學果人不故犯戒；三果同凡，未免緣縛。可不思哉！（二﹑釋悔法）註列智人以成行悔之法。詣清淨者，用顯託境明心。說犯名字，識相不虛也。如法除者，明依教起悔，非泛濫也。（三﹑釋開白）識疑同犯開白懺者，罪據覆藏，對眾陳情，白告悔斷，同大懺也。」行宗記釋云：「釋註中，初科，前
牒示。但下，推釋，初敘犯多。上二句示惑，下二句明業。蕭然謂清靜無繫之貌。唯下，明懺少。故下，引聖誡凡。初二兩果，故心犯性。須斯二尼怨逼受樂。三果故心犯遮。四果誤心犯遮。次悔法中，初通示。詣下，牒釋。託境，即所對人。明心者，決所犯罪。開白中，初科，罪據覆藏者，由覆成過，露則無故。同大懺者，不異上篇眾法悔故。白文如羯磨；識罪白已即淨，疑罪後決重懺；又偷蘭已下諸篇皆滅，不開上二。」（戒疏記卷三‧二○‧一七）
亦名：正食五觀
隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，
通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）行事鈔‧對施興治篇：「今故約
食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）
集異門論三卷十七頁云：三心者：一、漏瘡喻心。二、電光喻心。三、金剛喻心。漏瘡喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，稟性暴惡，言喜麤獷；少有觸惱，便多憤恚；結怨很悷，語言兇勃。如惡漏瘡，纔被物觸，便多流出膿血不止；彼心亦爾。少遇違緣，即便憤恚怨恨不息。問：何故彼心名漏瘡喻？答：彼心意識，暫觸違緣，便速發生種種穢惡；是故名曰漏瘡喻心。電光喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能永斷五順下分結，得不還果，受上化生；即住上界，得般涅槃，不復還來生於欲界。如過夏分，至秋初時，從大雲臺，電光發已；暫現色像，速還隱沒。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名電光喻。問：何故彼心名電光喻？答：彼心意識，證不還果；暫能照了，速還隱沒；是故名曰電光喻心。金剛喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，以勝通慧，自證覺受圓滿功德。謂自證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。譬如金剛，無有少物而不能斷，或穿、或破。所謂若鐵、若牙、若貝、若角、若珠、若玉石等。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名金剛喻。問：何故彼心名金剛喻？答：彼心意識，證無學果，無結縛等而不能壞；是故名曰金剛喻心。
佛地經論二卷十一頁云：聞佛言音而入聖道，故名聲聞。并出家僧，故名為眾。一切皆是最極利根波羅蜜多種姓聲聞，故名為大。有義，皆住無學果位，故名為大。如實義者，皆是不定種姓聲聞，得小果已，趣大菩提；故名為大。或眾多數，故名為大。如今大眾。
瑜伽三十八卷十三頁云：於此相中，云何為果？謂略有五。一者、異熟果。二者、等流果。三者、離繫果。四者、士用果。五者、增上果。諸不善法於諸惡趣，受異熟果。善有漏法，於諸善趣，受異熟果。是名異熟果。習不善故；樂住不善，不善法增。修習善故；樂住善法，善法增長。或似先業，後果隨轉。是名等流果。八支聖道，滅諸煩惱，名離繫果。若諸異生，以世俗道，滅諸煩惱，不究竟故；非離繫果。諸有一類，於現法中，依止隨一工巧業處，起士夫用。所謂農作商賈事王書畫算數占卜等事。由此成辦諸稼穡等財利等果。是名士用果。若眼識等，是眼根增上果；乃至意識等，是意根增上果。眾生身分不散不壞，是命根增上果。二十二根，各各能起自增上果；當知一切名增上果。二十二根增上作用，如攝事分，應知其相。
二解 辯中邊論下卷一頁云：已辯修位；得果云何？頌曰：器說為異熟。力是彼增上。愛樂、增長、淨、如次即五果。論曰：器、謂隨順善法異熟。力、謂由彼器增上力，令諸善法，成上品性。愛樂、謂先世數修善力，今世於善法，深生愛樂。增長、謂現在數修善力，令所修善根，速得圓滿。淨、謂障斷，得永離繫。此五如次，即是五果。一、異熟果。二、增上果。三、等流果。四、士用果。五、離繫果。
