一印二明
（術語）金胎兩部之大日菩薩印，皆為徧法界無所不至之塔印，其真言，金大日為
，胎大日為
之五字明。金剛頂經曰：「諸法本不生（二地），自性離言說（二水），清淨無垢染（二火），回業等虛空（二風二空）。」是說無所不至之塔印也。
又大日經真言品曰：「我覺本不生（二地），出過語言道（二水），諸過行解脫（二火），遠離於因緣（二風），知空等虛空（二至）。」是亦說無所不至之塔印也。然則兩部之大日，俱以塔婆為三昧耶行。故為一印。而兩部大日之種子兩相交替。故為二明。是曰一印二明。初傳法時。為秘而不授之印明。原雙紙云：「師傳云：體不變故，印為一也。說交替故，真言為兩種也。」口傳云：體不變故，為六大法界之體，無相無分別之義，說交替故，為設說之義也。又體不變者為口決云，兩部皆為一種之法身，故印為一也，住於理而說胎，名曰胎藏部。住於智而說金，名曰金剛頂部。故說有兩種。問以等五字為六大法界之真言可乎，以之一字，亦為法界之真言如何？答曰：為水大之種子，此字引長，則其響為字即地大之種子，而於此地大之方形。切於角違。即為字之三角火轉，又折半此水圓形。即為
之半月風輪，又於風大之半月合火大之三角，則為字之團形虛空輪，故字具五大之種子。見賴瑜秘記。
一即一切一切即一
（術語）一與一切融即。其體無礙也。指月錄四曰：「三祖僧璨信心銘曰：一即一切，一切即一，但能如是，何慮不畢。」筆削記一曰：「一即一切，一切即一。一入一切，一切入一。互為主伴。」傳心法要下曰：「若能了知心外無境，境外無心，心境無二，一切即一心，心即一切，更無罣礙。」又曰：「一即一切，一切即一，諸佛圓通，更無增減。流入六道，處處皆圓。萬類之中，個個是佛。譬如一團水銀，分散諸處，顆顆皆圓。若不分時，祇是一塊。此一即一切，一切即一。種種形貌，喻如屋舍。捨驢屋入人屋，捨人身至天身，乃至聲聞緣覺菩薩佛屋，皆是汝取捨處。所以有別，本源之性，何得有別？」永嘉禪師云：「一性圓通一切性，一法徧舍一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝，諸佛法身入我性，我性同共如來合。」華嚴經第九初發心菩薩功德品曰：「一切中知一，一中知一切。」是為佛教中最究極之說。蓋以萬有之法，在真如法界中，雖現種種之差別相，而其本體中則無絲毫之差別。種種之法，悉為絕對，而與一切法鎔融時，知其一，即知一切。如嘗海水一滴，即能知一切大海水之鹹味也。此妙旨在華嚴天台兩家發揮最多。即約觀法而為一空一切空，一假一切假，一中一切中之說。以一心三觀，示一境三諦之圓理，約觀境而傳一心一切心，一陰一切陰，一境一切境等之幽意。更於諸法上說一塵一切塵，一法一切法，一界一切界，一國土一切國土，一相一切相，一色一切色，一毛孔一切毛孔，一眾生一切眾生，一身一切身，一人一切人，一字一切字，一識一切識等，或約修證迷悟等，使明一斷一切斷，一行一切行，一位一切位，一障一切障，一修一切修，一證一切證，一顯一切顯，一欲一切欲，一魔一切魔，一佛一切佛，一入一切入，一佛一切佛，一智一切智，一理一切理，一究竟一切究竟，一門一切門，一種一切種，一受一切受等。又約破立權實而為一破一切破，一立一切立，一權一切權，一實一切實，等之解釋也。
一實境界
（術語）悟一實之境界也。占察經下曰：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來，不生不滅，自性清淨，無障無礙，猶如虛空。」往生要集中本曰：「此一實境界，即是如來法身也。」
一心三觀
（術語）又曰圓融三觀，不可思議三觀，或不次第三觀。為天台圓教之觀法，利根菩薩之所修習。原出於大智度論二十七所謂三智一心中得之文。又得中論觀四諦品，眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義之意，天台智者大師之義因之而立。天台觀經疏曰：「一心三觀者，此出釋論。論云：三智實在一心中，得秪一觀而三觀，觀於一諦而三諦，故名一心三觀。類如一心而有生住滅，如此三相，在一心中。此觀成時，證一心三智。」又摩訶止觀五上曰：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也。一假一切假，無空中而不假，總假觀也。一中一切中，無空假而不中，總中觀也。即中論所說不可思議一心三觀。」蓋天台之意，在對於別教隔歷之次第三觀，而明圓教之不次第三觀也。別教之說，先修空觀，破見思之惑，得一切智，而證真諦之理，次修假觀，破塵沙之惑，得道種智，而知假諦恆沙之法門，後修中觀，破無明之惑，得一切種智，而證中道法身，故三觀次第而用之。圓教之說則不然，三觀融即於一心，不縱不橫，恰如伊字之三點，又如一剎那之法，有生住滅之三相，三即非三一即非一。是故舉一觀，即圓具三觀。謂舉一空觀，則假中亦空。以三觀悉能蕩相著故也。舉一假觀，則空中亦假。以三觀皆有立法之義故也。舉一中觀，則空假亦中。以三觀之當處皆為絕對故也。是即三觀祇在一心，故得一一之觀，任運具三。如是三一圓融，修性泯絕，非次第而入，非並別而觀，故得三惑破於一時，三智發於一心。所以稱為不可思議之三觀也。維摩經玄疏三，明一心三觀，有三意：一、所觀之境，即一念無明之心，因緣所生之十法界也。二、能觀，觀此一念無明之心，圓照三諦之理。三、證成，證一心三觀，即是一心三智五眼也。古來惟天台一家，立一心三觀之論目。其餘諸教，絕不說一心三觀之旨。又見維摩經略疏七及止觀輔行五之三。
一智
（名數）華嚴經云：一切諸如來，同一法身，一心，一智慧。力無畏亦然。為唯一佛智。即一切種智也。一相寂滅之相，種種之行類相貌皆知，名一切種智。此智觀三諦，若言一相寂滅之相，即是觀中道也，若言種種之行類相貌皆知，即是雙照空假二諦也。見止觀三之二。
一月三身
（譬喻）以一月譬法報應之三身。寶王論曰：「法身如月體，報身如月光，應身如月影。」蓋法身者常住之理。理體惟一。不遷不變。而能生出諸法，統攝萬事。猶如月體，一輪在天，影含眾水。報身為寂照之智。智無自體，依理而發。明了一切，無有差謬。猶如月光之照臨萬象，無有隱形。應身為變化之用。用無自性，從體而起。有感則通，無感則不通。猶如月影，有水則現，無水則不現。雖然。此三者，原是一體，惟從用而立名耳。
一法句
（術語）謂一法也。句為章句之義。即謂絕待無為清淨之法身也。天親之淨土論，分極樂國土之莊嚴功德為十七句，如來之莊嚴功德為八句，菩薩之莊嚴功德為四句，總為三種功德二十九句。此二十九句之莊嚴，略說之，則說入一法句，且自解之曰：一法句者，清淨句也。清淨句者，真實智慧無為法身也。蓋彼論立奢摩他（止），毘婆舍那（觀）之二觀中，觀二十九句現象之差別，即為毘婆舍那，觀一法理體之平等，即為奢摩他。初雖別觀奢摩他，毘婆舍那，而其機純熟，則止觀俱行，成柔軟心，二十九句即為一法句，一法句即為二十九句，廣略相入，得如實知見，差別即平等，平等即差別之妙理。
一法身
（術語）一個之法身。華嚴經十三曰：「一切諸佛身，惟是一法身。」見法身條。
一百八尊契印
（經名）金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印之略稱。
一百八尊法身契印
（經名）金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印之略名。
一真法界
（術語）華嚴宗所用極理之稱。猶天台家用諸法實相之語也。唯識論九曰：「勝義勝義，謂一真法界。」華嚴大疏曰：「往復無際，動靜一言，含眾妙而有餘，超言思而迴出者，其唯法界歟。」大疏鈔一曰：「以一真法界，為玄妙體。」言事事物物。一微一塵盡足為一真法界也。其體絕待故曰一，真實故曰真，融攝一切萬法。故曰法界。乃華嚴經一部之主意。三藏法數四曰：「無二曰一，不妄曰真，交徹融攝，故曰法界。即是諸佛平等法身，從本以來，不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，是名一真法界。」
一行三昧
（術語）心定於一行而修三昧也。又名真如三昧或一相三昧。三藏法數四曰：「一行三昧者，惟專一行，修習正定也。」此有事理二種。理之一行三昧者。為定心觀真如之一理也。文殊般若經下曰：「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。（中略）入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。」起信論曰：「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身，平等無二，即名一行三昧，當知真如是三昧根本。」六祖壇經曰：「若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，直成淨土，此名一行三昧。」次，事之一行三昧，即念佛三昧之異名。一心念佛也。文殊般若經下曰：「若善男子善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。」見起信論義記下末，安樂集下，往生禮讚。
一身
（名數）法相宗總門之法身也，又真言之法界身也。見法身條。
一體三分
（術語）摩醯首羅天與那羅延天梵天為一體，而亦三分也。外道小乘涅槃論，謂「摩醯首羅論師作如是說，果是那羅延所作，梵天為因。摩醯首羅一體三分，謂梵天、那羅延、摩醯首羅也。」吉藏中論疏第一末，謂「外道明有三天，即是彼家三身，自在天為本，如內法身佛，應為韋紐，如內應身佛，韋紐臍中化為梵王，如內化身佛。」此中韋紐，與那羅延同視。
一體三身自性佛
（術語）於己色身內歸依法報化三身佛也。六祖壇經曰：「於自色身，歸依清淨法身佛。於自色身，歸依圓滿報身佛。於自色身，歸依千百億化身佛。」
七種禮佛
（名數）勒那三藏Ratnamati，對於北方之俗，不習禮佛，教以七種禮佛。混是非淺深，皆教人心之我慢使歸於正法也。一、我慢禮，身雖設拜，然無敬心，外觀似恭，而內懷我慢也。二、求名禮，欲得修行之名譽，詐現威儀，常行禮拜，口稱佛名，而心實馳求外境也。三、身心禮，口唱佛名，心存相好，身業翹勤，恭敬供養而無異念也。四、智淨禮，慧心明利，達於佛之境界，內外清淨，虛通無礙也。禮一佛時，即是禮一切諸佛，諸佛之法身，本來融通，故一拜之禮，徧通法界也。五、徧入法界禮，自己身心等之法，不離本來法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，原無增減。禮一佛，則通於諸佛也。六、正觀修誠禮，雖攝心正念，對於佛身而自禮自身之佛也。以一切眾生皆有覺性與佛平等也。隨於染緣有迷己性，妄認為惡，明知此理，則得解脫。七、實相平等禮，前正觀中，仍存有禮有觀，自他兩異。今此一禮，自無他無，凡聖一如，體用不二也。法苑珠林二十曰：「有西國三藏，厥號勒那，覩此下凡，居在邊鄙，不閑禮儀，情同猴馬，悲心內溢，為翻七種禮法。（中略）從麤至細，對麤為邪，對細為正，故階級有七，意存後三也。」云云。
三佛菩提
（名數）一應化佛菩提，於應當現之所，隨即示現，謂出釋氏宮去迦耶城不遠，坐菩提樹下金剛道場得無上菩提也。二報佛菩提，十地圓滿，得真常之涅槃。如法華經壽量品所謂「我實成佛已來無量無邊劫」是也。三法佛菩提，如來藏性本來清淨，眾生界即涅槃界也。經所謂「如來如實知見三界之相，不如三界，見於三界」是也。見法華論，法華玄義十、法華文句九。
（術語）法報化三身之佛果也。菩提以佛果而名。法華論曰：「示現三種佛菩提：一者應化佛菩提，隨所應見而為示現故。（中略）二者報佛菩提，下地行滿足得常涅槃證故。（中略）三者法佛菩提，謂如來藏性涅槃常恒清涼不變故。」安樂集上曰：「菩提有三種：一者法身菩提。二者報身菩提。三者化身菩提。」
三修
（名數）有勝劣之三種：一、無常修，聲聞之人，不知法身常住之德，但觀一切有為法之無常者。二、非樂修，聲聞之人不知諸法中自有涅槃寂滅之樂，但觀諸法之苦者。三、無我修，聲聞之人，不知有自在無礙之真我，但觀五蘊之空者。此名聲聞人之劣三修。又，一、常修，菩薩知法身之體，常住不滅，而破聲聞無常之執者。二、樂修，菩薩知諸法中自有涅槃寂滅之樂，而破聲聞人之苦執者。三、我修，菩薩知無我法中自有真我之自在，而破聲聞人之無我執者。此名菩薩之勝三修。見涅槃經二。
三十七尊禮懺文
（書名）金剛頂經金剛界大道場毘盧遮那如來自受用身內證智眷屬法身異名佛最上乘秘密三摩地禮懺文之異名。
三十二相
（名數）佛或轉輪聖王之內德，表彰於身相者有三十二。
（名數）具名三十二大人相。此三十二相，不限於佛，總為大人之相也。具此相者在家為輪王，出家則開無上覺。是為天竺國人相說。智度論八十八曰：「隨此間閻浮提中天竺國人所好，則為現三十二相。天竺國中人於今故治肩髆，令厚大頭上皆有結為好，如人相中說，五處長為好。眼耳鼻舌臂指髀手足相，若輪若蓮華若具若日月。是故佛手足有千輻輪、纖長指、鼻高好、舌廣長而薄，如是等皆勝於先所貴，故起恭敬心。」佛感此相者，由於百劫之間，一一之相，積百種之福，法界次第下之下曰：「此三十二通云相者，相名有所表，發攬而可別，名之為相。如來應化之體現此三十二相，以表法身眾德圓極，使見者受敬，有勝德可崇，人天中尊眾聖之王，故現三十二相也。」三藏法數四十八謂：
