[佛學大辭典（丁福保）]
七深信

（術語）善導之散善義以深心為深信之心。信相有二種而列七種，日本親鸞名為七信：機之深信，法之深心（以上二種深信），觀經之深信，彌陀經之深信，唯信佛語之深信，此經之深信，建立自心之深信也。其中除此經之深信，其他冠決定之字，謂之六決定。

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三心

（名數）一、至誠心，真實願淨土之心。二、深心，深願淨土之心。三、迴向發願心，迴向所修之功德，願求往生淨土之心。具此三心者，必得往生。觀無量壽經曰：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」

又一、根本心，第八阿賴耶識之心王，含藏一切善惡之種子，生染淨之諸法者。二、依本心，依第七末那識根本識為一切染法之本者。三、起事心，執著眼等之六識外境，起種種之業者。出於宗鏡錄八十九。

又無量壽經第十八願中所說至心，信樂，欲生我國之三者，謂之三心。文類信卷曰：「本願三心之願」又「為愚惡眾生阿彌陀如來已發三心願。」然此三心為一信心之分開，故又稱三信。

又道綽禪師，依淨土論註之意而立三心：一、淳心，信心深厚也。二、一心，信心純一也。三、相續心，信心相續不雜餘念也。安樂集上曰：「若能相續，則是一心。但能一心，即是淳心。具此三心，若不生者，無有是處。」日本親鸞之文類行卷謂之三信。

又一歡喜地等十地一一分三位，謂之三心：一、入心，初入其地之時分也。二、住心，住於其地之時分也。三、出心，將出其地入後地之時分也。

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三種迴向

（名數）一菩提迴向，回己之功德而趣求菩提也。二眾生迴向，願回己之功德而施於一切眾生也。三實際迴向，以己之功德趣求無為之涅槃也。大乘義章九曰：「迴向不同，一門說三：一菩提迴向，二眾生迴向，三實際迴向。」修懺要旨曰：「修迴向者，所謂回事向理，回自向他，回因向果。」華嚴大疏鈔二十三曰：「回者轉也，向者趣也，轉自萬行趣向三處故名迴向。（中略）三處謂眾生菩提及以實際。」

（名數）三心具足之迴向心也。觀無量壽經曰：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」

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上輩觀

（術語）觀經所說十六觀之第十四。觀無量壽經曰：「上品上生者，若有眾生願生彼國者，發三種心即便往生。何等為三？一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」

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九次第定

（名數）四禪，四無色，及滅受想定（亦云滅盡定），九種之禪定，不雜他心，次第自一定入於一定之法也：一、初禪次第定。二、二禪次第定。三、三禪次第定。四、四禪次第定（已上名色界四禪天之根本定）。五、空處次第定。六、識處次第定。七、無所有處次第定。八、非想非非想處次第定（已上名無色界四處之根本定）。九、滅受想次第定。止息一切心識之定，以是為禪定之至極。智度論三十一曰：「九次第定者：從初禪心起，次第入第二禪，不令餘心得入，如是乃至滅受想定。問曰：餘者亦有次第，何以但稱九次第？答曰：餘功德皆有異心間生，故非次第。此中深心智慧利行者，自試其心，從一禪心起，次入二禪，不令異念得入。」同八十一曰：「入初禪，乃至過非想非無想處，入滅受想定，是名次第定。」又見大乘義章十三，三藏法數三十四等。

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二種三心

（名數）淨土真宗以為觀無量壽經所說之至誠心，深心，迴向發願心有二種。又日本見真大師分自利之三心與利他之三心，即要門自力行者之信心與弘願他力行者之信心也。又於教行信證化身土卷分定之三心，與散之三心，即息慮凝心行者之信心，與廢惡修善行者之信心也。此定散之信心，即自力各別之三心也。

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五品

（名數）法華經分別功德品就如來滅後之弟子，說五品之功德。得此五品功德之位，圓教之八位，為第一之五品弟子位。同圓教之六即位，為觀行即之位。天台大師，現登此位云：一、隨喜品，聞實相之法而信解隨喜者。經曰：「若聞是經而不毀訾，起隨喜心，當知已為深心解相。」二、讀誦品，更讀誦法華而助觀解者。經曰：「何況讀誦受持之者。」三、說法品，自說內解而導利他人者。經曰：「如來滅後若有受持讀誦為他人說。」四、兼行六度品，兼修六度而助觀心者。經曰：「況復有人，能持是經，兼行布施持戒忍辱精進一心智慧。」五、正行六度品，正行六度而自行化他，事理具足，觀行轉勝者。經曰：「復能清淨持戒。（中略）利根智慧，能答問難。」見四教儀註下，三藏法數二十。

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利他一心

（術語）利他者，他力之意也：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來。」見淨土論。開會一心，則為無量壽經之至心，信樂，欲生三心。此對於觀無量壽經至誠心，深心，迴向發願心等自力之三心，而謂為利他之三心，一心三心，於行者之信上非有相異。三心者，非言初至心，中信樂，後欲生。歸命之剎那，不外乎一念。三心有拘泥字義之觀。

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勝心

（術語）修殊勝之行之心也。無量壽經曰：「等心勝心深心。」淨影疏曰：「所行務上，名為勝心。」高僧傳六曰：「發勝心於曠劫。」

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十七種淨土

（名數）佛於毘耶離國菴摩羅樹園對寶積童子說十七種之淨土：一、直心，是菩薩之淨土，菩薩成佛時，不諂之眾生，來生其國云云。二、深心，三、大乘心，四、布施，五、持戒，六、忍辱，七、精進，八、禪定，九、智慧，十、四無量行，十一、四攝法，十二、方便，十三、三十七品，十四、迴向心，十五、除八難，十六、守戒行，十七、十善。是菩薩之淨土。見維摩經佛國品。

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十神力

（名數）一、吐舌相。經曰：「現大神力，出廣長舌，上至梵世。」長舌者，不妄語之報也，故表法華經迹門之開權顯實，本門之開迹顯遠，所說真實，不為虛妄，而出廣長舌也。

二、通身毛孔放光照十方。經曰：「一切毛孔放於無量無數色光，皆悉徧照十方世界。」是表佛慧之究竟也，初於序品中，放白毫光，照東之一方，表七方便之人初見一理，今本門既竟，放一切光，照一切土，能終初因，究竟佛慧故也。

三、謦咳。經曰：「然後還攝舌相，一時謦咳。」謦咳為將語時之狀。又為通暢之相。表本迹二門之教通暢也。四十餘年秘隱真實，今得伸暢而無有遺滯，是我出世之大事通暢，故謦咳也。又以此法付諸菩薩，欲使導利後世之眾生，將語之，是故謦咳也。

四、彈指。經曰：「俱共彈指。」是表隨喜也。天竺國俗，歡喜時為彈指。今七方便人同隨喜入於圓道，得圓道而增智，隨喜損生，隨喜受持諸菩薩真淨之大法。隨喜後世得無上之寶也。

五、地六種動。經曰：「是二音聲徧至十方諸佛世界，地皆六種震動。」是表於住行向地等妙之六位動無明也。

六、普見大會。經曰：「其中眾生天龍。（中略）諸四眾恭敬圍繞釋迦牟尼佛，既見是已，皆大歡喜。」是表諸佛之道同也。

七、空中唱聲。經曰：「即時諸天於虛空中，高聲唱言。（中略）名妙法蓮華經，教菩薩法諸佛所護念，汝等當深心隨喜。」是表於未來此教法之被流通也。即四一之中之教一也。

八、南無釋迦牟尼。經曰：「彼諸眾生聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界，作如是言：南無釋迦牟尼佛。」是一示佛弟子，表四一中之人一。一表未來有人一也。

九、遙散諸物雲聚而來。經曰：「以種種華香，（中略）珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。所散諸物從十方來譬如雲集，變成寶帳。徧覆此間諸佛之上。」是表檀波羅蜜於未來有行一也。

十、十方通同。經曰：「於時十方世界通達無礙。如一佛土。」是表未來之理一也。見法華經如來神力品。問：何以知此十相表現意，復表將來之意？答曰：於下文「我以是神力，於無量無邊百千萬億阿僧祇劫為囑累故，說此經功德。」觀之，表現表將，其義明矣。見法華文句十之一。

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四種自在

（名數）一得分別自在，住於菩薩第八不動地即捨一切功用之行得無功用法，於一切法遠離一切分別之想而得自在也。二得剎土自在，菩薩住於不動地深心清淨，於諸剎土亦得清淨得出生自在也。三得智自在，菩薩住於第九善慧地，得無礙之智慧演說諸法，稱於理而得自在也。四得業自在，菩薩住於第十法雲地，於諸煩惱業縛悉能通達，更無障礙也。見大乘壯嚴經論五。

（名數）見自在條。

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堅固惠

（菩薩）胎藏界地藏院上第八位。密號曰超越金剛。主內證堅固不壞，又名堅固深心。菩薩形肉色，右手持蓮上有羯磨杵，左手立大指，輕屈頭指，握餘指，仰置膝上，坐赤蓮。

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堅固意

（菩薩）梵名地利祖地也舍夜Dṛṣadhṛṣaya，又云堅固深心，胎藏界地藏院九尊之一，即其第八尊也。密號超越金剛，種子字，為滅卻戲論之意，以表內證堅固。三摩耶形為蓮華上之羯磨，尊形肉色，右手持開敷蓮華，華中有羯磨金剛，坐赤蓮華。

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大聖主

（術語）佛之尊號。法華經方便品曰：「諸大聖主，知一切世間天人群生類深心之所欲。」

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安心

（術語）謂心期待於某一點，而安住於此，確乎不動也。安心之法，諸宗各有其說。天台一家，謂離三諦無安心之處，離止觀無安心之法，禪宗以不可得為安心之處，如彼達磨印慧可，謂為安心了，即其例也。淨土門說，安心甚盛。淨土宗謂厭欣之心為總安心，至誠心深心迴向心之三心為別安心，俱為行者所起之心，真宗謂信樂開發之一念具三信，大信大行，悉由如來本願力迴向而獲得，安心即信心也。

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定心

（術語）修禪行而遠離亂意也。無量壽經下曰：「深心定心。」智度論二十六曰：「定心者，定名一心不亂。亂心中不能得見實事，如水波盪，不得見面。如風中燈，不能得點。」

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弟子十德

（名數）弟子欲受灌頂者，應具十德。是灌頂具支分之隨一也。一、信心，阿闍梨觀彼現在之根性或久遠之因緣，於此不思議之緣起三種秘密（即三密）諸法便中，直信無疑，能無怖畏，乃堪攝受也。二、種姓清淨，可為婆羅門等四種大姓者，若是旃陀羅等，則以家法相承，習行不清淨事之故，性弊惡多，若為作傳法灌頂，使流通大法，則輕慢他，或成匱法之因緣，即如比丘之受具，亦宜簡去毀辱眾僧之極卑下姓也。若但為結緣受法，則非所論。復次，若久遠以來曾有發菩提心之因緣，則是生於如來種姓中，最為殊勝。三、恭敬三寶，於佛法眾僧起淳厚謙下之心，常好親近供養，尊重讚嘆，可知是人有前世行過之因緣也。四、深慧嚴身，如是等於虛空之無邊佛法，非劣慧者心器所能堪，故以智性深利自為莊嚴者，乃可為說也。五、堪忍無懈怠，此是有所能堪而無所退屈之義，梵音與忍辱不同。謂求法之因緣，種種艱苦之事，皆能作之，假令一度不成，復更發迹而修之，如誓挹盡大海而後已，若人之志性如是，則可傳法也。六、尸羅淨無缺，於在家出家之律儀，乃至於本姓受之諸禁戒，隨所奉持，深心防護，無有缺毀，若具如是之性則雖未入三昧耶平等大誓，亦當恭順無違，故堪傳法也。七、忍辱，於內外違順境界八種大風，其心安忍，無所傾動，可知是人必不犯持明之重禁，作不利眾生之行（此十重禁之第四也），故堪傳法也。八、不慳吝，於所有財法常念惠施，於來求者，心無鄙吝，可知是人不犯持明之重禁而慳吝正法（此十重禁中第三），故堪傳受也。九、勇健，即是阿闍梨中之德，勇健之菩提心之種姓，於行道時，遇種種可畏之色聲，亦心不怯弱，乃至出生入死無怖畏之想，正順於菩提薩埵大人所行，故可傳授也。十、堅願行，此是要心之願，梵音與求之願不同，如自立志每日念誦三時，則終竟一期，雖遇種種之異緣，亦無間絕，如是事有終始則善行菩薩之事時，亦不虧本誓，故堪傳法也。然此所說弟子之十德，若兼備者，甚為希有，但有所偏長，可望匠成，即應攝受。又如聲聞之受具時觀察種種之遮難，如所謂太小太老色貌瑕疵諸病患等。是恐白衣之嫌呵故也。今此摩訶衍，即不如是，但使道機可濟，則雖有諸餘過失，亦皆所不觀也。見大日經疏四。

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法珍

（人名）元崔氏女子名法珍。後出家為尼。法名弘道。明刻方冊大藏緣起，陸光祖序云：「昔有女子崔法珍，斷臂募刻藏經，三十年始就緒。當時檀越，有破產鬻兒應之者。聖朝道化宏廣，越前朝遠甚，豈無勝心豪傑乎！不能倡而成之，而諉以為難。是丈夫之志，不如一女子也。」又馮夢禎序云：「宋元間，除京板外，如平江之磧砂，吳興之某寺，越之某寺某寺等，俱有藏板，不啻七八副，法道之盛，此其一端。迨國朝，僅有兩京之板，（中略）因記磧砂藏板緣起，弘道尼斷臂募化，弘道化後，其徒復斷臂繼之。更三世，其願始滿。吾儕丈夫，不能深心荷擔大法，鏤板流通，反一女子之不若。即生清世，遇佛乘，空手入寶山，豈不愧死。」

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深信

（術語）以深固之心信法也。維摩經佛國品曰：「深信堅固，猶如金剛。」教行信證信卷曰：「深心即是深信，深信即是堅固深信。」

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等心

（術語）於一切眾生怨親平等之心。又諸行等修之心。無量壽經下曰：「等心勝心深心。」智度論八曰：「等心者，是於一切眾生中無怨無恚。」探玄記二曰：「無思益物，故云等心。」大經淨影疏曰：「諸行齊修，故曰等心。」

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[阿含辭典（莊春江）]
直心

1.正直之心。2.自然直接之心，不作其他意想，如「直心受請，不解其意」、「直心流露」。3.專注之心，如「直心於一所緣」。4.真誠之心，如「直心發露(懺悔)」。5.深切之心，同「深心力」。

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[佛光大辭典]
一心

梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。(一)即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕

(二)唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕

(三)專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕 p21

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一心正念

謂專心一意正念而歸之於佛。善導觀經疏卷四（大三七‧二七三上）：「西岸上有人喚言：『汝一心正念直來，我能護汝。』」一心，指真實信心、深心；正念，則指稱名、念佛。 p24

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九次第定

梵語 navānupūrva-samāpattayah。意為次第無間所修之九種定。又稱無間禪或鍊禪。指色界之四禪、無色界之四處及滅受想定等九種禪定。以不雜他心，依次自一定入於他定，故稱次第定。分別為初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定、空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定及滅受想次第定等。深心智慧利之行者，自試其心，從初禪心起入二禪，不令異念得入，乃至入滅受想定，止息一切心識，是達禪定之至極。如是異念無間雜，亦稱無間禪。又以此禪鍊諸味禪，使之清淨，譬如鍊金，故稱鍊禪。〔大智度論卷二十一、卷八十一、大乘義章卷十三、大明三藏法數卷三十四〕 p134

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九品往生

又作三輩生想、一九之生。修習淨土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：(一)上品上生，先發三心，即「至誠心」、「深心」、「迴向發願心」，次修三業，即「慈心不殺，具諸戒律」、「讀誦大乘經典」、「修行六念」。此人精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。

(二)上品中生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦修行，唯能解了第一義諦，深信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。

(三)上品下生，亦發三心，然於大乘法不能受持讀誦解義，唯信因果。此人臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至及諸眷屬持金蓮華，化作五百化佛授手來迎。

(四)中品上生，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。此人臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至其人所；其人見已，心大歡喜，見己身坐蓮花臺。

(五)中品中生，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。此人臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮華至行者前。

(六)中品下生，若有善男子、善女人孝養父母，行世仁義。此人臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八願，至心信樂即得往生。

(七)下品上生，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。此人臨命終時，遇善知識為讚大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱「南無阿彌陀佛」名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。

(八)下品中生，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不淨說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為讚阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。

(九)下品下生，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時，遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。於念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，住其人前。

以上九品往生，淨影寺慧遠以之為求生淨土者之九種觀法，善導則以之為求生淨土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生，又以小乘前三果之聖者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生，而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天台則以習種性（十住）以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸家異說頗多。

由於往生有九種差別，故所生之淨土亦有九種（九品淨土），迎接往生者之蓮花臺亦有九種（九品蓮臺），來迎之阿彌陀佛有九種（九品彌陀），所結之手印亦有九種（九品印），往生者之念佛方法有九種（九品念佛）。日僧親鸞以為九品淨土係方便化土，然與阿彌陀佛之真實報土並無二致。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷末（淨影寺慧遠）、觀無量壽佛經疏卷四、觀無量壽佛經疏（智顗）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕 p136

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九種相戒

屬大乘戒。即：(一)自性戒，可分為四：(1)從他正受，(2)善淨意樂（不從師授），(3)犯已還淨，(4)深敬專念無有違犯。後二法乃前二法所引，為菩薩自性戒所具四功德。

(二)一切戒，可分為二：(1)在家分戒，(2)出家分戒。依此，在家、出家二分淨戒略說為攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。

(三)難行戒，可分為三：(1)菩薩於所具大財大族自在增上，而能棄捨，受持菩薩淨戒律儀。(2)菩薩若遭急難乃至失命，於所受淨戒無有少缺。(3)菩薩遍於一切行住作意，恒住正念，常無放逸，乃至命終，於所受戒無有誤失。

(四)一切門戒，可分為四：(1)正受戒，菩薩受先所受之三淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。(2)本性戒，菩薩住種性位，本性仁賢，故身、語二業恒為清淨。(3)串習戒，菩薩往昔餘生中，曾串修習三聚淨戒，由宿因力所住持故，於現在世一切惡法不樂現行，深心厭離，樂修善行，於善行中深心欣慕。(4)方便相應戒，菩薩依四攝，於諸有情身語善業恆相續轉。

(五)善士戒，可分為五：(1)菩薩自具尸羅（梵 śīla，戒），(2)勸他受戒，(3)讚戒功德，(4)見同法者，深心歡喜。(5)設有毀犯，如法悔除。

(六)一切種戒，此戒有六種、七種之別，計為十三種。六種即：(1)回向戒，即回向大菩提。(2)廣博戒，即廣攝一切所學處。(3)無罪歡喜處戒，即遠離耽著欲樂、自苦二邊行。(4)恒常戒，即雖盡壽命，亦不捨所學處。(5)堅固戒，守戒堅固，一切利養、恭敬、他論、本隨煩惱等，皆不能伏、不能奪。(6)尸羅莊嚴具相應戒，即具足一切戒莊嚴。七種即：(1)止息戒，即遠離一切殺生。(2)轉作戒，即攝一切善，饒益有情。(3)防護戒，即隨護止息、轉作戒。(4)大士相異熟戒。(5)增上心異熟戒(6)可愛趣異熟戒。(7)利有情異熟戒。

(七)遂求戒，菩薩希求眾生勿以斷命、不與取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等諸非愛觸加害於我。菩薩亦不以此惡觸加諸眾生，令彼所求不遂、意不悅。

(八)此世他世樂戒，可分為九，即菩薩為諸眾生有四種淨戒：(1)應遮處而正遮止，(2)應開處而正開許，(3)應攝受則正攝受，(4)應調伏則正調伏。復有所餘施、忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多等五種俱行淨戒。如是九法能令自他現法、後法皆得安樂。

(九)清淨戒，可分為十：(1)初善受戒，即唯為沙門三菩提故。(2)有不太沈戒（於違犯時生悔愧而遠離）與不太舉戒（生悔愧而遠離非處）二種。(3)離懈怠戒，即於睡眠樂、倚樂、臥樂不耽著，晝夜勤修善品。(4)離諸放逸所攝受戒。(5)正願戒，即遠離利養、恭敬、貪等，不願生天而自修梵行。(6)軌則具足所攝受戒，即於諸威儀所作眾事善品，加行妙善圓滿。(7)淨命具足所攝受戒，即遠離矯詐等一切邪命過失。(8)離二邊戒，即遠離受用欲樂、自苦二邊。(9)永出離戒，即遠離一切外道邪見。(10)於先所受無損失戒，即於先所受菩薩淨戒無缺減、無破壞。〔菩薩地持經卷四、卷五、菩薩善戒經卷四、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、卷四十二〕 p154

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二種三心

(一)定之三心與散之三心。前者謂發起定機之三心，後者為發起散機之三心。〔教行信證文類化身土卷〕

(二)自利之三心與利他之三信。乃日本淨土真宗所立。自利、利他為自力、他力之異稱。三心者，即至誠心、深心、及迴向發願心。三業之所作，使身口意三者皆得調和，是為至誠心；深信修善往生之教理而不疑，是為深心；迴向所修之行業而求往生，是為迴向發願心。三信者，即弘願他力之行者的三種信心，即至心、信樂、欲生三心。〔觀無量壽經、愚禿鈔〕 p220

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八祖相承

(一)日本淨土宗所立，見聖冏之淨土真宗付法傳，以馬鳴、龍樹、天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之經卷相承為八祖相承，又以天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之直授相承為六祖相承。

(一)馬鳴造大乘起信論，建立往生淨土不退方便。(二)龍樹造大智度論，陳宣彌陀淨土事義，於十住毘婆沙論易行品判難易二道，亦造十二禮，為安養行式。(三)天親著無量壽經優婆提舍（又稱無量壽論），明往生業。(四)菩提流支大譯經論，無量壽論即其一，以觀無量壽經長生不死之法授曇鸞。(五)曇鸞註往生論，作彌陀偈奉讚大經（兩卷無量壽經），作安樂土義明淨土相，且依龍樹難行易行別明自力他力，鼓吹淨土往生。(六)道綽本業涅槃經，弘佛性宗，講涅槃經二十四遍，深入玄致，兼弘淨土，造安樂集。(七)善導謁道綽受觀無量壽經，作觀經疏四帖楷定古今，又作法事讚、往生禮讚、觀念法門、般舟讚等定往生行儀。(八)源空讀善導觀經疏深心釋，豁然悟彌陀本願，遂專修念佛，錄選擇本願念佛集一卷，立淨土宗，大顯義理，日本自此淨教甚昌。〔淨土法門源流章、淨土宗史、淨土教史、日本佛教要覽〕

(二)乃日本真言宗所立，以大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、空海之付法傳承為「付法八祖」。以上八師除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，則為「傳持八祖」。此兩部一雙之血脈相承，稱為「等葉」。另以兩部別傳說、三部三傳說為不等葉。兩部別傳類似於等葉相承，唯金剛界有於金剛薩埵、龍猛之間加文殊之異說；胎藏界則除去龍猛，另加玄超，而以金剛智、不空、一行三人為旁系。三部三傳說有二種，最澄立金剛界、胎藏界、雜部三部，圓仁立金剛界、胎藏界、蘇悉地法三部，如下所示： p293

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十七種淨土

即佛陀在毘耶離國菴摩羅樹園，對寶積童子所說之十七種淨土。乃維摩詰經卷上佛國品所載。計為：(一)直心，菩薩之淨土。菩薩成佛時，不諂之眾生來生其國。(二)深心。(三)大乘心。(四)布施。(五)持戒。(六)忍辱。(七)精進。(八)禪定。(九)智慧。(十)四無量。(十一)四攝法。(十二)方便。(十三)三十七道品。(十四)迴向心。(十五)除八難。(十六)守戒行。(十七)十善。凡此皆為菩薩之淨土。 p330

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十力

梵語 daśa balāni。即十種智力。(一)指如來十力，唯如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞，無能勝，故稱為力。十力即：(一)處非處智力，又作知是處非處智力、是處不是力、是處非處力。處，謂道理。謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱為知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱為知非處。如是種種，皆悉遍知。(二)業異熟智力，又作知業報智力、知三世業智力、業報集智力、業力。謂如來於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處，皆悉遍知。(三)靜慮解脫等持等至智力，又作靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、知諸禪解脫三昧智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力、定力。謂如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(四)根上下智力，又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力、根力。謂如來於諸眾生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(五)種種勝解智力，又作知種種解智力、知眾生種種欲智力、欲力。謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(六)種種界智力，又作是性力、知性智力、性力。謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知。(七)遍趣行智力，又作知一切至處道智力、至處道力。謂如來於六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(八)宿住隨念智力，又作知宿命無漏智力、宿命智力、宿命力。即如實了知過去世種種事之力；如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(九)死生智力，又作知天眼無礙智力、宿住生死智力、天眼力。謂如來藉天眼如實了知眾生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(十)漏盡智力，又作知永斷習氣智力、結盡力、漏盡力。謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知。〔雜阿含經卷二十六、新譯華嚴經卷十七、菩薩地持經卷十建立品、俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十〕

(二)菩薩之十力。指在十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位之菩薩所具足之十種作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、願力、行力、乘力、神變力（遊戲神通力）、菩提力、轉法輪力等。同時，首楞嚴三昧經、大智度論卷二十五等亦各曾列舉類似之十力。雜阿含經卷二十六舉出自在王者力、斷事大臣力、機關工巧力、刀劍賊盜力、怨恨女人力、啼泣嬰兒力、毀呰愚人力、審諦黠慧力、忍辱出家力與計數多聞力等世間十力。〔新譯華嚴經卷五十六、大乘義章卷十四〕 p361

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十心

(一)菩薩所安住之十種心，即：(一)大地等心，扶持增長一切眾生之諸善根。(二)大海等心，一切諸佛之大智法水悉流入。(三)須彌山王等心，如須彌山王，能令一切眾生安住出世間最上善根處。(四)摩尼寶心，如摩尼寶王，樂欲清淨而無雜染。(五)金剛心，心如金剛之銳利，能悟入一切法。(六)堅固金剛圍山心，其心堅固，不為一切諸魔外道所壞動。(七)蓮花等心，不為一切世法所污染。(八)優曇鉢花等心，如優曇鉢花之希有，於一切劫中難值遇。(九)淨日等心，心之智光清淨如日，能除一切眾生之愚癡闇障。(十)虛空等心，其心廣大不可量知。〔舊華嚴經卷四十〕

(二)法界性起之心所具之十種德相，即：(一)平等無依心，(二)性無增減心，(三)益生無念心，(四)用興體密心，(五)滅惑成德心，(六)依住無礙心，(七)種性深廣心，(八)知法究盡心，(九)巧便留惑心，(十)性通平等心。〔新華嚴經卷五十一、華嚴經探玄記卷十六、五教章通路記卷二十七〕

(三)舊華嚴經所說之種種十心。如：(一)十住之菩薩所發之十心，(二)十回向中第一、六、九回向之菩薩各發之十心，(三)初歡喜地菩薩依所發十大願所得之十心，(四)各於第二、三、五、六、九地中所起之十心，(五)菩薩分別十種入法所安住之十種直心，(六)十種發普賢心，(七)十平等心，(八)十種發不動心，(九)十種不捨深心，(十)十種發無懈怠心，(十一)十種須彌山王正直之心，(十二)十種金剛心，(十三)十種發無量無邊廣心。〔舊華嚴經卷十四、卷十六、卷二十、卷二十三至卷二十六、卷三十三、卷三十七至卷四十一、卷五十五、卷六十〕