三解 成唯識論八卷四頁云：果有五種。一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。二者、等流。謂習善等所引同類；或似先業，後果隨轉。三者、離繫。謂無漏道斷障所證善無為法。四者、士用。謂諸作者，假諸作具，所辦事業。五者、增上。謂除前四，餘所得果。
四解 大毗婆沙論一百二十一卷三頁云：然契經中說：果、有五種。一、等流果。二、異熟果。三、離繫果。四、士用果。五、增上果。等流果者：謂善、生善，不善、生不善，無記、生無記。異熟果者：謂諸不善，有漏善法，所招異熟。因、是善惡；果、唯無記。異類而熟，故立異熟名。離繫果者：謂無間道斷諸煩惱。此無間道，以煩惱等斷，為離繫果及士用果。以解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若無間道，以能於先來諸煩惱斷集得作證，此無間道，以彼煩惱斷但為士用果。此則總說。若別說者；苦法智忍，以彼欲界見苦所斷十隨眠等斷，為離繫果及士用果。以苦法智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。如是乃至道類智忍，以色無色界見道所斷十四隨眠等斷，為離繫果及士用果。以道類智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見苦集滅所斷及欲界見道所斷諸隨眠等斷集得作證：此道類忍，以彼諸斷為士用果。諸預流者，於一來果，求作證時，初五無間道，以彼五品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以五解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。第六無間道，以第六品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第六解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前五品隨眠等斷集得作證。此第六無間道，以彼諸斷為士用果。諸一來者，於不還果，求作證時，無間道起，能斷欲界修所斷四隨眠。若斷第七及第八品；此無間道，以彼二品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以二解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。若斷第九品一無間道，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以第九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。以三界見所斷及欲界修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此第九無間道，以彼諸斷為士用果。諸不還者，於無學果，求作證時，無間道起，能斷色無色界修所斷六隨眠。若斷初靜慮染一品乃至九品；此九無間道，以彼九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以九解脫道，為等流果及士用果。以後等勝自類諸道，為等流果。如是乃至離非想非非想處染前八無間道，以彼八品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以八解脫道，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。金剛喻定，以第九品隨眠等斷，為離繫果及士用果。以初盡智品，為等流果及士用果。以後等勝諸無漏道，為等流果。以三界見所斷及下八地修所斷，并非想非非想處修所斷前八品隨眠等斷集得作證。此金剛喻定，以彼諸斷為士用果。若諸異生離欲界乃至無所有處見修所斷染，諸無間道，以彼諸斷，諸解脫道及後等勝自類諸道，為果多少，如理應思。士用果者：若法，由彼士用故成；此法說為彼士用果。增上果者：若法、由彼增上所起；當知此法是彼增上及增上果。是餘增上非增上果。謂後生諸法，是前法增上及增上果。前生諸法，是後法增上非增上果。未來諸法，是過現法增上及增上果。過現諸法，是未來法增上非增上果。未來現在法，是過去法增上及增上果。過去諸法，是未來現在法增上非增上果。