一、足安平相，足裏無凹處者。二、千輻輪相，足下有輪形者。三、手指纖長相，手指細長者。四、手足柔軟相，手足之柔者。五、手足縵網相，手足指與指間有縵網之纖緯交互連絡如鵝鴨者。六、足跟滿足相，跟是足踵，踵圓滿無凹處者。七、足跌高好相，跌者足背也，足背高起而圓滿者。八、腨如鹿王相，腨為股肉，佛之股肉纖圓如鹿王者。九、手過膝相，手長過膝者。十、馬陰藏相，佛之男根密藏體內如馬陰也。
十一、身縱廣相，頭足之高與張兩手之長相齊者。十二、毛孔生青色相，一一毛孔，生青色之一毛而不雜亂者。十三、身毛上靡相，身毛之頭右施向上偃伏者。十四、身金色相，身體之色如黃金也。十五、常光一丈相，身放光明四面各一丈者。十六、皮膚細滑相，皮膚軟滑者。十七、七處平滿相，七處為兩足下兩掌兩肩并頂中，此七處皆平滿無缺陷也。十八、兩腋滿相，腋下充滿者。十九、身如獅子相，身體平正威儀嚴肅如獅子王者。二十、身端直相，身形端正無傴曲者。
二十一、肩圓滿相，兩肩圓滿而豐腴者。二十二、四十齒相，具足四十齒者。二十三、齒白齊密相，四十齒皆白淨而堅密者。二十四、四牙白淨相，四牙最白而大者。二十五、頰車如獅子相，兩頰隆滿如獅子之頰者。二十六、咽中津液得上味相，佛之咽喉中，常有津液，凡食物因之得上味也。二十七、廣長舌相，舌廣而長，柔軟細薄，展之則覆面而至於髮際者。二十八、梵音深遠相，梵者清淨之義，佛之音聲清淨而遠聞也。二十九、眼色如紺青相，眼睛之色如紺青者。三十、眼睫如牛王相，眼毛殊勝如牛王也。
三十一、眉間白毫相，兩眉之間有白毫，右旋常放光也。三十二、頂成肉髻相，梵名鳥瑟膩，譯作肉髻，頂上有肉，隆起為髻形者。亦名無見頂相。以一切有情皆不能見故也。
此三十二相依法界次第，法界次第依智度論八十八。其他智度論四，涅槃經二十八，中阿含三十二相經所載，皆大同小異。
無量義經曰：「一毫相如月旋，二淨眼如明鏡，三唇，四額廣，五獅子臆，六掌有合縵，七指直而纖，八馬陰藏，九頂有日光，十上下眴，十一舌赤好如丹果，十二鼻修，十三手足柔軟，十四內外相握，十五皮膚細軟，十六細筋，十七旋髮紺青，十八眉睫紺而展，十九白齒，二十面門開，二十一具千輻輪，二十二臂修，二十三毛右旋，二十四鎖骨，二十五頂有肉髻，二十六方口頰，二十七四十齒，二十八胸表萬字，二十九腋，三十肘長，三十一踝膝露現，三十二鹿腨腸。」亦出優婆夷淨行出門經修學品。與諸本大體同。
三因佛性
（名數）見三字部三因佛性條。
（名數）涅槃經所說：一、正因佛性，離一切邪非之中正真如也。依之成就法身之果德，故名正因佛性。二、了因佛性，照了真如之理之智慧也，依之成就般若之果德，故名了因佛性。三、緣因佛性，緣助了因，開發正因之一切善根功德也。依之成就解脫之德，故名緣因佛性，金光明玄義曰：「云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，天魔外道不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人能知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常功德善根資助覺智開顯正性，如耘除草穢掘出金藏，名緣因佛性。」同記上曰：「正謂中正，了謂照了，緣謂助緣。緣資了，了顯正，正起勝緣。亦是正發於了，了導於緣，緣嚴於正。正起勝緣，相由既然非橫義也，一心頓具非縱義也，此妙因能剋妙果，俱名因者其義在茲。」此三佛性，又為空假中之三諦。因為空諦，緣因為假諦，正因為中諦也。輔行二曰：「三千即空性了因也，三千即假性緣因也，三千即中性正因也。」
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
上古莧反隔也下古遝反謂屈曲穿過也謂色中閒雜而具法身也
伊字
上於耆反正作𠁼也並者撗行作小縱則竪行作[白-日+(、/、)]皆不成𠁼字也𠁼字三點者喻解脫涅盤般若也涅盤者即法身也義云人法各異故名三點也解脫者妄心不生也心若不生即無所属心本寂滅名為涅盤心量廣大名摩訶般若三事闕一則性不圓也
䓣軆
上力賞反二也正作兩也下卷云有二法身一果極法身二應化法身
[翻梵語]
曇摩迦菩薩
應云曇摩迦耶 譯曰法身
[佛光阿含藏]
解脫知見
與本卷第九經之「解脫者真實智生」同義，是聖者的五分法身之一。五分法身是：戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五種是指聖者所得的功德而言。
與本卷第九經之「解脫者真實智生」同義，是聖者的五分法身之一。五分法身是：戒、定、慧、解脫、解脫知見，此五種是指聖者所得的功德而言。
知見指真實智生，由智證知：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」參閱雜阿含卷一第九、十一經(大正‧卷一‧九、十一經)。
巴利本未舉出「五分法身
巴利本未舉出「五分法身」，而作 esa Bhagavato sāvakasavgho āhuneyyo pāhuneyyo dakkhineyyo añjalikaranīyo anuttaraj puññakkhettaj lokassā(彼世尊的聲聞眾是應供食、應先供奉，應施、應合掌，世間之無上福田。)相當於本經：「可敬可重，可奉可供，世良福田。」
真法之聚
指佛之法身。
定身
定身(samādhikkhandha)(巴)、慧身(paññakkhandha)(巴)、解脫身(vimuttikkhandha)(巴)、解脫知見身(vimu-ttiññānadassanakkhandha)(巴)，戒、定、慧、解脫、解脫知見為五分法身，皆是聖者平日修行所成之功德。
定身(samādhikkhanda)(巴)，定者，使心不亂，即指修習禪定所得之種種功德聚。
食
食(āhāra)(巴)，牽引、長養、持續之意。即牽引眾生之肉身或聖者之法身，養育使其各個存在，並永遠保持其狀態以及觸等精神作用之飲食。
五無學聚
巴利本作 pañca-dhamma-kkhandhā(五法聚)。即成就無學所需戒、定、慧、解脫、解脫知見之五分法身。
無學
阿羅漢之別稱。證阿羅漢果之聖者，梵行已立，所作已作，對不受後有之法已無須再學。
修成正果者，煩惱已盡，所應學的三種上學都已學畢，如阿羅漢。
無學(asekha)(巴)，又作無學位、無學果、無學道，阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二八‧七六一經)：「何等為無學？謂無學正見成就，無學正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定成就，是名無學。」
戒成就、三昧成就……解脫見慧成就
此即五分法身。雜阿含卷三十六第九八六經(大正‧卷四七‧一二四二經)：「學法備足已，而戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身具足者，斯有是處！解脫知見身具足已，得無餘涅槃者，斯有是處！」
學人
四向四果中之前七者稱為「學人」或「有學」，謂其尚有可學之處；後一者阿羅漢果則稱「無學」，謂其已具足八正道跡，成就五分法身(戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身)，並已達無須再學習之階段。參見雜阿含卷二十八第七七三經(大正‧卷二十八‧七六一經)及卷四十二第一一二八經(大正‧卷四十二‧一一四五經)。
[阿含辭典（莊春江）]
身
1.身體，如「身著法服」、「身壞命終」、「身苦患」。2.身體的，如「身集」、「身行」。3.親身，如「現法身作證」。4.種類；類集，如「六識身」。5.聚集(同「蘊」)，如「戒身」、「五分法身」。
五無學聚
阿羅漢的「戒、定、慧、解脫、解脫知見」，也稱為「五分法身」。
[佛光大辭典]
一大事因緣
謂佛陀出現於世間之唯一大目的，是為開顯人生之真實相，此即所謂一大事。依法華經方便品之說，佛為使眾生開示悟入，遂出現世間。世親於法華經論卷下詳論此「開示悟入」之要義，列舉佛出世之四緣由：(一)如來具足一切智，能如實了知諸法深義；如來欲以其知見開啟眾生，令彼等悉皆了知諸法深義，故出現於世。(二)二乘與佛之法身平等，無有差別；如來為示現此義，故出現於世。(三)二乘等不能了悟究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等悟知，遂出現世間。(四)為使彼等更證入不退轉地，獲得無量之智業，如來乃出現世間。〔法華經文句卷四上、法華玄論卷五〕 p3
一子地
指菩薩證得化他之果，以平等、慈悲心憐憫一切眾生一如己子之階位。全稱極愛一子地。住於此階位之菩薩，視眾生猶如父母之愛子，見子安穩、修善，則心生歡喜；見子煩惱、病苦，則心愁憂念。北本涅槃經卷十六（大一二．四五九上）：「見諸眾生法身未增，或行身、口、意業不善；菩薩見已，則以智手拔之令出，不欲令彼流轉生死，受諸苦惱（中略）。見一闡提墮於地獄，亦願與俱生地獄中。何以故？是一闡提若受苦時，或生一念改悔之心，我即當為說種種法，令彼得生一念善根，是故此地復名一子。」即謂住於一子地之菩薩，心常繫念眾生，救拔不捨。〔大般涅槃經集解卷三十八、涅槃經義記卷五下〕 p3
一切世間最尊特身
乃毘盧遮那如來不思議法身之尊稱。尊特，尊貴特殊之謂。謂如來法身即是法界自性，以其本性清淨，淨除一切塵垢，故為一切世間最尊特之身。大日經卷五（大一八‧三六下）：「其中如來，一切世間最尊特身，超越身語意地至於心地，逮得殊勝悅意之果。」 p7
一切如來智印
梵語 sarvatathāgata-jñāna-mudrā，西藏語 de-bshin-gśegs-pa thams-cad kyiye-śes kyi phyag-rgya。位於密教胎藏界曼荼羅遍智院中央之三角智印。又作一切佛心印、一切遍智印、諸佛心印、大勤勇印、三角印等。此三角印係表四種法身之三昧耶形，為四智印之總標幟。其色鮮白，立於白蓮華上，外有光焰圍繞。三角是降伏、除障之義，謂佛坐於道樹，以威猛大勢降伏四魔，得成正覺。鮮白之色表大慈悲，謂如來常以悲光普照法界。三角之內與三角之頂皆有卍字，蓋三角為智火，亦是初發菩提心處；初發道心即如智火燒物，能滅除三界貪瞋癡業，此乃成就萬德之本，故有卍字。若至佛智究竟之時，則眾德圓滿，猶如滿月，故於三角上更有圓輪，圓輪上有卍字，表果位萬德之相，故密教胎藏界從此印生起，從此印形成。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷十六、大日經疏鈔卷三〕 p9
一月三身
唐代之飛錫以一月之月體、月光、月影譬喻佛之法、報、應等三身。(一)月體，比喻法身，蓋法身為常住之理，不遷不變，能生諸法，統攝萬事；猶如月體在天，其影含於眾水。(二)月光，比喻報身，報身為寂照之智，智無自體，依理而發；猶如月光之照臨萬象，一切明了而無差謬。(三)月影，比喻應身，應身係變化之用，用無自性，從體而生，有感則通，無感則止；猶如月影，有水則現，無水則隱。然此三者原為一體，其形雖異，質則實一。〔念佛三昧寶王論卷中、卷下〕 p27
一印會
指密教金剛界九會曼荼羅中之第六會。此會位於中央之上方，乃為顯示第五會之四印會，使四曼不離之實義更明瞭，故住於大日如來獨一法身之智拳印（諸佛之體），以攝餘會諸尊。其四隅皆置瓶，表示四智。又智拳印之右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）表眾生之息風，右拳之空（拇指）表諸佛之大空。兩拳相合，則表示生佛一如。〔三十卷教王經卷五、卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547） p32
一因迥出一果不融
即天台宗所判化法四教中，表示第三別教之因果隔歷不融之用語。「因」中具有正、了、緣等三因佛性，在別教教義上，由於修德與性德不相即，故於迷中之因位說本有性德的正因之理，修德之「緣」與「了」二因不相即，稱為一因迥出。極果所證之理為因果不二，此為別教之教義，法身之一果與前述之諸位隔歷，故稱為一果不融。〔法華玄籤卷一、天台四教儀集註卷下〕 p35
一字布身德
謂密教諸字門中，「阿」之一字遍布於身之一切處。大日經卷三（大一八‧二二上）：「華臺阿字門，焰鬘皆妙好；光暉普周遍，照明眾生故。」謂阿字真言乃十方諸佛以法身同所加持，若修此真言者，即能作諸佛事，乃至普現色身，為一切眾生開示佛之智慧；凡佛能作之事，此阿字門亦能如是作之，故由轉此阿字，即能成就種種功德。大日經疏演奧鈔卷四十四（大五九‧四四八下）：「一切阿字者，謂以 （阿）一字遍布全身，而為一曼荼羅也。」〔大日經疏卷十二〕 p38
一色無辨處
禪林用語。指不能以相對思慮分別之絕對境界。曹山錄（大四七‧五三三下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮；祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，竝是稱斷供養邊事。」 p43