(四)摩訶止觀卷四上之二種十心。(一)順流十心，謂眾生由此十心，隨順煩惱，流轉生死。即：(1)無明昏闇，謂諸眾生從無始來，闇識昏迷，無所明了，廣造諸業。(2)外加惡友，謂諸眾生內具煩惱，外值惡友，扇動邪法，迷惑我心，不修善業。(3)善不隨從，謂諸眾生既具內外惡緣，即內滅善心，外滅善事，復於他人所作善事無隨喜之心。(4)三業造惡，謂諸眾生恣縱身、口、意三業，無惡不為。(5)惡心遍布，謂諸眾生為惡之心遍布一切處所，欲惱害於人。(6)惡心相續，謂諸眾生起惡心，晝夜相續不斷。(7)覆諱過失，謂諸眾生不自發露所作惡行，無悔改心。(8)不畏惡道，謂諸眾生不知戒律，無惡不為，於惡道全無畏懼。(9)無慚無愧，謂諸眾生造諸惡業，不知慚愧。(10)捨無因果，謂諸眾生生邪見，撥無一切善惡因緣果報。(二)逆流十心，謂修行者由此十心，可翻除由順流十心所造之惡法。即：(1)深信因果，破撥無因果之心。(2)生慚愧心，破無慚無愧之心。(3)生大怖畏，破不畏惡道之心。(4)發露懺悔，破覆諱過失之心。(5)斷相續心，破惡念相續之心。(6)發菩提心，破遍布之惡心。(7)斷惡修善，破三業造罪之心。(8)守護正法，破善不隨喜之心。(9)念十方佛，破隨順惡友之心。(10)觀罪性空，破無明昏闇之心。若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。

(五)念佛之十種心。據大寶積經卷九十二載，眾生發十種心，隨一一心，專念阿彌陀佛，於命終時即得往生極樂世界。十種心即：(一)無損害心，謂念佛之人於諸眾生常起大慈之心，不加損害，令得快樂。(二)無逼惱心，謂念佛之人身心安靜，於諸眾生常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，謂念佛之人於佛所說之正法，當須不惜身命，守護愛惜。(四)無執著心，謂念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，謂念佛之人能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心。(六)無忘失心，謂念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨。(七)無下劣心，謂念佛之人常行平等之心，於諸眾生尊重恭敬，不生輕慢。(八)生決定心，謂念佛之人不著於世間言論，於無上菩提，深生正信，畢竟不惑。(九)無雜染心，謂念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，謂念佛之人雖觀如來相好，而不生愛著之心，於無念之中，常念彼佛。(六、 據大日經疏卷二所載，十心即：種子、牙種、疱種、葉種、敷華、成果、受用種子、 嬰童、殊勝、決定等心。皆得建立於人天二乘菩薩一一地中。（參閱「八心」277） p399

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十受生藏

受生，意為生於如來家；藏，意為含藏所修所證之理。菩薩若能修習圓滿十種受生藏，即入毘盧遮那如來無量受生藏海，願一切菩薩示現受生，而皆親近之。華嚴經卷七十載十受生藏，即：(一)供養諸佛受生藏，謂菩薩願常恭敬供養一切諸佛，修諸功德無有厭足，即得生如來家。(二)發菩提心受生藏，謂菩薩發無量菩提心，恆起大悲救護眾生，攝化成就，即得生如來家。(三)觀諸法門修行受生藏，謂菩薩觀察一切法門，修學普賢諸行願海，教化調伏一切眾生，即得生如來家。(四)深淨心普照三界受生藏，謂菩薩具清淨增上深心，得如來菩提光明，普遍照耀三世諸障礙山，即得生如來家。(五)平等光明受生藏，謂菩薩成就諸佛法忍，光明平等照耀一切世間，見者歡喜，咸蒙利益，即得生如來家。(六)生如來家受生藏，謂菩薩生如來家，得甚深法門，具廣大行願，同佛善根共一體性。(七)佛力光明受生藏，謂菩薩生如來家，入佛智力，得大光明，供養承事一切諸佛。(八)觀普智門受生藏，謂菩薩生如來家，住童真位，普能觀察一一智慧法門，盡無量劫，演菩薩行。(九)普現莊嚴受生藏，謂菩薩生如來家，能以種種莊嚴無量佛剎，化一切身，周流法界，成熟眾生。(十)入如來地受生藏，謂菩薩生如來家，入如來所，受灌頂法，預在佛數，能知一切行，及知一切眾生隨順調伏。若成就此十法，則能現種種莊嚴，演說一切諸佛法海，教化成就一切世間。 p442

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十定

又作十大三昧、十三昧。十，乃表示數之圓極；大三昧，表示行願滿稱法界之定。即說普賢之深定妙用無盡。據新華嚴經卷四十，如來令普賢菩薩為普眼及會中諸菩薩眾說十種三昧，令得善入，成滿普賢所有行願。十定即：(一)普光大三昧，身心之業用周遍全包，稱為普；智照自在，稱為光。(二)妙光大三昧，勝用交映，稱為妙；身智遍照，稱為光。(三)次第遍往諸佛國土神通大三昧，十方無餘之剎皆至入定，稱為遍往；往無雜亂，不礙時節，歷然分明，稱為次第；即能起用，稱為神通。以智用如理，本自遍故。(四)清淨深心行大三昧，明達諸法本自清淨，離於想念，契理深心，依此起用，遍供諸佛，請法起說，稱之為行。(五)知過去莊嚴藏大三昧，又作過去清淨藏。佛出劫剎等事，稱為莊嚴；於過去門中，含藏此無盡莊嚴之事，稱為藏。入定能入劫，一念無緣；起定能受法，三輪（佛之身、口、意業）無著，皆稱清淨。即了知過去諸佛之出現、劫剎、度生、壽命之次第。(六)智光明藏大三昧，未來藏中，包含諸佛及佛法等，稱之為藏；智慧徹照，稱為光明。即能了知未來劫中諸佛已說法與未說法。(七)了知一切世界佛莊嚴大三昧，現在諸佛作用，眾會身相益物，皆稱莊嚴；橫遍十方，故稱一切；現可目睹，故不稱藏。即能遍入十方世界，見一切佛之教化莊嚴。(八)眾生差別身三昧，於差別眾生身內外，入定、出定皆自在故，雖通三種世間，從多但稱眾生，前後諸定皆從多說。(九)法界自在大三昧，於十八界（六根、六境、六識）自在出入，又知事法界邊際與理法界，無礙自在故。(十)無礙輪大三昧，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛果。故無盡大用一一無礙，皆悉圓滿能摧伏，故尋初後際不得邊。即住無礙三業之佛土，成就眾生之教化，轉淨法輪，續諸佛之種。〔華嚴經合論卷六十八、華嚴經疏卷四十五、華嚴經隨疏演義鈔卷七十三、大藏法數卷五十八〕 p444

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十相

(一)舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836）

(二)法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕 p459

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三心

指三種心。(一)為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕

(二)十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕

(三)初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕

(四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕

(五)聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕

(六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕 p532

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三因

(一)指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532） 

(二)佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。 

(三)指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546） 

(四)成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。 

(五)三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546） p545

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三種發心

(一)指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕

(二)發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自心本無生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。

(三)觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532） p659

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三種菩提心

又作三菩提心。(一)菩提心論載，菩提心之行相有行願、勝義、三摩地等三種之別，稱為三種菩提心。(一)行願菩提心，即大悲心。行，指四弘六度之一切萬行；願，即願波羅蜜。外道二乘不起此心，唯菩薩大士能發。即菩薩當利益無餘之有情界，願彼得安樂，觀十方含識猶如己身，又於大悲門中拯救，隨眾生之願給付，乃至不惜身命。(二)勝義菩提心，又作深般若心。菩薩了知一切法無自性，亦即觀勝義空佛性，以求菩提之心。就十住心而論，初厭棄異生羝羊等世間之妄心，次棄捨唯蘊無我等二乘之心，又捨遣他緣大勝等漸修之法門，如是依如來之教敕，先以最上之智慧對望十心勝劣而空九種信心；其次以深般若之妙慧，亦空眾生之妄想、諸佛之說法，直觀緣生之諸法無自性而空九種住心。超此諸住心等，發菩提心，行菩提行，即是勝義菩提心。(三)三摩地菩提心，即與三密相應之五部祕觀。凡一切眾生雖本共具大毘盧遮那四種法身及四種曼荼羅，然以五障、三毒蔽覆之故，不得覺悟；若於心中觀日月輪，誦聲字之真言，發三密之加持，揮四智之妙用，則大日之光明朗廓而周遍法界，五部三部之尊森羅圓現，住此三昧，一切不可思議之德用皆具足於心身，覺知即身為大日之體，是為三摩地菩提心。〔菩提心論勘文卷上、教時問答卷三、卷四、大日經疏住心鈔卷六〕（參閱「菩提心」5200）

(二)大乘起信論所舉之三種菩提心，即：(一)直心，心常質直，離諸諂曲。能行正法，即是菩提之心。(二)深心，於正法心生深信，復樂修一切善行。(三)大悲心，悲愍一切受苦眾生，常思救護，令其安樂。 p659

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五實

善導之觀經疏散善義中就深心列舉七種，其第七之深心，相對四重破人，而明四種信心，並就其中之上上信心，說明增長成就決定之原因，謂「由佛語真實決了義故，佛是實知、實解、實見、實證，非是疑惑心中語故」，日僧親鸞據此分別，稱為五實，即：(一)真實決了義，佛語不虛妄，故稱真實；決擇正理，究竟明了，故稱決了。(二)實知，指一切種智。一切種智，謂知一切事法差別之相，乃佛之智，故稱實知。(三)實解，謂四無礙。四無礙，即法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解，此四者皆契實而解，故稱實解。(四)實見，謂佛眼。佛眼能究竟如來藏中之性相為常，知見一切諸法，其所見契實，故稱實見。(五)實證，謂大涅槃。即萬德圓滿之大般涅槃真實之極果，故稱為實；證得實果，故稱實證。〔愚禿鈔卷下〕 p1172

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月官

梵名 Candragomin，西藏名 Btsun-pa zla-ba。乃西元七世紀頃，印度瑜伽行派之學僧。係東印度孟加拉（Bengal）王族出身之學者衛世迦（梵 Viśesaka）之子。弱年即深解學問，從一大乘阿闍梨受三皈五戒，又從安慧（梵 Sthiramati）學唯識，從阿闍梨阿殊迦（梵 Aśoka 受密旨。與瓦南得拉（梵 Varendra）王女多羅（梵 Tārā）結婚，然以妻與女神多羅同名為不當，遂生出家之志，王怒，令刑吏投月官於恆河。時有一師出現，勸月官祈願多羅，於是月官乃為漁夫所救。後通達波爾尼（梵 Pānini）文典、聖妙吉祥真實名經（梵 Mañjuśrī-nāma-sajgīti）及馬鳴一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcaśatikā-nāma-stotra），頗受那爛陀寺（梵 Nālanda）之僧款待恭敬，作有關醫法之小篇甚多，後受至尊世自在（梵 Bhattāraka-lokeśvara，即觀世音菩薩）之教誥，轉而著述諸大乘典籍，並著月燈注（梵 Candrapradīpa-tīkā）、入三身（梵 Kāyatrayāvatāra）及其他著作。此外，住於那爛陀寺，為調伏破戒之剎帝利比丘，作「與弟子法頌書」（梵 Śisya-lekhadharma-kāvya）（現存梵本及藏譯本），更根據波爾尼文典而著三十二章七百首盧迦文典及附隨之語根經（梵 Dhātu-sūtra）、二十前接字注（梵 Vijśaty-upasarga-vrtti）、字經（梵 Varna-sūtra）、鄔拏地經（梵 Unādi-sūtra），又著有薄伽梵聖文殊師利有加持讚（以上五部均收錄於藏譯大藏經）。

時大乘中觀具緣派有月稱者，與普賢共撰文典，月官見之，將自作投於井中。世自在示現告月官，謂其著作係出自深心，乃利益有情之作，月官遂遵其言，自井中取出，且由於飲井水得睿智，與月稱論諍而斥破之。如上所述，師致力護持教法，晚年赴補陀落山，並示寂於該地，其著作頗多，合小篇相傳為四三二部。西藏大藏經除上述外，並收錄其懺悔讚、師子吼成就法等三十餘部。〔E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston、東北帝國大學西藏大藏經總目錄〕 p1464

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世尊初生

禪宗公案名。又作世尊降誕。五燈會元卷十五雲門章（卍續一三八‧二七七下）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊！』師曰：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」其後，瑯琊慧覺禪師評唱道（卍續一一七‧六下）：「雲門可謂將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」於禪門中，每以世尊初誕時所宣說「天上天下，唯我獨尊」之語，表示「自我絕對性」之發現，並視之為禪門修道之起步。〔說一切有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六、禪林類聚卷二〕 p1523

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四心

(一)指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(一)肉團心，指肉體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識，具有緣慮之作用。(三)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(四)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」1796、「汗栗馱」2471）

(二)淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(一)智慧心，指權實二智中之實智之心。(二)方便心，指權智之心。(三)無障心，指無障菩提之心。(四)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕

(三)指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(一)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(二)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(三)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(四)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕

(四)於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(一)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(二)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(三)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(四)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕

(五)指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」1777）

(六)於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、[女*(扁-戶+合)]懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。 p1670

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
三昧耶戒

密教的戒律。又稱三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、三昧耶佛戒，略稱為三戒。乃立於三三平等一致之理，以眾生本有之清淨菩提心為戒體，法界無量之萬德為行相的祕密真言戒。為真言行者為止惡修善所修，戒法通顯密諸戒，即含攝五戒、八戒、具足戒等，而歸於「眾生諸佛平等一如」之一戒。

《大日經》卷二〈具緣品〉以此戒為三世無礙智戒，並說其戒相為四重禁︰「常不應捨法、捨離菩提心、慳吝一切法、不利眾生行。」《大日經疏》卷九釋云（大正39‧671a）︰「今此四戒如受具竟，已略示戒相，當知即是祕密藏中四波羅夷也。」而《無畏三藏禪要》稱此戒為諸佛內證無漏清淨法戒，或稱真法戒，且以十重戒為其戒相，即(1)不退菩提心，(2)不捨三寶，(3)不謗三寶，(4)不生疑惑，(5)不令退菩提心，(6)不令發二乘心，(7)不輒說深妙大乘，(8)不發邪見，(9)不說我具無上道戒，(10)捨一切無利益事。此十重戒亦是波羅夷罪。

三昧耶有平等、本誓、除障、驚覺四義，故此三昧耶戒亦具此等諸義。即︰

(1)行者初發心時，知三三平等之理，安住佛地三昧道，照見心、佛及眾生三無差別。此即平等義，為三昧耶戒的根本義，故或稱此戒為生佛不二戒。

(2)既以三平等之理為緣，乃起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生，即本誓義。

(3)由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來的惡業罪障，即是除障義。

(4)自驚察身心，制止放逸懈怠，即是驚覺義。

授傳法灌頂時，須另設道場先授此三昧耶戒，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。授戒的作法稱為三昧耶戒儀，或稱三昧耶戒作法。戒儀的順序如下︰先禮三寶，其次運心供養、懺悔罪障、請師、羯磨（四重戒、十無盡戒等）、授真言等。

在受三昧耶戒之後，退失本誓而不修行，稱為退三昧耶；或已受密法，卻對密藏產生疑謗之念，稱為破三昧耶；或未得阿闍梨允許，恣意見聞聖教口訣，稱為越三昧耶。此三類行，為真言宗之三大重罪，謂為三種重罪。此中，關於越三昧耶罪之義，《大日經疏》卷九嘗作如下之廣說，而謂（大正39‧675a）︰
「若菩薩於眾生諸法中，作種種不平等見，則越三昧耶法。若於此平等誓中，作種種限量之心，亦越三昧耶法。諸有所作隨順世間名利，不為大事因緣，亦越三昧耶法。放逸懈怠，不能警悟其心，亦越三昧耶法。以越三昧耶故，有種種障生，自損損他，無有義利，是故，諸菩薩等奉持此三昧耶如護身命，不敢違越也。」

◎附︰吳明〈佛法戒律論〉（摘錄）

梵語三昧耶，義有多種︰(1)時（一時佛在）會（大會經）宗（顯示論）平等。(2)誓願。(3)警覺。(4)除垢障。三昧耶戒，即平等本誓戒，意謂與佛平等誓願。密宗修行，在傳法灌頂前，須先受三昧耶戒。由傳法之師男水自頭頂灌下，稱「傳法灌頂」，以示永不違越。三昧耶戒，就是以三種菩提心為戒。《金剛頂宗發菩提心論》云︰
「若有上根上智之人，不樂外道二乘法，有大度量，勇銳無惑，宜修佛乘。當發如是心︰我今志求阿耨多羅三藐三菩提，不求餘果。誓心決定故，魔宮震動，十方諸佛，皆悉證知。常在人天，受勝快樂。所生之處，憶持不忘。若願成瑜伽中諸菩薩身者，亦名發菩提心。何者﹖為次諸尊，皆同大毗盧遮那佛身。（中略）凡人願為善之與惡，皆先標其心而後成其志。所以求菩提者，發菩提心，修菩提行。既發如是心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別。諸佛菩薩，昔在因地，發是心已，勝義行願三摩地為戒。乃至成佛無時暫忘。惟真言法中，是說三摩地法，於諸教中，缺而不書。一者行願，二者勝義，三者三摩地。」

所以三種菩提心，就是行願菩提心、勝義菩提心、三摩地菩提心，以三種菩提心為戒，即三昧耶戒。此諸佛菩薩共同發心平等本誓之戒也。所謂行願者，如論云︰「我當利益安樂無餘有情界，觀十方含識，猶如己身。」所謂勝義者，如論云︰「觀一切法無自性。」所謂三摩地者，如論云︰「當知法爾應住普賢大菩提心，（中略）照見本心，湛然清淨。」三種菩提心可分為大悲（行願）、大智（勝義）、大定（三摩地）三德。東密胎藏界則分為佛部（大定）、蓮花部（行願）、金剛部（勝義）三部。亦有分為觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊，或分為表德（行願）、遮情（勝義）與不二（三摩地）。

三昧耶戒，不同於一般戒律，乃祕密戒律，其中常有大阿闍黎或密宗傳人之心得，成為入密宣誓之必備儀式。按東密教法，如未受傳法灌頂，擅入密宗事相領域，將會構成「越三昧耶罪」。因行人尚未發菩提心，未能與佛平等誓願也。

「三昧耶戒」語出《大日經》〈具緣真言品〉所列舉之四重戒，即︰

(1)不應遠離菩提心︰因學密行人尚在因位，具有菩提心而未圓滿，時有遠離之虞。且菩提心為三昧耶戒之根本，菩提心存則三昧耶戒在；菩提心失，則三昧耶戒失，故首要告誡不應遠離。

(2)不離正法不（或起）邪行︰此條對出家在家行人有同有別。出家在家均不能離開正法，即不離佛法般若，此乃共同之點。但出家人為佛法常住，清淨梵行，故不能邪行，如淫事。在家人行菩薩道，需入世俗行事，有時難免邪行，如夫婦性生活。三昧耶戒於此開許，但前提是不能離開正法，即不能脫離般若，脫離菩提心而邪行，此乃差別之處。故出家人為不離正法不邪行，在家人為不離正法起邪行。

(3)於一切法不慳吝︰佛法為公，不得私有。菩薩行願，弘法利生。慳吝法施，是乃滅法。故於一切法，自人天乘以至佛乘諸法，皆應法施，不得慳吝。慳吝即失菩提心，違反平等本誓。然於此知，法施是為利人，說法施皆應當機。故對大乘根機，不應說小法令退墮；對小乘根基，不應說大法令疑謗；不應向外道輒說自具妙戒，自有大法，令其嫉恨退失。

(4)不得不饒益眾生︰此乃菩提心根本所決定，法爾如此；有「眾生有一不成佛者，我不成佛」之大定；有「觀一切法自性，法爾如是，我為法王，如法自在」之大智。有一不饒益眾生，即遠離菩提心，違犯平等本誓。

以上四重戒，即佛所說三昧耶戒。亦即諸佛之平等本誓。以後四重禁戒，具體發展成為十重戒，亦稱十波羅夷。此十重戒在顯密二教中又各不相同。

顯教十重戒即《梵網經》所說十無盡藏戒，犯此戒律，則得波羅夷罪。即戒律中之嚴重罪。顯教十重戒是︰殺、盜、淫、妄語、酤酒、四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶。

密教十重戒有三種，其中二種是《大日經疏》所說，另一為善無畏三藏所說。《大日經疏》第一種十重戒為︰(1)不應捨正法。(2)不應捨離菩提心。(3)於一切法不應慳吝。(4)勿於一切眾生作不饒益行。(5)不謗一切三乘教法。(6)不應於一切法生慳吝。(7)不得邪見，撥無因果。(8)於發大心人勸其深心，不令退息。(9)於小乘人前，不觀彼根而說大法。(10)菩薩常當行施，不得施他人以害物之具。

《大日經疏》第二種十重戒為︰(1)不捨佛寶，(2)不捨法寶，(3)不捨僧寶，(4)不捨菩提心，(5)不謗一切三乘教法，(6)不慳吝一切法，(7)不起邪見，(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈退而不勸發，(9)不差機說法，(10)不施一切不饒益他物。

善無畏《無畏三藏禪要》之十重戒為︰(1)不應退菩提心，妨成佛故。(2)不應捨三寶皈依外道，是邪法故。(3)不應毀謗三寶及三乘教典，背佛性故。(4)於甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，非凡夫境故。(5)若有眾生已發菩提心者，不應說如是法令退墮，趣向二乘，斷三寶種故。(6)未發菩提心者，亦不應說如是法，令彼於二乘之心，違本願故。(7)對小乘人及邪見人前，不應輒說深妙大乘，恐彼生謗獲大殃故。(8)不應發起諸邪見等法，令斷善根故。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物不能辦得，令退菩提心，二俱有損故。(10)但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作及教人作、見作隨喜，於利他法及慈悲心相違背故。

總攝上說，三昧耶之十戒條文歸納如下︰

(1)不退菩提，不離菩提心。

(2)不捨離三寶，不皈依外道。

(3)不毀謗三寶，不謗三乘法。

(4)不應捨正法，不疑大乘法。

(5)不應起邪見，不撥無因果。

(6)於法不慳吝，不差機說法。

(7)不應向大心，說法令退墮。

(8)不應向小根，輒說微妙法。

(9)不應向外道，自說具妙戒。

(10)必饒益有情，不作損害行。

藏密修學，亦首依持三昧耶戒，但其所出經典與唐密、東密略有不同。藏密三昧耶戒取自德光《律經》、慧賢《律經注》與宗喀巴《祕密戒頌》。藏密以原始乘所守為別解脫律儀，大乘所守為菩薩律儀，金剛乘所守則為密咒律儀。藏密戒中亦按修學次第等級不同而有不同之戒。未受何級灌頂修持何級密法者，即不得與聞其三昧耶戒。但菩薩戒亦為密宗戒之基礎，故學密在受「十四根本墮」三昧耶戒前，必須先受菩提戒。此為東密、台密、藏密所同，蓋非大乘菩薩行人，不得入密也。

〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷十五；《守護國界主陀羅尼經》卷九；《施諸餓鬼飯食及水法》；《大日經疏》卷五、卷十一、卷十六、卷十七；《菩提心論》；空海《三昧耶戒序》；《栂尾祥雲全集》第二卷；高井觀海《密教事相大系》第三編；上田天瑞《戒律の思想と歷史》。

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九品往生

指往生淨土的九等品類。據《觀無量壽經》所述，往生淨土之輩，可分為上中下三類。此三類又可各開上中下三品，即成上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。此九品人其所修行業、日時、來迎儀相、生後得益皆有不同。玆略述如次︰

(1)上品上生︰謂發至誠心、深心及迴向發願心之三種心，又慈心不殺，修諸戒行，讀誦大乘方等經典，修行六念，迴向發願，願生彼國，經一日乃至七日，即可得往生。以此人精進勇猛故，臨終感阿彌陀佛及諸菩薩來迎，乘金剛台，往生彼國，即時悟無生法忍。

(2)上品中生︰謂未必受持讀誦方等經典，然以善解義趣，於第一義心不驚動，深信因果不謗大乘故，蒙聖眾來迎；往生後，經一宿蓮華乃開，一七日間，得不退轉，經一小劫，得無生法忍。

(3)上品下生︰謂亦信因果，不謗大乘，發無上道心，往生後一日一夜蓮華開敷，經三小劫，住歡喜地。

(4)中品上生︰謂持五戒八戒等，不造眾惡，往生即時得阿羅漢道。

(5)中品中生︰謂一日一夜持八戒齋，又，持沙彌戒、具足戒，威儀無缺，往生得須陀洹果，經半劫，成阿羅漢。

(6)中品下生︰謂孝養父母，行世間善事，命終時聞阿彌陀本願及國土樂事，往生後，經一小劫成阿羅漢。

(7)下品上生︰謂雖不謗方等經典，然多造眾惡，無有慚愧；命終時聞大乘十二部經首題名字，又稱南無阿彌陀聖號，除多劫罪，往生後，經十小劫，入初地。

(8)下品中生︰謂毀犯五戒、八戒、具足戒，偷僧祇物，不淨說法，無有慚愧；命終時，聞阿彌陀佛十力威德，罪滅往生，經六劫華開，發無上道心。

(9)下品下生︰謂造五逆十惡，具諸不善，然命終時，至心具足十念，稱念南無阿彌陀佛，以此而得罪滅，往生淨土，經十二大劫，蓮華開敷，發無上菩提心。

此外，據善導《觀無量壽經疏》卷四所述，該經有關九品的章句中，各品皆含十一門，即︰(1)總明告命；(2)辨定其位；(3)總舉有緣生類；(4)辨定三心以為正因；(5)簡別根機之堪與不堪；(6)明受苦樂二法不同；(7)明修業時節延促有異；(8)明迴所修行向所求處；(9)明臨終時，聖眾迎接之不同與去時之遲疾；(10)明到彼華開遲疾不同；(11)明華開已後，得益有異。此中，受法不同者，謂九品人所修行法各異，即︰上三品人具諸戒行、讀誦大乘及修行六念；中上、中中人受持五戒、八戒等，中下行世善；下三品人以稱名為生因。又，以一一行亦各通九品，故可生九九八十一品之別。

關於九品往生人之階位，古來諸家之間頗有異說。淨影以四地至六地之菩薩為上品上生人；初、二、三地之信忍菩薩為上品中生人；種性以上之菩薩為上品下生人；小乘前三果之聖者，為中品上生；見道以前之內外二凡為中品中生；見道以前之世俗凡夫為中品下生；又，下品三生皆是始學大乘者，未可辨其階降；故唯隨過之輕重而分三品。天台家以習種至解行間之菩薩，為上品人；外凡十信以下為中品人；今時之悠悠凡夫為下品人。嘉祥所說與淨影同，係以上上品為七地，上六品之根機為大小乘聖人；反之，善導主張九品悉凡夫，即︰上品三人係遇大之凡夫，中品三人係遇小之凡夫，下品三人係遇惡之凡夫。

〔參考資料〕　《略論安樂淨土義》；慧遠《觀無量壽經義疏》；智顗《佛說觀無量壽佛經疏》，吉藏《觀無量壽經義疏》；元照《觀無量壽佛經義疏》。

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九種相戒

對於大乘菩薩戒的分類說明。共有九種，即︰自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒等。出自《瑜伽師地論》卷四十至四十二、《菩薩地持經》卷四、卷五與《菩薩善戒經》卷四等。