成唯識論三卷七頁云：若爾；菩薩煩惱種子，未永斷盡，非阿羅漢。應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：不退菩薩、亦不成就阿賴耶識？彼說二乘無學果位迴心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故。趣菩提故；即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識。即攝在此阿羅漢中。故彼論文、不違此義。又不動地以上菩薩、一切煩惱，永不行故；法駛流中，任運轉故；能諸行中起諸行故；剎那剎那，轉增進故；此位方名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子；而緣此識、我見愛等、不復執藏為自內我。由斯永捨阿賴耶名。故說不成阿賴耶識。此亦說彼名阿羅漢。
佛地經論四卷二頁云：如來聖教於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨。猶如醍醐，亦如甘露。令得涅槃，永不死故。如是聖教奉行證聖，得無學果，千載已前，多分有故。佛說正法但經千載，非佛教法但住千歲。又聲聞藏，雖佛去世百年已後，即分多部；而菩薩藏，千載已前，清淨一味，無有乖諍。千載已後，乃興空有二種異論。是故說言：如來正法，但經千載。
二解 如正法二種中說。
俱舍論十八卷六頁云：有異熟業，於三時中，極能為障。言三時者，頌曰：將得忍，不還，無學，業為障。論曰：若從頂位，將得忍時，感惡趣業，皆極為障。以忍超彼異熟地故。如人將離本所居國，一切債主，皆極為障。若有將得不還果時，欲界繫業，皆極為障。唯除隨順現法受業。若有將得無學果時；色無色業，皆極為障。亦除順現。二喻如前。
成唯識論三卷七頁云：此中所說阿羅漢者：通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故。應受世間妙供養故。永不復受分段生故。云何知然？決擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來、皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。
二解 大毗婆沙論三十二卷二頁云：問：何故擇滅亦名阿羅漢？答：應受供養故。謂阿羅漢、總目應義。無有世間上妙供具、擇滅涅槃不應受者。復次羅漢、名應；阿之言不。擇滅涅槃，於諸界趣，不應流轉；故名不應。復次羅漢、名賊；亦名為怨。阿之言無。涅槃中無煩惱怨賊；是故擇滅、名阿羅漢。
三解 大毗婆沙論九十四卷十二頁云：問：何故名阿羅漢？答：應受世間勝供養故；名阿羅漢。謂世無有清淨命緣，非阿羅漢所應受者。復次阿羅者、謂一切煩惱。漢、名能害。用利慧刀，害煩惱賊，令無餘故；名阿羅漢。復次羅漢、名生，阿、是無義。以無生故；名阿羅漢。彼於諸界諸趣諸生生死法中，不復生故。復次漢、名一切惡不善法。言阿羅者、是遠離義。遠離諸惡不善法故；名阿羅漢。此中惡者、謂不善業。不善者、謂一切煩惱。障善法故，說為不善。是違善義。如有頌言：遠離惡不善，安住勝義中；應受世上供，故名阿羅漢。
四解 法蘊足論二卷二頁云：阿羅漢者：略有二種阿羅漢性。一者、有為，二者、無為。云何有為阿羅漢性？謂彼果得、及彼得得，無學根力、無學尸羅、無學善根、十無學法、及彼種類諸無學法，是名有為阿羅漢性。云何無為阿羅漢性？謂貪瞋癡一切煩惱、皆悉永斷；超一切趣，斷一切道，三火永靜，焦渴永息，憍逸永離，窟宅永破，度四暴流，無上究竟，無上寂靜，無上愛盡離滅涅槃。是名無為阿羅漢性。如來具足圓滿成就如是所說有為無為阿羅漢性，故名阿羅漢。又貪瞋癡及餘煩惱、皆悉應斷。如來於彼永斷遍知。如多羅樹，永斷根頂，無復遺餘；皆得當來永不生法。故名阿羅漢。又身語意三種惡行，皆應永斷。如來於彼，永斷遍知。乃至廣說。故名阿羅漢。又過去佛、皆已遠離惡不善法所有雜染後有熾然苦異熟果，皆得當來永不生法；今佛亦爾。故名阿羅漢。又佛世尊、成就最勝吉祥功德，應受上妙衣服飲食諸坐臥具醫藥資緣種種供養。故名阿羅漢。如有頌言：世所應受用種種上妙物，如來皆應受。故名阿羅漢。