一行三昧
梵語 ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(一)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(二)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕 p44
一身
身者，法身之意。蓋十方諸佛無明之惑淨盡，法性之體全彰，無有自他色相之異，故稱一身。如華嚴經所載，一切諸佛身，惟是一法身。 p47
一味
梵語 eka-rasa，或 vimukty-eka-rasatā。指所有一切事（諸現象）理（本質）均平等無差別。通常指佛陀之教法而言。寶性論卷三（大三一‧八三五下）：「於如來法身無漏界中，一味一義，不相捨離。」 p47
一法句
指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕 p52
一法身
一，即平等無二之義。謂諸佛所證之法身，如同遍滿法界之理體，同一而無差別。舊華嚴經卷五（大九‧四二九中）：「唯是一法身、一心、一智慧、力、無畏亦然。」 p53
一門普門
一門，指一德一智之法門；普門，指含攝總德全智之法門。顯教是以實相中道圓通之法為普門。密教則以大日如來為普門之本尊，蓋大日如來具有無量萬德，故為普門之尊，其他如彌陀、藥師、不動、觀音等，則以分別司大日萬德之一一別德，故為一門之尊。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「若諸行人慇懃修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」指真言行者，歸依一門本尊，慇懃修習，得入法界；歸依普門本尊之大日法身亦得入一切法界門。故了達一即一切後，由不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙一切無非是不動明王忿怒三昧；由觀音菩薩之三摩地觀察世界，則世界一切無非是觀音菩薩慈悲三昧。〔大日經疏卷三、觀音玄義卷下〕 p54
一乘三寶
六種三寶之一。乃不定種性所修。依勝鬘經、法華經之說，謂一乘指根本一乘所有之三寶，佛、法、僧皆攝於此一乘三寶之體；即以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。故大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四三下）：「說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。」又同書同卷（三四五上）：「正法住、正法滅、波羅提木叉、毘尼、出家、受具足，此六處為大乘故說。初四是法，後二是僧，故為一乘方便，二寶亦一乘攝。」 p60
一真法界
一，即無二；真，即不妄。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。〔華嚴經疏鈔卷六十、華嚴經疏鈔玄談卷一〕 p64
一神教
乃信仰唯一絕對之神的宗教。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，皆為唯一神教之典型。三者皆認為各該教所信奉之神為創造及主宰世界、無所不能亦無所不在之精神體，但並不否認其他天使、魔鬼等精神體之存在，然以彼等非創造者，而為被創造者，故不得稱之為「神」。由此可知，並無僅承認唯一精神體之「純粹一神教。 古代印度之最高神，乃自Ａ神交替為Ｂ神，稱為交替神教（Kathenotheism）。進而言之，於所信奉之多神中，舉其中一位為最高神，即稱單一神教（Henotheism）。
及至梵書時代，視唯一最高神為造物主（梵 Prajāpati）之創造說乃應運產生。古埃及之宗教，亦屬單一神教，然此唯一之神與其他神或與世界之關係，甚至世界究竟是創造或依次展開者，以及唯一神之人格性、真理性等問題，都曾產生複雜之爭論。
佛教並未設定任何一神之存在，一切事物皆為法（梵 dharma）。世尊入滅之前，遺囑弟子以法為師，世尊自身亦否定世界乃神造之說法（即神意說）。基於此，主張一神教之基督教等教派，即批評佛教為無神論。然佛弟子由於受世尊之感化，因而對佛陀之人格追慕甚深、信仰彌堅，故有第二位世尊（即未來佛）之思想出現，並產生來世佛、現在十方佛（不論何方現在皆有佛存在）或久遠本佛（釋尊雖已入滅，然所滅寂者僅是化身佛，真正之法身佛則永遠不滅）等種種佛陀觀與佛身論。 p64
一實境界
(一)指平等而真實之悟境。
(二)指眾生自性清淨之心體。占察經卷下（大一七‧九○七上）：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來不生不滅，自性清淨，無障無礙；猶如虛空，離分別故，平等普遍，無所不至。」
(三)指如來之法身。 p76
一體三身自性佛
指皈依自己色身內，自性具足之法身、報身、化身等三身佛。六祖壇經（大四八‧三五四中）：「於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。」 p86
七種圓滿
謂法身佛之德所具備之七種圓滿。又稱七種圓德。即屬自心圓滿、具常住圓滿、具清淨圓滿、無功用圓滿、能施有情大法樂圓滿、遍行無依止圓滿、平等利多生圓滿。此出自攝大乘論本卷下果智分，惟以偈頌示其名稱。廣義釋為：(一)一切法皆隨屬佛之自心，自在無礙之德圓滿。(二)如來身者，圓滿具足常住之德。(三)既已永斷煩惱垢習，即圓具清淨之德。(四)於一切佛事，圓具無功用之德。(五)法身自住清淨佛土，不惟受用大法樂，復能施與一切有情大法樂，自在之德圓滿具足。(六)佛既已離諸垢染，故遍行世間而垢染亦無所依止，轉為清淨無礙。(七)佛以萬德能平等利樂諸多眾生於圓滿。〔攝大乘論釋卷十（無性）〕 p118
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
又稱「一佛乘」。係與「三乘」相對的教法。三乘教法謂眾生在修習佛法時，有聲聞、緣覺、菩薩等三種差別，而一乘教法則謂小乘之聲聞、緣覺教法到最後亦終將與菩薩乘的行者相同，都將成佛。因為聲聞乘與緣覺乘的教法只是一種權巧方便，並不是佛陀的本懷。佛陀為一大事因緣出世的目的，是在引導一切眾生終皆成佛。因此，以成佛為最終歸趨的一乘教法才是佛陀弘法的真正意趣所在。這種主張是《法華經》最主要的特色所在。《法華經》〈髐隢K品 〉曾謂（大正9‧7b）︰「諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。（中略）十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」並且以羊車、鹿車、牛車比喻三乘，而以大白牛車比喻一乘。可見該經的主張，顯然以為三乘法僅是方便法門，唯有一乘法才是真實之教。
關於一乘法的深意，後世天台、華嚴、唯識、真言等宗，各有獨特的主張。茲分述如次︰
〔天台宗的一乘說〕 依天台宗的解釋，「一乘」的「一」，即妙，即純一，所以獨得「妙」之名，因而立「四一」之說。所謂「四一」之說，始於光宅《法華經義記》，該書卷二解釋「十如」時云（大正33‧593a）︰「實智所照之境凡有四種，一者是教一，二者是理一，三者是機一，四者是人一。」惟同書卷三以四一解釋「唯以一大事因緣」時，所述則與此稍有不同，其文云（大正33‧603a）︰「先明果一，二明人一，三明因一，四明教一。」由此可知，光宅的四一說前後不同。對此，天台智顗在《法華玄義》卷六及《法華文句》 〈方便品疏 〉曾加以破釋，並別立教、行、人、理之四一，所根據之〈方便品 〉云（大正9‧8a）︰「唯有一乘法，無二亦無三。」、「正直捨方便，但說無上道。」、「諸佛如來但教化菩薩。」、「是法住法位，世間相常住。」智顗稱「無二亦無三」為教一；「正直捨方便，但說無上道」為行一；「但教化菩薩」為人一；「世間相常住」是理一。茲分釋如次︰
(1)「無二亦無三」︰約教而言，沒有通教半滿相對的二種教法；約部而言，沒有《般若》的兼帶大小二乘，所以是無二。又，約教而言，沒有藏教所分的三乘法；約部而言，無《方等》中所對的三乘，所以是無三。此為教一。
(2)「正直捨方便，但說無上道」︰《法華文句》解釋（大正34‧62c）︰「五乘是曲而非直，通別偏傍而非正。今皆捨彼偏曲，但說正直一道也。」即「正直捨方便，但說無上道」，《法華文句》認為是教一，而《四教儀》則認為是行一。二者的不同在於《法華文句》以「但說」為教一，《四教儀》以「無上道」為行一，即分別就能詮、能行各據一義。故有此差別。
(3)「但教化菩薩」︰是說前此一向隨順眾生根機而教化三乘，但到了法華時，由於「開三會一」，一切眾生都會歸為求無上菩提的菩薩。此時僅存菩薩而無聲聞與緣覺，故云人一。
(4)「世間相常住」︰十界依正差別的事法即是世間相；世間相的萬法悉皆相即於理，故皆常住，此即諸法實相。雖然以凡夫染礙的迷情來看世間相，必定是隔歷非常住，但只要一去隔礙的迷情，就能洞達諸法實相，覺證十界本具、依正融即之圓滿妙理。果然如此，則法界萬眾無不常住，而且既脫吾人迷情的分域，則常住就不是與無常相對的常，而是絕對的「妙常」。此即為理一。由於理一，所以教、行、人也都是一。
這就是天台宗的一乘說。
〔華嚴宗的一乘說〕 華嚴宗的一乘說頗為複雜，有二種一乘、三種一乘、五種一乘等種種說法。《華嚴五教章》卷一（大正45‧477a）︰「然此一乘教義分齊，開為二門︰(一)別教，(二)同教。」這種同教、別教二種一乘之說，是華嚴宗一乘說的根本。此中，同教一乘有兩種，一為「以一乘為能同，三乘為所同」的向下門的同教；二為「以三乘為能同，一乘為所同」的向上門的同教。別教則是別異於三乘權教的一乘。
《華嚴五教章》立別教為分相、該攝二門，而同教則有分諸乘、融本末二門，並廣加解釋。此中，別教一乘是以該攝門詮其法體，以分相門釋別教之名義。同教一乘是以分諸乘分顯其法體，以融本末釋同教之名義。所以，二種一乘雖各立二門，但特別以別教一乘為華嚴之本宗。
關於一乘的種類，在華嚴宗典籍中可以覓得下列數種說法︰《華嚴經探玄記》卷一論二種一乘，云（大正35‧114b）︰
「一乘二者︰（一）破異明，如法華經破二實滅及涅槃經破無佛性，俱是對權會破，方說一乘。(二)直體顯一，如華嚴經不對二乘，無所破故，為大菩薩直示法界成佛儀故。是故初說華嚴無權可會，終說涅槃會前諸權；是即非盡權無以顯實，是俱名一乘。」
此外，《華嚴經探玄記》也曾述及三種一乘（大正35‧114c）︰「一乘三者︰(一)存三之一，如深密等說。（二）遮三之一，如法華等。（三）表體之一，如華嚴等。」至於五種一乘，《華嚴五教章》卷一云（大正45‧482a）︰「明一乘隨教有五︰（一）別教一乘云云。（二）同教一乘云云。（三）絕想一乘，如楞伽，此頓教。（四）約佛性平等為一乘，此終教云云。（五）密意一乘，如八意等，此約始教。」《華嚴五教章》卷一在同教之下，曾列舉七種一乘之說，文繁茲不贅。如上所述，雖有種種一乘差別，但都可收歸於同教、別教一乘（即二種一乘）。
以上華嚴宗、天台宗的一乘說，都主張一乘真實、三乘方便。此中，天台宗雖許以「圓」之名說法華時之前，但絕不許法華時之前用「一乘」之名，所以天台宗的一乘就沒有多種差別。而華嚴宗則不許以「圓」字稱頓教以前的四教，然而允許將「一乘」之名用在漸頓諸教，所以一乘就產生多種差別。
又，《法華經》以開會三乘之機為其主眼，《華嚴經》則是以對普賢大機直說一佛乘為眼目。所以華嚴、天台兩家之間雖有若干不同，但都是以一乘真實、三乘方便為其教旨。
〔唯識宗的一乘說〕 唯識宗的主張與天台、華嚴不同。此宗認為「三乘真實、一乘方便」，而每駁斥華嚴、天台的一乘說。然而此宗論據，仍然是來自對《法華經》、《涅槃經》等關於一乘的經教。如窺基《法華玄贊》卷五，即會通＜方便品＞「若有聞法者，無一不成佛」之文，而認為是在談十地菩薩古昔之事，以及對不定姓二乘的記別。《法華玄贊》卷四（本）曾引《攝大乘論》的十因，結釋（大正34‧716b）︰「今此會中，依論，但與二人記別︰(一)不定姓，(二)應化者。（中略）非全撥其無定姓。故此一乘是密意說。」
此外，窺基在《法苑義林章》卷一裏，又會通＜方便品＞「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三」之說，其文云（大正45‧267a）︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中獨覺為第二、聲聞為第三。為引不定任持所餘故，方便言無第二第三，非真破也。」
窺基在《成唯識論掌中樞要》卷上（本）也會通了《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之文，而認為（大正43‧611a）︰「涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」而《唯識論同學鈔》卷一之四也會通了《涅槃經》「聞說一乘一道一行一緣，而言四果皆成佛者，弟子不解我意」之文，而謂（大正66‧35c）︰「諸聲聞等皆成佛者，不解佛意也。」佛意是對不定姓一機說成佛。