(1)自性戒︰有四義，{1}從他正受，依修得戒。{2}善淨意業，不依師授，要期自淨。{3}犯已還淨，犯而能悔。{4}深敬專念，一向涼淨。此四者之中，前二者是受，後二者為持。

(2)一切戒︰分為在家分戒、出家分戒二種，再細分則有律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒等三聚淨戒。

(3)難行戒︰共有三種，{1}現在具足大財大勢，卻將其捨棄而受持淨戒。{2}遇急難乃至失去生命，於戒仍無小缺失。{3}恆住正念直到命終，皆無誤失。

(4)一切門戒︰共有四種，{1}正受戒，即從他正受及自淨心受。{2}本性戒，即藉由十信以前之性種力，所起的身語恆轉為清淨。{3}串習戒，即進入十信的過去習種性中所有的自利戒體。{4}方便相應戒，即四攝之事、利他之戒。

(5)善士戒︰共有五種，{1}自己具戒，{2}勸他受戒，{3}讚嘆戒之功德，{4}見同法深心歡喜，{5}設有毀犯也如法悔除。

(6)一切種戒︰指迴向戒、廣博戒、無罪歡喜處戒、恆常戒、堅固戒、尸羅莊嚴具相應戒六種，及止息戒、轉作戒、防護戒、大士相異熟戒、增上心異熟戒、可愛趣異熟戒、利有情異熟戒七種，共有十三種。

(7)遂求戒︰就像我希求他人不以斷命、不與而取、穢欲、邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖等行為加之於我，若所求不遂，則我心不悅；他人也像我一樣，希求他人不以此等行為加之於他，若所求不遂，則彼心不悅。菩薩如此思惟之後，即使面臨死亡威脅，也不至將此八種行為加諸於人。

(8)此世他世樂戒︰是對諸有情應遮則遮，應開則開，應攝受則攝受，應調伏則調伏等四種淨戒，以及俱行施、忍、精進、靜慮、般若等五種淨戒；共合為九種淨戒，以此使自他及現世後世皆得安樂。

(9)清淨戒︰有十種，初善受戒、不太沈戒、不太舉戒、離懈怠戒、離諸放逸所攝受戒、正願戒、軌則具足所攝受戒、淨命具足所攝受戒、離二邊戒、永出離戒、於先所受無損失戒等。其中，初善受戒屬於受，於先所受無損失戒屬持，中間八種屬離戒障。

上述九戒亦可歸納於三聚淨戒中。若持此戒，則可得(1)十方諸佛護念；(2)捨命之時住於大歡喜；(3)身壞以後，所生之處常守淨戒，或有相等菩薩、增上菩薩為其同法善知識；(4)成就無量大功德藏，能滿足淨戒波羅蜜；(5)於現在、後生經常成就自性淨戒等勝利。

〔參考資料〕　《瑜伽略纂》卷十一；《瑜伽論記》卷十。

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八解脫

八種由淺入深的禪觀行法門。依此八種禪定力量可斷三界煩惱，證得解脫，故名八解脫。又名八背捨。即依八種禪定力以背棄五欲境，且捨離其貪著之執心，故名。《大毗婆沙論》卷八十四（大正27‧434b）︰
「八解脫者，(一)有色觀諸色解脫；(二)內無色想、觀外色解脫；(三)淨解脫身作證具足住；(四)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫；(五)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫；(六)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫；(七)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫；(八)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫。」

茲略釋如次︰

(1)有色觀諸色解脫︰又名內有色想觀外色解脫。謂離內心之色想，觀外在諸色為青瘀膿爛等不淨。

(2)內無色想、觀外色解脫︰又名內無色相、觀外諸色解脫。謂內心已離色想，然為欲更使堅定不移，故於外色修不淨觀。

(3)淨解脫身作證具足住︰又名淨解脫。謂為欲試練善根是否成滿，乃棄背前二解脫之不淨觀心，而修觀外在色境之色相，令煩惱不生。

(4)超諸色想、滅有對想、不思惟種種想、入無邊空、空無邊處、具足住解脫︰又名空無邊處解脫。謂滅有對色想，成就空無邊處之行相。

(5)超一切空無邊處、入無邊識、識無邊處、具足住解脫︰又名識無邊處解脫。謂棄背空無邊心，成就識無邊之行相。

(6)超一切識無邊處、入無所有無所有處、具足住解脫︰又名無所有處解脫。謂棄背識無邊之心，成就無所有之行相。

(7)超一切無所有處、入非想非非想處、具足住解脫︰又名非想非非想處解脫。謂棄背無所有心，無明勝之想，住非無想之相且成就之。

(8)超一切非想非非想處、入想受滅身作證、具足住解脫︰又名滅受想解脫。謂厭背受想等，趨入滅一切心心所法的滅盡定。

前三解脫係以無貪為體，其中，前二者依初二靜慮，緣欲界可憎之色為境；第三解脫依第四靜慮，緣欲界可愛色為境。其次之四無色解脫則以四無色禪定為體，各緣自地及上地苦集滅諦及九地類智品之道等。又，八解脫中，唯第三、第八二者名為身證者，係基於殊勝與二界等二種緣由。所謂殊勝者，謂第三解脫唯取淨相不令取惑，第八解脫則有別於其餘有心之七解脫，乃屬無心；故對望其餘六者言，此二者為殊勝。另就二邊言，謂第三解脫係依色界邊際的第四靜慮，第八解脫係依無色界邊際的有頂地。以此二緣由，特名為身證。

以上所述係依《俱舍論》論意。若依《成實論》卷十二等所述，第一、第二背捨，唯以欲界為依地；第三背捨則包含色界四禪。天台家則以為第一背捨係以初禪為依地，第三背捨則包含三、四禪。唯識家名此八者為八聖住，謂諸聖者所住，其中前七解脫已於解脫生勝解，故名解脫；第八棄背想受，故名。又，第一、第二於諸色中，以顯色相及真如相為所緣，第三以攝受相及真如相為所緣，次四者各以自相及真如為所緣，第八無所緣。

◎附︰智顗《釋禪波羅蜜次第法門》卷十（摘錄）

從背捨已去，有六種法門，並屬不壞法道所攝，利根聲聞具此六法，發真無漏，即成不壞法大力阿羅漢。故《摩訶衍》云︰不壞法阿羅漢能具無諍三昧願智頂禪。今分此六種法門，即為四意︰謂觀練熏修，一者背捨及勝處、一切處，此三門並屬觀禪。故《摩訶衍》云︰背捨是初行，勝處是中行，一切處是後行，悉為對治，破根本味禪中無明貪著及淨法愛也。(二)九次第定，即是練禪。(三)獅子奮迅三昧，即是熏禪。(四)超越三昧，即是修禪。今釋第一觀禪，即為二意︰(一)先釋三番修觀禪方法。(二)明觀禪功能。第一釋三番觀行方法者，(一)先釋背捨。(二)次釋勝處。(三)釋一切處也。先釋八背捨。八背捨者︰(一)內有色相、外觀色，是初背捨。(二)內無色相、外觀色，是二背捨。(三)淨背捨、身作證，是三背捨。(四)虛空處背捨。(五)識處背捨。(六)不用處背捨。(七)非有想非無想背捨。(八)滅受想背捨。今釋背捨，即為五意︰(一)釋名。(二)明次位。(三)辯觀法不同。(四)明修證。(五)分別趣道之相。

第一釋名，此八法門所以通名背捨者，背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。

言淨潔五欲者，欲界粗弊，色聲香味觸，貪著是法，沉沒三塗，名為不淨五欲。欲界定、未到地、根本四禪、四空，是中雖生味著，皆名淨潔五欲。今以背捨無漏對治破除，厭離不著，欲界根本禪定喜樂故，言能背是淨潔五欲，捨是著心，名為背捨。

復次，多有人言︰背捨即是解脫之異名。今用《摩訶衍》意往撿，此義不然，所以者何﹖如《大品經》云︰菩薩依八背捨，入九次第定。身證阿那含人，雖得九次第定，而不得受具足八解之名。故知因中，厭離煩惱，名背捨。後具足觀鍊熏修，發真無漏三界結盡，爾時背捨，轉名解脫。如此說者，義則可依。

第二明次位者，解釋不同。若依曇無德人所明，初二背捨位在欲界。三淨背捨位在色界四禪。第四、五、六、七，此四背捨位在四空。第八滅受想背捨位過三界。若依薩婆多人所說︰初二背捨位通欲界初禪、二禪。第三淨背捨唯在四禪。彼云︰三禪樂多，又離不淨近故，不立背捨。下五背捨，明位不異於前。復有師言︰三禪無勝處，四禪無背捨，此則與前有異。今依《摩訶衍》中說，論言︰初背捨，初禪攝。第二背捨，二禪攝。當知此二背捨，位在單初二禪中，為對治破欲界故，皆言以是不淨心觀外色。第三淨背捨位在三禪中，故論云︰淨背捨者，緣淨故淨，遍身受樂，故名身作證。三界之法，若除三禪，更無徧身之樂。論文又言︰是四禪中，有一背一捨，四勝處，如比上進退從容。當知位在三禪、四禪，茍而徧屬，即互乖論。今若具以此義，破射於前，及融通教意，甚自紜紜。下五背捨，配位不異於前，今依後家之釋，以辯位次也。

第三釋觀法不同者，若曇無德人，明此八解脫觀，並以空觀而為體。若薩婆多人，明此背捨不淨觀，並是有觀，厭背為體。今此八背捨，具有事理兩觀，在因則名背捨；果滿則名解脫。亦名俱解脫也。若偏依前二家所說，此則事理互有不具，豈得受於俱解脫之名﹖此中觀行方法，與前二家不同，淺深之異，在下自當可見。

第四明修證，行者欲修八背捨，無漏觀行，必須精持五篇諸戒，極令清淨。復當精勤勇猛，大誓莊嚴，心無退沒，乃能成辦大事。所言初背捨者，不壞內外色，不內外滅色相已，是不淨心觀色，是名初背捨。所以者何﹖眾生有二分行︰愛行、見行。愛多者著樂，多縛在外結使。見多者，多著身見等諸見，為內結使縛，以是故愛多者，觀外身不淨。見多者，觀內身不淨敗壞。

今明背捨觀行，多先從內起，內觀既成，然後以不淨心觀外。云何觀內﹖行者端身正心，諦觀足大拇指，想如大豆脹黑，亦如腳繭之相。於靜心中，觀此相成，即復想脹起，如梨豆大，如是乃至見一拇指腳，如雞卵大。次觀二指，三、四、五指亦然。次觀腳法，復見腫脹，乃至腳心、腳踵、腳踝、𨄔膝臗悉見腫脹。次觀右腳亦如是。復當靜心諦想，大小便道、腰脊腹背胸脇悉見腫脹。復當靜心諦觀左胛臂肘，腕掌五指，悉見腫脹；乃至右胛，亦復如是。復當靜心諦觀，頸項頭頷，悉見腫脹，舉身項直，如是從頭至足，從足至頭，循身觀察，但見腫脹，心生厭惡。復當觀壞膿爛，血污不淨，大小便道，蟲膿流出，腹既坼破，見諸內臟及三十六物，臭爛不淨，心生厭惡，自觀己身，甚於死狗。觀外所愛男女之身，亦復如是。不可愛樂，廣說如九想，但除散燒二想為異耳。

行者修此觀時，若欲界煩惱未息，當久住此觀中，令厭心純熟。若離貪愛，是時應當進觀白骨，一心靜定，諦觀眉間，想皮肉裂開，見白骨如爪大，的的分明。次當以心向上，裂開皮肉，即見額骨及髮際骨，凝然而開，即見骨相。復觀頂骨，亦見皮肉脫落，髑髏骨出。復當定心，從頭向下想，皮肉皆隨心漸漸剝落，至足皮肉既脫，但見骨人，節節相拄，端坐不動。行者爾時即定心諦觀，此骨從因緣生，依因指骨，以拄足骨；依因足骨，以拄踝骨；依因踝骨，以拄𨄔骨；依因𨄔骨，以拄膝骨；依因膝骨，以拄髀骨；依因髀骨，以拄臗骨；依因臗骨，以拄腰骨；依因腰骨，以拄脊骨；依因脊骨，以拄肋骨。復因脊骨，以拄項骨；依因項骨，以拄頷骨；依因頷骨，以拄牙齒。上有髑髏，復因項骨，以拄肩骨；依因肩骨，以拄臂骨；依因臂骨，以拄腕骨；依因腕骨，以拄掌骨；依因掌骨，以拄指骨。如是展轉相依，有三百六十骨，一一諦觀，知大知小，知強知輭，共相依假，是中無主無我，何者是身﹖見出入息，但是風氣，亦復非身非我，觀受觀心，乃至觀法，悉知虛誑，無主無我。作此觀已，即破我見；憍慢五欲，亦皆除滅。爾時復當定心，從頭至足，從足至頭，循身諦觀，深鍊白骨，乃經百千許徧，骨人筋骨既盡，骨色如珂如貝，深觀不已，即見骨上，白光煜爚。見是相已，即當諦觀眉間，當觀時，亦見白光焴焴，悉來趣心。

行者不取相，但定心眉間，若心恬然，任運自住，善根開發，即於眉間，見八色光明，旋轉而出，徧照十方，皆悉明淨。

八色者，謂地水火風，青黃赤白，普照大地。見地色如黃白淨地，見水色如淵中澄清之水，見火色如無煙薪清淨之火，見風色如無塵清風，見青色如金精山，見黃色如簷蔔華，見赤色如春朝霞，見白色如珂雪。隨是色相，悉有光耀，雖復見色分明，而無形質可得。此色超勝，非世所有。是相發時，行者心定安隱，喜樂無量，不可文載也。

行者復當從頭至足，深鍊骨人，還復攝心，諦觀於額，住心緣中，復見八色光明，旋轉而出。如是次第定心觀髮際，頂、兩耳孔，眉骨、眼骨、鼻口齒頷骨，頸項骨，從上至下，三百六十諸骨諸節，悉見八色光明，旋轉而出。行者攝心轉細，從頭至足，從足至頭，觀此骨人，悉見徧身放光，普照一切，悉皆明淨。

若是菩薩大士，咸於光中，見諸佛像。若行人善根劣弱，乃至四禪，方得見諸佛像。行者既光明照耀，定心喜樂，倍上所得，是名證初背捨相。所以者何﹖內骨人未滅故，故名內有色相，見外八種光明，及欲界不淨境故，故言以是不淨心觀外色。外色有二種︰如欲界不淨是不淨外色。八種清淨之色，是出世間色界之色，故名外色。行者見內外不淨色故，背捨欲界，心不喜樂；見八種淨色故，即知根本初禪，無明暗蔽，虛誑不實，境界粗劣，即能棄捨，心不染著。故論言︰背是淨潔五欲，離是著心，故名背捨。

復次，如《摩訶衍》中說︰初禪一背捨。當知背捨，即是無漏初禪。若是初禪，即便具有五支之義。今當分別︰如行者從初不淨觀來，乃至鍊骨人奴，即是觀禪欲界定相。次攝心眉間，泯然定住，即是觀禪未到地相。八種光明，旋轉而出，覺此八色，昔所未見，心大驚悟，即是觀禪覺支之相。分別八色，其相各異，非世所有，即是觀支。慶心踊躍，即是喜支。恬憺之法，怡悅娛心，即是樂支。雖覩此色，無顛倒想，三昧不動，即是一心支。今略事分別此無漏觀禪五支之相。當知與上，根本、特勝、通明中五支，條然有異。

二背捨者，壞內色滅內色相，不壞外色，不滅外色相，以是不淨心觀外色，是第二背捨。所以者何﹖行者於初背捨中，骨人放光既徧，今欲入二禪內淨故，壞滅內骨人，取盡，欲界見思未斷故，猶觀外白骨不淨之相，故云︰以是不淨心觀外色。今明修證，行者於初背捨後，心中不受覺觀動亂，諦觀內身骨人，虛假不實，內外空疎，專取壞散磨滅之相。如是觀時，漸漸見於骨人，腐爛碎壞，猶如塵粉，散滅歸空，不見內色。是時但攝心入定，緣外光明，及與不淨，一心緣中，不受觀覺，於後內心，豁然明淨，三昧正受，與大喜俱發，即見八種光明，照從內淨，出明十方，倍勝於上。既證內法大喜光明，即知根本二禪，虛誑粗劣，厭背不著，故名背捨，亦名無漏第二禪。是中具有四支，推尋可見。

三淨背捨、身作證者，如《摩訶衍》中說︰緣淨故淨，徧身受樂，故名身作證。所以者何﹖行者欲入是三背捨，於二背捨後，心即不受，觀外不淨，悉皆壞盡散滅，無有遺餘。亦不受大喜勇動，但攝心諦觀，八色光耀之相，取是相已，入深三昧。鍊此八色，極令明淨，住心緣中，即泯然入定。定發之時，與樂俱生，見外八色光明，清淨皎潔，猶如妙寶光色，各隨其想，昱晃明照，徧滿諸方，外徹清淨，外色照心，心即明淨，樂漸增長，徧滿身中，舉體怡悅。既證此法，背捨根本，心不樂著，是則略說，證淨背捨相。亦名無漏三禪。是中具足五支，深思可見。乃至四禪淨色，亦復如是，皆淨背捨所攝。但以無徧身樂為異耳。

問曰︰若爾，從初背捨來，悉有淨色，何故今方說為淨背捨耶﹖答曰︰是中應用四義分別︰一者不淨不淨，二者不淨淨，三者淨不淨，四者淨淨。不淨不淨者，如欲界三十六物之身，性相已是不淨，不淨觀力，更見此身，脇脹膿爛，青瘀臭處，此則不淨中，更見不淨。不淨淨者，如白骨本是不淨之體，諦心觀之，膏膩既盡，如珂如貝，白光焴爍，此則不淨中淨也。淨中不淨者，從初背捨來，雖有淨光，但此光明，有三種不淨因緣︰一者出處不淨，謂從骨人出也。二者所照不淨，謂照外境也。三者光體未被鍊，故不淨，譬如金不被鍊，滓穢未盡，光色不淨。以是因緣，初禪雖有光明，不名緣淨故淨。二禪雖無白骨光，從內淨而出，猶照外不淨，而未被鍊，及大喜故，亦得名為緣淨。今言淨淨者，八色光明，本是淨色，今於此地，又離三種不淨，故淨言淨淨。亦名緣淨故淨。既淨義具足，所以說為淨背捨也。

四虛空背捨者，行者於欲界後，已除自身皮肉不淨之色。初背捨後，已滅內身白骨之色。二背捨後，已卻外一切不淨之色，唯有八種淨色，至第四禪。此八種色皆依心住。譬如幻色，依幻心住，若心捨色，色即謝滅，一心緣空，與空相應，即入無邊虛空處。此明滅色方便，異於前也。證虛空處定，義如前說。

行者欲入虛空背捨，當先入空定，空定即是背捨之初門。背捨色緣無色故，凡夫人入此定，名為無色。佛弟子入此定，深心一向不迴，是名背捨。云何名深心﹖善修奢摩他故。云何名一向不迴﹖於此定中，善修毗婆舍那、空無相、無作、無願故，能捨根本著心，即不退沒，輪轉生死，故名一向不迴。

復次，佛弟子當入無色定時，即有八聖種觀，如癰瘡等，四種對治觀故，即能厭背無色之法，無常等，四種正觀故，即破無色假實二倒，能發無漏八聖種觀行方法，並如前離虛空定，修識定時說。但彼欲離虛空故，方修八聖種。今行人即入虛空定時，即修八聖種，雖住定中，而不著虛空定，故名背捨也。五識處、六無所有處、七非有想非無想處，背捨亦當如是，一一分別。

八滅受想背捨者，背滅受想，諸心心數法，是名滅受想背捨。所以者何﹖諸佛弟子，厭患散亂心故，入定休息，似涅槃法，安著身中，故名身證。行者修是滅受想背捨，必須滅非想，陰、界、入，及諸心數法。云何滅﹖是非想中，雖無粗煩惱，而具足四陰、二入、三界，十種細心數法，謂(一)受，(二)想，(三)行，(四)觸，(五)思，(六)欲，(七)解，(八)念，(九)定，(十)慧。云何為受﹖所謂識受。云何為想﹖所謂識想。云何為行﹖所謂法行。云何為觸﹖所謂意觸。云何為思﹖所謂法思。云何為欲﹖謂入出定。云何為解﹖所謂法解。云何為念﹖謂念於三昧。云何為定﹖謂心如法住。云何為慧﹖謂慧根慧身，及無色愛，無明掉慢，心不相應諸行等，苦集法，和合因緣，則有非想。前於非想背捨中，雖知是事，不著非想，故名背捨。而未滅諸心數法，今行者欲入滅受想背捨故，必須不受非想，一心緣真，絕陰界入，則非想陰入界滅，一切諸行因緣悉滅，受滅乃至慧滅，愛無明等諸煩惱滅，一切心數法滅，一切非心數亦滅，是名不與凡夫共，非是世法。若能如是觀者，是名滅受想，以能觀真之受想，滅非想苦集之受想。今行者欲入滅受想之背捨，復須深知能觀真之受想，亦非究竟寂靜，即捨能觀之定受慧想，捨此緣真定慧二心，故云︰背滅受想，諸心數法。譬如以後聲止前聲，前聲既息，即後聲亦如是。能除受想既息，因此心與滅法相應。滅法持心，寂然無所知覺，故云身證想受滅。此定中既無心識，若欲出入，但聽本要期長短也。

第五分別趣道之相，行者修八背捨入道，有三種不同︰

一者，先用背捨，破遮道法，後則具足修習勝處，乃至超越三昧，事理二觀具足，方發真無漏，證三乘道。

二者，若修八背捨時，是人厭離生死，欲速得解脫，是時徧修，緣諦真觀等。即於八背捨中，發真無漏，證三乘道，亦名具足八解脫也。當知此人，未必具下五種法門。問曰︰若爾，此人未得九次第定，云何已得受八解脫之名﹖答曰︰是義應作四句分別︰一者自有九次第定、非解脫。自有是解脫、非次第定。自有次第定，亦是解脫。自有非次第定、非解脫，而是八背捨。

三者，若人厭離生死心重，但證初背捨時，即深觀四諦真定之理，無漏若發，便於此地入金剛三昧，證三乘道。當知是人亦復未必具上七種背捨。菩薩摩訶薩心如虛空，無所取捨，以方便力，善修背捨，具足成就一切佛法，度脫眾生。當知背捨，即是菩薩摩訶衍。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十〈大緣方便經〉；《俱舍論》卷二十九；《中阿含》卷二十四〈大因經〉；《集異門足論》卷十八；《品類足論》卷七；《雜阿毗曇心論》卷七；《阿毗曇甘露味論》卷下〈雜定品〉；《顯揚聖教論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十三；《法界次第初門》卷中（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。

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力

意指力用、智力等。大多指佛、菩薩的能力、力用，或指眾生求悟的能力，有時也指煩惱力、魔力等。有二力、三力、五力、六力、十力、十三力等相關用語。略述如下︰

(1)二力︰即指自力、他力。自力指用自己的力量，他力則指仰藉別人的力量。主要用於淨土門，以眾生的三學為自力，阿彌陀佛的本願為他力。另有思擇力（prasaṃkhyana-bala）與修習力（bhāvanā-bala）二力，思擇力是熟慮正確道理而斷諸障的力，修習力則為修習一切善行而無懈怠的力。

(2)三力︰指我功德力、如來加持力、法界力，此係真言宗的說法。該宗以我功德力為行者所修三密的功德力，如來加持力為如來大悲方便的加持力，法界力為法界的平等力。另有妙法三力，即︰法力、佛力、信力。信力是信法華的行者自起的信心，佛力是佛陀意欲使行者成就所願的誓願，法力指行者內在的信力與佛力二力融合所成的妙法。

此外，又有成就般舟三昧所必要的三力，即︰佛的威神力、三昧力、本功德力。

(3)五力︰指信力、精進力、念力、定力、慧力。又，如來的說法也有言說力、隨宜力、方便力、法門力、大悲力等五力之別。言說力指不可言說的言說，隨宜力指所說隨宜，方便力指隨眾生根機而行方便，法門力指法的自體為解脫門，大悲力指大悲心起而廣為說法。

在唯識的法相決定中，又有不能決定的五力。即︰{1}定力，指不起定而能應於十方的如來大寂定力。{2}通力，指如來的神通力。{3}借識力，指色界二禪天以上，雖無眼等五識，但能自由地借用初禪五識之力。{4}大願力，指佛的大誓願力。{5}法威德力，指佛法的威德力。此五力係非現量、比量的不可思議力。

(4)六力︰依《增一阿含》卷三十一所說，指　

{1}小兒以啼泣為力，{2}女人以瞋恚為力，{3}國王以憍傲為力，{4}羅漢以專精為力，{5}諸佛以大慈為力，{6}比丘以忍辱為力。

(5)十力︰分為如來的十力和菩薩的十力兩種。如來十力係指佛之十八不共法中的十種智力。即︰{1}處非處智力，如實知正理與非理的智力。{2}業異熟智力，知三世因果業報的智力。{3}靜慮解脫等持等至智力，知一切靜慮、解脫、三昧的智力。{4}根上下智力，知眾生的信等五根優劣的智力。{5}種種勝解智力，知眾生種種知解的智力。{6}種種界智力，知眾生種姓、行為等的智力。{7}遍趣行智力，知往趣一切人天諸趣各別因果的智力。{8}宿住隨念智力，知過去世之一切的智力。{9}死生智力，以天眼知眾生生死、善惡業緣的智力。{10}漏盡智力，知自己諸漏盡、不受諸有，及他人漏盡的智力。

菩薩十力則指十迴向中，第九無縛無著解脫迴向菩薩所具的十種力。即︰{1}深心力，不為一切所染著。{2}增上深心力，不壞一切諸佛之法。{3}方便力，修習菩薩一切行。{4}智力，知一切眾生之心行。{5}願力，滿足一切眾生所願。{6}行力，盡一切未來際劫而行不斷絕。{7}乘力，現一切乘的力。{8}神變力，於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世的力。{9}菩提力，覺悟菩提之力。{10}轉法輪力，說一句法可以符應一切眾生諸根意願的能力。

(6)十三力︰即{1}因力，宿世之善根力。{2}緣力，善知識之教誨力。{3}意力，如理作意之力。{4}願力，求菩提之力。{5}方便力，藉法巧修之力。{6}常力，常依法而修之力。{7}善力，正修的善根力。{8}定力，修止而成就之力。{9}慧力，修觀而成就之力。{10}多聞力，聞信正法之力。{11}持戒忍辱精進禪定力，成就五度之力。{12}正念正觀諸通明力，成就正念正觀六通三明之力。{13}如法調伏諸眾生力，如法調伏剛強眾生之力。西方淨土的菩薩具足此十三力，而行自利利他行。

此外，十波羅蜜中的第九是力波羅蜜。

◎附︰《大毗婆沙論》卷一○二（摘錄）

問︰何故如來身中，有智立為力；聲聞獨覺身中，諸智皆不立為力耶﹖答︰不可屈伏，無障礙義，是力義。聲聞獨覺身中諸智，猶為無知屈伏，及有障礙，故不名力。

曾聞佛與尊者舍利子，一處經行。有一有情，來詣彼所。佛告舍利子︰汝可觀此有情，過去曾於何處，為汝親友。時舍利子以初靜慮，乃至以第四靜慮宿住隨念智觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之定力，觀不能見。佛告舍利子︰如是有情，曾於過去爾所劫前，為汝親友。彼時既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。