集異門論四卷一頁云：金剛喻心云何？答：如世尊說：苾芻當知；世有一類補特伽羅，居阿練若，或居樹下，或住空閑，精勤修習多修習故；證得如是寂靜心定。依是定心，能盡諸漏，證得無漏心慧解脫。於現法中，以勝通慧，自證覺受圓滿功德。謂自證知我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。譬如金剛，無有少物而不能斷，或穿，或破。所謂若鐵、若牙、若貝、若角、若珠、若玉石等。如是一類補特伽羅，居阿練若，乃至廣說；彼所得心，名金剛喻。問：何故彼心名金剛喻？答：彼心意識，證無學果，無結縛等而不能壞；是故名曰金剛喻心。
西域記三卷十五頁云：健馱邏國迦膩色迦王、以如來涅槃之後第四百年，應期撫運。王風遠被殊俗，內附機務。餘暇每習佛經。日請一僧入宮說法。而諸異議，部執不同。王用深疑，無以去惑。時脅尊者曰：如來去世，歲月逾邈。弟子部執，師資異論。各據聞見，共為矛盾。時王聞已；甚用感傷。悲歎良久，謂尊者曰：猥以餘福，聿遵前緒。去聖雖遠；猶為有幸。敢忘庸鄙，紹隆法教。隨其部執，具釋三藏。脅尊者曰：大王宿殖善本，多資福祐，留情佛法，是所願也。王乃宣令遠近召集聖哲。於是四方輻湊，萬里星馳；英賢畢萃，叡聖咸集。七日之中，四事供養。既欲法議；恐其暄雜。王乃具懷白諸僧曰：證聖果者住。具結縛者還。如是尚眾。又重宣令：無學人住。有學人還。猶復繁多。又更下令：具三明、備六通者、住。自餘各還。然尚繁多。又更下令：其有內窮三藏、外達五明者、住。自餘各還。於是得四百九十九人。王欲於本國、苦其暑濕。又欲就王捨城大迦葉波結集石室，脅尊者等議曰：不可。彼多外道、異論糾紛。酬對不暇，何功作論。眾會之心、屬意此國。此國四週山固，藥叉守衛。土地膏腴，物產豐盛。賢聖之所集往，靈僊之所遊止。眾議斯在。令曰允諧。其王是時與諸羅漢、自彼而至。建立伽藍，結集三藏。欲作毗媻沙論。是時尊者世友、戶外納衣。諸阿羅漢謂世友曰：結使未除，諍議乖謬。爾宜遠跡，勿居此也。世友曰：諸賢於法無礙，代佛施化，方集大義，欲製正論；我雖不敏；粗達微言。三藏玄文，五明至理，頗亦沈研得其趣矣。諸羅漢曰：言不可以若是。汝宜屏居疾證無學已，而會此；時未晚也。世友曰：我願無學，其猶洟唾。誌求佛果，不趨小徑。擲此縷丸未墮於地，必當證得無學聖果。時諸羅漢重訶之曰：增上慢人、斯之謂也。無學果者，諸佛所讚；宜可速證，以決眾疑。於是世友即擲縷丸空中，諸天接縷丸而請曰：方證佛果，次補慈氏；三界特尊，四生攸賴。如何於此欲證小果。時諸羅漢見是事已；謝咎推德，請為上座。凡有疑議，咸取決焉。是五百賢聖，先造十萬頌鄔波第鑠論。（舊曰優波提捨論。訛也。）釋素呾纜藏。（舊曰修多羅藏。訛也。）次造十萬頌毗奈耶毗媻沙論，釋毗奈耶藏。（舊曰毗那耶藏。訛也。）後造十萬頌阿毗達磨毗媻沙論，釋阿毗達磨藏。（或曰阿毗曇藏。略也。）凡三十萬傾，九百六十萬言；備釋三藏，懸諸千古。莫不窮其枝葉，究其淺深。大義重明，微言再顯。廣宣流佈，後進賴焉。迦膩色迦王、遂以赤銅為鍱，鏤寫論文，石函緘封，建窣堵波，藏於其中。命藥叉神、週衛其國。不令異學持此論出。欲求習學，就中受業。於是功既成畢；還軍本都。出此國西門之外，東面而跪。復以此國總施僧徒。迦膩色迦王既死之後，訖利多種、復自稱王。斥逐僧徒，毀壞佛法。