由上引諸文，可見唯識宗的看法與天台、華嚴是有差別的。該宗認為華嚴、天台宗的一乘說，是佛對不定姓一機的密意方便說，而以為「五姓各別」才是了義真實之教。因此該宗主張有人可成佛、也有人不會成佛。
〔真言宗的一乘說〕 真言宗立祕密一乘，而不許顯教諸宗為真正的一乘。空海《吽字義》中即有顯教一乘、祕密一乘的名目。對這一問題，《真言本母集》卷三十一有「一乘實義，限真言事。」一條，以一乘實義獨歸真言宗，認為一乘是不動迷悟諸法，直接印成佛體之義。而十界依正、迷悟諸法，係以六大為體、四曼為相，故各各體性相用皆具本不生之功德。至於顯教諸經雖依真如法性之周遍而建立一乘之名，但並非事理俱密之談，因此仍屬於三乘中之菩薩乘，雖得一乘之名而無其實。而真言教則不然，真妄事理皆法身自體，故不動迷悟即可立一乘之名。因此「一乘」應為真言教所獨有。
要言之，真言宗未破壞五姓之各異，而以同一法身加以統一。此一看法與天台宗等之廢除五姓差別而建立一佛性的意義，顯然異趣。顯密二宗對「一乘」法門的異同，由此可以窺見端倪。
此外，近代日本佛學界，對一乘思想也曾有熱烈的討論。明治以後，松本文三郎、木村泰賢、宇井伯壽、布施浩岳、勝呂信靜、板本幸男、平川彰、橫超慧日、野村耀昌等十餘位學者，先後都曾提出對《法華經》之一乘思想的獨特看法。這些看法，在《法華思想》書中的〈一佛乘的思想〉一文中，作者野村耀昌曾有摘要性的敘述。
〔參考資料〕 舊譯《華嚴經》卷五〈 菩薩昆品〉；《勝鬘經》〈一乘章〉；《大薩遮尼乾子所說經》卷二〈一乘品〉；《顯揚聖教論》卷二十；《大乘莊嚴經論》卷五；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《五十要問答》卷上；《華嚴孔目章》卷一；《不退轉法輪經》卷一；《解深密經》卷二；《入大乘論》卷下；《法華論》卷下；《法華經義記》卷三；《大乘義章》卷九〈一乘義〉；《大乘玄論》卷三〈一乘義〉；《法華玄論》卷一、卷二、卷四；林久稚譯《法華思想》（文殊版）。
一大事因緣
「一大事」指佛陀為救渡眾生而出現於世的這件大事。此一大事的因緣，謂之「一大事因緣」。《法華經》卷一〈方便品〉謂（大正9‧7a）︰
「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。舍利弗，云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世﹖諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。舍利弗，是為諸佛以一大事因緣，故出現於世。」
此謂為使眾生開示悟入佛之知見，是佛出現於世的唯一目的。《法華文句》卷四（上）另以總釋及分字釋二門，解釋一大事因緣，謂（大正34‧49c）︰「總者，諸佛覺如實之相，乘此實道出應於世，祇令眾生得此實相，唯為此事出現於世，曾無他事。」接著一一解釋字義，謂一即一實相；其性廣博，故名為大；諸佛出世之儀式，名為事；眾生有此機感佛，名為因；佛乘機而應，名為緣。
此外，世親《法華經論》卷下則就「開示悟入」四意，詳論佛出現於世的緣由︰
(1)無上義︰如來具足一切智，能如實了知諸法深義，而為開其知見，令眾生亦皆了知諸法深義，故出現於世。
(2)同義︰即二乘與佛法身平等無差別；如來為示此義，故出現於世。
(3)不知義︰即二乘等不知究竟一佛乘之真實處；如來為使彼等了悟而出現於世。
(4)為使二乘等更證不退轉地，得無量智業，如來遂出現於世。
〔參考資料〕 《法華義記》卷三；《法華玄論》卷五；吉藏《法華義疏》卷三；《法華經玄贊》卷三（末）；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《法華秀句》卷下。
一心三觀
天台宗獨創的觀心法要。「三觀」指空觀、假觀與中觀。即於一心中修三觀，觀圓融之三諦。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂一心，是能觀的心；三觀，是空、假、中的三智。圓觀的行者就介爾陰妄之一念，觀空、假、中三諦時，所觀的三諦相即互融、非縱非橫，故能觀的三智雖各各不混其用，但並無前後次第。
三觀相即，能同時於一心中成立，故稱「三智一心中得」。語出《大智度論》卷二十七，乃天台宗觀心法門中最重要的依據。此三觀雖各有勝能，但同時於一心中得的狀態，是觀空非偏空，一念即圓空，是全具空、假、中三諦的空，能破三諦之相著，故說一空一切空。一空一切空，假、中無不空，故破相之用，不只是局限於空觀，而是遍於三觀。觀假非偏假，亦即一念即妙假，全具三諦之假，此假能立三諦之法，故說一假一切假。一假一切假，而空、中無不假，故立法之功，不可只偏於假觀，亦應遍於三觀。中者，非但中，觀一念即是具德之中，此中諦能妙成三諦之法，故說一中一切中。一中一切中，空、假無不中，故絕待之體，不應只配於中觀，三觀悉是絕待之體。
空、假、中三名，雖依其德用而分，但三觀皆破相、立法、絕待，其體唯一互融，故於其一心中可以同時成立三智三觀。此一心三觀正是天台宗之安心法門，天台宗認為《法華經》〈方便品〉所說的佛知見，即此一心三觀；而佛出世之本意，即在於向眾生顯示三諦三觀。
三諦三觀之義，常見於諸大乘經典，但名稱正式出現於《仁王經》、《瓔珞經》中。而三諦三觀為諸佛出世本懷的說法，正是依據《法華經》所說。如〈方便品〉云（大正9‧7a）︰「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世。」又，〈壽量品〉說佛知見的三諦三觀為（大正9‧42c）︰「如來如實知見三界之相，無有生死若退若出，亦無在世及滅度者，非實非虛，非如非異，不如三界見於三界。」
上引經文中非如非異的「如」，是如同、即空之義；「異」是相異、即有之義，因此說非空非有為非如非異。這是在彰顯離妄想染礙之空有，既離妄染而非如非異，故示能雙照空有。此即一心三觀之相，且是佛智，因此，初心行者能修此一心三觀，亦能離佛之所離。《涅槃經》〈迦葉品〉中說「發心畢竟二不別」，即是此意。
關於一心三觀的理論問題，今人霍韜晦在《中國哲學辭典大全》中以為︰
「由圓融三諦，便可以在主觀上開出一心三觀的禪法。依智顗，任何一法都可以這樣『即假即空即中』的觀它。這種觀法，在時間上是無分先後，在格局上是包含著對立、統一（用智顗的話來說，就是『非縱非橫，如伊字三點』），所以不能單說觀空或觀有。它是雙觀，而且不止是平面的空有對立的雙觀，還有上下交徧的雙觀，即對立而超對立。這樣的一個觀法，根本不能以理性形式分解。『即假即空即中』的語言，正顯示了其中的弔詭性，所以智顗改名曰『圓觀』，目的即在絕一切分解之路，如此方能與三諦圓融的客觀真實相應。
依此原則，智顗於是把一心三觀的內容重加鋪排，使各種理（空、假、中）於一心中得，各種惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）於一心中破，各種智（一切智、道種智、一切種智，或說三眼︰慧眼、法眼、佛眼）於一心中起，各種德（般若、解脫、法身）於一心中成，於是成一三觀、三諦、三智（或三眼），以破三惑，成涅槃三德之論。（中略）諦、智、惑、眼、德都不能各自獨立而祇是思想上的入路，但不論何種入路都是雙收雙遣而成一不縱不橫的關係，結果非達於圓觀不可。智顗之所以進於龍樹，正在於此︰他不是撥對立而見空，而是即對立而顯中道。這可說是印度般若精神升進之極之後，再向現實而翻轉。」
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）；《止觀輔行》卷五之三；《觀經疏》；《維摩經玄疏》卷二；《維摩經略疏》卷七；唐君毅《中國哲學原論‧原道篇》卷三；牟宗三《佛性與般若》卷下。
一法句
指彰顯真理的章句，亦指究極的真理。此詞在佛典中有若干演申義。《大法炬陀羅尼經》卷一（大正21‧662c）︰「一法句中，總攝無量億數修多羅。」《度世品經》卷三（大正10‧634a）︰「周遍一切無數佛土，皆現其身，於一切形，演一法句。」天親在《往生論》中將彌陀淨土的莊嚴功德分為十七句，佛的莊嚴功德分為八句，菩薩的莊嚴功德分為四句，並將此三種二十九句莊嚴功德攝於一法句中。謂一法句，即清淨句；清淨句者，真實智慧無為法身。對此，曇鸞《往生論註》卷下釋云︰二十九句為廣，入一法句為略。因廣略彼此相入，故言淨土之殊勝境界即真實智慧無為法身。
此外，日本淨土各派諸師對「一法句」一語也有多種解說，如鎮西派良忠認為「一法」指無為法身；「句」表能詮之章句，詮無為之義故名為句。聖聰則謂︰一法，真如之名；句者，詮清淨真如，故名。又，僧鎔於其《淨土論述要》中指出︰一法句非單指理法，或謂阿彌陀佛也。
〔參考資料〕 《佛說德光太子經》；《十住毗婆沙論》卷十一。
一行三昧
修行者將心定於一種行相之境界中，此種禪定法門謂之一行三昧。有種種不同類型。如觀法界平等一相的三昧；禪宗之行住坐臥皆在直心境界中之三昧；以及淨土宗的依稱名念佛而起的念佛三昧等。此詞又譯作一相三昧，或一相莊嚴三摩地。《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下（大正8‧731a）︰
「文殊師利言︰世尊，云何名一行三昧﹖佛言︰法界一相，繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛，何以故﹖念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德，無二不思議，佛法等無分別，皆乘一如成最正覺，悉具無量功德無量辯才，如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」
此外，《大般若波羅蜜多經》卷五七五（大正7‧972a）︰「此三摩地以法界相而為莊嚴，是故名為一相莊嚴三摩地。」《華手經》卷十（大正16‧204a）︰「以是一緣了達諸法，見一切法皆平等相，是名一相三昧。」《大乘起信論》（大正32‧582b）︰「依如是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。」所說皆同。
然《大品般若經》卷五〈問乘品〉認為一莊嚴三昧（同經卷三〈相行品〉作一相三昧）與一行三昧有所不同，其文云（大正8‧252c）︰「云何名一莊嚴三昧﹖住是三昧，終不見諸法二相，是名一莊嚴三昧。（中略）云何名一行三昧﹖住是三昧，不見諸三昧此岸彼岸，是名一行三昧。」
此中，「一莊嚴三昧」一語乃梵語ekavy-ūha-samādhi的對譯，而「住是三昧，終不見諸法二相」正是《文殊般若經》所說的一行三昧。
智顗《摩訶止觀》卷二（上）以一行三昧為四種三昧之一，而名之為常坐三昧。宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一謂（大正48‧399b）︰「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」
達摩門下展轉相傳者，即是此禪。淨土家主張心繫一佛專稱名字，稱之為口稱三昧。道綽《安樂集》卷下並舉《華手經》所說的一相三昧及《文殊般若經》中的一行三昧，謂諸經多以念佛三昧為宗。善導《往生禮讚偈》則勸勉行者捨棄《文殊般若經》所說的難成就觀，而直修簡易的稱名念佛法門。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷四十七；《大智度論》卷四十三；《大乘起信論義記》卷下；《六祖大師法寶壇經》；《止觀輔行傳弘決》卷二之一；《觀經疏玄義分記》卷四；《淨土二藏義》卷二十一。
七寶
(一)七種珍寶，又稱七珍。即金、銀、琉璃、玻瓈、硨磲、赤珠、碼碯。此七寶之名出自鳩摩羅什譯的《阿彌陀經》，而玄奘譯《稱讚淨土經》則稱此七寶為金、銀、吠琉璃、頗胝迦、牟娑落揭拉婆、赤真珠、阿濕摩揭拉婆。此七寶之名，古代諸經論之譯名頗有異同。茲以《無量壽經》為例，將漢、魏、唐、宋譯本之譯語對照如下︰
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│ │金 │銀 │琉璃│玻瓈│硨磲│赤珠│碼碯│
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│漢 │金 │銀 │琉璃│水精│車渠│珊瑚│琥珀│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│魏 │紫金│白銀│琉璃│水精│硨磲│珊瑚│碼碯│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│唐 │黃金│白銀│琉璃│頗梨│美玉│赤珠│碼碯│
├──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┼──┤