佛又一時與舍利子，一處經行。時有一人，遇緣而死。佛告舍利子︰汝應觀彼當生何處。時舍利子，以初靜慮乃至以第四靜慮天眼觀之，皆不能見。便從定起而白佛言︰我之天眼，觀不能見。佛告舍利子︰此人命終，生某世界。彼處既遠，非諸聲聞獨覺境界，故汝不知。

問︰三乘漏盡，既無差別；何故漏盡智，二乘非力耶﹖答︰佛漏盡智，勝妙猛利，非諸聲聞獨覺所及。雖俱盡漏，而有遲速。如有二人，各伐一樹。一人勇健，加用利斧。一人力劣，又用鈍斧。雖俱伐樹，而有遲速。故佛漏盡智，立力；非二乘。又二乘智，雖能盡漏，有餘習故，不名為力。又漏盡智立為力者，不依能盡自身漏故，但依能令他身漏盡。謂佛善達如是有情，應依苦遲通行，當得漏盡。乃至如是有情，應依樂速通行，當得漏盡。由此方便，為說正法，皆令漏盡，故立力名。二乘不爾，故不名力。

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十力

(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」

諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰

(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。

(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。

(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。

(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。

(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。

(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。

(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。

(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。

(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。

(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。

關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。

上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。

又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。

如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。

其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰

(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。

(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。

(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。

(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。

(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（

             佛十力名稱對照表
┌──────────┬─────┬──────┬──────┐
│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》  │
│                    │》卷下之下│二十七      │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│一、是處不是處力    │是處非處力│處非處智力  │處非處智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│二、知三世造業因緣果│業力      │業異熟智力  │業異熟智力  │
│    報力            │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│三、知諸禪解脫三昧垢│定力      │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│    淨分別相力      │          │等至智力    │智力        │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│四、知眾生諸根上下相│根力      │根上下智力  │根上下智力  │
│    力              │          │            │            │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│五、知眾生種種欲力  │欲力      │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│                    │          │            │剎別智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│六、知世間種種性力  │性力      │種種界智力  │種種諸界智力│
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│七、知一切道至處相力│至處道力  │遍趣行智力  │遍趣行智力  │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│八、知宿命力        │宿命力    │宿住隨念智力│宿住智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│九、天眼力          │天眼力    │死生智力    │死生智力    │
├──────────┼─────┼──────┼──────┤
│十、漏盡力          │漏盡力    │漏盡智力    │漏盡智力    │
└──────────┴─────┴──────┴──────┘

新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。

(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。

(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。

(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。

(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。

(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。

《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。

〔參考資料〕　(一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。

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十定

大乘佛教的禪定用語。又稱十大三昧、十三昧。「十」表示數的圓極；「大三昧」則表示行願滿稱法界之定，即指普賢的深定妙用無窮。此十定即︰(1)普光大三昧，(2)妙光大三昧，(3)次第徧往諸佛國土大三昧，(4)清淨深心行大三昧，(5)知過去莊嚴藏大三昧，(6)智光明藏大三昧，(7)了知一切世界佛莊嚴大三昧，(8)眾生差別身大三昧，(9)法界自在大三昧，(10)無礙輪大三昧。

澄觀《華嚴經疏演義鈔》卷四十對此十定曾有解釋，其文云（卍續10‧844 上）︰
「(一)普光者，身心業用周徧全包為普，智照自在名光。(二)妙光者，身智徧照為光，勝用交暎為妙。(三)十方無餘之剎皆至入定為徧，往往無雜亂不礙時節歷然為次第，即能起用名神通，以智用如理本自徧故。(四)明了諸法本自清淨，離於想念契理深心，依此起用徧供諸佛，請法起說名之為行。(五)佛出劫剎等事皆名莊嚴，過去門中包此無盡為藏，亦名過去清淨藏者，入定能入劫，一念無緣，起定能受法，三輪無著，皆名清淨。(六)未來藏中，包含諸佛及佛法等，名之為藏，智慧徹照，稱曰光明。(七)現在諸佛作用眾會、身相益物，皆曰莊嚴，橫徧十方故云一切現，可目覩故不云藏。(八)於差別眾生身內外，入定起定皆自在故，雖通三種世間，從多但云眾生，前後諸定皆從多說。(九)於眼等十八界自在入出，又知事法界邊際與理法界無礙自在故。(十)無礙輪者，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛界故，無盡大用一一無礙皆悉圓滿能摧伏故，尋初後際不得邊故。」

此外，根據《大藏法數》卷五十八所釋，普光三昧係身土重重相入，周徧廣大而無限極。妙光明三昧係顯明自他境界，身心無礙，次第徧往諸佛國土。神通三昧係以如幻智應物而動寂，藉根本智，恆無往來，彼此延促。清淨深心行三昧係至阿僧祇世界諸佛所，以花香供養，請求妙法。知過去藏莊嚴三昧係知過去諸佛出現、劫剎、度生、壽命。智光明藏三昧係對未來劫中諸佛已說、未說之法悉皆能知。了知一切世界佛莊嚴三昧係能徧入十方世界，見一切佛的教化莊嚴。一切眾生差別身三昧係入人身而出夜叉身，乃至入剎那而起於三世等。法界自在三昧係自身毛孔入此三昧而做佛事，得法界自在。無礙輪三昧係位於無礙三業佛土而完成對眾生的教化，轉淨法輪，續諸佛種。

〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷四十〈十定品〉；《華嚴經合論》卷六十八；《華嚴經綱要》卷四十；《華嚴經疏》卷四十五。

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十萬歌頌

西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名為《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名為《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴為西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成為吟遊詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民眾，嚴守戒律，而被譽為西藏偉大的聖者。

他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都為之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍為人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活為主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。

本書有不少歐文譯本。中文譯本為張澄基於1980年所譯，書名為《密勒日巴大師歌集》，該書在台灣佛教界甚為風行。

◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉

尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰「我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您為我們唱一首歌，開示法要吧！」

為酬其請，尊者就唱了一首「瑜伽行者之歌」︰

「我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，
聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，
平日睡少修持多。知一而能知一切，
一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。
床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。
少食能飽無飢餓，大瑜伽士所仰止，
具信徒眾時圍繞，生死怖畏作依怙。
我於鄉國無貪戀，隨意遨遊無定處，
隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。
於世財物無貪執，食物淨穢如一味，
煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。
早離能所心境執，已解涅槃之死結。
孤苦衰殘老邁人，我常慰藉為友伴；
活潑如猴眾頑童，我常伴彼作嬉戲。
瑜伽行者我密勒，隨意漫遊天下去，
願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。」

徒眾們聽了說道︰「尊者的行素可以如此，但我們這些徒眾弟子們應該怎樣去做才好呢﹖」

密勒日巴答道︰「若能深觀浸思於一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。」隨即唱了一首「無常八喻曲」︰

「來此施主及徒眾，汝等決心學佛耶﹖
深心生起淨信耶﹖若欲信心不退轉，
應思此歌之權教，心自思維深憶念。
我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰
金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，
高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，
長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，
初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。
（以此八喻說無常）
昔日無人做此說，故應細聽善思維，
否則不能解其義。金色佛像終消褪，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，
終被寒霜凍折死，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！高谷流澗浪洶湧，
流至平原緩無力，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！低漥之處有稻田，
稻桿終被鐮刀割，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，
終被無情利剪裁，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！勤聚財寶終棄捐，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！初三新月甚清麗，
不久老大形猥殘，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，
突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！我此八喻無常歌，
汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，
永無完結終了時！故應決心捨一切，
專志一意修佛法！若念未來時日多，
突然命終無常至！何日死來不可知，
念此心自向佛法！」

大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下淚來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們為徒僕，帶著他們去修行。尊者就唱了一首「十種艱難曲」︰

「心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。
法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。
不具堅毅之修士，產生覺受甚艱難。
不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。
不持密戒學密者，難獲咒力予加持。
慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。
狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。
不念因果之學人，通達空性甚艱難。
不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。
汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，
長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，
不久心生深懊悔！宿願所感有此會，
因果感召不壞故，你我後會仍有期。
行者密勒言不虛，願汝得福並吉祥，
身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，
師徒不久得重遇。我今漫遊十方去，
汝等各自返家園。」

他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個卻繼續堅決的祈求尊者不肯放棄。尊者憫其至誠，就收他為徒僕，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成為尊者的「親近弟子」之一，名為卡瓊惹巴。

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十行

(一)大乘菩薩的修行階位︰與十住、十迴向，合稱為三賢位。指菩薩於地前所修的十種行，居菩薩五十二修行位次的第二十一位到第三十位。即歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。語出新譯《華嚴經》卷十九、《菩薩瓔珞本業經》卷上〈賢聖學觀品〉、《大佛頂首楞嚴經》等。

(1)歡喜行︰謂作大施主，能捨一切，三時無悔，令他歡敬。

(2)饒益行︰謂持淨戒伏眾魔，令一切眾生立無上戒，得不退地，饒益自他。

(3)無瞋恨行︰又名無恚恨行或無違逆行，謂修忍辱離瞋，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。

(4)無盡行︰又名無屈撓行，謂多劫受諸劇苦，仍勤修精進，求法濟生，廣攝善法。

(5)離癡亂行︰又名無癡亂行，謂常住正念不散亂，於一切法無癡亂。

(6)善現行︰謂知一切法無所有，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化一切眾生。

(7)無著行︰謂歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，故於一切無所著。

(8)尊重行︰又名難得行，謂尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。

(9)善法行︰謂得四無礙陀羅尼等法，成就種種化他善法，以守護正法，令佛種不絕。

(10)真實行︰謂成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。

以上是根據智周《大乘入道次第章》的解釋。

《大乘義章》卷十四〈十行義〉說明十行的四種目的︰(1)為厭有為，(2)為求菩提，滿足佛德，(3)為欲於現在及未來世救度眾生，(4)為求實際，證法如。

關於修此十行的菩薩階位，《大乘義章》卷十四、《四教義》卷五皆以十行為三賢之一，六種性之性種性；《成唯識論述記》卷九（末）、《華嚴五教章》卷二等以其為五位中的資糧位所攝。

(二)菩薩的十種修行︰即信、悲、慈、捨、不疲倦、知經書、知世智、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行。語出舊譯《華嚴經》卷二十三（新譯卷三十四）、《十地經論》卷三等。

(1)信︰是信佛的因、果，《菩薩地持經》立信佛、信法、信僧、信諸佛菩薩神通力、信真實義、信種種因果、信得義、信得方便等八種。此行對治放逸懈怠，不受菩薩戒。

(2)悲︰有三種，即眾生緣、法緣、無緣。眾生緣是緣受苦眾生而思救濟；法緣謂觀諸眾生但是五蘊假和合，本無人我，而起悲心；無緣悲謂觀眾生五蘊之法畢竟空寂，而起悲心。此行對治殺害眾生之想。

(3)慈︰也分眾生緣慈、法緣慈與無緣慈，準上可知。此行對治瞋恚之心。

(4)捨︰分內施、外施。內施謂施與頭、目、肢節、手足等內身；外施謂施與資財等外物。此行對治慳吝之心。

(5)不疲倦︰分成在世間行中精勤不倦，與在出世行中精勤不倦兩種。對治多求眾具與貪著世事。

(6)知經書︰又稱知經論，謂閑熟內明、因明等五明，成就聞、思、修三慧，以成證行。對治無方便智。

(7)知世智︰分如世間而知與如世間而轉。如世間而知謂知世間事，知世間義及第一義；如世間而轉又分隨自所宜與隨他所宜。對治不隨順他人。

(8)慚愧︰《地持經》卷七分四種︰{1}故意不作所應作而慚愧；{2}不作所應作而慚愧；{3}作不應作且加以覆藏而慚愧；{4}作所應作已反生追悔而慚愧。對治放逸懈怠、不修善法。

(9)堅固力︰又稱不動力或勇猛力，分自護不退失的不退力，與轉進上位的不轉力兩種。對治怯弱不堪生死之苦。

(10)供養︰分供養財物的利養供養與如說修行的行供養。對佛懷有疑惑，則以此行對治。

通而論之，十行各兼自利與利他行。別而論之，信是自利行；悲、慈是利他行；捨、不疲倦、知經、知世是於自利行中攝利他行，後三行攝護前七，二利兼通。

若論其所成，前三以成深心，後七以成修行。又，以六波羅蜜配之，信是起行的方便，不收在六波羅蜜中，悲、慈二行是禪定所攝，捨是布施所攝，不疲倦是精進所攝，知經、知世是智慧所攝，慚愧是持戒所攝，堅固力通忍辱、精進，供養通六波羅蜜。

◎附︰《八十華嚴》卷十九〈十行品〉（摘錄）

佛子！何等為菩薩摩訶薩歡喜行﹖佛子！此菩薩為大施主，凡所有物，悉能惠施。其心平等，無有悔吝，不望果報，不求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一切眾生。為學習諸佛本所修行，憶念諸佛本所修行，愛樂諸佛本所修行，清淨諸佛本所修行，增長諸佛本所修行，住持諸佛本所修行，顯現諸佛本所修行，演說諸佛本所修行；令諸眾生離苦得樂。佛子！菩薩摩訶薩修此行時，令一切眾生歡喜愛樂。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩饒益行﹖此菩薩護持淨戒，於色、聲、香、味、觸，心無所著，亦為眾生如是宣說。不求威勢，不求種族，不求富饒，不求色相，不求王位，如是一切，皆無所著。但堅持淨戒，作如是念︰「我持淨戒，必當捨離一切纏縛、貪求、熱惱、諸難、逼迫、毀謗、亂濁；得佛所讚，平等正法。」（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無違逆行﹖此菩薩常修忍法，謙下恭敬；不自害，不他害，不兩害；不自取，不他取，不兩取；不自著，不他著，不兩著；亦不貪求名聞利養。但作是念︰「我當常為眾生說法，令離一切惡，斷貪、瞋、癡、憍慢、覆藏、慳嫉、諂誑，令恆安住忍辱柔和。」（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無屈撓行﹖此菩薩修諸精進，所謂︰第一精進、大精進、勝精進、殊勝精進、最勝精進、最妙精進、上精進、無上精進、無等精進、普遍精進。性無三毒、性無憍慢、性不覆藏，性不慳嫉，性無諂誑，性自慚愧，終不為惱一眾生故而行精進。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩離癡亂行﹖此菩薩成就正念，心無散亂，堅固不動，最上清淨，廣大無量，無有迷惑。以是正念故，善解世間一切語言，能持出世諸法言說，所謂︰能持色法、非色法言說，能持建立色自性言說，乃至能持建立受想行識自性言說，心無癡亂。於世間中，死此生彼，心無癡亂；入胎出胎，心無癡亂；發菩提意，心無癡亂；事善知識，心無癡亂；勤修佛法，心無癡亂；覺知魔事，心無癡亂；離諸魔業，心無癡亂；於不可說劫，修菩薩行，心無癡亂。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩善現行﹖此菩薩身業清淨，語業清淨，意業清淨；住無所得，示無所得，身、語、意業能知三業皆無所有。無虛妄故，無有繫縛，凡所示現，無性無依，住如實心。知無量心自性，知一切法自性，無得，無相，甚深難入。住於正位真如法性，方便出生而無業報，不生不滅，住涅槃界，住寂靜性，住於真實。無性之性，言語道斷，超諸世間，無有所依。入離分別，無縛著法，入最勝智真實之法，入非諸世間所能了知出世間法。此是菩薩善巧方便。示現生相。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩無著行﹖佛子！此菩薩以無著心，於念念中，能入阿僧祇世界，嚴淨阿僧祇世界。於諸世界心無所著，往詣阿僧祇諸如來所，恭敬禮拜，承事供養。以阿僧祇華、阿僧祇香、阿僧祇鬘、阿僧祇塗香、末香、衣服、珍寶、幢幡、妙蓋諸莊嚴具，各阿僧祇以用供養。如是供養，為究竟無作法故，為住不思議法故。於念念中，見無數佛；於諸佛所心無所著；於諸佛剎亦無所著；於佛相好亦無所著；見佛光明，聽佛說法，亦無所著；於十方世界，及佛菩薩所有眾會，亦無所著。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩難得行﹖此菩薩成就難得善根、難伏善根、最勝善根、不可壞善根、無能過善根、不思議善根、無盡善根、自在力善根、大威德善根、與一切佛同一性善根。此菩薩修諸行時，於佛法中得最勝解，於佛菩提得廣大解。於菩薩願未曾休息，盡一切劫，心無疲倦；於一切苦不生厭離，一切眾魔所不能動。一切諸佛之所護念，具行一切菩薩苦行，修菩薩行精勤匪懈，於大乘願恆不退轉。是菩薩安住此難得行已，於念念中，能轉阿僧祇劫生死而不捨菩薩大願。若有眾生承事供養，乃至見聞，皆於阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩善法行﹖此菩薩為一切世間、天人、魔、梵、沙門、婆羅門、乾闥婆等作清涼法池，攝持正法，不斷佛種。（中略）菩薩成就如是十種身，為一切眾生舍，長養一切善根故；為一切眾生救，令其得大安隱故；為一切眾生歸，與其作大依處故；為一切眾生導，令得無上出離故；為一切眾生師，令入真實法中故。（中略）

佛子！何等為菩薩摩訶薩真實行﹖此菩薩成就第一誠諦之語，如說能行，如行能說。此菩薩學三世諸佛真實語，入三世諸佛種性，與三世諸佛善根同等，得三世諸佛無二語，隨如來學智慧成就。此菩薩成就知眾生是處非處智、去來現在業報智、諸根利鈍智、種種界智、種種解智、一切至處道智、諸禪解脫三昧垢淨起時非時智、一切世界宿住隨念智、天眼智、漏盡智，而不捨一切菩薩行，何以故﹖欲教化一切眾生，悉令清淨故。

〔參考資料〕　(一)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏論纂要》卷三十九～卷四十一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷四十二～卷四十四；《法華玄義》卷四（下）、卷五（下）；《天台八教大意》。

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大寶積經

《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。

《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。

小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。

勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰

(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。

(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。

《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。

《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。

此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。

《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。

第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。

第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。

第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。

第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。

第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。

第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。

第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。

第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。

第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。

第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。

第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。

第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。

第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。

第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。

第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。

第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。

第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。

第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。

第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。

第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。

第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。

第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。

第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。

第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。

第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。

第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。

第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。

第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。

第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。

第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。

第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。

第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。

第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。

第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。

第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。

第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。

第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。

第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。

第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。

第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。

第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。

第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。

第四十三〈普明菩薩會〉。

第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。

第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。

第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。

第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。

第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。

第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。

關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）

◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）

《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。

此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。

〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。

此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。

全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。

從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。

〔參考資料〕　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。

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六決定

(一)指依修持六度而得的六種功德︰又稱六事決定、六種決定。即《大乘莊嚴經論》卷十二所說的財成決定、生勝決定、不退決定、修習決定、定業決定、無功用決定。茲分述如下︰

(1)財成決定︰謂由布施力，必定常得大財成就。

(2)生勝決定︰謂由持戒力，必定常得貴勝之家，隨意受生。

(3)不退決定︰謂由忍辱力，所修善法，必定常不退失。

(4)修習決定︰謂由精進力，常時修習善法，必定無有間息。

(5)定業決定︰謂由禪定力，成就眾生之業，必定永不退失。

(6)無功用決定︰謂由智慧力，不加功行，必定自然住故。

(二)謂地上菩薩依聖智證真順理有六種善決定︰

(1)觀相善決定︰謂菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相。

(2)真實善決定︰謂菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛。

(3)勝善決定︰謂菩薩之行，廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足勝德。

(4)因善決定︰謂菩薩之行因決定有成果之功能。

(5)大善決定︰謂菩薩利他之行決定普覆一切眾生，無有局限。

(6)不怯弱善決定︰謂菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定無怯懼。

(三)指六種深信︰即親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所說的七種深信，除去第六之「依此經深信」，其餘的六種深信，稱為決定深信。真宗稱之為六決定。七深信者，即第一深信，決定深信自身。第二深信，決定深信乘彼願力。第三決定深信《觀經》。第四決定深信《阿彌陀經》。第五唯信佛語，決定依行。第六依此經深信。第七深心深信者，決定建立自力。其中，「決定」是明了抉擇，顯示深信相狀之語，而第六深信無決定之語，故除去而稱六決定。

〔參考資料〕　(一)《大明三藏法數》卷二十六。(二)《十地經論》卷一；《大乘義章》卷十二〈六種決定義〉；《十地經論義記》卷二；《華嚴五教章》卷二；《華嚴探玄記》卷七、卷九；《華嚴經疏》卷三十一；《華嚴五教章義苑疏》卷四。 (三)《愚禿鈔》卷下。

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安心‧起行‧作業

指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。

又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。

◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）

善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。

又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。

善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。

其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。

其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。

又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。

蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。

又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。

無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

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平等

佛教哲學用語。謂在本質上並無差別。為「差別」一詞之對稱。經論中之「平等」，大體指佛法僧三寶，及心佛眾生等法，在本質上並無差別。此外，也指顯現諸法之本體界相狀的空平等與真如平等。在佛典中，有頗多與「平等」有關的詞彙，如︰佛是平等覺，自性法身是平等法身，顯示僅有一乘法的佛之智慧是平等大慧，無差別之愛為平等大悲，佛法之悟，是悟到一切法平等的真理，不起差別見即是平等心。凡此種種，都可以看出「平等」是佛教哲學中之一種核心理境。

《大般若經》卷五七○〈平等品〉云（大正7‧942b）︰「等觀諸法自性寂靜，不生不滅故名平等。一切煩惱虛妄分別，自性寂靜不生不滅故名平等。名相分別自性寂靜，不生不滅故名平等。滅諸顛倒不起攀緣，故名平等。能緣心滅無明有愛，即俱寂靜癡愛滅故，不復執著我及我所，故名平等。我、我所執永滅除故名色寂靜，故名平等。名色滅故，邊見不生故名平等。斷常滅故，身見寂靜故名平等。」

諸經論中有關平等之敘述極多。例如《雜阿含》卷二十之四姓平等說，為佛陀否定印度吠陀以來之種姓差別制，而主張婆羅門等四姓平等無優劣。此為引申到社會意義上之平等義。新譯《華嚴經》卷五十三〈離世間品〉謂，若有菩薩安住於一切眾生、一切法、一切剎、一切深心（舊譯《華嚴經》一切佛乘）、一切善根、一切菩薩（舊譯《華嚴經》一切菩提）、一切願、一切波羅蜜、一切行、一切佛等十種平等，可得一切諸佛之無上平等法。該經卷三十〈十迴向品〉另舉出十種平等。即業、報、身、方便、願、一切眾生、一切剎、一切行、一切智、三世諸佛平等等。《大方等大集經》卷五十也列眾生、法、清淨、布施、戒、忍、精進、禪、智、一切法等十種平等。凡此均為廣說人、法、國土乃至諸佛等，悉皆平等無差別。

依《大般若經》卷五七○〈平等品〉、新譯《華嚴經》卷三十七〈十地品〉、《大乘起信論》所載，皆曾闡述諸法之自性寂靜無生無滅，離言說、心念之相，故畢竟平等。《大寶積經》卷六十、《大乘莊嚴經論》卷十二、《佛地經論》卷五所述，主要是敘述菩薩修行的平等義。《大品般若經》卷二十六〈平等品〉、《大方等大集經》卷四十五則謂︰凡聖一切皆平等無差別。

此外，《大品般若經》卷二十六〈平等品〉也揭示佛、法、僧三寶平等。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天宮菩薩說偈品〉說心、佛、眾生三無差別。《大般若經》卷四○九、卷四八五論述般若波羅蜜、三摩地、菩薩等三者平等。《大日經》卷一稱身、語、意三密平等。《大智度論》卷一百謂，平等有法平等、眾生平等二者，並明示（大正25‧751b）︰「菩薩住是二等中，觀一切法皆平等。住眾生等中，怨親憎愛皆悉平等，開福德門，閉諸惡趣。住法等中，於一切法中憶想分別著心取相皆除滅，但見諸法空，空即是平等。」

〔參考資料〕　《勝天王般若波羅蜜經》卷四；《寶雨經》卷九；《法華經》卷一、卷三；《菩薩瓔珞本業經》卷上。

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生死即涅槃

指生死與涅槃相即不二。為大乘佛教的主要思想特質。謂迷界的生死與悟境的涅槃並無差別，究竟同一。亦即就佛智而言，迷界眾生的生死即是不生不滅清淨的涅槃境地，並非指生死之當體之外另有一獨特的涅槃領域。

《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧597a）︰「諸聲聞畏生死妄想苦而求涅槃，不知生死涅槃差別之相一切皆是妄分別有，無所有故，妄計未來諸根境滅以為涅槃，不知證自智境界轉所依藏識為大涅槃。」《大乘莊嚴經論》卷二〈真實品〉謂（大正31‧599a）︰「生死、涅槃無有二，乃至無有少異，何以故﹖無我平等故。若人善住無我而修善業，則生死便盡而得涅槃。」

由此可知，了達諸法，住於無我，不取不捨，則可得生死即涅槃之境地。

陳譯《攝大乘論》卷下云（大正31‧129b）︰「生死即涅槃，二無此彼故。是故於生死，非捨非非捨。於涅槃亦爾，無得無不得。」亦屬此意。《攝大乘論釋》卷十三解釋說，不淨品名為生死，淨品名為涅槃，若得無分別智，則知生死、涅槃俱無所有，此彼無異。

◎附︰呂澂〈佛法與世間〉（摘錄）

今講此題，意在正確說明此兩者間之關係。此題似乎常而實複雜，因不能專尚理論，須兼顧事實，又佛家所談理論，表面上頗紛歧異趣也。茲就本人依據大乘佛法立場作基本看法，分三層說。先說佛法對於世間之解釋；次說佛法在世間之運用，即如何應世；最後闡明其根據之所在。

初說佛法之解釋世間，凡有三類，即行、有情、器三世間。總之，不外乎全體有情生存之一切。至世間之意義，應分就自相與實相而談。自相即世之所以為世者，世間之自相只是言說之構想，染相之取相，業惑之繫縛而已（此三層乃與三解脫門對立，非同泛泛）。以故佛法斷言其不實在，而謂之為苦。但自相者其表，按其實在，即就實相言，則世間自性本寂，雖名言構想而實際離想（此謂不以想為自性，想應可離，故曰離也）。雖染相取相，而實際離取；雖業惑繫縛，而實際離繫。由其構想取相繫縛，而謂之為苦。又以其自性離想、離取、離繫，而狀之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。蓋必先明實相，而後有自相之意義。以術語解，自相猶俗諦，實相猶真諦，二諦原是一諦，並非相對。以俗之云諦，並非將就世間，乃以真諦為批判之依據。若無離想、離取、離繫之實相為據，又烏知世間自相是苦之何所指耶﹖故依大乘說，必以實相為主（後來中觀家說二諦，誤落到對待上，實是大錯）。從龍樹以來，談此問題莫不強調「世間與涅槃平等」之義。龍樹在其最要著作《中論》中談及涅槃，說︰「世間與涅槃，無有少分別。」反之，「涅槃與世間，亦無少分別」。即明白標此宗旨。《中論》又釋兩者無別之所以，曰︰「涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。」此義不可揣摩文字以作本質分量上相等之解，應依《大智度論》「世間之真際，即是涅槃際」之義解之。此非世間真際外別有涅槃兩者相等也。但依《智論》著名之喻「破壁成空，空不離壁」而談，於世間履踐實際即是涅槃，且即從實際意義而說世間性寂。此乃佛法對世間加以肯定處，有情之生存事實固不能一筆抹煞也。在大乘根本經典《法華經》開卷〈譬喻品〉有「三界無安，猶如火宅」之說，意使眾生知苦，似乎否定世間矣；但後分〈如來壽量品〉即說︰「如來如實知見三界之相無有生死，無退無出，亦無住世及涅槃者。」以此為據，而後「種種說法，佛事未曾暫廢」。由此經先後並提世間自相與實相，可知二者原來相貫也。佛法對世間之解釋如是。