成唯識論四卷六頁云：又契經說：心雜染故；有情雜染。心清淨故；有情清淨。若無此識；彼染淨心，不應有故。謂染淨法，以心為本，因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故。然雜染法，略有三種。煩惱、業、果、種類別故。若無此識，持煩惱種；界地往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因。餘法不能持彼種故。過去、未來、非實有故。若諸煩惱，無因而生；則無三乘學無學果。諸已斷者，皆應起故。若無此識持業果種；界地往還，異類法後，諸業果起，亦應無因。餘種餘因，前已遮故。若諸業果，無因而生；入無餘依涅槃界已；三界業果，還復應生。煩惱亦應無因生故。又行緣識，應不得成。轉識受熏，前已遮故。結生染識，非行感故。應說名色，行為緣故。時分懸隔，無緣義故。此不成故；後亦不成。諸清淨法，亦有三種。世出世道斷果別故。若無此識，持世出世清淨道種；異類心後，起彼淨法，皆應無因。所執餘因，前已破故。若二淨道，無因而生；入無餘依涅槃界已；彼二淨道，還復應生。所依亦應無因生故。又出世道，初不應生。無法持彼法爾種故。有漏類別，非彼因故。無因而生，非釋種故。初不生故；後亦不生。是則應無三乘道果。若無此識，持煩惱種；轉依斷果，亦不得成。謂道起時，現行煩惱及彼種子，俱非有故。染淨二心，不俱起故。道相應心，不持彼種。自性相違，如涅槃故。去來得等，非實有故。餘法持種，理不成故。既無所斷；能斷亦無。依誰由誰而立斷果。若由道力，後惑不生，立斷果者；則初道起，應成無學。後諸煩惱，皆已無因，永不生故。許有此識；一切皆成。唯此能持染淨種故。
成唯識論五卷二頁云：此染汙意，無始相續，何位永斷，或暫斷耶？阿羅漢、滅定、出世道、無有。阿羅漢者：總顯三乘無學果位。此位染意，種及現行，俱永斷滅；故說無有。學位滅定出世道中，俱暫伏滅；故說無有。謂染汙意，無始時來，微細一類，任運而轉。諸有漏道，不能伏滅。三乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏現在前時，是彼等流；亦違此意。真無我解，及後所得，俱無漏故；名出世道。滅定既是聖道等流；極寂靜故；此亦非有。由未永斷此種子故；從滅盡定，聖道起已；此復現行。乃至未滅。然此染意相應煩惱，是俱生故；非見所斷。是染汙故；非非所斷。極微細故；所有種子，與有頂地下下煩惱、一時頓斷。勢力等故；金剛喻定現在前時，頓斷此種，成阿羅漢；故無學位，永不復起。二乘無學迴趣大乘，從初發心至未成佛，雖實是菩薩；亦名阿羅漢。應義等故；不別說之。
顯揚三卷十二頁云：一、退法。謂成就如是軟根；若思自害，不思自害；若放逸，若不放逸；俱可退失現法樂住、及世間功德。不能練根。不能發起勝品功德。
二解 雜集論十三卷十頁云：退法阿羅漢者：謂鈍根性、若遊散，若不遊散；若思惟，若不思惟；皆可退失現法樂住。思惟者：欲害自身。不思惟者：不欲害自身。退現法樂住者：謂退世間靜慮等定。
三解 大毗婆沙論六十卷十五頁云：謂或有執：定無退起諸煩惱義。如分別論者。彼引世間現喻為證。謂作是說：如瓶破已；唯有餘瓦，不復作瓶。諸阿羅漢、亦應如是。金剛喻定、破煩惱已；不應復起諸煩惱退。如燒木已，惟有餘灰，不還為木。諸阿羅漢、亦應如是。無漏智火、燒煩惱已；不應復起諸煩惱退。彼引此等世間現喻，證無退起諸煩惱義。為遮彼執：顯有退起諸煩惱義。若無退者；便違契經。如契經說：阿羅漢有二種。一、退法，二、不退法。又契經說：由五因緣，令時解脫阿羅漢退隱沒忘失。云何為五？一、多營事業，二、樂諸戲論，三、好和鬥諍，四、喜涉長途，五、身恆多病，又契經說：有阿羅漢、名瞿底迦。是時解脫。六反退已；於第七時，恐復退失，以刀自害而般涅槃。故知定有起煩惱退。問：若有退義；分別論者所引現喻、當云何通？答：不必須通。所以者何？彼非素怛纜；非毗奈耶，非阿毗達磨；但是世間麤淺現喻。世間法異，賢聖法異。不應引世間法，難賢聖法。若必須通；當說喻過。喻既有過；為證不成。如瓶破已；必有餘瓦。得阿羅漢已；有餘煩惱不？若有煩惱者；應非阿羅漢。若無煩惱者；即義與喻別，不應為證。如燒木已，定有餘灰。得阿羅漢已，有餘煩惱不？若有煩惱者；應非阿羅漢。若無煩惱者；即義與喻別，不應為證。然世間木、無被燒義。但木極微、與火極微、為因已滅，此火極微、與灰極微、為因已滅。應作是說：木是火因，火是灰因。而世間想、謂火燒木，令木成灰。木既滅已；猶有餘灰，非全無物。故喻與法、義不相似。又阿羅漢、斷諸煩惱，非令全無。過去未來煩惱性相、猶實有故。若相續中違煩惱道，未現在前；爾時名為煩惱未斷。