│宋 │黃金│白銀│瑠璃│頗梨│硨磲│真珠│碼碯│
└──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┴──┘
此外，《法華經》卷四〈寶塔品〉及《佛地經論》卷一所載，則將七寶中之玻瓈，代以玫瑰（karketana）。
(1)金（suvarṅa）︰指黃金。又稱為紫金。梵名蘇伐刺那（修跋拏），譯為妙色或好色。佛典在讚歎佛身端嚴時，常用妙色身、金色身之語。《翻譯名義集》卷三引真諦之釋，舉出金之四義（大正54‧1105b）︰「(一)色無變，(二)體無染，(三)轉作無礙，(四)令人富，以譬法身常、淨、我、樂四德耳。」
(2)銀（rūpya）︰指白銀。
(3)琉璃（vaidūrya）︰又作毗瑠璃、吠瑠璃耶、鞞頭黎等。譯為「青色寶」或「不遠」。是一種類似玉的寶石。中國、日本常有人誤以為是有色玻璃。此詞古來多作「流離」，後代在使用時都加上玉偏旁。《慧琳音義》卷一（大正54‧317b）︰「須彌山南面是此寶也。其寶青色，瑩徹有光，凡物近之皆同一色，帝釋髻珠云是此寶，天生神物，非是人間鍊石造作，焰火所成瑠璃也。」
(4)玻瓈（sphaṭika）︰即水晶。又作薩頗胝迦、颯頗置加、塞頗胝迦、頗梨等。《慧琳音義》卷四（大正54‧330b）︰「古譯云是水精，此說非也，雖類水晶，乃有紫白紅碧四色差別，瑩淨通明寶中最上。紅碧最珍，紫白其次，如好光明砂，淨無瑕點，云是千年冰化作者謬說也。」
(5)硨磲（musāragalva）︰可能是白珊瑚。梵音牟娑落揭拉婆。《法華經玄贊》卷二（末）云（大正34‧685b）︰「車渠梵云牟娑洛揭婆，青白間色。」後世將白珊瑚及貝殼製成之物，稱為硨渠。
(6)赤珠（lohitamuktika）︰即赤真珠。《大智度論》卷十云（大正25‧134a）︰「真珠出魚腹中、竹中、蛇腦中。」《佛地經論》卷一云（大正26‧293a）︰「赤蟲所出，名赤真珠，或珠體赤，名赤真珠。」真珠普通呈薄鼠色、灰色，赤珠則指珠之稍帶赤色者。純赤色之真珠極其難得。
(7)碼碯（aśmagarbha）︰此物並非今人所稱之碼碯，而是翠綠玉或帶有深綠色光輝的寶石。
(二)佛典中常記載在理想國王（轉輪聖王）出現時，會有七寶自然出現，以輔助該王教化百姓，行菩薩道。此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、玉女寶、主藏寶、典兵寶等。
(1)輪寶（cakra）︰《長阿含經》卷十八曾提及轉輪聖王的七寶與四神德。謂轉輪聖王出世，於十五日，月滿之時，沐浴香湯上高殿，與婇女共相娛樂，其時金輪寶忽現在前，輪有千輻，光色具足，天匠所造。輪徑丈四，王召四兵禮此金輪寶，隨所願求向東，輪寶即向東轉，轉輪王率四兵隨之，金輪寶前有四神引導，輪寶止時王駕亦止。時東方諸小國王見大王至，皆捧珍寶以示歸順。餘南、西、北三方亦如是。
(2)象寶（hasti）︰指白色六牙象。清旦乘之周行四海，食時得還。
(3)馬寶（aśva）︰指紺青色有象力之駿馬。能飛行，與象寶同為轉輪王之乘駕。
(4)珠寶（maṇi）︰指寶珠。有光明照王宮內，夜中置於高幢上，光照一由旬，城中人民皆起作務，以為白晝。
(5)玉女寶（strī）︰指美女。顏色從容，面貌端正，冬則身溫，夏則身涼，舉身毛孔出旃檀香，口出優鉢羅花香，言語柔軟，舉動安詳。
(6)主藏寶（grahapati）︰指寶藏自然財富無量。地中伏藏有有主與無主；若有主則擁護之，無主則取之供王用。此寶在其他經論中，另有作「主藏大臣寶」者，或「居士寶」者。
(7)典兵寶（parināyaka）︰指智謀雄猛英略獨決之掌兵大將。《大寶積經》卷十四云（大正11‧78c）︰
「轉輪聖王生種姓家，七寶則現。何謂為七﹖一曰紫金輪，有千輻。二曰白象，有六牙。三曰紺色神馬，烏頭朱髦。四曰明月化珠，有八角。五曰玉女后，口優鉢香，身旃檀香。六曰主藏聖臣。七曰主兵大將軍，御四域兵，如是大聖、菩薩大士，以七寶現於世時，自然道寶現於世間。」
〔參考資料〕 《起世經》卷一〈閻浮洲品〉；《大乘無量壽莊嚴經》；《起世因本經》卷二；《輪王七寶經》；舊譯《華嚴經》卷四十三；《長阿含經》卷一、卷六；《轉輪聖王修行經》卷七、卷十三、卷十八；《中阿含》卷十一〈七寶經 、卷十三〈說本經〉、卷三十〈教曇彌經〉。
七常住果
諸佛所證法身之七種果德。出自《楞嚴經》卷四。「常住」者，無滅無生、不遷不變之謂；「果」者，所證之境界。蓋諸佛所證法身之果德，清淨圓滿，體性堅凝，如金剛王，常住不壞，故名常住果。
所謂七常住果，即︰(1)菩提，即諸佛所得清淨究竟之理。(2)涅槃，即如來所證究竟法身之果。(3)真如，即諸佛所證真實無妄之德。(4)佛性，即諸佛所證真覺湛明之性。(5)菴摩羅識，即諸佛清淨本源之心體。(6)空如來藏，即諸佛所證清淨法身之體。(7)大圓鏡智，即諸佛所得本有圓明覺照之智。
此七果之中，佛性與空如來藏二者是否可視為果德，今人呂澂有異說，認為「佛性、如來藏本就因位得名，如《勝鬘經》說在纏如來藏，出纏法身，《涅槃經》說佛性是諸佛無上菩提中道種子。」（《楞嚴百偽》四十三）因此主張此二者不得並列為果。
七歸依
西藏佛教用語。「歸依」又作皈依。即皈依上師、本尊、佛、法、僧、空行、護法等七者，以之為皈依對象或皈依境。此法為噶舉派所強調，並為各派皈依境壇城共同具備。
依西藏佛教所傳，信奉小乘者，僅皈依佛、法、僧三寶。且皈依時間至死亡後即結束。信仰大乘者，除皈依三寶之外，亦皈依菩薩眾善知識。如西藏本《華嚴經》云︰「我此知識說正法，普示一切法功德，徧示菩薩威儀道」、「善財童子，如是隨念痛哭流涕，諸善知識，是於一切惡趣中救護於我。」
信仰大乘者，其皈依大乘三寶時間，係以自皈依至證悟為止，而不以今生死亡為限。密宗亦同之。
西藏佛教對此七皈依涵義的說明，略如下述︰
皈依上師，係因上師的心中充滿佛法，是佛的代表。上師心中，具足佛的法身。上師口中宣說佛的教法，是法寶的代表。故上師的口，具足佛的報身。上師身穿法衣，或著報身佛裝飾，守持僧伽的戒律，是僧伽的代表，具足佛的化身，故上師為加持根本。
在平時，上師於皈依境中，站或坐於自己頭頂上。行走時則坐於自己肩上。睡眠時，於己心中。飲食時，即位於喉輪承接供養。故行、住、坐、臥中，弟子皆不離上師，弟子睡眠即同上師一起入禪定，飲食即供養上師，片刻須臾均不分離。
皈依本尊，即是皈依上師教導的佛菩薩，或自己樂意親近的佛。因為本尊是加持的根本，故弟子平日需時時將自己觀想成本尊，自己之身即本尊之身，語即本尊咒，意即本尊教法，同時，眾生即本尊眷屬，情器世間即本尊壇城，一切鳥鳴巿聲均為咒語，由此而得到與本尊無二無別的境界。
皈依空行，即皈依本尊的明妃、女眷屬、女性護法，而不可輕視。因為陰性代表智慧般若，空行母為雙運對象，並能成為自己與上師本尊中溝通的使者信差，如母親般增長自己的般若慧根。
皈依護法，即皈依一切擁護本尊的聖凡海會護法眾。護法曾於本尊前發誓擁護教法，保護儀軌。密宗行者修法若未得護法同意，而引起護法瞋怒，則絕無成就之可能。因為護法若不擁護，則持明咒力無天龍執行而無效力。故皈依護法，除念咒效力增長外，護法亦常能如上師般教導咒語法本，並贈送修法所需資糧。
依據西藏佛教之規定，修習七皈依之行者，應遵守下列之皈依誓戒︰
(1)皈依佛後，不依止外道天神，雖亦尊重三界所有神祇，但因世俗神未能脫離輪迴業報，並非究竟證悟者，故雖可供養尊敬，但不可皈依。
(2)皈依法後，不起殺心惡心（不殺害、驚嚇眾生），因行者之心即本尊心，充滿慈悲。若能無任何惡心，即能迅速具足佛之報身。
(3)皈依僧後，不應信仰外道教法，且不與具邪見者同修同住。
(4)不應輕視毀損佛像、經典、法器，凡有佛之標誌均應置於高處。手接佛像法本，應先置於頭頂，或放在頭上搬運。如鈴、杵、壇城更應至為尊重。
(5)飲食等得到利益好處時，應先供養皈依聖眾。行經美好事物風景等，亦應供養聖眾。
(6)對於灌頂金剛兄弟及所有密宗行者，應視為本尊眷屬，不可毀謗。除布薩外，亦不言其過。
(7)佛像、法本不可販賣，凡有佛七眾皈依海會眾之些許標誌，均不可作為商品、商店名字或器物名。弟子販賣七皈依聖眾，謀自身利益供養，其罪甚大。
(8)經典不可置於腳下或地上跨越、踐踏，與任何比胸部為低之地方。同時，不可將經典墊於佛像之下，因放在佛像下有壓伏降伏之意。經典為法身舍利，其中咒語尤應尊重。
(9)不可對女性存輕賤之意，以免失空行母之歡心。不可對護法威猛凶相有所批評或畏懼，以免護法畏縮不願前來。（蔣揚貢噶）
三十二相
指佛及轉輪聖王身所具足的三十二種微妙相。又名三十二大丈夫相、三十二大人相、大丈夫三十二相、大人三十二相、三十二大士相，略稱大丈夫相、大士相、大人相、四八相。茲分釋如下︰
(1)足下安平立相（su-pratiṣṭhita-pāda）︰又稱足下平相、足安立相、安立足相、足安平相、足下平滿相、足下安平相、足安平立相、足下平正相、足下善住相、足下安立相、兩足掌下皆悉平滿相、足善安住等按地相、足下平正周遍案地相、足下平滿蹈地善住相。謂足下平坦而善安住，如香奩底之平正而無高下，設地有高低，隨其高低密觸地上，其間無一針一髮之可容。佛在因位行菩薩行時，常行布施不吝惜，守禁戒而不破，修忍辱而不生忿怒，深入禪定，如大高山安住，因而感得此一妙相。此相表佛之慈悲平等，不論菩薩或逆罪者，皆憐愍引導利益之德。
(2)足下二輪相︰又稱足下輪相、千輻輪相、足下千輻輪相、足下生輪相、足下千輻網輪相、常現千輻輪相、足下千輻輪文輞轂眾相、足下具足千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相等。謂足下千輻輪寶之紋路分明，輞轂等一切妙相悉皆圓滿。係佛在因位時，常以如法之財布施、供給父母師長善友乃至畜生所感得之妙相。猶如輪寶能八方上下頓轉，開山分水，碎石折木，飛天降地，伏怨敵，摧惡魔。此相表佛常愍念一切眾生，開瞋恚之山，分貪愛之水，照破愚癡無明之德。或謂手足均有輪相，又稱為手足輪相（cakraṅkita-hasta-pāda-tala）、手足千輻輪相、手足掌中各有輪相、兩手兩足皆有輪相；或分為二相，稱之足下輪相、手掌輪相。
(3)長指相（dīrghāṅguli）︰又稱纖長指相、十指纖長相、指纖長相、指長好相等。或有單取足指名足指纖長相，或取手指名手指纖長相，或手足並取名手足相、手足長指相、手足指纖長相、手足指皆纖長相、手足諸指圓滿纖長相、兩手兩足皆悉纖長相諸說。乃佛在因位恭敬禮拜諸師長，合掌起立常令生歡喜，不殺不盜，破憍慢而感得的妙相。指之纖長表壽命長遠且為眾生愛樂歸依之德。
(4)足跟廣平相（ayata-pāda-pārṣṇi）︰又稱足跟廣相、足跟滿相、足跟長相、足跟踝後兩邊平滿相、腳跟長相𦟛足跟相、足跟滿好相、足跟圓長相、足跟圓滿相、足跟趺長相、足跟圓正相、足跟廣平相、足跟廣長圓滿相、足跟廣具足圓好相、足跟圓好相等。跟者，足踵之謂，此相指足踵之圓滿廣平。係佛在因位勤修持戒聞法惠施等行業，以及離不予取而感得的妙相；表壽命長遠而化益盡未來際眾生之德。
(5)手足指縵網相（jalāvanaddha-hasta-pāda）︰又稱手足網縵相、手足指鞔相、手足縵網相、手足網相、手足合網縵相、手足網縵猶如雁王相、俱有網鞔相、手足十指網密相、兩手兩足皆有網鞔相、指網縵相、手足指皆網鞔相、指間雁王相、手足指間具足羅網相等。手足之一一指間有網縵猶如雁王之蹼，其色金黃，其紋路如綾羅。係佛在因位常修四攝法，由攝取眾生而感得的妙相，恰如水鳥出沒或陸或水自在無礙，佛常出沒於三界流轉之愛河攝取五道眾生，令離煩惱惡業之浪，至無為彼岸。
(6)手足柔軟相（mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala）︰又稱手足輭相、手足柔軟勝餘身相、手腳柔輭如天劫貝相、兩手兩足皆悉柔輭相、手足如兜羅綿相、手足細軟相、手足柔軟勝過一切相、柔軟相等。手足極柔軟，猶如兜羅綿，其色赤紅。係佛在因位以上妙衣服、飲食、臥具供養師長，以及父母師長有病時，親自奉事供養而感得的妙相；表佛以慈悲柔軟之手平等攝取親疎之德。
(7)足趺高滿相（ucchaṅkha-pāda）︰又稱足趺高好相、足趺高相、足趺高平相、足趺上隆、足趺端厚相、足趺高平好相、足趺隆起相、足趺脩高充滿相、足趺高隆相等。謂足趺充滿柔軟，其形如龜背甲，行步時現印文。《大智度論》卷四謂（大正25‧90b）︰「足蹈地不廣不狹，足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如淨赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毗琉璃色，其足嚴好，譬如雜寶屐種種裝飾。」此是佛在因位修福精進勇猛而感得的妙相，表利益眾生大悲無上之內德。
(8)伊泥延𨄔相（aiṇeya-jaṅgha）︰又稱伊尼延鹿王相、伊尼鹿王腨相、腨如鹿王相、伊尼鹿𨄔相、鹿𨄔相、鹿王腨相、足兩踝𦟛相、兩腨鹿王相、足踝𦟛相、𨄔相嚴好如伊尼鹿王相、膞𦟛長如伊尼鹿王相、翳泥耶𨄔相、𦟛𨄔腸如伊尼延鹿王相、瑿泥耶腨相、伊尼延鹿𨄔相、腨如伊尼鹿王相、伊泥延膊相、瑿泥邪仙鹿王腨相、雙腨如黳泥耶仙鹿王腨相、伊泥延鹿腨纖好相、踹如鹿王相、鹿𨄔脹相等。伊泥延，鹿之一種，謂佛之雙腨（腨，音串，指小腿肚。）纖圓，猶如鹿王之𨄔。係佛在因位專心聞法，及由演說而感得的妙相；表見者歡喜讚嘆，修學速疾，消滅一切罪障之德。