次說佛法如何應世，即於世間起何功用，此可以「出世」二字表之。出字須善為之解，此非去此之彼，有如常識空間上之意義，但是遠離之謂。遠離亦非棄絕，乃俱而不染，即相涉而又不相應也。小品《寶積》說佛法如淤泥中蓮華，使在清水或虛空中必不能出生，此正以其出於淤泥乃見其遠離，若居身九霄雲外，雖一塵不染，又何足道﹖故相涉而不相應方真是不染。如何與世相涉也﹖必行世乃得與世相涉，猶蓮之植根淤泥，乃有所吸收滋養也。《華嚴》末後〈離世間品〉即說︰「心淨如虛空，永離一切有，行於世間事，其心無所依，究竟白淨行，亦令眾生然。」於此可見佛法之應世乃在起出世之用。一切有情生存於世，只是沉淪流轉，佛法則循世間實相從世間興起，有所趨向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常識作水流兩邊相對之解。《涅槃經》說涅槃是彼岸，然無此岸，蓋只示其趨向耳，隨波逐流永無歸宿即此岸，能乘風破浪有所趨向即到彼岸，此說彼岸之意義也。佛法之應世，依前說世間有自相之苦義，即不應染；有實相之寂義，即應相涉，此其踐行之據也。於此可見佛法首著，亦不外指示有情生存之無倒趨向而已。所謂有情如以人為例，此即關係人生問題，於此佛法亦即解決人生，並不在人生問題以外，亦非於人生但提出生死問題已也（談出世義先應知此，果能出世，自然使世變質，所謂轉依，其說另詳）。小乘人不知世間係全體有情共相維繫，漫欲獨自擺脫，以為超出，安有此事﹖故佛說其解脫為暫息化城也。若以化城為究竟，更欲於此安立興起悲願重行入世之談，則益無據矣！

最後闡明其根據。佛法以此施設其教，自然出於佛之大智大覺，但此猶屬片面的，其切實根據仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一點。此應從有情生存事實上看其心性如何。平常對有情之生死，但知作十二有支解。此雖重要，但佛在另一方面又說︰「一切有情皆依食住。」其義更要（據南傳《增一阿含經》，佛嘗以一法概說世間，即謂眾生皆依食住。又《集異門足論》首舉一法，亦即有情皆依食住。可見此義之要）。十二有支只解得生死相續，如知有情依食而住，食即有所資取、希求，則生活可有開展，向善之義乃顯著矣。食分段、觸、思、識四類，先有資長，次求安適，進而希望，而把握充實，莫非食也。一切有情依此四食而後生活可有開展、向上，佛法施設根據於有情生存事實云者，即著眼於此。因眾生由食住，進而有常、樂、我、淨之要求，更進而有自在解脫之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，於三類緣起中特以受用緣起為轉樞；十八空觀始於內外空，而慈氏解之為能食所食空；菩薩地上十王大業，於佛三身中唯受用身之是修，而唐人譯之為食身。食之於道關係可見）。此意欲以遍行之「思」為主，而與別境之「欲」相結合，不屬於根本煩惱之「貪欲」。然在不得其道時，即成為四倒。佛法利益有情，即根據其向善意欲而引導之，示以無倒之常、樂、我、淨四德，非但取消四倒而已。然於此四德如真認識，真泯合於實際，亦即自然超過相對看法，不執以為常、樂、我、淨，而行其所無事。故佛法非引導眾生使陷於幻滅也，乃先導之以不顛倒，而究竟於超乎四德，以泯合於實際也。此義仍可例於《法華》，〈方便品〉云︰「又諸大聖等，知一切世間，天人群生類，深心之所欲，更以異方便，助顯第一義。」此即表示佛法施設所據在於有情之心欲。又〈譬喻品〉說長者之使諸子離於火宅，乃以羊、鹿、牛車引之，三車以喻三乘，其合喻處即謂三乘皆是聖所稱嘆，自在無繫，無所依求。乘此三乘，以無漏根力等自娛，便得無量安隱快樂。佛法以此感動眾生，自必眾生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之遠離，此為佛法施設之根據，即一切有情生存向善之內在希求也（此即是善法欲）。於此可見佛法非破壞世間，乃真正安立世間。《般若》二分〈佛母品〉謂佛於眾生有恩如母，即在能示世間相，其所示者非破壞世間、無常、苦等相，乃示之以世間寂滅相，無生滅、增減、染淨、來去相，乃至空相、無相相、無願相，此即佛對眾生之大恩。唯龍樹釋此，謂佛法中有處單說世間無常相者，為小乘說法（小亦不以此為究竟，應由無常進而說空）。大乘則不然，開始即直接示以實相空，循此實相，眾生存在乃能有無倒趨向，直注彼岸，此佛所以於眾生有大恩也。故佛法施設根據有情生存向善之意欲，非破壞世間，而正從實際安立世間也（《智論》說但破於世間執常、無常，不破世間，此即佛家「破想不破法」之通義也）。《法華經》云︰「我雖說涅槃，亦非是真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」佛法究竟亦只如是說此義而已，上來諸解又豈自作主張妄為之辯哉！

〔參考資料〕　《大智度論》卷十九；曇鸞《往生論註》卷下；《四教義》卷六；《摩訶止觀》卷一（上）；《六十頌如理論》；《般若燈論釋》卷九。

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百字論

一卷。提婆菩薩造，元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第三十冊。本書係中觀入門書。篇幅極短，全文三千餘字，分成長行、偈頌兩部分，前者為後者的註釋。因此，或謂本書應名為「百字論釋」。偈頌刊在文末，為本論，凡二百字。內容主要是以印度哲學派別數論、勝論之學說為破斥對象，而發揮非一非異、因中非有果非無果，以及非有非無之理，進而論述萬物自性是空的中觀理論。

本書梵本已佚，漢譯本外，另有藏譯本。但藏譯本卷首無歸敬頌，論釋皆作龍樹菩薩造。近代日本學者山口益曾將漢藏對照研究，撰〈漢藏對照百字論及瘺譯註〉一文發表於《大谷學報》第十一卷第二號。其後有VasudevGokhale參照漢譯本與藏譯本而迻譯之為英文本《Akṣara-Śatakam,The Hundred Letters》問世。

◎附︰呂澂〈百字論釋〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）

《百字論》為中觀入門之書。中觀根據《中論》，《中論》益以《百論》意義始備。此《百字論》又屬《百論》之心，《百論》精華皆具於此，如《心經》然。故中觀以《中論》為主，《百論》為輔，而此《百字論》則入中觀之初門也。其要若此，治中觀者可不深心一究歟。（中略）

(一)分章觀義︰此論章段，從其立義區分，凡二十章（此舉成數，實有二十一章），成為前後二周。前周八章（由初說曰何故造論，至以是故無因止），後周十二章（自外曰汝雖因果，至得證寂滅道止）。論本第一句一切法無一，至第八句如此不用因為前周；第九句汝當說體相，至二十句相亦無有異為後周。原文最後尚有一句與所立相似，即前所云譯時遺漏者。如是二周分判，乃依提婆所作《廣百論》、《百論》體例而定。《廣百論》共十六品，依護法判釋，前八品為法說百論，後八品即論議百論，護法但為後周作釋，即奘師所譯《廣百論》也。護法所判，自有見解，絕非任情去取，徵之《百論》亦爾。《百論》十品，初〈捨罪福品〉，即成一周，後九品（自〈破神品〉至〈破空品〉）又為一周。蓋後九品即與奘譯《廣百論》同，而〈捨罪福品〉，實賅前周八品要義所成也。《廣百論》前八品，初四遣除四倒（常樂我淨），第五菩薩行（除倒而入正道），第六辨斷惑，第七辨斷著，第八淨心。四倒即非法行，《百論》謂之罪行。菩薩行斷惑離著，皆為法行，《百論》謂之福行。而此法非法行，俱歸於第八淨心無相，《百論》謂之平等捨。如此《百論》初一〈捨罪福品〉，即攝《廣百論》八品以成一周，其餘九品與《廣百》後周相合，可不待解釋。今以《百字論》對比《百論》，亦復大同（《百字》後十二章同《百論》後九品）。統觀三論，後周全同，僅前周開合有異。其異處正是各論特徵，故各論未可全於同處混合視之也。自其同者而言，可知提婆所著書同名百論之故，自其異者而觀，可見各具特徵，非分二周不可也。

復次，此論大意依〈歸敬頌〉所說，明一切法之實相，而示觀行之正軌，是即作論之宗旨也。提婆著書偏重此義，如護法之釋《廣百論》亦說為顯邪執事相方便，開示三解脫門。《廣百論》原題菩薩瑜伽行，即釋觀行之書，而此《百字論》示觀行正軌，適與相同也。至《百字論》前周破執因，後周破執相，邪執破盡，實相自顯，與《廣百論》之辨明實相亦無以異。不過《百字論》破執至於執之根本（執因），尤有特色。歷來治中觀者頗忽視之，不可不糾正。又謂此論示觀行正軌者，可於釋論中見之。如十七章結文云，如經中說，如智境見一切法空，識無所取故，心識滅種子滅。此即《廣百論》卷八〈破邊執品〉末頌之意。彼頌云，識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅（境是識之所緣緣，即識因也）。此即現示觀行之次第。蓋生死之本雖在於識，而境為求解脫所依，故言破執，實破境執。破執相執因，亦即破境相境因之謂。如此下手，為中觀觀行正軌。昔時典籍雖不備，作家已有見及此者。如吉藏《百論疏》云，《百論》十品廣破一切，唯〈破塵品〉偏要，即是。獨惜其於全疏，未能以所見始終貫徹而成正觀耳。此《百字論》破執觀行徹底清楚，實為辨明實相而示觀行正軌之切要著作也。

(二)詳釋章義︰次釋各章文義。前周八章、乃破一切執著根本，謂因果見。凡夫外道種種執著根本在不知因之真相，謂一切法皆有實因。此因有二，即生因（常言四緣，略舉大數）、了因（常言四量，亦舉其大數）。諸法存在各有生因，其被分別又各有了因。起見生執，展轉不出此二，故知因為執著根本，即求解脫者觀行之對象。所以破執應破根本，即應先破因執，此龍樹所以先作《中論》觀因緣以破生因，復作《迴諍》、《廣破》二論（《廣破論》藏傳為龍樹五論之一）以破了因也。或者有疑，佛家如此破除二因，得非同於無因論耶。此亦不然。法之生因、了因，由佛家觀之屬於幻假一邊，凡外執著實有，即須破之，至以幻假觀法，二因皆有也。《百字論》文雖簡略，而於破執，因執相二義賅攝無遺，其成為中觀入門之書，可不待言。

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佛性

指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云（大正12‧881b）︰「復有比丘廣說如來藏經，言一切眾生皆有佛性，在於身中無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡提。」

又，《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云（大正12‧524c）︰「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏（tathāgata-garbha）之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅，佛性即得顯現。

在小乘經典中，除了釋尊及彌勒之外，其餘的聲聞皆不能成佛，因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中，也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云（大正31‧787c）︰　「若依分別部說，一切凡聖眾生並以空為其本，所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者，即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。（中略）於二說中，各偏一執，故不相信。何者﹖若從分別部說，則不信有無性眾生。若薩婆多等部說，則不信皆有佛性故。」

此謂說一切有部等部派，不言有性得佛性，然將眾生分成三類︰(1)決定無性者，(2)有無不定者，(3)決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性，一切眾生皆由空所出，故一切皆有佛性。如此看來，《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者，名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空，故名性空」，應是承繼分別部所說而來。

天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性，此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云（大正12‧530c）︰「眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者謂諸眾生，緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊！譬如闇中先有諸物，為欲見故，以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因，覺智為了因，功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德，及法、報、應三身。

慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉，說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減，唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體，唯於第八真識中，有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即(1)以得現化法門力故，普門皆現，是為法應性。(2)以本大悲大願力故，隨物異示，是為報應性。

吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云（大正12‧524a）︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者，即十二因緣。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者，即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因，故名境界佛性；觀此境之智慧，是了出佛果之了因，故名觀智佛性；阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果，故名菩提果佛性；無上大般涅槃更是菩提之果，故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正，而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體，吉藏列出十一家異說，即︰

(1)以經典說正因為諸眾生，緣因為六波羅蜜，故以眾生為正因佛性之體。

(2)以經典說佛性不即六法，不離六法，故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。

(3)以經典說凡有心者必當成佛，故以心為正因之體。

(4)以神識有冥傳不朽之性，故以冥傳不朽為正因之體。

(5)以經典說若無如來藏，則不得厭苦求涅槃，故以避苦求樂之性為正因之體。

(6)以若無真神，則不得成佛，故以真神為正因之體。

(7)以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。

(8)以當果之理為正因之體。

(9)以得佛之理為正因之體。

(10)以真諦為正因之體。

(11)以第一義空為正因之體。

吉藏一一破斥此等諸說，並揭示河西道朗之「中道佛性說」，謂之為究極實義。

又，關於一切眾生有無佛性的問題，在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時，對此也分成二派看法。如《涅槃》、《勝鬘》、《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」，而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後，東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」，而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代，由於《瑜伽》等論的譯傳，玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》，宣揚「五性各別」。相對於此，靈潤撰《十四門義》，新羅‧義榮撰《一卷（乘﹖）章》，法寶撰《一乘佛性究竟論》，皆以「一切有性」為實義。對此，神泰又撰《一卷（乘﹖）章》論難靈潤，慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本，則有德一祖述窺基等人之說法，以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間，屢有爭議，互以權實相稱，直至今日。

◎附一︰呂澂〈佛性義〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

近日為同學講習《涅槃》，茲經有一最要之義，即為「佛性」。「佛性」之「性」字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。吾人學佛，既要成佛，而不知佛之所以為佛者，云何可得。又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其成因，又烏乎可。以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之，無論大小乘經，皆以種種異門，解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典，前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉，更見切要。今此即據以引申其說。

經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理（道理）。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必於有情上見，而屬當於心也。於心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，於此流轉，必定出離，此即為空。於彼還滅，必當隨順，即為不空。於空見其空，則離不空邊執，於不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至於究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空，菩薩行多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。

云何見性者，經文特示十地菩薩乃可談見，十地以前，雖有所見，而不了了。十地微有所見，佛見方為清淨。此如交友，先但有文字往還，必至晤時，方始親切。此見字，即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說，距佛尚遠，雖有所見，但見之不真，故不謂之見。必至佛位方稱見者，就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始，於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見，但見其終，不見其始，但見其一，不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。

復次就上〈師子吼品〉所說，再為引申三義︰

(1)所謂佛性屬當於心者，此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心，何以而不能悉感發﹖須知心有淺深，其深處，非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說，以其深細難知，眾生執以為我，說此，恐更增益其執耳。眾生由此執著，習於流轉以為當然，而不知有還滅，是則有此心，亦不能有佛性之用也。有心無用，遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然，雖不自知，然不害其理之存在。一旦外緣引發，或聖教增上，則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發，非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義，解說最切。於其深義，既以阿賴耶名之，又以其總相難見，就其相應心之差別上分別，凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用，而深心相應者是主，餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事，此非表面淺心之所堪能，必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用，而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。

(2)佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，且屬自性善淨，而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言。若以分位言，則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之明，而有雲霧之障，然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯，分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨，乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故，分位雖有善惡染淨，而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有捨染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言，亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論，可以為堯、舜，可以為盜跖，即無標準可說也。世學至於孟子，猶知此善之重要，而建立人必為善之準則，何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺，即趨於善淨而不可已。雖一闡提，已斷善根，如人溺水，僅於一鬘，難可施救，然其未來善根，仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立，匪特講佛學者所應知，而於世道人心，關係匪淺。是由經義引申之第二點。

(3)佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題，昔時言義學者，無不及之。乃至判教之人，亦以頓漸二字相概。後來宗門，亦舉以立說。雖來源有異，而於見性之頓漸義，皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言，則有頓義。如於一法見得此理，由此推至餘法皆具此理，所謂遍一切一味者，是謂之頓（如一法是畢竟空，自性空，推之一切無不皆然，是即諸法共相也）。若於此心此念，悟得此理（共相之同），由此相續任運，推於餘心餘念各別證知此理，是為自相，但可漸見。由一有情之心而悟此理（此悟為頓），遂推知一切有情皆然，是即共相智。若於一切有情皆見此理，如實證會而非推知，此之能見，唯佛乃能。依佛智說，即自相智。佛之不捨有情者，以佛實知有情皆有佛性，而無差別。不但共相相同，自相亦復相同。是故以佛觀之，無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性，乃由漸而積致之也。中土學者，向來自共不辨，故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。

末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事，見性乃佛之境界。有混同此二為一者，此實當辨。見道非不見性，乃見不明了，如十地菩薩於見道後，猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚，見即不明，如《二十唯識》云，不知如佛境也。故知兩者有別。

◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉（摘錄自《佛教的現代智慧》）

「佛性」的一般解釋，是指佛陀狀態或質素，因此前人推測其梵文原語可能是buddha-tā或buddhatva，意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然，據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察，「佛性」原語主要為下列三個︰(1)buddha-dhātu（直譯是佛界），(2)buddha-gotra（佛種性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如來藏，tathāgata-garbha）；而用得最廣泛的，是buddha-dhātu，著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語，可能就是它（參看高崎直道著《如來藏思想の形成》第一篇第二章）。dhātu（界）的原義，有兩解︰(1)領域義，(2)本元義。由第一義，buddha-dhātu的意思便是指佛的全幅領域，眾生修行至此佛境界已成，於中統攝無限之德，皆依佛的智慧心靈而起，而遍一切法。客觀上說，這也就是法性（dharmatā），即存在的本爾狀態（亦名為真如），為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等，至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是，這樣的一個佛境界，在現實上不是現成；它雖然真實，卻尚非眾生的對境，而祇能是實踐後的果地。從眾生上說，buddha-dhātu不是領域，而是本元。從存有觀點看，一切法的存在都是法性，眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛，但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此，buddha-dhātu遂從領域義轉出第二義──本元義；buddha-dhātu，即眾生的存在依據，眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯，這樣就有了因果意味︰隱是因位，顯是果位；隱是眾生，顯為佛陀。所謂成佛，其實即是buddha-dhātu的呈現，buddha-dhātu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。

由於buddha-dhātu具有這兩方面的內容，所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來；鋪排極多答案，但實質上不外為承buddha-dhātu的兩義開出。若從因果觀點看，此兩義中之領域義為非因果性，但本元義則尚在因果範圍中，須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言，buddha-dhātu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的，因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據，所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」，是有道理的。

以下，我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰

印度方面，沿著buddha-dhātu所指示的方向，漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dhātu為本元的佛性義，二是眾生修行以造佛境（或顯佛境）的佛性義。據世親（Vasubandhu，約西元五世紀前半期）的《佛性論》，謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本，皆從空出，所以空是佛性，而為一切眾生所具；但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」，唯有「修得佛性」，而在「修得佛性」中，因屬後天結構，故可有定無佛性（即一闡提，依icchantika譯。此類眾生欲望極重，以至不能上進）一類。此二家說，前者從真如空理說佛性，即承接以buddha-dhātu為本元的佛性義，後者則強調修行意義，認為成佛是從個人努力得來，但個人努力，又不能無生命結構之限制，此即逼出「種性」概念；依種性義說佛性，便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說，在思想史上有重要意義，一方面見出原來的buddha-dhātu意義上的不足，須導入「種性」概念來補助；另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴，影響極為深遠。

世親本人，受部派議論的啟發，提出佛性有三種︰(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。這三種其實即是buddha-dhātu由隱而顯的次第，故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位（類天台宗的「理即」），引出性是從發心以至有學聖位（由「名字即」至「分真即」），至得性是無學聖位（「究竟即」）。但buddha-dhātu不能無端自顯，須通過修行活動呈顯，所以《佛性論》最後以住自性性說法身，以引出性說應身、化身，此即開理佛性、行佛性二分說之先河，中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。

中國方面，有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞，而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別，在意義上其實是一樣的，因為正因即表示成佛主體，生、緣、了是成佛的條件，不過在說明上未嚴格，引至後人興起諍論（大本《涅槃》未譯之前，竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」，不過這只是從眾生的平等意義上說，未臻後人複雜）。據吉藏（549～623）的《大乘玄論》記載，當時參與討論的，前後多達十一家，而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人，有以為指心，有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性，則自有種種概念可得，但佛性自身畢竟非因果義，它是因果不二的，非因非果的，所以祇可稱之為「正性」（《淨名玄論》說）或「中道」（《大乘玄論》說）。換言之，吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思，從某一角度上看，可以與天台宗智者大師（538～597）的三因佛性說相通。

三因佛性的觀念，原出《涅槃經》，但整治為一系統，則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理，了因佛性為照顯此理的智慧（空慧），緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的，不縱不橫，攝為一體，此即理（正因）、行（緣因、了因）二分之後又再統一起來。在精神上，仍是歸於從客觀的存在上說佛性，所以三論、天台兩宗，在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念（參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一）。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想，首先將理、行二分，前者稱法性，後者稱開覺佛性（覺性），唯有情始具（有情有性），此覺性亦即是佛的清淨心靈（真心），成佛的活動依之而起，所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性，所以不能成佛（無情無性）；除非是在圓教境界，色心互融，然後佛性通於情及非情（參看法藏《探玄記》卷十六，及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七）。這種講法，與直承印度的唯識宗系較為接近，不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次，所以在談成佛問題時有較多曲折。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《入楞伽經》卷七〈佛性品〉；《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉；《大般涅槃經集解》卷五十五；《勝鬘寶窟》卷下（末）；印順《如來藏之研究》；牟宗三《佛性與般若》；常盤大定《佛性の研究》；小川一乘《如來藏‧佛性の研究》；高崎直道（等）著《如來藏思想》；高崎直道《如來藏思想の形成》。

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佛種

意指佛的本質或成佛的根本原因。有多種說法。略說四種如次︰(1)指眾生本具的佛性︰《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧9b）︰「佛種從緣起，是故說一乘。」《法華文句》卷四（下）釋為（大正34‧58a）︰「中道無性即是佛種。迷此理者，由無明為緣，則有眾生起。解此理者，由教行為緣，則有正覺起。欲起佛種須一乘教。」(2)指煩惱為佛種︰這是就「煩惱即菩提」的見地而說的。《維摩經》卷中〈佛道品〉（大正14‧549b）︰「以要言之，六十二見及一切煩惱皆是佛種，（中略）譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。」僧肇註云（卍續27‧491上）︰「塵勞眾生即成佛道更無異人，夫成佛故是佛種也。」(3)以菩提心為佛種︰如《華手經》卷二〈發心品〉所載（大正16‧140a）︰「譬如無牛則無醍醐，如是若無菩薩發心則無佛種。（中略）如是若有菩薩發心，則佛種不斷。」(4)以稱名為佛種︰如《寶雲經》云（大正16‧210a）︰「譬如種樹，有其種子離於腐敗，具足生芽因緣。（中略）善男子！聞佛名者得其種子具足因緣，便得受記。」

此外，《菩薩念佛三昧經》謂，佛種是一切諸佛的體性，舊譯《華嚴經》卷十謂（大正9‧461b）︰「下佛種子於眾生田，生正覺芽。」《華嚴經探玄記》卷十一釋云（大正35‧310a）︰「菩薩所行名為佛種。」

以上四種之中，前一種是約性德而說佛之本質為佛種，後三種是約修起而說，是指產生佛果的種性。但是，守護此佛種而不令絕，是菩薩所應努力去做的。《無量壽經》卷上（大正12‧266b）︰「受持如來甚深法藏，護佛種性常使不絕。」《思益梵天所問經》卷一〈四法品〉（大正15‧36a）︰「菩薩有四法不斷佛種，何等四﹖一者不退本願，二者言必施行，三者大欲精進，四者深心行於佛道。」

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷五〈無常品〉；《佛地經論》卷二；《究竟一乘寶性論》；《佛性論》卷二；《大乘莊嚴經論》卷七。

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法藏和尚傳

一卷。新羅‧崔致遠撰。全稱《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》，或作《華嚴宗主賢首國師傳》、《賢首國師別傳》、《賢首傳》。收在《大正藏》第五十冊。

卷首有文云（大正50‧280c）︰「案纂靈記云，西京華嚴寺僧千里撰藏公別錄，縷陳靈跡。然是傳未傳海域，如渴聞梅。耳目非長，難矜井識。今且討片文別記中，概見藏之軌躅可聳人視聽者，掇而聚之。」依此可知，本書係作者據零散記載，聯貫成篇之作。全書內容以十心為類，對賢首法藏之言行與成就，作系統之論述。所謂十心，即族姓廣大心、游學甚深心、削染方便心、講演堅固心、傳譯無間心、著述折伏心、修身善巧心、濟俗不二心、垂訓無礙心、示滅圓明心。又，書中所引用之詔文及附錄閻朝隱所撰之〈康藏法師碑〉，為研究法藏之重要史料。

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持國天

四大天王之一。居處在須彌山之黃金埵，為東方的守護神。音譯為提頭賴吒、提多羅吒、多羅吒。持國天為意譯。由於他護持國土、保護眾生，所以名叫持國天。

持國天的住處，在須彌山東面半腹的由乾陀山。其所住地叫做賢上城，有七重欄楯、鈴網、行樹及七寶等瑰麗裝飾，景色殊勝。

此一天王率領乾闥婆及毗舍闍神將，受佛付囑，守護東方。據《大集經》記載，佛陀曾囑咐他護持閻浮提東方世界。當時天王也隨即應允率領一切眷屬保護閻浮提東方的佛弟子，俾使正法久住世間。

依據《陀羅尼集經》的描繪，持國天的形像是︰身著天衣，嚴飾精妙，與身相稱。左手臂垂下握刀，右手臂屈而前向仰掌，其掌中有寶物放光。總形像為赤色忿怒形。在我國及日本，持國天很少單獨受供奉。在一般寺院裏，通常都以四大天王之一的身份，與其他三尊共同地受人們信奉。

◎附一︰《起世經》卷六〈四天王品〉（摘錄）
須彌山王東面半腹有山，名曰由乾陀。山頂去地四萬二千由旬。其山頂上有提頭賴吒天王城郭住處，城名賢上。縱廣正等六百由旬。七重垣牆、七重欄楯、七重鈴網，復有七重多羅行樹，周匝圍遶雜色可觀，悉以七寶而為莊飾。所謂金、銀、琉璃、頗梨、赤珠、硨𤦲、瑪瑙等之所成就。於四方面各有諸門，一一諸門皆有樓櫓、卻敵臺觀、園苑諸池。有諸花林、種種異樹。其樹各有種種葉、種種花、種種果、種種香，其香普熏。有種種鳥，各各和鳴，其音哀雅甚可愛樂。

◎附二︰《立世阿毗曇論》卷四〈提頭賴吒城品〉（摘錄）
東由乾陀山二頂，中間有國土，名提頭賴吒。周圍一千由旬，金城圍遶，高一由旬，埤堄高半由旬，城門高二由旬，門樓一由旬半。十十由旬有一一門，九十九門。復一小門，足一百門。（中略）提頭賴吒城西南角是提頭賴吒天王之所住處，周圍二百五十由旬，金城圍遶，高一由旬，埤堄高半由旬，城門高二由旬，門樓一由旬半。十十由旬有一一門，二十四大門。復一小門，足二十五門。