若相續中違煩惱道、已現在前；斷諸繫得，證離繫得，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道、是希有事。今阿羅漢、雖斷煩惱；而不令無。是故尊者妙音說曰：煩惱不在自身中行，說名為斷；非令全無。如說天授、舍宅中無。非謂天授、餘處亦無。煩惱斷時，應知亦爾。過去有故。若遇退緣，為因引生未來煩惱；故必有起煩惱退義。問：分別論者，云何釋通應理論者所引契經？答：彼說退時，退道非果。以沙門果，是無為故。問：既許有退；退道、退果、有何差別，而說無退？又彼許退無學道時，為得學道？為全不得？若得學道；果亦應退。非無學果、成學道故。若全不得；便有大過。退無學道，不得學道。若爾；應住異生位故。若非異生、及學無學；應離凡聖，有別有情。許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。分別論者、又說隨眠是纏種子。隨眠自性、心不相應；諸纏自性，與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢、已斷隨眠；纏既不生；彼如何退。故說無退、是應正理。彼如是說、是無知果，是黑闇果，是無明果，是不勤方便果。然實有起煩惱義。為止彼宗、及顯退法相應正理，故作斯論。
顯揚三卷十二頁云：退法等有六者：謂退法等六無學果。廣說如經。一、退法。謂成就如是軟根；若思自害，不思自害；若放逸，若不放逸；俱可退失現法樂住，及世間功德。不能練根。不能發起勝品功德。二、思法。謂成就如是軟根；若思自害，即能不退。不思害時，即可退失。此人作是思惟：寧使我勝諸魔；不令諸魔勝我。如是思已，而思自害。此亦不能練根。不能發起勝品功德。三、護法。謂成就如是軟根；雖不思自害；不放逸故，能不退失。若心放逸，即可退失。不能練根。不能發起勝品功德。四、住不動。謂成就如是軟根；雖不思自害、及行放逸；然皆不退。不能練根。不能發起勝品功德。五、堪能通達。謂成就如是軟根；堪能不退，能練諸根，及能發起勝品功德。六、不動法。謂從先來自性成就利根。此人於諸善根，不為已得退法之所搖動；亦不為發起功德、及上練根、之所動搖。是故說名為不動法。
西域記八卷二頁云：王故宮北有石柱，高數十尺。是無憂王作地獄處。釋迦如來涅槃之後，第一百年，有阿輸迦（唐言無憂。舊曰阿育王。訛也）王者、頻毘婆羅（唐言影堅。舊曰頻婆娑羅。訛也）王之曾孫也。自王舍城，遷都波吒釐。築外郭，周於故城。年代浸遠，唯餘故基、伽藍、天祠、及窣堵波。餘址數百，存者二三。唯故宮北臨殑伽河，小城中有千餘家。初無憂王嗣位之後，舉措苛暴。乃立地獄，作害生靈。周垣峻峙，隅樓特起。猛焰洪鑪、銛鋒利刃，備諸苦具，擬像幽塗。招募凶人，立為獄主。初以國中犯法罪人，不校輕重，總入塗炭。後以行經獄次，擒以誅戮。至者皆死。遂滅口焉。時有沙門、初入法眾；巡里乞食，遇至獄門。獄吏凶人，擒欲殘害。沙門惶怖，請得禮懺。俄見一人，縛來入獄。斬截手足，磔裂形骸。俯仰之間，支體糜散。沙門見已；深增悲悼。成無常觀，證無學果。獄卒曰：可以死矣。沙門即證聖果；心夷生死。雖入鑊湯；若在清池。有大蓮花而為之座。獄主驚駭，馳使白王。王遂躬觀，深讚靈祐。獄主曰：大王當死。王曰：云何？對曰：王先垂命，令監刑獄。凡至獄垣，皆從殺害。不云王入而獨免死。王曰：法已一定；理無再變。我先垂令，豈除汝身。汝久濫生，我之咎也。即命獄卒，投之洪鑪。獄主既死；王乃得出。於是頹牆堙塹，廢獄寬刑。
成唯識論十卷一頁云：第七識俱煩惱障種、三乘將得無學果時，一剎那中，三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中，一切頓斷。任運內起，無粗細故。餘六識俱煩惱障種，見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷。修所斷者，隨其所處，一類二乘，三界九地，一一漸次九品別斷。一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷。菩薩要起金剛喻定，一剎那中，三界頓斷。