(9)正立手摩膝相（sthitānavanata-pralamba-bāhutā）︰又稱正立不屈二手過膝相、平立手摩膝相、立身摩膝相、手摩膝相、手過膝相、平身端坐垂手過膝相、立手摩膝相、平住手摩膝相、平住手過膝相、垂手過膝相、雙臂脩直𦟛相、平住兩手摩膝相、正立不曲二手過膝相等。謂雙臂脩直，立正時兩手垂膝，譬如白象平立其鼻至膝順。此係佛在因位知飲食足而不貪著，常好惠施而不惜財，有病者則親看與藥，如臣子之事君父，又能離我慢而感得的妙相；表佛引導愚惡凡夫拔苦與樂，降伏一切惡魔而哀愍摩頂眾生之德。
(10)陰藏相（kośopagata-vasti-guhyā）︰又稱陰藏如馬王相、馬陰藏相、陰馬藏相、勢峰藏密相、馬王陰藏相、象馬藏相、象王馬王藏相、勢峰藏匿隱密不現相、陰藏不退相、如象馬王藏相、陰藏隱密相、陰相等。謂陰（男根）相其勢高如峰，而隱不現，如馬王又如象王。係佛在因位修慚愧斷邪淫，覆藏他人過失，見怖畏者救護之，見裸形跣足者施與衣服覆物，由供養而感得的妙相；表壽命長遠，得多弟子之德。
(11)身廣長等相（nyagrodha-parimaṇḍala）︰又稱身圓滿如尼拘律樹相、身縱廣相、身體上下縱橫正等如尼拘樹相、體相縱廣量等周匝圓滿如諾瞿陀相、身縱廣等如尼拘類樹相、身分圓滿如尼拘陀樹相、尼俱盧陀身相、身相圓滿如諾瞿陀相、身圓滿足如尼拘陀樹相、身分圓滿相、身縱廣等如尼拘陀樹相、身相圓滿如尼拘陀樹相、身形妙圓滿如尼拘陀樹相、尼俱樓樹相、圓身相等。謂佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿如尼拘律樹。係佛在因位常勸眾生行三昧，又施以無畏，飲食知足而惠施樂，瞻病給藥而感得的妙相；表永離血肉身，得無礙身、無染身、圓應身、金剛力身、無上智身、淨法力身、安住力身、功德力身、具足法身等，無上法王尊貴自在之德。
(12)毛上向相（ūrdhvaṃ-ga-roma）︰又稱身毛上靡相、毛上旋相、毛上向右旋相、身毛右旋相、身毛上向相、身毛上向靡相、身毛上向而右旋相、身毛右旋上靡相、髮毛端皆上靡右旋宛轉相等。謂佛之髮毛，由頭至手足一切毛端皆上靡，右旋，其色紺青柔潤。或作身毛上靡相與一一毛右旋相之說。此是佛在因位於無量世常化眾生，修布施持戒，行一切善法而感得的妙相，能令瞻仰之眾生心生歡喜，得益無量。
(13)一一孔一毛生相（ekaika-roma-prada-kṣiṇāvarta）︰又稱毛孔一毛相、一孔一毛相、一一毛相、一孔一毛旋生相、毛孔各一毛生相、一一毛孔皆生一毛相、身諸毛孔一一毛生相、孔生一毛相、一毛孔有一毛生相、身一孔一毛生相、一孔一毛不相雜亂、輭身一一孔中一毛生相等。謂身上每一毛孔必生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔出微妙香氣。係佛在因位尊重、供養衛護師長父母兄弟及一切有情，修善，思惟法，誨人不倦，親近無量智者樂問樂論樂修，樂掃治道路，除去棘刺所感得的妙相，蒙其光者，悉滅二十劫罪障。
(14)金色相（suvarṇa-varṇa）︰又稱身金色相、身真金色相、黃金色相、皮如金色、真妙金色相、身皮皆金色相、金色身相、膚體柔軟細滑紫磨金色相、身色勝上金相、身皮金色相、身色微妙勝閻浮金相、身體皮膚皆作金色相、身黃金色如紫磨金相等。謂佛身及手足等悉為真金色，微妙光潔恰如眾寶莊嚴之妙金臺。係佛在因位時，施與令人欣喜的飲食、騎乘、衣服、莊嚴具等資身雜物，離諸忿恚，以慈眼視眾生所感得的妙相；表瞻仰之眾生愛樂而不厭捨，滅罪生善，佛自得淨潔衣服、臥具、房舍樓閣之德。
(15)丈光相︰又稱常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相、身光一丈相、常光面各一尋相、身光面一尋相等。謂佛身光任運普照三千世界，若作意時雖照無量無邊世界，但為愍念眾生故，攝光四維上下各為一尋；即通身光明常照之相。係佛在因位時，發大菩提心修無量行願，一切行業悉為利他而作所感得的妙相；表摧伏一切外道惡魔，令眾生破惑除障，滿足一切志願之德。
(16)細薄皮相（sūkṣma-suvarṇa-cchavi） ︰或稱皮膚細滑相、皮膚細軟相、皮膚薄相、皮膚細輭、皮膚細密相、皮薄細滑不受塵垢相、身皮細滑塵垢不著相、皮薄好相、身皮細薄潤滑相、皮膚細軟如兜羅綿相等。謂佛身皮膚細薄潤澤，一切塵垢不染。係佛在因位時，以清淨衣服、臥具、樓閣房舍等施與眾生，親近智者，遠離惡人，好問答，掃治行路而感得的妙相；表佛以平等無垢之大慈悲化益眾生之德。
(17)七處隆滿相（saptotsada）︰又稱七處滿肩相、七處平滿相、七處滿相、七處隆相、身七處滿相、得七處滿相、七處滿足相、七處充滿相、七處皆滿相、七處充滿光淨柔輭相、七處滿好相等。謂佛之兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處肉，隆滿清淨，光坩軟。此相是佛在因位時，不惜捨己所愛之物，不論福田與非福田，皆能行施而感得的妙相；表佛斷盡七隨眠具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之德。
(18)兩腋下隆滿相（citāntarāṃsa）︰又稱兩腋滿相、髆間充實相、兩腋下滿如摩尼珠相、髆腋悉皆充實相、兩腋下平好相、肩膊圓滿相、兩腋下滿相、腋下滿相、腋下平滿相等。謂佛兩腋下之骨肉圓滿無虛。係佛在因位時，施與眾生醫藥飯食，復自能看病而感得的妙相。
(19)上身如師子相（siṃha-pūrvārdha-kāya）︰或稱上身相、師子上身相、師子身相、身如師子相、上半如師子相、上身大猶如師子相、前分如師子王臆相、其身上分如師子相、其身上半如師子相等。謂佛上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，恰如師子王。此係佛在因位時，於無量世中未曾兩舌，教人善法，行仁和，滿足眾生之願，又作其外護，與眾生共修善業，若財若法，隨其所望令成就滿足，如法而隨順愛語，遠離我慢所感得的妙相；表威容高貴慈悲滿足之德。或謂頷臆并身上半威容廣大如師子相。
(20)直身相（ṛjugātratā）︰又稱身端直相、廣洪直相、大人直身相、身高妙滿足七肘相、身廣端正相、身廣洪直相、身分洪直相、身大好端直相、身量七肘相、身相脩廣端嚴相等。謂佛身廣大，端直無比。係佛在因位時，於無量世為一切眾生施醫藥，看病令得安樂，又勸起善心，令持殺生戒，用所受之財供養師長父母，離一切憍慢，持盜戒極堅固而感得的妙相；表能令見聞之眾生得正念，止苦，修十善行，身心安穩之德。
(21)肩圓好相（su-saṃvṛta-skandha）︰又稱臂頭圓相、肩善圓相、肩圓滿相、肩圓相、肩圓大相、肩圓厚相、兩肩平整相、兩肩圓正無有缺減相、兩肩圓好相、肩善圓滿相、兩肩圓滿相、肩項圓滿妙殊相等。由如法求財而布施，於無量世中能分別善與不善而言說，不說無謬不義之言，造佛像修寺塔，施無畏而常有慚愧所感得的妙相；表能令見聞之輩樂愛而無厭足，滅惑除業功德無量之德。
(22)四十齒相（catvariṃśad-danta）︰又稱四十齒具足相、四十齒齊相、四十齒滿相、具四十齒相、悉具四十齒相、四十齒無有增減相、口四十齒相、具四十齒皆悉齊平相、四十齒齊而光潔相等。謂佛齒數四十，齊等平滿白如雪。《大智度論》卷四云（大正25‧90c）︰「餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多頭骨少，餘人齒骨少頭骨多。」此係佛在無量世中遠離兩舌惡口恚心，以十善法化益眾生，以和合語攝取眾生，思惟深義，修習平等慈悲而感得的妙相，能常出清淨妙香制止眾生之惡口業，滅無量罪，令生佛所受無量之樂。
(23)齒齊相（sama-danta）︰又稱齒齊密相、齒方齊平相、齒齊平相、齒白齊密相、齒齊牙密相、齒不疎相、齒齊密無疎缺相、齒齊平密相、齒齊不疎相、齒密齊平相、齒齊密等相、齒齊平淨密相、諸齒齊密相等。謂佛齒齊等，無粗無細，無入無出，齒間密接，無可容一毫。此係佛在因位時，於無量世中，以十善法化益眾生，心自生歡喜，常稱揚他人功德而感得的妙相；表清淨和順能得同心眷屬，更無破壞之德。
(24)牙白相（su-śukla-danta）︰又稱四牙白淨相、齒白如雪相、齒牙鮮白相、四牙白相、四牙俱鋒利白類珂雪相、四牙鮮潔相、牙齒鮮白有光明相、四牙白而大相、四牙皎白相、四牙鮮白鋒利相、四牙最白而大相、四牙白淨相等。此相諸經論所說不定，或牙齒合說，或牙齒分說，或有與前之齒齊相合而不另立一相者。四牙，謂四十齒外，上下各有二牙，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。此乃佛於無量世中常修欲果之慈，樂欲思惟善法而感得的妙相；表能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。
(25)師子頰相（siṃha-hanu）︰又稱頰車相、獅子王頰相、頰車如師子相、方頰如師子王相、頰車方如師子相、頰方如獅子相、頰如師子相、頰車方正如師子王相等。謂兩頰隆滿如師子王，由常不兩舌，教人無兩舌而感得此妙相；表能令見聞之輩除滅百劫生死之罪，面見諸佛。
(26)味中得上味相（rasa-rasāgratā）︰又稱得味中上味相、咽中津液得上味相、次第得上味相、得上味相、常得上味相、舌得上味相、知味味相、味中最上味相、味中上味相、舌上得上味相、於諸味中而得上味相、味中得上味咽中二處津液流出相、諸味中得最上味相、常得味中上味相、所食之物皆為上味相等。謂佛口常得諸味中之最上味。上味有二義，一謂三千界中第一之上味，二謂縱雖粗味，一入佛口則轉為上味。佛於無量世中施與眾生所須飲食，見眾生如一子，不待他求即以諸善法迴向菩提而感得此妙相；表佛之妙法能令眾生滿足志願之德。
(27)大舌相（prabhūta-tanu-jihvā）︰又稱舌廣博相、舌覆面至髮際相、廣長舌相、舌能覆面相、舌廣長相、舌柔薄廣大紅赤相、舌軟薄覆面至髮際相、舌廣薄普覆面輪及髮邊際相、舌大廣長而薄相、舌軟薄相、舌薄淨廣長相、舌大軟薄能覆面至耳髮際相、舌廣長大柔軟紅薄相等。謂佛舌軟薄廣長，出口可覆其面至髮際。佛於無量世中，自修十善業，見他修亦歡喜讚歎，憐愍眾生而發弘誓心，教導正法大行法德，以大悲迴向法界，施與法味而感得此妙相；表除滅百億八萬四千劫之生死罪，捨身生於他世，值遇八十億諸佛菩薩受記之德。
(28)梵聲相（brahma-svara）︰又稱得梵音相、聲如梵王相、梵音聲相、梵音相、梵音可愛相、得梵音聲其語雷震相、得梵音聲相、得大梵音相、梵音深遠相、梵音詞韻和雅猶如天鼓相、梵音深遠如迦陵頻伽聲相、弘雅梵聲相等。謂佛清淨之梵音，洪聲圓滿如天鼓響，微妙最勝如迦陵頻伽之音，令聞者愛樂得益無量。佛在因位時，於無量世中自不惡口、說實語美語，令人不惡口、教善語、不謗正法，遠離粗惡語，制守一切惡言而感得此妙相；表聞者隨其器得益、生善無雜亂，大小權實能了解而斷惑消疑，常愛樂欲聞。
(29)真青眼相（abhinīla-netra）︰又稱目紺色相、淨眼明鏡相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、眼色紺青相、目廣青蓮華相、眼如優鉢羅華相、目紺青色相、眼紺青色相、眼睛紺青鮮白紅環間飾皎潔分明相、眼色如金精相、目相鮮明如青蓮華葉相、眼目紺青相等。謂佛眼紺青色，如青蓮華。係生生世世隨乞者之意，以歡喜心施眼而感得的妙相。
(30)眼睫相（go-pakṣmā）︰又稱眼上下瞬如牛王相、牛王睫相、牛王𥇒相、𥇒如牛王相、承淚處滿猶如牛王相、眼睫如牛王相、眼如牛王上下俱瞬相、眼如牛王相、眼睫猶若牛王相、眉眼𥇒如牛王相等。謂佛之睫毛齊整而不雜亂，猶如牛王。係佛在因位時，以善心、無上善根心、敬悲心，觀一切眾生如父母，不起三毒，以思一子之心憐愍愛護而感得的妙相；與真青眼相，共表能令觀佛眼者於未來世中，眼常清淨而眼根無病患，消滅七劫罪障之德。或與真青眼相合說，名為眼色紺青而眼睫如牛王相（abhinīla-netra-go-pakṣmā），或牛王紺色目相、目睫青緻猶如牛王相等。
(31)頂髻相（uṣṇīṣa-śiraskata）︰或稱頂上肉髻相、頂上現烏瑟膩沙相、肉髻相、頂肉髻相、烏瑟膩沙相、頂肉髻成相、鬱尼沙相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相等。謂佛之頂上肉隆起，其形如髻。係佛在因位時，自受持十善法，又教人受持而感得的妙相；表應眾生之機而示現其形，演說妙法之德。關於此相與無見頂相之異同，《優婆塞戒經》卷六以為不同，謂肉髻相是受持十善法之報，而無見頂相是尊重讚歎供養賢聖師長父母之報；《無上依經》卷下謂，無見頂相為八十種好的第一種好，與肉髻相有別；《瑜伽師地論》卷四十九謂，頂上現烏瑟膩沙及如來無見頂相之大丈夫相。所謂無見頂相，是指即使是十地菩薩也不能見佛頭頂之相，即肉髻正中正位之謂，並非離肉髻相而別有無見頂相。