◎附三︰《大方等大集經》卷五十二〈提頭賴吒天王護持品〉（摘錄）

佛告樂勝提頭賴吒天王言︰妙丈夫！此四天下閻浮提中，東方第四分汝應護持。何以故﹖此閻浮提諸佛興處，是故汝應最上護持。過去諸佛已曾教汝護持養育，未來諸佛亦復如是。（中略）爾時，樂勝提頭賴吒天王白佛言︰世尊！如是如是，大德婆伽婆！過去諸佛付囑安置護持養育，亦教我等護持東方弗婆提界，如今世尊教我安置一等無異。我當深心頂戴敬受於佛正法，護持閻浮提東方第四分。并我諸宮眷屬大小亦令護持，於三惡趣皆令休息，於三善道皆悉熾然。

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真可

真可大師，字達觀，號紫柏，世稱紫柏尊者，是明末四大師之一。俗姓沈，江蘇吳江人。十七歲時，辭親遠遊，欲立功塞上。行至蘇州，宿虎丘雲岩寺，聞寺僧誦八十八佛名號，內心歡喜；次日晨，即解腰纏十餘金設齋供佛，從寺僧店出家。

真可出家後，常閉戶讀書。年二十，受具足戒。不久，至武塘景德寺閉關，專研經教，歷時三年。後至匡山，深究相宗。萬曆元年（1573）至北京，親近華嚴宗匠遍融於法通寺，又從禪門老宿笑岩、暹理等參學。萬曆三年至嵩山少林寺參謁大千常潤。見常潤上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳，不以為然，遂不入眾。不久南還，至浙江嘉興。時密藏（道開）欽仰真可的風範，特自普陀山來訪，真可即留他為侍者。嘉興楞嚴寺是宋代名僧子璿著經疏處，已久荒廢，真可發願重修，命密藏主持其事。

真可在萬曆初年，曾聽法本（幻予）談起袁了凡慨嘆請經困難，有易梵夾為方冊以便於印造流布的願望，而法本自顧力弱難行。至是，真可為撰〈刻藏緣起〉，陳說刻藏利益，鼓勵募刻全藏。得到陸左、馮夢禎等熱心贊助，真可即令密藏籌備刻經事。萬曆十七年，方冊藏始刻於山西五臺山紫霞谷妙德庵，由真可門人如奇等主持。因山中氣候嚴寒，不便刻經工作，四年後南移至浙江餘杭徑山寂照庵。他的門人桐城吳用先為他修復徑山下院化城寺，作為貯藏經板之處，並施資刻經數百卷。

真可

萬曆二十年，他遊房山雲居寺，禮訪隋代高僧靜琬所刻石經，於石經山雷音洞佛座下得靜琬所藏佛舍利三枚。神宗生母李太后曾請舍利入宮內供養三日，並出帑金布施重藏之於石窟。後來他又與高僧德清（明末四大師之一）同遊石經山，以皇太后所施齋襯贖還靜琬塔院等，請德清為撰〈復涿州石經山琬公塔院記〉（碑現存雲居寺〉。並與德清共議續修明代的《傳燈錄》。旋德清被官廳認為私建寺院，謫戍廣東，續修《傳燈錄》之願未能成就。

萬曆二十八年，真可因對南康太守吳寶秀拒不執行朝廷徵收礦稅命令而被逮捕表示同情。他常概嘆著說︰「憨山不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；傳燈未續，則我慧命一大負。」因而遭到一些宧官的塞。這時他的門人為他的安全著想，相繼寫信勸他出都。不久京城發生了挑撥宮廷糾紛的「妖書事件」。神宗下令搜索犯人。忌恨他的人以太后曾因真可在石經山發見舍利而施資供養，遂誣他以濫用帑金之罪，捕之下獄。並誣陷他是「妖書」的造作人（《紫柏尊者別集》附錄〈東廠緝訪妖書底簿〉），但未得罪證。萬曆三十一年十二月十七日圓寂於獄中，世壽六十一，法臘四十有奇。他的弟子們把他的遺骸浮葬於西郊慈慧寺外，後又移龕至浙江餘杭徑山之寂照庵，以後又移葬於開山。萬曆四十四年在開山前文殊臺荼毗立塔。

真可現存的著作，有經德清校閱過的《紫柏尊者全集》三十卷和別人纂校的《紫柏尊者別集》四卷，〈附錄〉一卷。《全集》收載他的法語、經釋、序跋、銘傳、書信和詩歌等；《別集》則補收《全集》所未收的雜文、讚偈、詩、書問、語錄和附錄等。

真可對於佛教各宗的思想採取調和的態度。他所訂的〈禮佛儀式〉（見《紫柏尊者別集》卷四），除發願禮拜十方三世一切諸佛外，還教人禮拜西天東土歷代傳宗判教並翻傳祕密章句諸祖，這是他調和諸宗思想的具體表現。

真可喜拈〈毗舍浮佛偈〉教人，有時則教人持誦半偈。所謂「假借四大以為身，心本無生因境有；前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅」（〈毗舍浮佛頌說示如裴〉）。他的僧俗弟子很多，從他問道的人士有陸左、馮夢禎、瞿汝稷、王肯堂等。瞿汝稷通內外學，著有《指月錄》三十二卷，王肯堂為著名醫學大家，著有《成唯識論證義》十卷等。

真可一生參叩諸方尊宿，但他並沒有專一的師承。他在祭北京法通寺遍融的文中說︰「余往來遍老之門，觀其動履，冥啟予多矣。……予於遍老之門，未敢言嗣。若所謂德，則此老啟廸不淺，焉敢忘之！」

真可雖到處興修古剎，而從未受請擔任寺院住持，所以沒有「上堂」、「普說」。他只是隨緣接引，略說法語而已。他與當時一般排斥文字的禪僧不同，而極重視文字經教。他認為佛弟子不通文字般若，即不得觀照般若，不能契會實相般若。他不同意悟道只依靠禪家機緣及念佛求生淨土等說法，曾列舉盲眼師資七大錯誤，一一加以辯難（《紫柏全集》卷三〈法語〉）。德清稱他的宗風足以遠追臨濟，上接大慧（〈達觀大師塔銘〉），可見真可在明末佛教界的名望。（施無畏）

◎附︰德清〈達觀大師塔銘〉（摘錄自《紫柏老人集》卷首）

夫大地死生，顛瞑長夜。以情關固閉，識鎖難開，有能蹶起一擊而碎之，掉臂而獨往者，自非雄猛丈夫，具超世之量者，未易及也。歷觀傳燈諸老，咸其人哉！久不復作，頃於達觀禪師見之矣。

師諱真可，字達觀，晚號紫柏。門人稱尊者，重法故也。其先句曲人，父沈連，世居吳江太湖之攤缺，師其季子也。母夢異人，授以附葉大鮮桃，寤而香滿室，遂有娠。師生五歲，不語，時有異僧過其門，摩頂而謂其父曰︰「此兒出家，當為人天師。」言訖忽不見，師遂能語。先時見巨人跡下於庭，自是不復見。師髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌偉不群，弱不好弄，生不喜見婦人，浴不許先。一日，姊誤前就浴，師大怒。自後，至親戚婦女，無敢近者。長，志日益大，父母不能拘。嘗有詩曰︰「屠狗雄心未易消」，蓋實錄也。

年十七，方仗劍遠遊塞上，行至蘇州閶門，遊巿中，天大雨，不前，偶值虎丘僧明覺，相顧盼。覺壯其貌，知少年不群，心異之，因以傘蔽之，遂同歸寺。具晚飱，驩甚相得。聞僧夜誦八十八佛名，師心大快悅。侵晨，入覺室曰︰「吾兩人有大寶，何以污在此中耶﹖」即解腰纏十餘金授覺，令設齋，請薙髮。遂禮覺為師，是夜即兀坐達旦。每私語，三嘆曰︰「視之無肉，喫之有味。」時覺欲化鐵萬斤，造大鐘。師曰︰「吾助之。」遂往平湖巨室門外趺坐，主人見，進食，師不食。主問何所須，師曰︰「化鐵萬斤造大鐘，有即受食。」主人立出鐵萬斤於門外。師笑，食畢徑載回虎丘。歸即閉戶讀書，年半不越閫。嘗見僧有飲酒茹葷者，師曰︰「出家兒如此，可殺也。」僧咸畏憚之。年二十，從講師受具戒，嘗至常熟，遇相國嚴養齋翁，識為奇器，留月餘。之嘉興東塔寺，見僧書《華嚴經》，乃跪看，良久嘆曰︰「吾輩能此足矣！」遂之武塘景德寺，掩關三年，復回吳門。一日，辭覺曰︰「吾當去行腳諸方，歷參知識，究明大事也。」遂策杖去。

一日，聞僧誦張拙〈見道偈〉，至「斷除妄想重增病，趨向真如亦是邪」，師曰︰「錯也！當云『方無病』、『不是邪』。」僧云︰「你錯他不錯。」師大疑之，每至處，書二語於壁間，疑至頭面俱腫。一日齋次，忽悟，頭面立消。自是凌躒諸方。嘗曰︰「使我在臨濟德山座下，一掌便醒，安用如何如何。」過匡山，窮相宗奧義。一日行二十里，足痛，師以石砥腳底，至日行二百里乃止。師遊五臺，至峭壁空巖，有老宿孤坐，師作禮，因問「一念未生時如何﹖」宿豎一指。又問「既生後如何﹖」宿展兩手。師於言下領旨。尋跡之，失其處。師至京師，參遍融大老。融問︰「從何來﹖」曰︰「江南來。」又問︰「來此作麼﹖」曰︰「習講。」又問︰「習講作麼﹖」曰︰「貫通經旨，代佛揚化。」融曰︰「你須清淨說法。」師曰︰「只今不染一塵。」融命禠師直裰，施傍僧，顧謂師曰︰「脫了一層還一層。」師笑頷之，遂留挂撘。時知識嘯巖法主、暹理諸大老，師皆及門。去九年，復歸虎丘省覺，乃之淞江掩關百日。至吳縣，適聊城傅君光宅為縣令，其子利根，命禮師，子不懌。子一日搦二花，問師云︰「是一是二﹖」師曰︰「是一。」子開手曰︰「此花是二，師何言一﹖」師曰︰「我言其本，汝言其末。」子遂作禮。之天池，遇管公東溟，聞其語，深器之。師因拈薔薇一蒂二花問公，公曰︰「此花同本生也。」師分為二，復問公，公無語。因罰齋一供，遂相與莫逆。

時上御極之三年，大千潤公開堂於少林，師結友巢林、戒如輩往參叩。及至，見上堂講公案，以口耳為心印，以帕子為真傳。師恥之。嘆曰︰「西來意固如是邪﹖」遂不入眾。尋即南還。至嘉禾，見太宰陸五臺翁，心大相契。先是有密藏道開者，南昌人，棄青衿出家，披薙於南海，聞師風，往歸之。師知為法器，留為侍者，凡百悉委之。郡城有棱嚴寺，為長水疏經處，久廢，有力者侵為園亭。師有詩弔之曰︰「明月一輪簾外冷，夜深曾照坐禪人。」志欲恢復，乃屬開公任恢復之事，而屬太宰為護法。太宰公弟雲臺公，施建禪堂五楹。既成，請師題其柱，師為聯語曰︰「若不究心，坐禪徒增業苦；如能護念，罵佛猶益真修。」謂當以血書之，遂引錐刺臂，流血盈碗，書之。自是接納往來，豪者力拒，未完局。後二十餘年，適太守槐亭蔡公，始克修復，蓋師願力所持也。

師見象季法道陵遲，惟以弘法利生為家務。念大藏卷帙重多，致遐方僻陬，有終不聞佛法名字者，欲刻方冊，易為流通，普使見聞，作金剛種子，即有謗者，罪當自代。遂倡緣，時與太宰光祖陸公，及司成夢禎馮公、廷尉同亨曾公、冏卿汝稷瞿公等定議，各驩然，願贊佐。命弟子密藏開公董其事，以萬曆己丑創刻於五臺，屬弟子如奇綱維之，居四年，以冰雪苦寒，復移於徑山寂照庵。工既行，開公以病隱去。其事仍屬奇，協弟子幻予本公，本尋化，復請澹居鎧公終其役。始，司成具區馮公，意復化城為貯板所，未克。初桐城用先吳公，為儀曹郎，參師入室，從容及刻藏事，師遽曰︰「君與此法有大因緣。」師化後，吳公出長浙藩，用馮司成初議，修復化城，為徑山下院，藏貯經板，且蠲俸散刻藏數百卷。固吳公信力，亦師預讖云。師先於嘉禾刻藏有成議，乃返吳門省前得度師覺公。時覺已還俗，以醫名，聞師來，慴甚。師偽為賈人裝，僵臥小舟中，請覺診視。覺見師，大驚懼。師涕泣曰︰「爾何迷至此耶﹖今且奈何﹖」覺曰︰「唯命是聽。」師即命薙髮，載去。覺慚服，願執弟子禮，親近之。師來之日，覺夕飡 ，飯盂忽墮地迸裂，其誠感如此。師初過吳江，沈周二氏聚族而歸之。時至曲阿、金沙，賀孫于王四氏，合族歸禮。師於于園書《法華經》，以報二親，顏書經處曰墨光亭，今在焉。師以刻藏因緣議既成，聞妙峰師建鐵塔於蘆芽，乃送經安置於塔中，且與計藏事。未偕，復之都門，乃訪予於東海，時萬曆丙戌秋七月也。是時，予以五臺因緣，有間於內，因避名於東海那羅延窟。適遇慈聖皇太后，為保聖躬、延國祚，印施大藏十五部，皇上頒降海內名山，敕僧諷誦，首及東海，予以謝恩入長安。師正攜開公走海上，至膠西，值秋水泛漲，眾𢜬必不能渡，師解衣先涉，疾呼眾，水已及肩，師躍然而前。既渡，顧謂弟子曰︰「死生關頭，須直過為得耳。」眾心欽服。時予在長安，聞之，亟促裝歸，日夜兼程。至即墨，師已出山，在腳院，詰朝將長發。是夜一見，大歡笑。明發，請還山，留旬日，心相印契。師即以予為知言，許生平矣。

師返都門，訪石經山，禮隋‧琬公塔。念琬公慮三災劫壞，正法澌滅，創刻石藏經，藏於巖洞，感其護法深心，淚下如雨。琬公塔院已歸豪右，矢復之而未果。乃決策西遊峨嵋。由三晉，歷關中，跨棧道，至蜀禮普賢大士。順流下瞿塘，過荊襄，登太和，至匡廬，尋歸宗故址，唯古松一株。寺僧售米五斗，匠石將伐之，丐者憐而乞米贖之，以存寺蹟，師聞而興感。其樹根底，為樵者剝斵過半，勢將折，師砌石填土，咒願復生，以卜寺重興兆。後樹日長，寺竟復，其願力固如此。時江州孝廉邢懋學，禮師，延居長松館，執侍最勤，師為說法語，集名《長松茹退》。先是鄒給諫爾瞻、丁大參勺原，素雅重師，意留駐錫匡山，未果。遂行，過安慶，阮君自華請遊皖公山馬祖庵，師喜其境超絕，屬建梵剎。江陰居士趙我聞，謁請出家，遂薙髮於山中，師銘名曰法鎧，所謂最後弟子也。師復北遊，至潭柘。慈聖聖母聞師至，命近侍陳儒致齋供，特賜紫伽黎。師固讓曰︰「自慚貧骨難披紫，施與高人福倍增。」儒隨師過雲居，禮石經於雷音寺，啟石室佛座，下得金函，貯佛舍利三枚，光燭巖壑。因請佛舍利入內，供三日，出帑金重藏於石窟。以聖母齋襯餘金贖琬公塔，遂拉予偕往瞻禮，屬予作記。回寓慈壽，同居西郊園中，對談四十晝夜，目不交睫，信為生平至快事。時遍融老已入滅，因為文弔之，有「嗣德不嗣法」之語。師在潭柘，居常禮佛後方食。一日客至，喜甚，誤先舉一食。乃對知事曰︰「今日有犯戒者，命爾痛責三十棒，輕則倍之。」知事驚不知為誰。頃師授杖知事，自伏地於佛前，受責如數，兩股如墨。乃云︰「眾生無始習氣，如油入麵，牢不可破，茍折情不痛，未易調伏也。」

師與予計，修我朝《傳燈錄》。予以禪宗凋敝，與師約，往濬曹溪，以開法脈。師先至匡山以待，時癸巳秋七月也。越三年乙未，予初以供奉聖母賜大藏經，建海印寺成。適以別緣觸聖怒，詔逮下獄，鞫無他辭，送法司擬罪，蒙恩免死，遣戍雷陽，毀其寺。時師在匡山，聞報，為予許誦《法華經》百部，冀祐不死，即往探曹溪回，將赴都下救予。聞予南放，遂待於江滸。是年十一月，會師於下關旅泊庵，師執予手嘆曰︰「公以死荷負大法。古人為法，有程嬰、公孫杵臼之心。我何人哉！公不生還，吾不有生日。」予慰之再三。瀕行，師囑曰︰「吾他日即先公死，後事屬公。」遂長別。予度嶺之五年，庚子，上以三殿工，榷礦稅，令中使者駐湖口，南康太守吳寶秀不奉令，劾奏被逮，其夫人哀憤，以繯死。師時在匡山，聞之曰︰「時事至此，倘閹人殺良二千石及其妻，其如世道何﹖」遂策杖赴都門。吳入獄，師至多方調護，授吳公毗舍浮佛半偈，囑誦滿十萬，當出獄。吳持至八萬，蒙上意解，得末減。吳歸，每念師輒涕下。師以予未歸初服，每嘆曰︰「法門無人矣。若坐視法幢之摧，則紹隆三寶者，當於何處用心耶﹖老憨不歸，則我出世一大負；礦稅不止，則我救世一大負；《傳燈》未續，則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣。」癸卯秋，予在曹溪，飛書屬門人之計偕者，招師入山中。報書直云︰「捨此一具貧骨。」居無何，忽妖書發，震動中外，忌者乘間劾師，師竟以是罹難。先是，聖上以輪王乘願力，敬重大法，手書《金剛經》，偶汗下漬紙，疑當更易，亟遣近侍曹公質於師。師以偈進曰︰「御汗一滴，萬世津梁，無窮法藏，從此放光。」上覽之大悅，由是注意。適見章奏，意甚憐之，在法不能免，因逮及。旨下，云著審而已。及金吾訊鞫，以三負事對，絕無他辭，送司寇。時執政欲死師，師聞之曰︰「世法如此，久住何為﹖」乃索浴罷，囑侍者山道人性田曰︰「吾去矣，幸謝江南諸護法。」道人哭，師叱之曰︰「爾侍予二十年，仍作這般去就耶！」乃說偈訖，端坐安然而逝。御史曹公學程，以建言逮繫，問道於師，聞之急趨至，撫之曰︰「師去得好！」師復開目微笑而別。時癸卯十二月十七日也。師生於癸卯六月十二日，世壽六十有一，法臘四十有奇。

噫！師生平行履，疑信相半，即此末後快便一著，上下聞之無不嘆服。於戲！師於死生，視四大如脫敝屣，何法所致哉﹖師常以毗舍浮佛偈示人，予問曰︰「師亦持否﹖」師曰︰「吾持二十餘年，已熟句半，若熟兩句，吾於死生無慮矣。」豈其驗耶！師化後，待命六日，顏色不改，及出，徙身浮葬於慈慧寺外，次年春夏，霖雨及秋，陸長公西源，欲致師肉身南還，啟之安然不動。予弟子大義奉師龕至，經潞河，馬侍御經綸，以感師與李卓吾事，心最慟，因啟龕拂面，痛哭之。至京口，金沙、曲阿諸弟子，奉歸徑山，供寂照庵。以刻藏因緣，且推沈中丞重建大殿，乃師遺命。以師臨終有偈云︰「怪來雙徑為雙樹，貝葉如雲日自屯。」以是故耳。時甲辰秋九月也。越十一年乙卯，弟子先葬師全身於雙徑山後，適朱公國楨禮師塔，知有水，亟囑弟子法鎧啟之，果如言，復移龕至開山。乃與俗弟子繆希雍謀得五峰內，大慧塔後，開山第二代之左，曰文殊臺，卜於丙辰十一月十九日荼毗，二十三日歸靈骨塔於此。予始在行間，聞師訃，即欲親往弔，因循一紀，未遂本懷。頃從南嶽數千里來，無意與期會，而預定祭日，蓋精神感孚，亦奇矣。師後事予幸目擊，得以少盡心焉。

於戲！師生平行履，豈易及哉！始自出家，即脇不至席，四十餘年。性剛猛精進，律身至嚴，近者不寒而慄。常露坐，不避風霜。幼奉母訓，不坐閾則盡命，立不近閫。秉金剛心，獨以荷負大法為懷。每見古剎荒廢，必志恢復。始從楞嚴，終至歸宗、雲居等，重興梵剎一十五所。除刻大藏，凡古名尊宿語錄，若寂音尊者所著諸經論文集，皆世所不聞者，盡搜出刻行於世。晚得蘇長公《易解》，大喜之。室中每示弟子，必令自參，以發其悟，直至疑根盡拔而後已。性耽山水，生平雲行鳥飛，一衲無餘，無容足地。嚴重君親忠孝之大節。入佛殿見萬歲牌必致敬，閱曆書，必加額而後覽。師於陽羡，偶讀《長沙志》，見忠臣李賁（芾），以城垂陷，不欲死於賊，授部將一劍，令斬其全家，部將慟哭奉命，既推刃，因復自殺。師至此，淚直迸灑，弟子有傍侍者不哭，師呵曰︰「當推墮汝於崖下。」其忠義感激類如此。師氣雄體豐，面目嚴冷，其立心最慈。接人不以常情為法，求人如蒼鷹攫兔，一見即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲頓斷命根。故親近者希，淒然暖然，師實有焉。

於戲！師豈常人哉！即其見地直捷穩密，當上追古人。其悲願利生，弘護三寶，是名應身大士。有人問︰「師何如人﹖」予曰︰「正法可無臨濟德山，末法不可無此老也。」師每慨五家綱宗不振，常提此示人。予嘗嘆曰︰「綱宗之不振，其如慧命何﹖」原其曹洞，則專主少林；溈仰圓相久隱；雲門自韓大伯後，則難見其人；法眼大盛於永明，後則流入高麗；獨臨濟一派，流布寰區，至宋‧大慧中興其道，及國初，楚石、無念諸老。後傳至弘正末，有濟關主，其門人為先師雲谷和尚，典則尚存。頃五十年來，師弦絕響，近則蒲團未穩，正眼未明，遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲！邪魔亂法，可不悲乎！予以師之見地，誠可遠追臨濟，上接大慧，以前無師派，未敢妄推。若據堯舜之道，傳至孔子、孟軻，軻死不得其傳，至宋，濂雒諸儒遙續其脈。以此證之，師固不忝為轉輪真子矣。姑錄大略，以俟後之明眼宗匠，續《傳燈》者采焉。以師未出世，故無上堂、普說、示眾諸語，但就參請機緣開示，門人輯之，有內外集若干卷行於世。入室緇白弟子甚多，而宰官居士尤眾。（下略）

〔參考資料〕　聖嚴《明末佛教研究》第二章；郭朋《明清佛教》第二章；忽滑谷快天《禪學思想史》第六編第二十四章。

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善導

唐代大弘淨土教的一位高僧，後世尊他為蓮社第二祖。他俗姓朱，臨淄（今山東臨淄縣）人（一作泗州人）。幼年從密州（今山東境）明勝出家，常誦《法華》、《維摩》諸經；偶入經藏赤《觀無量壽經》，大為欣賞。受戒以後與妙開共研《觀經》，覺得只此觀念法門，最易超脫，其他行業迂僻難行。

他常依《觀經》修十六觀，並慕東晉‧慧遠結社念佛的高風，曾親往廬山叩尋遺範。後更周遊各地，訪問高德。聞道綽在西河（今山西境），盛弘淨業，即於貞觀十五年（641）赴并州（今太原）石壁山玄中寺相訪。其時正值嚴冬，旅途艱苦，道綽憫他遠來，即授以《觀經》奧義。

貞觀十九年，道綽入寂，善導即赴長安，盛弘念佛法門。他於唐‧永隆二年（681）三月十四日，忽患微疾，怡然長逝，年六十九。他的弟子懷惲等，葬其遺骸於長安終南山麓神禾原，建寺立塔紀念，即今香積寺與崇靈塔。西元1980年五月十四日，中國佛教協會與日本淨土宗，雲集兩國佛徒，於此舉行了盛大的法會，紀念善導大師圓寂一千三百年遠忌。

善導在長安廣行教化時，曾將所得的淨財，書寫《阿彌陀經》數萬卷，又畫「淨土變相」三百餘壁。近代新疆吐峪溝高昌故址發掘出的許多古代寫經中，即有他寫的《阿彌陀經》的斷片，卷末記有「願生比丘善導願寫」一段題記（見薗田宗惠《善導大師與捨身往生》）。

善導兼擅造像藝術。他在西京實際寺時，唐高宗敕於洛陽龍門興造大盧舍那佛像，命他監督造像工程。調露元年（679）奉敕於大像之南建置奉先寺，為佛教東傳以來所開的最大石佛之龕（見《金石萃編》卷七十五〈河洛上都龍門之陽大盧舍那龕記〉，簡稱〈奉先寺像龕記〉）。龕記文中並稱他為「檢校僧西京實際寺善道禪師」（「道」與「導」的寫法雖然不同，但由於西安碑林所保存的〈大唐實際寺故寺主懷惲奉敕贈隆闡大法師碑銘〉中，有「時有親證三昧大德善導闍黎」之語，且與善導時代相合。其為同一善導無疑）。

善導日常持戒極嚴，常事乞食。澡浴以外，不脫三衣。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。後來宋代宗曉豆代同修淨土功高德盛的七人立為蓮社七祖，置善導於慧遠之次，列為蓮宗第二祖（見《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。

古代有兩位善導的說法，其說起始於宋《新修淨土傳》中的二〈善導傳〉。後至十二世紀時日本源空所著《類聚淨土五祖傳》中曾加以引錄。十三世紀時良忠撰《觀經玄義分傳通記》第一，載明《新修淨土傳》中卷有三十三人的傳記，其中第二十五人為善導，第二十六人為善道。此則前者為京師光明寺的善導，後者為終南山悟真寺的善道。《佛祖統紀》於卷二十七出〈善導傳〉，卷二十八載〈善道傳〉，於此可以分清兩個善導的區別。

善導的著述，現存五部九卷。即《觀無量壽佛經疏》四卷、《往生禮讚偈》一卷、《淨土法事讚》二卷、《般舟讚》一卷和《觀念法門》一卷。《觀無量壽佛經疏》，亦稱《觀經四帖疏》。此疏主要敘述淨土法門的教相教義，故又稱為教相分或解義分；其《往生禮讚偈》等四部，敘述淨土法門的行事儀式，故又稱為行義分。《觀經四帖疏》於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，後來日本高僧法然（即源空）即依它創立日本淨土宗，並尊善導為高祖。

《往生禮讚偈》亦稱《六時禮讚偈》，說明晝夜六時禮讚彌陀及觀音、勢至的儀式。《淨土法事讚》上卷標題為「轉經行道願生淨土法事讚」，下卷標題為「安樂行道轉經願生淨土法事讚」，說明《阿彌陀經》轉讀行道的方法。《般舟讚》具稱為《依觀經等拘舟三昧行道往生讚》，是依《觀經》等說明修學般舟三昧行道的方法。《觀念法門》具稱為《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，是說坤念佛三昧的行相和入道場念佛與懺悔發願的方法。此外，通常附於《觀念法門》之中的還有《依經明五種增上教義》一卷。