大毗婆沙論二十八卷十九頁云：問：厭、與離染、解脫、涅槃、有何差別？答：厭惡違逆、名厭。無所希求、名離染。心無垢穢、名解脫。永捨重擔、名涅槃。復次毀呰煩惱、名厭。毀呰惡行、名離染。於緣離系、名解脫。諸蘊永寂、名涅槃。復次訶毀欲界、名厭。離色界、名離染。脫無色界、名解脫。證永寂靜、名涅槃。復次厭見所斷、名厭。離修所斷、名離染。至無學果、名解脫。證永寂滅、名涅槃。尊者妙音、作如是說：厭、謂薄地。離染、謂離欲地。解脫、謂無學地。涅槃、謂諸地果。尊者迦多衍尼子、隨順經義、作是言：根律儀、戒律儀、無悔、歡喜、安樂、等持、是修行地。如實智見、是見地。厭、是薄地。離染、是離欲地。解脫、是無學地。涅槃、是諸地果。是厭離染解脫涅槃四種差別。
分別緣起初勝法門經十二頁云：復言：世尊！言緣起者，是何句義？世尊告曰：如是諸分，各由自緣和合無闕，相續而起；如是名為緣起句義。復言：世尊！先為略說緣起名義；其緣起義，猶未為說。云何應知？世尊告曰：諸緣起義，略有十一。如是應知。謂無作者義，是緣起義。有因生義，是緣起義。離有情義，是緣起義。依他起義，是緣起義。無動作義，是緣起義。性無常義，是緣起義。剎那滅義，是緣起義。因果相續無間斷義，是緣起義。種種因果品類別義，是緣起義。因果更互相符順義，是緣起義。因果決定無雜亂義，是緣起義。如是應知緣起略義。
二解 瑜伽九卷十六頁云：緣起義云何？謂離有情義，是緣起義。於離有情，復無常義，是緣起義。於無常，復暫住義，是緣起義。於暫住，復依他義，是緣起義。於依他，離作用義，是緣起義，於離作用，復因果相續不斷義，是緣起義。於因果相續不斷，復因果相似轉義，是緣起義。於因果相似轉，復自業所作義，是緣起義。問：為顯何義，建立緣起耶？答：為顯因緣所攝染污清淨義故。
三解 瑜伽三十一卷一頁云：謂依緣性緣起增上正法，聽聞受持增上力故，能正了知如是如是諸法生故；彼彼法生，如是如是諸法滅故；彼彼法滅。此中都無自在、作者、生者、化者、能造諸法；亦無自性、士夫、中間、能轉變者，轉變諸法。若能了知如是等義；是名尋思緣起義。
四解 瑜伽五十七卷二十七頁云：由眾緣故，速壞集起；由眾緣故速壞集起故名緣起。
五解 辯中邊論中卷八頁云：已說處義；緣起義云何？頌曰：緣起義，於因果用無增減。論曰：於因果用，若無增益，及無損減；是緣起義。應知此中增益因者：執行等，有不平等因。損減因者：執彼無因。增益果者：執有我行等，緣無明等生。損減果者：執無明等，無行等果。損益用者：執無明等，於生行等，有別作用。損減用者：執無明等，於生行等，全無功能。若無如是三增減執；應知彼於緣起善巧。
六解 雜集論四卷十二頁云：義者：謂無作者義，有因義，離有情義，依他起義，無作用義，無常義，有剎那義，因果相續不斷義，因果相似攝受義，因果差別義，因果決定義；是緣起義。謂離自在天等作者故；是無作者義。以無明等為因故；是有因義。無自然我故，是離有情義。託眾緣生故；是依他起義。眾緣所作空故；是無作用義。以非恆故，是無常義。生時過已，無暫住故；是有剎那義。因剎那滅，果剎那生，時分等故；是因果相續不斷義。不從一切一切生故，是因果相似攝受義。從非一一類因，一非一類果生故；是因果差別義。於餘相續，不受果故；是因果決定義。
七解 大毗婆沙論二十三卷九頁云：問：何故名緣起？緣起是何義？答：待緣而起，故名緣起。待何等緣？謂因緣等。或有說者，有緣可起，故名緣起。謂有性相，可從緣起；非無性相，非不可起。復有說者，從有緣起，故名緣起。謂必有緣，此方得起。有作是說：別別緣起，故名緣起。謂別別初從別別緣，和合而起。或復有說：等從緣起，故名緣起。問：有法從四緣生。謂心心所。有法從三緣生。謂滅盡無想定。有法從二緣生。謂一切色，及餘不相應行。云何等從緣起，故名緣起耶？答：即以此事，故名為等。謂應從四緣生者，皆四緣生；非三，非二。應從三緣生者，皆三緣生；非四，非二。應從二緣生者，皆二緣生；非三，非四。是故名等。復次依增上緣，故說為等。謂一一法，於正起時，各除自性，餘一切法，皆與彼為增上緣故。復次皆同時生，故說為等。如說：一切有情心，等生等自等滅。復次皆一剎那，故說為等。復次一切皆有此十二支；從無始來，乃至證得無學果位，故說為等。問：諸有情類，或有前般涅槃者，或有後般涅槃者；如何可說緣起法等？答：皆具十二，故說為等。復次皆得涅槃，方捨緣起；故說為等。復次緣起總相，無始無終，一切有情，同有此法；故說為等。復次前般涅槃者，於緣起法，前少後多。後般涅槃者，於緣起法，前多後少。故說為等。謂諸有情，皆有無量過去未來諸緣起法。雖行世者，有少有多，而其體數，一切皆等。