(32)白毛相（ūrṇā-keśa）︰又稱白毫相、眉間白毫相、白毫莊嚴面相、白毫毛光相、眉間白毫光相、眉間毫相、額上毫相功德滿足相、眉間生毛、潔白右縈相、眉間白毛長好右旋相、眉間白毫軟白兜羅綿相等。謂佛眉間有白毛，柔軟如兜羅綿，其色雪白，光潔清淨，長一丈五尺，右旋捲收。係佛在因位時，見眾生修三學，稱讚其美而不毀訾，有謗者則遮制守護而感得的妙相。觀此相者，可除卻百億那由陀恆河沙劫之生死罪。
關於三十二相的名稱與順序，諸經論所說不一。上述三十二相，係依《大智度論》卷四所載，其他如《大般若波羅蜜多經》卷三八一、《菩薩善戒經》卷九等，立足下安平立相為第一，白毛相為第三十二；而《方廣大莊嚴經》卷三、《妙吉祥菩薩所問大乘法螺經》等，立白毛相為第一，足下安平立相為第三十二。此外，或有於某經典列為一相而他經分為二相者，或於某經中為三十二相之第一相而他經則攝於八十種好者等等。
關於得相之因，諸經所說不盡相同，如《優婆塞戒經》卷三、《瑜伽師地論》卷四十九等，就各相一一明其別因；《無上依經》卷下，以為係由決定無雜、諦觀微密、常修無間、不顛倒等四種正業所感得；《菩薩地持經》卷十，謂由決定修、專心修、常修、無罪修等四種業所感；《瑜伽師地論》卷四十九，說是決定修、委悉修、恒常修、無罪修四種善修事業所感；或謂同一因所感，如《瑜伽師地論》卷四十九云（大正30‧568a）︰「三十二種大丈夫相無有差別，當知皆用淨戒為因而能感得。何以故﹖若諸菩薩毀犯淨戒，尚不能得下賤人身，何況能感大丈夫相。」
然而廣論通因有三種，即淨戒、百福、一切諸行。或以一切諸行為總因，六十二因、淨戒、四種善法為別因。所謂六十二因，如上記一一相下所述。淨戒如今所說。所謂四種善法，即善修決業、善巧方便、饒益有情、無倒迴向。如《瑜伽師地論》卷四十九等所說。
此三十二相非佛專有，轉輪聖王亦具足之。關於其優劣，《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」《方廣大莊嚴經》卷三（大正3‧557a）︰「王之太子必定不作轉輪聖王，何以故﹖三十二大人相極明了故。」《大智度論》卷二十九（大正25‧273b）︰「三十二相有二種︰一者具足，如佛；二者不具足，如轉輪聖王、難陀等。般若波羅蜜與布施和合故，能具足相好如佛，餘人但行布施等，相不具足。」同論卷四（大正25‧91a）︰「菩薩相者有七事勝轉輪聖王相。菩薩相者，(一)淨好、(二)分明、(三)不失處、(四)具足、(五)深入、(六)隨智慧行不隨世間、(七)隨遠離，轉輪聖王相不爾。」
由此可知，佛與轉輪聖王所具三十二相之差別。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷十一〈三十二相經〉；《長阿含經》卷一；《佛本行集經》卷九；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷三十二；《大般若波羅蜜多經》卷五七三；《大薩遮尼乾子所說經》卷六；《坐禪三昧經》卷上；《大乘百福莊嚴相經》；《觀佛三昧海經》卷一～卷四；高田修《佛像的起源》第六章（《世界佛學名著譯叢》{90}）；宇井伯壽《佛教思想 1の基礎》。
三土
指佛之三身所居處的三種境界或世界。因佛之三身之名稱有不同說法，因此，三土之名也頗有差異。
(一)指法身土、報身土、應身土。
(1)法身土︰又作法性土、法土，即法身佛所居之土，為真如法性之理體所證顯，是佛土的本體。
(2)報身土︰又作實報土、報土，為報身佛所居之土，乃佛於因位無量妙行所酬報的微妙莊嚴土。
(3)應身土︰又作化身土、化土、應土，為應身佛所居之土，乃應眾生機感而化現。
一切諸佛悉有此三土，其中，諸佛之法身土不分其相，報身土則有別，如阿彌陀佛的報身土即《阿彌陀經》所說的西方極樂世界，釋迦牟尼佛的報身土是《涅槃經》卷二十四所說的西方無勝土。應身土方面，如釋迦牟尼佛的應身土即此娑婆世界，阿彌陀佛的應身土是《鼓音聲經》所說的清泰國。
諸佛土中，可攝於應土或化土者，種類甚多，有娑婆世界等的穢土，也有眾寶莊嚴的淨土，又有應時而暫現穢相或現淨相者。《安樂集》卷上云（大正47‧6b）︰
「無而忽有，名之為化。即如四分律云，錠光如來化提婆城與拔提城，相近共為親婚往來，後時忽然化火燒卻，令諸眾生覩此無常，莫不生厭，歸向佛道也。（中略）隱穢顯淨，如維摩經，佛以足指按地，三千剎土莫不嚴淨。」
此中，前者是於穢中現穢，後者則於穢中現淨，二者皆屬化土。
此外，此三土中的應土，若另開化土，則為法、報、應、化四土。
(二)指法性土、受用土、變化土︰此三者依次相當於法、報、應三土，為法相宗的三土說，其他各宗亦多依用此稱。
(1)法性土︰佛自性身（法身）所居之土，乃真如之理性。身土無別，依義而分土。《成唯識論》卷十謂（大正31‧58b）︰「自性身依法性土，雖此身土體無差別，而屬佛法相性異故，此佛身土俱非色攝，雖不可說形量小大，然隨事相其量無邊，譬如虛空遍一切處。」
(2)受用土︰即自他受用法樂之土，可分自受用土與他受用土二種。自受用土，自受用身所居，為自己獨受法樂之處。即佛之大圓鏡智相應淨識，於其因位所修自利行滿，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，此稱自受用土。他受用土，為他受用身所居，乃佛以平等性智、大慈悲力，所修化他行滿，隨十地菩薩所宜，變成淨土，或大或小，或勝或劣。如西方極樂淨土、《法華經》〈壽量品〉所說的常在靈山之土，皆是他受用土。
(3)變化土︰即應身如來變化之土。謂佛以不思議神力，隨諸眾生善惡之業，變現淨穢之土，乃方便設化。《成唯識論》卷十（大正31‧58c）︰「變化身依變化土，謂成事智、大慈悲力，由昔所修利他無漏淨穢佛土因緣成熟，隨未登地有情所宜化為佛土，或淨或穢，或小或大，前後改轉。」
〔參考資料〕 《大乘義章》卷十九；《佛地經論》卷七；《成唯識論述記》卷十（末）；《法苑義林章》卷七（末）。
三大
指體、相、用三者。體是本體，相是本體的性能，用是性能的作用。萬物皆有體相用，以金獅子像為例，其本體之黃金是為「體」。能成為獅子像或其他像的性能即為「相」，該像令人產生怖畏等作用即為「用」。以此三者判別眾生心或宇宙法界時，其體相用無限廣大，故得「三大」之名。
有關體相用三大的建立，顯密說法不同。顯教方面，有小乘教的六因四緣之緣起，法相宗的阿賴耶識緣起，《起信論》、天台宗等的真如緣起，華嚴宗的法界緣起等種種說法；但其究極是以無色無形的真如空理為諸法本體。華嚴、天台兩宗雖談事理圓融之旨，但較之真言宗，仍有事理隔歷的分齊。
此下就《起信論》及真言宗所說，略述如次︰
(1)《起信論》謂摩訶衍體為眾生心，而就眾生心之所以名為「大」的原委談體相用三大，文云（大正32‧575c）︰
「摩訶衍者，總說有二種。云何為二﹖一者法，二者義。所言法者，謂眾生心。（中略）所言義者，則有三種。云何為三﹖一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間、出世間善因果故。」
(1)體大︰指凡聖、染淨、因果、依正皆以之為所依的本體，雖隨流、加染，真如之體亦不增，雖反流、減染，真如之體亦不減。又雖反流、加淨，亦不增真如之體，雖隨流、缺淨，亦不減真如之體。亦即真如的體大，是不依染淨而闕，始終常恒不變，平等不增減的真性。
(2)相大︰真如自性本來滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，本覺智明；有遍照法界義，本覺顯照之用；有真實識知義，離無明倒執；有常樂我淨義，性德圓備；有清涼不變自在義，性德不變。亦即真如的相大，是過恆沙無量不思議功德悉皆滿足。
(3)用大︰乃諸佛如來大慈悲攝化之用。諸佛如來唯此法身智相之身，為第一義諦，無有世諦境界，但隨眾生見聞各各得益，故說為用大。此用有二種，一者依分別事識，為凡夫二乘心所現者名為應身或化身；二者依於業識，為菩薩所現者名為報身。亦即報化二身不思議的業用為真如的用大。
印順《大乘起信論講記》第三章第二節釋此三大云︰
「體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。用是作用，指動作與力用。相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。自體，有相、有用，而為相用所依的。如以時鐘來說︰的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著︰這些都是相。體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。凡存在的東西，都有體、相、用可說。
論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。如體即自性，不專指真如平等相說。像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。攝相從性，於是乎一切以如為體了。體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。本論所說的︰大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。」
(2)真言宗所說，指宇宙法界有體相用三大。地水火風空識六大，體性遍於有情、非情，故稱體大。大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯摩曼荼羅等四曼相狀歷歷，故稱相大。身語意三密作用深密相應，故稱用大。
有關三大之建立，若約橫門而言，則三大都是本有，無有深淺；若約竪門而立，則有能所、本末、淺深之別。所謂六大，乃絕對本有，能生之本源，一味平等之位。四曼、三密都是相待緣起的差別相用之位。雖然分為二門，但橫竪二門本是不二法體，故不動緣起當相而見法爾實體。故空海《即身成佛義》謂（大正77‧382c）︰「雖有能所二生，都絕能所。法爾道理，有何造作。能所等名皆是密號，執常途淺略義，不可作種種戲論。」
〔參考資料〕 《大乘起信論疏》卷上；《大乘起信論別記》；《華嚴經探玄記》卷一、卷十六；《華嚴經疏鈔玄談》卷一；《釋摩訶衍論》卷一。
三寶
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
三寶物
指屬於佛、法、僧三寶的器物。《梵網經》卷下謂（大正24‧1006c）︰「應生慈心，善和鬥訟，善守三寶物，莫無度用如自己有。而反亂眾鬥諍，恣心用三寶物者，犯輕垢罪。」《大寶積經》卷一一三〈營事比丘品〉謂（大正11‧643c）︰「又於自利養心常知足，三寶物中不生我所有想。」
茲略述三寶物如次︰
(1)佛物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}佛受用物，指佛曾受用的堂宇、衣服、床帳等。{2}施屬佛物，指施予佛的錢寶、田園、人畜等。{3}供養佛物，指供養佛的香燈、華幡、供具等。{4}獻佛物，指獻給佛的醫藥、飲食等。
《梵網經菩薩戒本疏》卷二則謂佛物有六種，即前四種外，加{1}佛寶物，指佛之色身不得受用，應懸掛於爪髮塔中供養佛之法身的物品；{2}局佛物，指限於一佛專用者。如本欲供養釋迦像之物，不得轉作供養彌陀等；本欲造佛像之物不得改造菩薩天神像等。
(2)法物︰依《四分律行事鈔》卷中之一所述，可分為{1}法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。{2}施屬法物，指施予法的田園等。可二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。{3}供養法物，指供養經卷等之香華等。{4}獻法物，指供養經卷等之飲食等。
《菩薩戒本疏》卷二又另舉出兩種，即{1}法寶物，指應置於塔中，供養法寶之物，不得用以作經或給與說戒人等。{2}局法物，如本欲作《大品經》之物不得改以書寫《涅槃經》等。
(3)僧物︰依《四分律行事鈔》所述，可分為
{1}常住常住物，指眾僧的廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等。即一寺一所固定分用之物，其雖體通十方，但不可十方分用，且僅限本處，故名。{2}十方常住物，指飯餅等物，十方僧眾皆可受用，但因侷限於本處，故名。但醬豉等不問生熟，取為日用，即屬十方常住；未限當日供僧者，則屬常住常住物。{3}現前現前物，如衣、藥、房具等非常住固定物，凡有施主臨時施予現前之僧，現前之僧得受用之。{4}十方現前物，指亡五眾之輕物，或檀越時非時施之施捨物。因非常住固定，廣屬十方僧眾，故名。
《菩薩戒本疏》卷二則將僧物分為{1}僧寶物，指供養僧寶之物。若有施主應還付施主，無施主則應著塔中供養第一義諦僧，聖僧、凡僧皆不得取分。{2}常住僧物，即前述的常住常住物及十方常住物。{3}十方現前僧物、{4}眾僧物，即前述之十方現前物。{5}己界局僧物，指侷限於己界之僧物，如施予此寺現前僧之物不得轉施他寺。