又宋‧宗曉《樂邦文類》卷四載有〈臨終正念訣〉一篇，署名作者為京師比丘善導，王日休《龍舒增廣淨土文集》卷十二題作「善導和尚臨終往生正念文」，內容文字大體相同。

古來關於彌陀的淨土問題，有報土和化土的異說。攝論師以彼土為報土，認為凡夫不能往生。迦才等認為彼土有報土和化土兩種︰地上菩薩生於報土，凡夫二乘生於化土。慧遠認為淨土是眾生的自業所感，隨凡聖階位而有高下之別。善導的著述裏，則堅決主張彌陀淨土為報土，並認為凡夫能入彌陀報土，以此樹立了淨土一宗的教法。

善導認為凡夫乘著彌陀的本願力雖能往生極樂淨土，但必須具備一定的條件──往生的正因，即所謂安心、起行和作業。安心，即具足《觀無量壽經》所說的至誠心、深心和迴向發願心，如是「具足三心必得往生」。起行，即起身口意三業之行。身業是禮拜阿彌陀佛。口業是稱讚阿彌陀佛及一切聖眾的身相光明及淨土莊嚴。意業是專念觀察阿彌陀佛及諸聖眾的身相光明及淨土莊嚴等。作業，即依以下四修法策勵實行。(1)恭敬修，禮拜阿彌陀佛，身心恭敬。(2)無餘修，即稱名憶念阿彌陀佛及淨土聖眾，不雜餘業。(3)無間修，即修行三業乃至迴向發願，無有間斷。(4)長時修，即以畢命為期，心行相續，誓不中止（見《往生禮讚偈》）。

善導

善導的弟子，以懷感最為知名，懷惲次之（孟銑的〈釋淨土群疑論序〉說，「惲與感師，並為導公神足」）。此外見於史傳碑銘的，尚有貞固、淨業數人。懷感是長安千福寺沙門，初學法相，博通經論。及謁善導，善導命他入念佛道場，精誠念佛，三年後得念佛三昧，著有《釋淨土群疑論》七卷行世（《宋高僧傳》卷六）。

懷惲，於長安西明寺出家，時善導在光明寺弘法，他即趨侍座下十餘年，盡傳善導之學。善導示寂，他於神禾原建造靈塔葬之，又於塔邊構築伽藍，並造十三級大窣堵波。後依敕為長安實際寺主，常講《觀經》、《賢護》、《彌陀經》等，勸四眾專念彌陀名號。寂後諡「隆闡大禪師」（見《隆闡法師傳》）。

貞固，鄭地滎川人，於汜水等慈寺從遠法師出家；後於襄州遇善導，接受淨土法門，精勤稱念阿彌陀佛。至廬山，住東林寺。至廣州，邂逅義淨，同渡南海達於室利佛逝（見《大唐西域求法高僧傳》卷下〈貞固傳〉）。

淨業，於弘道元年（683）出家，善講《觀無量壽經》和《釋淨土群疑論》。他為香積寺主二十餘年，勸修淨土行業，年五十八圓寂。（林子青）

◎附︰蔣維喬《中國佛教史》卷二（摘錄）

善導大師由柳樹投地自殺事，古有二說，一即普通所傳，謂為捨身往生；一則反之，以為《續高僧傳》載善導弟子等由柳樹投地而死事，致有善導柳樹捨生之訛傳。據《續高僧傳》卷二十七〈釋會通傳〉末所載︰「近有山僧善導者，周遊寰宇，求訪道津。行至西河，遇道綽師，惟行念佛彌陀淨業。既入京師，廣行此化。寫彌陀經數萬卷。士女奉者，其數無量。時在光明寺說法，有人告導曰︰今念佛定生淨土不﹖導曰︰念佛定生。其人禮拜訖，口誦南無阿彌陀佛，聲聲相次。出光明寺門，上柳樹表，合掌西望，倒投身下，至地遂死。事聞台省。」此當是門人捨生，無關善導。又道宣律師撰《續高僧傳》時，善導尚存，不應有此記載。其柳樹捨身之事，當係訛傳。竊思當時極重捨身之行，而讚揚備至《僧傳》至特設遺身一門，聚集此類之人，載入傳內，藉以增高善導價值。乃并弟子事蹟而記之。然則善導之捨身往生，其非信史，可斷言也。

證之今日淨土門所言之善導，即光明寺之善導也。其書除《觀無量壽經疏》（四卷）、《觀念法門》（一卷）外，有《往生禮讚》（一卷）、《法事讚》（二卷）、《般舟讚》（一卷），此即五部九帖，或謂之五部九卷。《觀無量壽經疏》為最重要，其〈玄義分〉、〈序分義〉、〈定善義〉、〈散善義〉各一卷，世稱《四帖疏》。淨土他力教法門，當以此為集大成者也。

善導流念佛門，以龍樹《十住毗婆沙論》之〈易行品〉，為其根源。自世親之《往生論》，而曇鸞之《論註》，而道綽之《安樂集》，以迄於善導諸書，益發揮光大。故欲詳他力教之教義，應述以上諸書內容。又此等書可表示漸次發達之跡，各能發前人所未發，明乎此，則我國淨土教之教義，乃能判別，但稍嫌煩瑣耳。且就淨土教考之，諸派見解各異，若欲比較評論，殊非易易，故略而不述。

要之，善導之《觀經疏》，以佛對貪瞋具足之凡夫韋提希，說此法門。以此法門，使末世罪惡之凡夫，頓起覺悟，以反對「韋提希為法身菩薩」之說，斥念佛為唯願無行別時意之法門說。又非單以《觀經》十六觀為定善，在十六觀中，分前十三為定善，後三者為散善。又就《觀經》所說之淨土，破應身應土之說，而為報身報土之說，皆最可注意者也。又《觀經疏》之〈散善義〉，分念佛行者之行，為正行與雜行︰正行者，讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚嘆供養五種；雜行者，乃其他一切之行，胥迴向之，而為往生之資。以其類似五種正行，而非淨土往生之直接行，故名雜行。又於五種正行中，分正定業與助業︰正定業者，行、住、坐、臥，不論時間之久暫，一惟心稱彌陀名號於口，即以稱名為正定業。其他四種，皆屬助業。此五種正行，出自《往生淨土論》之五念門︰五念門以觀察門為中心，而此五正行，別加稱名之一行為中心者也。夫立別時意趣論者，以三種散善中，「下品往生者，惟稱佛名，亦能往生。」為唯願無行，故以為方便。然善導之主張，反以稱名為《觀經》之精神所在也。

除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法，謂之六時行法。《法事讚》明臨時之行法。《般舟讚》明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即常行念佛之謂也。

善導之念佛，與唐代之法相、華嚴、禪宗、密教異，最初即不與上流社會接近，以博下級人民之信仰為務，故善導滅後，學者及位置高尚之僧侶，繼承法統者，此宗甚少。善導之弟子懷感禪師，著《釋群疑論》（七卷），同時草堂寺之飛錫著《念佛三昧寶王論》（三卷）。玄宗朝，廬山有承遠者，居廬山西南巖石下，頻教專念之道，其建彌陀寺也，不知始於何時，世稱彌陀和尚者，即此人也。承遠之弟子法照，代宗時為國師，宋‧遵式《淨土略傳》謂為善導再誕。法照著有《五會法事讚》（一卷）、《大聖竹林記》（一卷）。德宗貞元中，少康法師，深慕善導，弘淨土之教，世稱後善導。著有《二十四讚》（一卷）、《瑞應刪傳》（一卷）。此外憬興有《大無量壽經連義述文讚》（三卷）、元曉有《大無量壽經宗要》（一卷）、《遊心安樂道》（一卷），皆唐代人物。憬興、元曉，皆新羅人也。其《無量壽經》之解釋，與淨影、嘉祥之疏並稱，世號《無量壽經》四大註疏。

〔參考資料〕　望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》；《淨土宗史與宗師》、《中日佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{65}、{81}）；道端良秀《唐代佛教史の研究》、《中國淨土教史の研究》；大原性實《善導教學の研究》；岩井大慧《善導傳の一考察》；常盤大定《支那佛教の研究》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。

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[南山律學辭典]
二持所求優劣

亦名：持戒標心分齊

子題：賊分齊、罪分齊、福分齊、道分齊

行事鈔‧持犯方軌篇：「約就所求四種。一﹑賊分齊，如諂媚邪命，勝他名利等。二﹑罪分齊者，恐墮三塗，故成論云，行者深心，不樂為惡，名淨持戒。三﹑福分齊，欲生天受樂等。四﹑道分齊者，縛著等累，由戒得解故。」　　資持記釋云：「四種皆約標心期限，故名分齊。初劣後優，中二可會。若論業行，初不善業，並四趣因；二﹑、三﹑世善，人天分之；四﹑無漏業，三乘因本。初謂邪諂希利，有如賊焉，望教無違，亦名持戒。二﹑謂常畏罪報，無別所求。三﹑據戒序。四﹑準律序。彼云，除結無罣礙，縛著由此解。此明凡夫稟持別脫，遠能趣果，非定道戒。」（事鈔記卷二六‧三○‧三）

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受具戒乞戒儀法

亦名：乞戒、乞比丘戒

行事鈔‧受戒緣集篇：「正明乞戒。（一﹑ 置衣安慰）彼教授師將衣缽付戒師已。為正衣服，安慰其心。懇惻至誠，仰憑清眾，求哀乞戒。（二﹑勸導用心）語云：『此戒法，唯佛出世，樹立此法，祕故，勝故，不令俗人聞之。故六道之中，唯人得受；猶含遮難，不得具受。汝今既無，甚是淨器。當深心乞戒。須臾之間，入三寶數。若輕浮心，戒不可得。如是隨時作之。律論廣述。但乞戒由汝自心。但未曉方軌，階漸無由。故佛教我為汝稱述。應逐我語。』（三﹑正陳乞詞）『大德僧聽。我某甲從和尚某甲求受具足戒。我某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚。願僧拔濟我，慈愍故。』三說。教已，復坐。」資持記釋云：「乞詞為四。初告僧正意。二﹑前牒初緣，云從和尚也。三﹑後牒今意，云從僧受；重牒和尚者，表戒法從僧，行隨師也。此二句依疏釋。四﹑祈請慈濟。律本作願僧慈愍故，拔濟我。羯磨亦然，疑是寫倒。註令復坐者，教授受差，所任事畢。」（事鈔記卷九‧一四‧二○）

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戒是無上菩提本

行事鈔‧標宗顯德篇：「涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言：『戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。』」資持記釋云：「所以然者，經明眾生佛性，如雜血乳，停構煎煖，乃出醍醐。佛性亦爾，為煩惱雜，三學修治，漸至佛果。欲斷煩惱，先須止業；止業之要，豈過戒律？今時濫染大乘，便言不拘不檢，無持無犯，何善何罪？師徒傳妄，作惡無窮。又云，持戒人天果報。請詳佛語，宜息邪情。況華嚴圓頓上乘，涅槃終窮極唱，金言猛勵，可不信乎？」（事鈔記卷三‧二二‧二○）

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戒體指歸大乘行人究竟域心之處

子題：十方佛土唯有一乘、護戒如命如浮囊、心業力結成種子目為戒體、行人域心之處、期生彌陀淨土、圓宗三聚即是上品三心、律儀斷惡即至誠心、攝善修智即深心、攝生利物即迴向發願心、具三心必登上品、行人究竟域心之處

羯磨疏‧諸戒受法篇：「今識前緣，終歸大乘，故須域心於處矣。故經云，十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意。當護如命，如浮囊也。故文云，我為弟子結戒已，寧死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。」濟緣記釋云：「重勸中，初示所歸。識前緣者，塵沙萬境，無邊制法，無始顛倒，迷為外物，故受輪轉；今知唯識，無有外塵。故正受時，遍緣法界，勇發三誓，翻昔三障；由心業力結成種子，目為戒體。應知能緣所緣，能發所發，能熏所熏，無非心性。心無邊故，體亦無邊；心無盡故，戒亦無盡。當知即是發菩提心，修大慈行，求無上果；此名實道，此即大乘，三世如來，十方諸佛，示生唱滅，頓開漸誘，百千方便，無量法門，種種施為，莫不由此；故曰雖說種種道，其實為佛乘；此即行人域心之處。然而濁世障深，慣習難斷；初心怯懦，容退菩提；故須期生彌陀淨土。況復圓宗三聚，即是上品三心。律儀斷惡，即至誠心；攝善修智，即是深心；攝生利物，即迴向發願心。既具三心必登上品；得無生忍，不待多生；成佛菩提，了無退屈。此又行人究竟域心之處矣。故下，引證。即法華開顯文也。經云，我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。又云，聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑，十方佛土中，唯有一乘法十方皆爾，不獨釋迦，無二亦無三大小相對為二，三乘相對為三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故。餘乘修證因果色非色等，皆方便假名耳。既下，勸修，初句躡上開悟。由識前緣，若起毀犯，即是犯自心故，增妄業故，淪生死故，污佛種故，退菩提故，失功德利故。大小經論廣勸奉持，雖不顯彰，聖意在此。若不知此，得失尚微；既知此已，所獲既深，所失亦大，理須謹攝，不可微縱。當下，結勸奉持。命與浮囊，世人所重；且舉為喻。諸經論說鵝珠草繫海板比丘，皆忘生護戒；則壽命浮囊，亦未足為重也。文云，即本律釋同戒文；寧死不犯，不啻命故。涅槃羅剎乞浮囊乃至塵許，菩薩不與，譬護吉羅；委如鈔記。」（業疏記卷一六‧二二‧一）

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淨不淨持戒

子題：不淨持戒、淨持戒、破戒人、持戒有二

羯磨疏‧諸戒受法篇：「百論中，罪福俱捨，為天持戒，名不淨也。又成論云，行者深心不樂為罪，名淨持戒。持世佛藏云，若不為除我倒而持戒者，名破戒人。廣訶如彼。」濟緣記釋云：「百論，罪福俱捨，是正教也。彼云，有漏淨福即人天也，無常故尚應捨，何況雜罪福？為天持戒，明求福之過。彼云持戒有二：一者不淨，二者淨。何等不淨？謂持戒求樂報，一者生升天，二者人中富貴。何等為淨？行者作念，一切善法，戒為根本，持戒則心不悔，心不悔則歡喜，歡喜則心樂，心樂則得一心得定，得一心則生實智發慧，智生則得厭，得厭則離欲，離欲得解脫，解脫則得涅槃，是名淨持戒。成論，但是畏罪，還無所詣；據彼為是。引彰過。如鈔引證罪分齊是也。佛藏，我倒，即本惑；不為除惑，非求解脫故。下指廣者，彼喻蝙蝠入穴為鼠，飛空為鳥，既不入說恣僧眾，不名出家，復不入王者役使，不名白衣等，如資持記具引。今準事鈔持犯篇四種分齊，可括諸文。一﹑賊分齊，即上名利諂詐等；二﹑罪分齊，即成論不樂為罪；三﹑福分齊，即百論為天持戒；四﹑道分齊，道通三乘，無非出離，前令返妄，下誡域心，必指佛道，是今分齊。」（業疏記卷一六‧二一‧一）

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順戒則三寶住持辦比丘事

子題：違戒便覆滅正法翻種苦業、發趣萬行戒為宗主、戒者行根住持、戒柱、戒郭、戒印、三十二相持戒所得、持律五功德、說戒法不壞名法住世、毗尼五義、毗尼有四義餘經所無、佛不滅度半月一來、律在初集以勝祕故

行事鈔‧標宗顯德篇：「就（顯德）中分二：初明順戒則三寶住持，辦比丘事。二明違戒便覆滅正法，翻種苦業。但諸經論歎戒文多，隨部具舒，相亦難盡。今通括一化所說正文，且引數條，餘便存略。初中分二：前約化教，後就制門。初，又分四：一、就小乘經者。如般泥洹經。明佛垂滅度，世間無師阿難啟請。佛言，比丘，若能奉戒者，是汝大師；若我在世，無異此也。遺教等經，並同斯示。然發趣萬行，戒為宗主。故經云，若欲生天等，必須護戒足。又如大地，能生成萬物。故經云，若無淨戒，諸善功德不生。又云，依因此戒，得有定慧。又經云，戒者行根住持。即喻如地能生，成住持也。二、小乘論。如成實云，道品樓觀，以戒為柱。禪定心城，以戒為郭。入善人眾，要佩戒印。是故特須尊重於戒。解脫道論戒品中，具多讚美，文繁不出。須者看之，戒則不羸。毗婆沙云，具戒足者。戒言尸羅，亦言行也，亦云守信，亦名為器。尸羅言冷，無破戒熱，及三惡道熱故；亦名善夢，持者常得善夢故；亦名為習，由善習戒法故；亦名為定，若住戒者，心易得定故；亦名為池，群聖所浴故；亦名纓絡，老少中年服常好故；亦名如鏡，由戒淨故，無我像現故；又名威勢，如來在世有威力者，是尸羅之力故。餘如驅龍事，五百羅漢不能逐之，有一羅漢，但以護戒力故，便即驅出，以輕重等持也。又戒名為頭，能見苦諦諸色，乃至知色陰等法故。能善護故，言守信也；能至涅槃城，故言行也；功德所依，名器也。尊者瞿沙說曰不破義，是尸羅義。如人不破足，能有所至。行者不破尸羅故，能至涅槃。三、大乘經者。華嚴云，具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔。去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。大集云，十方世界菩薩，請佛為五滓眾生制於禁戒，如餘佛土，為法久住故。佛後許之，便制禁戒。薩遮尼犍云，若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德之身。月燈三昧云，雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸。雖處卑下少聞見，能淨持戒名勝士。涅槃云，欲見佛性證大涅槃，必須深心修持淨戒。若持是經而毀淨戒，是魔眷屬，非我弟子，我亦不聽受持是經。華嚴偈言，戒是無上菩提本，應當具足持淨戒。若能堅持於禁戒，則是如來所讚歎。故重引之，令誦心首。四、大乘論者。智論云，若求大利，當堅持戒。一切諸德之根，出家之要，如惜重寶，如護身命，以是戒為一切善法住處。又如無足欲行，無翅欲飛，無船欲度，是不可得。若無戒者，欲得好果，亦不可得。若棄此戒，雖山居苦行、飲水服氣、著草衣、披袈裟等，受諸苦行，空無所得。人雖貧賤，而能持戒，香聞十方，名聲遠布，天人敬愛，所願皆得。持戒之人，壽終之時，風刀解身，筋脈斷絕，心不怖畏。地持云，三十二相無差別因，皆持戒所得。若不持戒，尚不得下賤人身，況復大人相報？十住毗婆沙中，有讚戒戒報二品，廣列深利，具如彼說。第二，就制教中，分兩：（一、）先明律本者。僧祇中云，欲得五事利益，當受持此律。何等五也？一﹑建立佛法；二﹑令正法久住；三﹑不欲有疑悔請問他人；四﹑僧尼犯罪者，為作依怙；五﹑欲遊化諸方而無有閡。是為篤信善男子五利。四分，持律人得五功德：一者戒品牢固；二﹑善勝諸怨；三﹑於眾中決斷無畏；四﹑有疑悔者能開解；五﹑善持毗尼，令正法久住。又得十利，如攝取於僧等。十誦云，佛法幾時住世？佛答言，隨清淨比丘說戒法不壞，名法住世，乃至三世佛亦爾。二、依律論中。明了論解云，本音毗那耶，此略言毗尼也。有五義：一﹑能生種種勝利，謂引生世出世善。二﹑能教身口二業清淨及正直。三﹑能滅罪障。四﹑能引勝義。在家者引令出家，乃至引到梵住、聖住、無餘涅槃。五﹑勝人所行事。謂最勝人是佛；次獨覺，及聲聞，是勝人等，皆行其中。若凡夫行者，亦是勝人，方能行此事。薩婆多云，毗尼有四義，餘經所無：一﹑戒是佛法平地，萬善由之生長；二﹑一切佛弟子皆依戒住，一切眾生由戒而有；三﹑趣涅槃之初門；四﹑是佛法纓絡，能莊嚴佛法。具斯四義，功強於彼。善見云，佛語阿難，我滅度後，有五種法，令法久住：一﹑毗尼者，是汝大師；二﹑下至五人持律在世；三﹑若有中國十人，邊地五人，如法受戒；四﹑乃至有二十人如法出罪；五﹑以律師持律故，佛法住世五千年。五百問云，佛垂泥曰，阿難悲泣。佛問何以悲泣？乃至佛言，我不滅度，半月一來。又言，佛有二身，肉身雖去，法身在世。若敬法者、念法者，便敬佛念佛。若持五戒，即見法身。若護法者，便為護佛。如飲水殺蟲之喻。又如半月說戒，即見我也。薩婆多又云，何故律在初集？以勝故祕故。如諸契經，不擇時處人說，而得名經。律則不爾。唯佛自說，要在僧中，故勝〔祕〕也。又如分別功德論云，由勝密故，非俗人所行，故不令見。大莊嚴論云，愚劣不堪護持此戒也。」（事鈔記卷三‧一五‧一一）

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[法相辭典（朱芾煌）]
一切門戒

瑜伽四十二卷一頁云：云何菩薩一切門戒？當知此戒，略有四種。一者、正受戒，二者、本性戒，三者、串習戒，四者、方便相應戒。正受戒者：謂諸菩薩受先所受三種菩薩淨戒律儀。即律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。本性戒者：謂諸菩薩，住種姓位，本性仁賢。於相續中，身語二業，恆清淨轉。串習戒者：謂諸菩薩，昔餘生中，曾串修習如先所說三種淨戒。由宿因力，所住持故；於現在世，一切惡法，不樂現行；於諸惡法，深心厭離。樂修善行；於善行中，深心欣慕。方便相應戒者：謂諸菩薩，依四攝事，於諸有情，身語善業，恆相續轉。

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二十七種正方便

顯揚十九卷十七頁云：論曰：依聲聞獨覺二乘，及依大乘，建立覺分；由二十七種相正方便，應知。何等名為二十七種正方便？謂繫屬所緣，正觀方便；捨離染污，攝淨方便；修治內心，調順方便；引發出世正法方便；彼無間缺方便；真實現覺方便；證餘寂滅方便；入所知方便；入斷方便；通達不淨無樂有苦方便；學圓滿方便；於境無散觀察方便；聖教不壞方便；攝智所知彼果方便；願方便；悲愍有情方便；修治智方便；法現觀方便；能治所治進趣方便；福德資糧積集方便；成熟有情方便；攝一切菩薩道方便；引發威德方便；引發言教方便；廣大甚深心積習方便；遠離匱法業方便；安住有情涅槃二界方便。

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七相憐愍

瑜伽四十七卷九頁云：謂諸菩薩，於諸有情，深心發起七相憐愍。以諸菩薩，具憐愍故；名善意樂，極善意樂。何等名為七相憐愍？一者、無畏憐愍，二者、如理憐愍，三者、無倦憐愍，四者、無求憐愍，五者、無染憐愍，六者、廣大憐愍，七者、平等憐愍。謂諸菩薩，於諸有情，非怖畏故，而起憐愍；現行隨順身語意業，適可其心，利益安樂。是名菩薩無畏憐愍。又諸菩薩，於諸有情，非不如理憐愍而轉。謂終不以非法、非律、非賢善行、及以非處勸授有情。是名菩薩如理憐愍。又諸菩薩，於諸有情，如是憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，曾無厭倦。是名菩薩無倦憐愍。又諸菩薩，於諸有情，不待求請，自起憐愍，為作饒益。是名菩薩無求憐愍。又諸菩薩於諸有情。無愛染心而起憐愍。謂饒益他不祈恩報。亦不悕望當來可愛諸果異熟。是名菩薩無染憐愍。亦名菩薩無緣憐愍。又諸菩薩於諸有情。所起憐愍。唯是廣大而非狹小。言廣大者，謂於一切諸有情所，雖遭一切不饒益事；而不棄捨。菩薩自身，寧受非愛；終不以惡，欲加於彼。是名菩薩廣大憐愍。又諸菩薩，如是相狀，如是功德，相應憐愍，普於一切諸有情類，平等平等。於有情界，無有分限。是名菩薩平等憐愍。菩薩與此七種行相憐愍相應，名善意樂，極善意樂。

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八種修業

瑜伽三十四卷二十二頁云：當知修業，略有八種。一、有一類法，由修故得。二、有一類法，由修故習。三、有一類法，由修故淨。四、有一類法，由修故遣。五、有一類法，由修故知。六、有一類法，由修故斷。七、有一類法，由修故證。八、有一類法，由修故遠。若先未得殊勝善法，修習令得；名修故得。若先已得，令轉現前；名修故習。若先已得，未令現前，但由修習彼種類法，當令現前，令轉清淨鮮白生起；名修故淨。若有失念，染法現行，修善法力，令不忍受，斷除變吐；名修故遣。若未生起所應斷法，修善法力，了知如病，深心厭壞；了知如癰、如箭，障礙無常苦空，及以無我，深心厭壞；名修故知。如是知已；數修習故；無間道生，斷諸煩惱；名修故斷。煩惱斷已；證得解脫；名修故證。如如進趣上地善法；如是如是令其下地已斷諸法，轉成遠分，乃至究竟；名修故遠。當知是名八種修業。

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八支聖道

瑜伽二十九卷十一頁云：彼於爾時，最初獲得七覺支故；名初有學見聖諦跡。已永斷滅見道所斷一切煩惱。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；修習三蘊所攝八支聖道。此中正見、正思惟、正精進、慧蘊所攝。正語、正業、正命、戒蘊所攝。正念、正定、定蘊所攝。問：何因緣故，名八支聖道？答：諸聖有學已見跡者，由八支攝行跡正道，能無餘斷一切煩惱。能於解脫，究竟作證。是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時所得真覺，若得彼已以慧安立如證而覺，總略此二，合名正見。由此正見增上力故；所起出離無恚無害分別思惟，名正思惟。若心趣入諸所尋思；彼唯尋思如是相狀所有尋思。若心趣入諸所言論；即由正見增上力故，起善思惟；發起種種如法言論。是名正語。若如法求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物；於追求時，若往若還，正知而住；若睹若瞻，若屈若伸，若持衣缽及僧伽胝，若食若飲，若噉若嚐，正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。如法追求衣服飲食，乃至什物；遠離一切起邪命法；是名正命。若遠離攝正語業命，彼於證得無漏作意諸覺支時，先已獲得。問：何故此名聖所愛戒？答：以諸聖者賢善正至，長時愛樂，欣慕悅意，我於何時，當正獲得諸語惡行，諸身惡行，諸邪命事，不作律儀。由彼長夜，於此尸羅，深心愛樂，欣慕悅意；故獲得時，名聖所愛。獲得如是聖愛戒已；終不正知而說妄語。終不故思害眾生命。終不故思不與而取。終不故思行欲邪行。終不非法求衣服等。即由如是聖所愛戒增上力故；於修道時，乃至所有語業身業養命事轉，亦得名為正語業命。依止正見及正思惟正語業命勤修行者，所有一切欲勤精進出離勇猛勢力發起策勵其心，相續無間，名正精進。成就如是正精進者，由四念住增上力故；得無顛倒九種行相所攝正念，能攝九種行相心住；是名正念，及與正定。