即道聖諦法蘊足論五卷十二頁云：云何趣苦滅道聖諦？謂若道，若聖行，於過去未來現在苦，能永斷，能棄捨，能變吐，能盡，能離染，能滅，能寂靜，能隱沒。此復是何？謂八支聖道。則是正見、正思惟、正語、正業、正命、正勤、正念、正定。云何正見？謂聖弟子，於苦思惟苦，於集思惟集，於滅思惟滅，於道思惟道，無漏作意相應，所有於法揀擇，極揀擇，最極揀擇，解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘缽舍那；是名正見。云何正思惟？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有思惟，等思惟，近思惟，尋求，等尋求，近尋求，推覓，等推覓，近推覓，令心於法，粗動而轉；是名正思惟。云何正語？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；除趣邪命語四惡行，於餘語惡行，所得無漏遠離，勝遠離，近遠離，極遠離，寂靜律儀，無作，無造，棄捨，防護，船筏橋梁，堤塘牆塹；於所制約不踰，不踰性，不越，不越性，無表語業；是名正語。云何正業？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；除趣邪命身三惡行，於餘身惡行所得無漏遠離，乃至無表身業；是名正業。云何正命？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應思擇力故；於趣邪命身語惡行，所得無漏遠離，乃至身語無表業；是名正命。云何正勤？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有勤，精進，勇健，勢猛，熾盛難制，勵意不息，是名正勤。云何正念？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有念、隨念、專念、憶念，不忘不失，不遺不漏，不失法性，心明記性，是名正念。云何正定？謂聖弟子，於苦思惟苦，乃至於道思惟道，無漏作意相應，所有心住、等住、近住、安住、不散不亂，攝止、等持、心一境性，是名正定。如是所說八支聖道，及餘無漏行。名趣苦滅道，如說聖行是真實道；究竟離苦，趣涅槃故。如是聖行，名道諦者；謂此名聖行，真實是聖行；此名為道，真實是道。若佛出世，若不出世，如是道法，法住法界。一切如來，自然通達等覺宣說施設建立分別開示，令其顯了。謂此是聖行，此是道；此是聖行性，此是道性；是真是實，是諦是如：非妄非虛，非倒非異；故名道諦。名聖諦者；聖、謂諸佛及佛弟子。此是彼諦。謂彼於此，知見解了，正覺為諦。由是因緣，名趣苦滅道聖諦。復次趣苦滅道聖諦者，是假建立名相言說，謂趣苦滅道聖諦。過殑伽沙佛及弟子，皆共施設如是名故。
二解 大毗婆沙論七十八卷十一頁云：問：趣苦滅道聖諦云何？答：如契經說：八支聖道。謂正見，乃至正定；是名趣苦滅道聖諦。問：此亦應說趣集滅道；如何但說趣苦滅道。答：此亦應說趣集滅道，而不說者；是有餘說。復次已說趣苦滅道；當知即說趣集滅道。以苦與集，非別物故。復次若說趣苦滅道；應知已說趣集滅道。要滅因已，果方滅故。復次為所化者，欣樂滅道，故作是說。謂所化者，厭苦情深。聞說此道能趣苦滅，極生歡喜；由此速能修道加行。是故但說趣苦滅道。復次欲顯聖道，唯能遮苦，令永不生，故作是說。謂設問道，汝為有力，令因非因果非果不？道答：不能。然諸因緣，能生苦者，我能對治，令不生苦。是故但說趣苦滅道。復次為欲遮遣於道誹謗，是故但說趣苦滅道。謂有幼年七八歲等，證無學果；乃至百歲，壽命方盡。於其中間，受種種苦。如受四百四病等苦。世人見之，便誹謗道。言此聖道，不能盡苦。是故世尊作如是說：聖道能滅後有眾苦。由如是等種種因緣，世尊但說趣苦滅道；而不說為趣集滅道。
清淨無煩惱叫做無漏，最後一次生死的身叫做後身，無漏後身就是二乘無學果的身。