二解　顯揚二卷十四頁云：八聖道支者：廣說如經。一、正見。謂於見道中得遍覺支時，見清淨，及於修道中安立後得遍覺支，見清淨，總合此二，名為正見。二、正思惟。謂依正見，與彼俱行離欲思惟，無恚思惟，無害思惟。於修道中，相續作意，思惟諸諦，與無漏作意相應，令心趣入，極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。三、正語。謂於修道中，依正思惟，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得四種語業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，澄淨防護，不作離作，不行不毀不犯，橋梁船筏，遠離，不違越，不種種違越性。四、正業。謂於修道中，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得三種身業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，廣說如前。五、正命。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；遠離所作邪命惡法，聖愛戒所攝。廣說如前。六、正策勵。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；於所修習念住正斷神足根力之中，欲樂正勤策勵勇猛堪任難制，心正奮發相續精進性。七、正念。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；或依奢摩他道，或依毘缽舍那道，或依雙道，於所修習擇法正勤喜安等持捨遍覺支中，念、及正念、隨念、諸念、不忘念、心明了性，及不忘失，極不忘失，極不忘失諸法性。八、正等持。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；又依三道，於所修中，正念攝故；心住、安住、近住、等住、不亂不散，正攝持奢摩他，心住一境性。此諸道支，後依於前，相應俱起，應知。

三解　辯中邊論中卷十五頁云：說修覺支已；當說修道支。所修道支，云何安立？頌曰：分別，及誨示，令他，信有三。對治障亦三。故道支成八。論曰：於修道位，建立道支。故此道支，廣八略四。一、分別支。謂正見。此雖是世間，而出世後得。由能分別見道位中自所證故。二、誨示他支。謂正思惟。正語一分，等起發言，誨示他故。三、令他信支。此有三種。謂正語、正業、正命。四、對治障支。亦有三種。謂正精進、正念、正定。由此道支，略四廣八。何緣後二各分為三？頌曰：表見戒遠離，令他深信受。對治本隨惑，及自在障故。論曰：正語等三，如次表已。見戒遠離，令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧。由正業故；不作邪業。令他信知已有淨戒。由正命故；應量應時，如法乞求衣缽等物。令他信已有勝遠離。正精進等三，如次對治本隨二煩惱，及自在障。此所對治，略有三種。一、根本煩惱。謂修所斷。二、隨煩惱。謂惛沈掉舉。三、自在障，謂障所引勝品功德。此中正精進，別能對治初。為對治彼，勤修道故。正念，別能對治第二。繫念安住止等相中，遠離惛沈及掉舉故。正定，別能對治第三。依勝靜慮，速能引發諸神通等勝功德故。

四解　雜集論十卷八頁云：八聖道支所緣境者：謂即此後時四聖諦如實性。由見道後所緣境界，即先所見諸諦如實性為體故。道支自體者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法，名道支自體。正見者：是分別支。如先所證，真實簡擇故。正思惟者：是誨示他支。如其所證，方便安立，發語言故。正語正業正命者：是令他信支。如其次第，令他於證理者，決定信有見戒正命清淨性故。所以者何？由正語故；隨自所證，善能問答論議決擇。由此了知有見清淨。由正業故；往來進止，正行具足。由此了知有戒清淨。由正命故；如法乞求佛所聽許衣缽資具。由此了知有命清淨。正精進者：是淨煩惱障支。由此永斷一切結故。正念者：是淨隨煩惱障支。由此不忘失正止舉相等，永不容受沈掉等隨煩惱故。正定者：是能淨最勝功德障支。由此引發神通等無量勝功德故。道支助伴者：謂彼相應心心所等。道支修習者：如覺支說。謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修習正見，乃至廣說。如是諸句義，如前所說道理，應隨順知。道支修果者：謂分別、誨示他、令他信、煩惱障淨、隨煩惱障淨、最勝功德障淨故。

五解　如趣苦滅道聖諦中說。

六解　大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：八道支者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即慧。正思惟，即尋。正語業命，即隨心轉三根所發身語無表。餘三，如名，即心所性。已說自性；當說所以。問：何故此八，名為道支？答：所履通達，故名為道。八是彼分，故說名支。正見，亦道，亦支。餘七，是支，非道。此亦如餘處廣說。

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十種淨心意樂

瑜伽四十八卷三頁云：復由餘十淨心意樂，作意思惟，成上品故，極圓滿故，過增上戒住，入增上心住。何等為十？一者、作意思惟：我於十種淨心意樂，已得清淨。二者、作意思惟：我於十種淨心意樂，已清淨故；能不退失。三者、作意思惟：我於一切漏有漏法，心不趣入；於違背中，能正安住。四者、作意思惟：我能於彼修對治中，識正安住。五者、作意思惟：我能於彼所修對治，不復退失。六者、作意思惟：我於如是堅固對治，不為一切漏有漏法，一切魔軍，之所勝伏。七者、作意思惟：我今能於一切佛法，其心無有怯劣而轉。八者、作意思惟：我今能於一切苦行無有怯弱。九者、作意思惟：我心一向於大乘中，深生信解；終不愛樂餘下劣乘。十者、作意思惟：我於一切利有情事，深心愛樂。由此十種淨心意樂，作意思惟；能入菩薩增上心住。

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十二種方便善巧

瑜伽四十五卷二十九頁云：云何菩薩方便善巧？當知略說有十二種。依內修證一切佛法，有其六種，依外成熟一切有情，亦有六種。云何依內修證一切佛法六種方便善巧？一者、菩薩於諸有情，悲心俱行，顧戀不捨。二者、菩薩於一切行，如實遍知。三者、菩薩恒於無上正等菩提所有妙智，深心欣樂。四者、菩薩顧戀有情為依止故，不捨生死。五者、菩薩於一切行如實遍知，為依止故；輪轉生死，而心不染。六者、菩薩欣樂佛智，為依止故；熾然精進。當知是名菩薩依內修證一切佛法六種方便善巧。云何依外成熟一切有情六種方便善巧？一者、菩薩方便善巧，能令有情，以少善根，感無量果。二者、菩薩方便善巧，能令有情，少用功力，引攝廣大無量善根。三者、菩薩方便善巧，於佛聖教、憎背有情，除其恚惱。四者、菩薩方便善巧，於佛聖教處中有情，令其趣入。五者、菩薩方便善巧，於佛聖教已趣入者，令其成熟。六者、菩薩方便善巧，於佛聖教已成熟者，令得解脫。

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入出息念修習差別二種

瑜伽九十八卷十九頁云：復次入出息念修習差別，略有二種。一者、有上。二者、無上。其有上者，謂如有一，獨處空閑；以靜定心，如理觀察命根繫屬入息出息。若我於入息後，無有出息，或出息後，無入息者；如是命根，即應斷滅。而於無常行中，有希奇事。入息滅已，我命根住；乃至得此出息生時。出息滅已，我命根住；乃復得至入息生時。彼由攀緣如是事故；深心厭離。於三世境所發愛恚，淨修其心。是名有上。十六行修，當知無上。

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大志意樂

攝論二卷二十六頁云：又諸菩薩，即以如是六到彼岸所集善根，深心迴施一切有情，令得可愛勝果異熟。是名菩薩大志意樂。

二解　無性釋七卷十頁云：大志意樂者：謂此意樂，大志相應。為欲利益諸有情故。迴已善根，施與一切；如是意樂，最為殊勝。是故說名大志意樂。

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五出離界

集異門論十四卷十一頁云：五出離界者：云何為五？具壽當知；諸有多聞聖弟子眾，具猛利見。若念諸欲；便於諸欲，心不趣入，不信樂，不安住，無勝解，卷縮不伸，棄捨而住，厭惡毀呰，制伏違逆；如燒筋羽，卷縮不伸。如是多聞聖弟子眾，具猛利見，若念諸欲；便於諸欲，心不趣入。乃至廣說。若念出離；便於出離，深心趣入，信樂安住，有勝解，不卷縮，恆舒泰，心不厭毀，任運現行，其心安樂，易善修習。於諸欲緣所起諸漏損害熱惱，皆得解脫。從彼起已；離繫解脫不受彼因彼緣諸受。如是名為於欲出離。於恚無恚，於害無害，於色無色，應知亦爾。具壽當知；諸有多聞聖弟子眾，具猛利見。若念有身；便於有身，心不趣入，不信樂，不安住，無勝解，卷縮不伸，棄捨而住，厭惡毀呰，制伏違逆；如燒筋羽，卷縮不伸。如是多聞聖弟子眾，具猛利見。若念有身；便於有身，心不趣入。乃至廣說。若念有身滅涅槃；便於有身滅涅槃，深心趣入信樂安住，有勝解，不卷縮，恆舒泰，心不厭毀，任運現行，其心安樂，易善修習，於有身緣所起諸漏損害熱惱，皆得解脫。從彼起已；離繫解脫。不受彼因彼緣諸受。如是名為有身出離。如彼卷十一頁至十五頁廣釋。

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五種平等心

瑜伽四十六卷七頁云：又諸菩薩由五種相，當知普於一切有情，其心平等。何等為五？一者、菩薩最初發心，願大菩提；如是亦為利益一切諸有情故，起平等心。二者、菩薩於諸有情，住哀愍俱平等之心。三者、菩薩於諸有情，深心發起一子愛俱平等之心。四者、菩薩於從眾緣已生諸行，知是所想有情事已；知一有情所有法性，即是一切有情法性。以法平等俱行之心，於諸有情，住平等心。五者、菩薩如於一有情，行利益行；於一切有情，行利益行，亦復如是。以利俱心，於諸有情，住平等心。由此五相，是諸菩薩，於諸有情，其心平等。

二解　顯揚八卷五頁云：平等心者：謂諸菩薩於一切有情所，有五種平等心。一、菩薩摩訶薩初發心時，如為得大菩提故，起大誓願；如是亦為利益諸有情故，起平等心。二、菩薩摩訶薩，於諸有情，起悲愍俱平等之心。三、菩薩摩訶薩於諸有情，起如一子愛俱平等之心。四、菩薩摩訶薩於從眾緣已生諸行，知是所想有情事已；了達一有情法性，即是一切有情法性。於一切有情所，起平等法性智俱平等之心。五、菩薩摩訶薩如於一有情，行利益行；如是於一切有情，亦行利益行。故於一切有情所，起欲作利益事俱平等之心。如是名為菩薩摩訶薩於諸有情，起於五種平等之心。

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六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意

攝論二卷二十五頁云：又作意修者：謂修六種意樂所攝愛重隨喜欣樂作意。一、廣大意樂。二、長時意樂。三、歡喜意樂。四、荷恩意樂。五、大志意樂。六、純善意樂。若諸菩薩、乃至若干無數大劫，現證無上正等菩提。經爾所時，一一剎那，假使頓捨一切身命；及以殑伽河沙等世界盛滿七寶，奉施如來；乃至安坐妙菩提座。如是菩薩、佈施意樂，猶無厭足。經爾所時，一一剎那，假使三千大千世界滿中熾火，於四威儀；常乏一切資生眾具；戒、忍、精進、靜慮、般若、心恆現行，乃至安坐妙菩提座。如是菩薩所有戒忍精進靜慮般若意樂，猶無厭足。是名菩薩廣大意樂。又諸菩薩、即於此中無厭意樂、乃至安坐妙菩提座，常無間息。是名菩薩長時意樂。又諸菩薩、以其六種波羅蜜多，饒益有情；由此所作，深生歡喜；蒙益有情，所不能及。是名菩薩歡喜意樂。又諸菩薩、以其六種波羅蜜多，饒益有情；見彼於己有大恩德，不見自身於彼有恩。是名菩薩荷恩意樂。又諸菩薩、即以如是六到彼岸所集善根，深心迴施一切有情，令得可愛勝果異熟。是名菩薩大志意樂。又諸菩薩、復以如是六到彼岸所集善根，共諸有情，迴求無上正等菩提。是名菩薩純善意樂。如是菩薩、修此六種意樂所攝愛重作意。又諸菩薩、於餘菩薩六種意樂修習相應無量善根，深心隨喜。如是菩薩修此六種意樂所攝隨喜意樂。又諸菩薩、深心欣樂一切有情六種意樂所攝六種到彼岸修，亦願自身與此六種到彼岸修恆不相離；乃至安坐妙菩提座。如是菩薩修此六種意樂所攝欣樂作意。

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不住生死不住涅槃

瑜伽三十六卷十一頁云：又即此慧、是諸菩薩能得無上正等菩提廣大方便。何以故？以諸菩薩、處於生死彼彼生中，修空勝解；善能成熟一切佛法及諸有情。又能如實了知生死。不於生死，以無常等行，深生厭離。若諸菩薩、不能如實了知生死；則不能於貪瞋癡等一切煩惱，深生棄捨。不能棄捨諸煩惱故；便雜染心、受諸生死。由雜染心受生死故；不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩、於其生死，以無常等行，深生厭離；是則速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃；尚不能成熟一切佛法及諸有情；況能證無上正等菩提。又諸菩薩、由習如是空勝解故；則於涅槃、不深怖畏；亦於涅槃、不多願樂。若諸菩薩、深怖涅槃，即便於彼涅槃資糧，不能圓滿。由於涅槃深怖畏故；不見涅槃勝利功德。由不見故；便於涅槃，遠離一切清淨勝解。若諸菩薩、於其涅槃，多住願樂；是則速疾入般涅槃。彼若速疾入般涅槃；則便不能成熟佛法及諸有情。當知此中若不如實了知生死；即雜染心，流轉生死。若於生死，深心厭離；即便速疾入般涅槃。若於涅槃，深心怖畏；即於能證涅槃資糧，不能圓滿。若於涅槃、多住願樂；即便速疾入般涅槃。是諸菩薩、於證無上正等菩提，無大方便。若能如實了知生死；即無染心，流轉生死。若於生死、不以無常等行，深生厭離；即不速疾入般涅槃。若於涅槃、不深怖畏；即能圓滿涅槃資糧。雖於涅槃、見有微妙勝利功德；而不深願速證涅槃。是諸菩薩、於證無上正等菩提，有大方便。是大方便、依止最勝空性勝解；是故菩薩修習學道所攝最勝空性勝解，名為能證如來妙智廣大方便。

二解　世親釋十卷二頁云：復由十因，應知如來不住生死不住涅槃。一、非遍知故。二、非永斷故。三、非修習故。四、知非有性故。五、無所得無分別故。六、遠離心故。七、心證得故。八、平等心故。九、事不可得故。十、可證得故。

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四法跡

瑜伽九十八卷二十四頁云：又有四種若行若住無雜染法，令修觀者或於境界退出遊行，或於所緣安心靜定，離諸雜染，安隱而住。云何為四？一、於隨順喜受境界、諸雜染喜，深心棄捨。二、於隨順懮受境界、諸染污懮，深心棄捨。三、於毗缽舍那品諸隨煩惱，淨修其心。四、於奢摩他品諸隨煩惱，淨修其心。於是四種，若行若住，離諸雜染，安隱住法。應知四種安足處所所依法跡，如其所應當知，即是無貪無瞋、正念正定。

二解　顯揚二卷十八頁云：跡者，謂四法跡，廣說如經。一、無貪跡：謂能持尸羅蘊法義，故名跡；若未受者令進受，若已受者令守護、令增長、令廣大，如無貪。第二、無瞋亦爾。三、正念跡：謂能持三摩地蘊法義，故名跡；未生者令生，已生者令增廣。四、正等持跡：謂能持慧蘊解脫，解脫智見蘊法義，故名跡；若未生未證者，令生令證，若已生已證者，令增令廣。

三解　如淨修三學道中說。

四解　雜集論十卷九頁云：四法跡者，謂無貪、無瞋、正念、正定。無貪、無瞋能令增上戒學清淨，不因貪恚門毀犯學處故。正念能令增上心學清淨，由於所緣無有忘失，持心令定故。正定能令增上慧學清淨，由定心者能如實遍知故。

五解　集異門論七卷五頁云：四法跡者，一、無貪法跡，二、無瞋法跡，三、正念法跡，四、正定法跡。云何無貪法跡？答：無貪者，謂於欲境諸不貪、不等貪，廣說乃至非貪類、非貪生，是名無貪；法跡者，謂即無貪，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為無貪法跡。云何無瞋法跡？答：無瞋者，謂於有情不欲損害，不懷栽杌，不欲擾惱，廣說乃至非已為過患，非當為過患，非現為過患，是名無瞋；法跡者，謂即無瞋，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為無瞋法跡。云何正念法跡？答：正念者，謂依出離遠離所生善法，諸念隨念，廣說乃至心明記性，是名正念；法跡者，謂即正念，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為正念法跡。云何正定法跡？答：正定者，謂依出離遠離所生善法，謂令心住，廣說乃至心一境性，是名正定；法跡者，謂即正定，亦名為法，亦名為跡，亦名法跡。是故名為正定法跡。

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四種審問處法

瑜伽三十卷二頁云：以如是等柔軟言詞，讚勵慶慰，稱揚修斷諸功德已；復於四種審問處法，應審問之。告言：長老！汝已一向歸佛法僧，非外道師及非邪法弟子眾不？汝已最初淨修梵行，善淨尸羅，正直見不？汝已於其總摽別辯諸聖諦法，若少若多，聞受持不？汝於涅槃，深心信解，為證寂滅而出家不？

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四緣不畏長時生死大苦

瑜伽三十五卷十三頁云：由四因緣，當知菩薩於諸眾生，先起悲心；於極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行，尚無怯畏；何況小苦。謂諸菩薩，性自勇健堪忍有力；當知是名第一因緣。又諸菩薩，性自聰敏，能正思惟，具思擇力；當知是名第二因緣。又諸菩薩，能於無上正等菩提，成就上品清淨信解；當知是名第三因緣。又諸菩薩，於諸眾生，成就上品深心悲愍；當知是名第四因緣。

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示導

大毗婆沙論一百三卷一頁云：現希有事，令他信伏，引入正法；故名示導。又云：若為示現神境智通，變一為多，變多為一；乃至梵世。神力自在；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。若為示現他心智通，記說彼心思念差別；如所記說，皆實非虛；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。若為示現漏盡智通，隨其所宜，教誡教授，速令見諦，遠塵離垢；於諸法中，生淨法眼；展轉乃至諸漏永盡；令多有情，深心信伏，引入正法；故名示導。又云：此契經中，佛為居士子說三種示導。一、神變示導。二、記心示導。三、教誡示導。問：何故名示導？答：示、謂示現。導、謂導引。現希有事，引入正法；故名示導。如守門者，立示導名。謂守門者，示現內事，導引外人；示現外事，導引內人。示現內事導引外人者：謂彼侯王，若不澡浴寢食觀寶；即便引見。示現外事導引內人者：謂彼伺外貢獻珍奇殊方信物，引內人受。如是示現佛正法中微妙功德，方便導引所化有情，令其趣入；故名示導。

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百行

瑜伽五十三卷三頁云：復次當知由百行所攝而受律儀。謂於十種不善業道，少分離殺，乃至少分遠離邪見；是名初十行。若多分離殺生，乃至多分離邪見；是名第二十行。若全分離殺生，乃至全分離邪見；是名第三十行。若少時離殺生，乃至離邪見；謂或一日一夜或半月一月或至一年。是名第四十行。若多時離殺生，乃至離邪見；謂過一年，不至命終，是名第五十行。若盡壽離殺生，乃至離邪見；是名第六十行。若自離殺生，乃至離邪見；是名第七十行。若於此事，勸進他人；是名第八十行。若即於彼，以無量門，稱揚讚述；是名第九十行。若見離殺生者，乃至離邪見者，深心慶悅，生大歡喜；是名第十十行。如是十十行，總說為百行。所生福量，當知亦爾。

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我一切不忍

大毗婆沙論九十八卷十六頁云：諸起此見，我一切不忍。此於五見，何見攝？乃至廣說。問：何故作此論？答：為欲分別契經義故。謂契經說：長爪梵誌，來詣佛所而白佛言：喬答摩！當知我一切不忍。乃至廣說。契經雖作是說；而不說此於五見何見攝，見何諦斷此見。經是此論所依根本；彼未說者，今應說之；故作斯論。問：何故名為長爪梵誌？答：由彼梵誌，身爪俱長，而且說為長爪梵誌。問：彼復何緣留此長爪？答：彼貪習業，無容翦故。有作是說：彼恆山居，爪髮雖長；無人翦剃。復有說者：彼在家時，樂習絃管。後雖出家；猶愛長爪。故不翦之。有餘師說：彼在外道法中出家。外道法中，有留爪者；故說彼為長爪梵誌。此中以二事推求見趣。一以自性，二以對冶。如文應知。問：此惡見趣，等起云何？答：尊者舍利子及大目乾連，投佛出家，是此等起。謂長爪梵誌，是舍利子舅。曾教尊者外道書論。聞舍利子與大目連歸佛出家，深心憂悔，作如是念：智境無窮。設解深遠；終有迴義。彼喬答摩，多聞智慧，雖定應勝舍利子等；而必應有勝喬答摩。定復有餘能勝彼者。如是展轉，智境無窮。故我不應不設方便。作是念已；來詣佛所，而白佛言：喬答摩！當知我一切不忍。世尊告曰：汝為忍此所起見不？時彼梵誌，作是思惟：若答言忍；便違所立。若言不忍；便無所宗。若無所宗；則非論道。思已媿恥，默然而住。復次長爪梵誌，是斷見者。彼觀一切後當必斷。故佛告言：汝所起見，亦當斷不。復次長爪梵誌，是猶豫者。彼觀一切皆可猶豫。故佛告言：汝於自見亦猶豫不。然彼梵誌，有占相智。自知所立，必當墮負。故彼梵誌默然而住。世尊告曰：無量有情，同汝所見；汝亦同彼。謂諸世間，依三種見。一、有一類，起如是見，立如是論；我一切忍。二、有一類，起如是見，立如是論；我一切不忍。三、有一類，起如是見，立如是論；我一分忍，一分不忍。此中若言一切我皆忍者；彼依此見，生愛貪著。若言一切我皆不忍者；彼依此見，不生愛貪著。若言我一分忍一分不忍者；彼依此見，一分生愛貪著，一分不生愛貪著。問：一切見趣，無不皆能生愛貪著；世尊何故說依彼見有不生者：答：應知彼經有別意趣。謂常見者，執有後世。於能引發後有業思，生愛貪著。若斷見者，執無後世。於能引發後有業思，不愛貪著。是彼契經所說意趣。然諸見趣，無不皆能生愛貪著。謂斷見者，信有現在入胎為初，命終為後；撥無他世。於此見中，生愛貪著；與常見者，保執無異。

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定覺支

法蘊足論八卷二頁云：云何定覺支？謂世尊說：苾芻當知，我說依初靜慮，能盡諸漏。如是我說依第二第三第四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，能盡諸漏。苾芻當知，我依何故作如是說依初靜慮能盡諸漏？謂有苾芻，先由如是諸行相狀，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣色受想行識。謂此諸法，如病如癰如箭惱害無常苦空非我。彼於此法，深心厭患，怖畏遮止。然後攝心，置甘露界。思惟此界，寂靜微妙，捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。如善射師，或彼弟子，先學近射泥團草人，後能遠射大堅固物，亦令破壞；苾芻亦爾。先由如是諸行相狀，離欲惡不善法，有尋有伺，離生喜樂，初靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣色受想行識。謂此諸法，如病如癰如箭惱害無常苦空非我。彼於此法，深心厭患，怖畏遮止；然後攝心，置甘露界。思惟此界，寂靜微妙，捨一切依，愛盡離染，永滅涅槃。彼如是知，如是見故；便從欲漏，心得解脫，亦從有漏，及無明漏，心得解脫。既解脫已；能自知見我得解脫，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我依此故，作如是說：依初靜慮，能盡諸漏。如說依初靜慮能盡諸漏，說依第二第三第四靜慮空無邊處識無邊處無所有處，能盡諸漏，隨所應亦爾。謂第二靜慮，應作是說：復有苾芻，先由如是諸行相狀，尋伺寂靜，內等淨，心一趣性，無尋無伺，定生喜樂，第二靜慮具足住。彼不思惟如是諸行相狀，乃至廣說。乃至無所有處，應作是說：復有苾芻，先由如是諸行相狀，超一切種識無邊處，入無所有無所有處具足住。彼不思惟如是諸行相狀，但思惟彼所得所趣受想行識，乃至廣說。苾芻當知，乃至想定，能辦如是所應作事。復有非想非非想處，及滅盡定，我說於彼修定苾芻，應數入出。彼修如是七依定時，所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，總名為定。亦名定根。亦名定力。亦名定覺支。亦名正定。是聖出世無漏無取道隨行道俱有道隨轉，能正盡苦，作苦邊際。諸有學者，如所見諸行，思惟觀察，令至究竟，於諸行中，深見過患；於永涅槃，深見功德。若阿羅漢，如解脫心思惟觀察，令至究竟，所有無漏作意相應心住等住乃至心一境性，是名定覺支。

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味著外論戒

瑜伽四十一卷十三頁云：若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀；越菩薩法，於異道論，及諸外論，研究善巧，深心寶翫，愛樂味著；非如辛藥而習近之。是名有犯，有所違越。是染違犯。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三心

１．觀無量壽經說：「一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。具三心者，必生彼國。」２．一、淳心，即信心深厚；二、一心，即信心純一；三、相續心，即信心相續不雜餘念。３．由歡喜地至法雲地之十地中，每一地都分為入住出三位，叫做三心，入心是初入其地的時分，住心是住於其地的時分，出心是將出其地以便進入於後一地的時分。

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三種迴向

三種的迴向心。觀無量壽經說：「願生彼國者，發三種心，即便往生。何等為三，一者至誠心，二者深心，三者迴向發願心。」

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[國語辭典（教育部）]
唯

(一)ㄨㄟˊ, [副]

1.獨、只有。通「惟」。《易經．同人卦．彖曰》：「唯君子為能通天下之志。」《楚辭．屈原．離騷》：「芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧。」

2.以、因為。《左傳．僖公二年》：「冀之既病，則亦唯君故。」《禮記．檀弓下》：「予唯不食嗟來之食以至於斯也。」

3.希望、祈使。《史記．卷八一．廉頗藺相如傳》：「臣請就湯鑊，唯大王與群臣孰計議之。」《漢書．卷九七．外戚傳下．孝成趙皇后傳》：「陛下未有繼嗣，子無貴賤，唯留意！」

4.聽任、聽隨。《左傳．僖公十五年》：「唯所納之，無不如志。」《莊子．說劍》：「然臣有三劍，唯王所用，請先言而後試。」

[連]

雖。通「惟」。《荀子．性惡》：「今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。」《史記．卷一二○．汲黯傳》：「弘、湯深心疾黯，唯天子亦不說也。」

[助]

發語詞，無義。通「惟」、「維」。《論語．述而》：「互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：『與其進也，不與其退也，唯何甚！』」《漢書．卷四○．張良傳》：「今乃立六國後，唯無復立者。」

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烹犬藏弓

ㄆㄥ　ㄑㄩㄢˇ　ㄘㄤˊ　ㄍㄨㄥ
烹殺獵狗，收藏獵弓。語本《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「狡兔死，良狗烹；高鳥盡，良弓藏；敵國破，謀臣亡。」比喻功臣在事成之後，反而遭冷落或被殺害。《南齊書．卷二五．張敬兒傳．贊曰》：「敬兒蒞雍，深心防楚，豈不劬勞？實興師旅。烹犬藏弓，同歸異緒。」

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大悲心

ㄉㄚˋ　ㄅㄟ　ㄒㄧㄣ
菩薩常思拔除一切眾生痛苦的願心。《羅摩伽經．卷中》：「善哉！善哉！善來童子，專求大乘，攝取眾生，救護一切眾生，生柔軟心、正直心、深心，求佛法心、起大悲心，向普賢行。」

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豪素

ㄏㄠˊ　ㄙㄨˋ
筆和紙。《文選．顏延之．五君詠五首之五》：「向秀甘淡薄，深心託豪素。」也作「毫素」。

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晤語

ㄨˋ　ㄩˇ
相見對話。《詩經．陳風．東門之池》：「東門之池，可以漚紵。彼美淑姬，可與晤語。」唐．杜甫〈大雲寺贊公房〉詩四首之二：「晤語契深心，那能摠鉗口？」

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