總此，凡偷盜、轉用三寶物，乃至借貸不還者，均可依其輕重治罪。
〔參考資料〕 《菩薩戒經義疏》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《受菩提心戒儀》；《南海寄歸內法傳》卷四〈亡財僧現〉條；《梵網經古迹記》卷三；《釋氏要覽》卷中。
三德
(一)指涅槃果體所具足的眾德︰即(1)法身︰指轉迷界眾生的苦果所得的果體。(2)般若︰指離情鑒照之用。(3)解脫︰係指離一切繫縛。出自南本《大涅槃經》卷二〈哀歎品〉。《大乘義章》卷十八云（大正44‧820c）︰
「言法身者，解有兩義︰(一)顯本法性以成其身，名為法身。(二)以一切諸功德法而成身，故名為法身。（中略）言解脫者，自體無累名為解脫，又免羈縛亦曰解脫。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鑒照故名為慧。」
三德之相狀開合不定，法身有唯一法身、真應二身、法報應三身等。般若有唯一如實慧、真實方便二智、清淨一切無礙三智等。解脫有唯一解脫門、有為無為二解脫、心慧無為三解脫等。所以立此三德者，(1)對煩惱、業因、苦報等三障故；(2)對福、智、報三因故。《大乘義章》卷十八謂（大正44‧820b）︰
「翻對煩惱宣說波若，波若慧明能除煩惱闇惑法故。翻對業因宣說解脫，業能羈縛，解脫無果能斷絕故。翻對苦報宣說法身，法身清淨離苦報故。（中略）因中之智至果滿足名為般若，因中之福至果滿足說為解脫，因中之報至果滿足名為法身。」
又，天台宗在《金光明玄義》卷上以之為十種三法之一，並釋其名云（大正39‧3a）︰
「法者法名可軌，諸佛軌之而得成佛，故經言︰諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言︰我身即是一切眾生真善知識，當知身者聚也；般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法；解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。云何為德﹖一一法皆具常樂我淨，名之為德。」
即法體融即，一法攝一切法為法身；離情明照理體為般若；應物而自在度眾生為解脫。《大般涅槃經疏》卷六謂（大正38‧69b）︰
「舊伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入無餘已方是解脫，無復身智，如竪點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有，三法各異，如橫列火，各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體，故是不橫，非前非後，故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一，而一而三，不可一三說，不可一三思，故名不可思議。」
然圓教三德非唯非縱非橫，非三非一，相互間無礙融通，更類通真性、觀照、資成三軌，乃至惑、業、苦三道。三德即三軌，乃至即三道，畢竟為同體異名，悉皆三千三諦妙法，法法融通無礙。
(二)指智德、斷德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性論》卷二。即佛果滿足一切諸智、照了一切諸法，有無礙自在之德，名為智德。斷除一切染污無知、不染污無知無所餘，有二乘所斷不及之德，名為斷德。依利他攝化的誓願，而有救護眾生究竟解脫之德，名為恩德。《華嚴經疏》卷八謂（大正35‧562a）︰
「修極有三︰(一)大悲極，入佛神通境。入佛神通境，但為益生，故此成恩德。(二)大智極，入佛力境。如來力境，悲智超絕無能及，故成佛智德。(三)自在極，入如來解脫門，盡一切障，心境自在，成佛斷德。」
若將三德與自利利他、自行化他、自覺覺他相擬配，則智斷二德是自利、自行、自覺，而恩德是利他、化他、覺他。亦即三德齊全，則能得二利圓滿、覺行窮滿之佛果。
(三)指薩埵（sattva，純質）、剌闍（rajas，激質）、答摩（tamas，翳質）等三者︰係數論外道所立，為現象的構成要素。出自《金七十論》卷上。即二十五諦的第一自性冥諦中具此三德，從自性諦所生的後二十三諦亦能具此三德。但是神我諦不具此三德。《金七十論》卷上謂（大正54‧1247c）︰「喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作﹖初能作光照，次能作生起，後能作繫縛，是三德家事。」該論更以五事說明三德之相互關係，即︰
(1)三德相伏︰若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。譬如日光盛，則星月明不現。
(2)三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依則能持物。
(3)三德相生︰有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。
(4)三德相並︰如喜有時與憂並，有時與闇並；憂有時與喜並，有時與闇並；癡亦如是，有時與喜並，有時與憂並。
(5)三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜樂，名作自事，若作憂癡是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族為之喜樂是作自事；然同族有醜女，為之憂惱，心轉癡闇是作他事。如是，憂德、闇德亦作自他事。
以上三德或相順，或相違，而生大諦、慢諦等諸諦，更生天上、人間、禽獸三種世間，迷悟昇沈無窮連續。此三德今或有譯作喜、憂、闇，或譯作勇、塵、闇，或約三世界而譯為樂、苦、捨，或約色法譯作黃、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法譯作貪、瞋、癡等。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經玄義》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《法華經玄義》卷五（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華文句》卷一（下）；《淨名玄論》卷四；《法華義疏》卷四（上）；《法華經玄贊》卷二、卷三；《成唯識論樞要》卷上；《涅槃經會疏》卷二；《宗鏡錄》卷九十；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(二)陳譯《攝大乘論》卷八、卷十四；《俱舍論》卷二十七；《彌勒上生經疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。(三)《成唯識論述記》卷一（本）。
三昧
指禪定境界。係修行者之心定於一處而不散亂之狀態。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為定、等持、正受、調直定、正心行處、息慮凝心等。三昧即心定於一處，故稱定；遠離惛沈、掉舉而保持平等的心，故稱等持；正受所觀之法，故稱正受；調整散亂的心使正直，故稱調直定；正心之行動，使合於法的依處，故稱正心行處；息止緣慮，凝結心念，故言息慮凝心。
此一將心集中於專一對象的精神作用，可分兩種，一是與生俱來的精神集中能力（生得定），一是因後天的努力而使集中力增加（後得定）。前者乃前世業力的結果，後者由修行而得。心到達三昧的狀態時，起正智慧，進而與所觀境冥合，分明了知，而悟得真理，甚至於直接感見聖境，此稱三昧發得，或稱發定。可知，三昧是證悟（正見）的必須階段。
然而對此三昧，各宗看法不一。俱舍宗以之為十大地法之一，唯識宗則列為五別境之一。而此二宗均以之為心所之一，認為心為此心所所攝持，故能住於一境，然而經部則認為心於一境相續而轉，名三摩地；《成實論》主張三昧與心無異，即二者皆不許另有心所存在。
在舊譯經典中，往往將三摩地（samādhi，三昧、等持）、三摩鉢衣（samāpatti，等至、正定現前）、三摩呬多（samāhita，等引、勝定）混而為一，皆譯為三昧。實則其中唯三摩地是三昧。且據有部的說法，三摩地通有心定、散定，三摩鉢底及三摩呬多則通有心、無心，而不通於散定。
此三摩地一語，並非佛教固有的用語，在佛教興起時代的印度已廣被使用，瑜伽派視之為解脫的方法，置於瑜伽八支中的第一支。後來佛教也採用此語，納入佛法體系中。三摩地、解脫、禪及三摩鉢底等詞，皆指心相續轉於一境的狀態，但其義略有小別。《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧82c）︰
「禪者，四禪。定者，四無色定、四無量心等皆名為定。解脫者，八解脫。三昧者，除諸禪解脫，餘定盡名三昧。有人言，三解脫門及有覺有觀定、無覺有觀定、無覺無觀定名為三昧。有人言，定小三昧大，是故一切諸佛菩薩所得定皆名三昧。」
除上述外，《大智度論》卷二十八也謂三昧有兩種︰(1)聲聞法中之三昧，即空三昧、無願三昧、無作三昧；(2)摩訶衍法中之三昧，即有覺有觀、無覺有觀及無覺無觀之三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無作無作三昧等。綜合以上二論所說，狹義之三昧乃指空等之三三昧，廣義則指四禪及其他諸定。
在原始佛教中，如《阿含》等經典所說的三摩地大抵是四禪八定、空無相無願及有覺有觀等的三昧。大乘經典中則出無數種三昧，如《法華經》卷一出無量義處三昧，舊譯《華嚴經》卷六出華嚴三昧，《大方等大集經》卷十五出海印三昧，《超日明三昧經》卷上舉出十一種三昧，《大品般若經》卷三及卷五舉首楞嚴、寶印等百八三昧等等。而以說三昧為主要內容的三昧經典亦多，如《般舟三昧經》、《慧印三昧經》、《自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《念佛三昧經》、《金剛三昧經》等。
此外，天台宗立有四種三昧的修行，依《摩訶止觀》卷二（上）所載，有︰常坐、常行、半行半坐及非行非坐四種，而修四種三昧的道場稱為四三昧院。
◎附︰歐陽漸〈支那內學院院訓釋〉（三昧）
參禪貴在死心，學佛要先肯死。肯死云者︰決定一往而已。是故三歸乃曰歸命，八念修於死想。若不如是，任爾六度萬行，如意隨心，三藏十二部，懸河舌辯，而一隙掯於幽隱，知見必留世間。則千仞之堤潰於一蟻，星星之火勢至焚天。若不如是，安能難行苦行，大作功德。捨身飼虎，割肉稱鷹，求得法而斷臂，求弘法而抉明，皆不能辦。為悅群情，俔俔伈伈，世無拔俗，大丈夫雄。若能如是，則獨往獨來，縱橫上下，世無險巇魔難，徑路雖絕，而風雲可通。若能如是，則何玄不證，一乘畢竟空，涅槃一切智智，斯可問津。堂奧之基也，木之本，水之源也，烏可忽也。既植基本，禪乃可談。曰三十七菩提分三昧，曰三三昧，曰金剛三昧，曰一行三昧。為唯識唯智及涅槃學修是四三昧。若論禪定，百千億萬無不俱修。
菩提分三昧者︰菩提是宗，其總猝難。方便修分，有三十七事。曰四念處、四正勤、四如意足，為解脫分最初修事。曰五根、五力，為抉擇分事。曰七覺分，為見道分事。曰八正道，為修道分事。如是菩提分能總得菩提，其基則在四念處。四事推之至極，則如來事矣。此無著中邊義也。龍樹亦言︰三十七菩提分法至涅槃城，其根本在四念處也。《涅槃》亦云︰我說梵行是三十七助道之法，離三十七品不得三乘果，不證菩提，不見佛性。修集三十七品入大涅槃常樂我淨。
四念處者︰通言觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我是也。蓋有漏生死身，非常樂我淨，而無常苦無我不淨也。無漏法身，即其無常苦，無我不淨，而得常樂我淨也。小乘身處不淨五相，生處種子自性自相究竟，而詳於九想觀。小乘受處有漏皆苦，無漏不苦，心不著故，雖然無常，不生憂悲苦惱故，道諦攝故，不離三三昧十六聖行故。小乘心處過未心無，現心去疾不覺受樂，生滅如幻，念念不停無有住時，不得實相。小乘法處法識是心相，非神我相，心則顛倒，顛倒計我，何以不他身中啟我。小乘四念處，有性有共有緣，如千難品中詳。小乘四念處三界俱有，其三十七品初禪都具，未到除喜，二禪除行，中間三四除喜與行，無色除喜行語業命，有頂除七覺分八正道分，欲界亦然，此聲聞觀也。
摩訶衍身觀者︰觀內身為行廁，緣成身車，識牛牽旋，是身無堅無常，相不可得，不覺無知，如牆壁瓦石，菩薩觀知是身非我身，非他身，不自在，是身身相空，妄緣所生，是身假有，業緣所屬，是身不合散來去生滅依猗，循身觀無我故空，空故無相，無相故無願，緣合所生，緣亦無相，是為觀於實相。
摩訶衍受觀者︰觀內受無來去，但妄想生屬先業緣，不在三世，觀知諸受不合散生滅入不生門，不生故無相，無相故不生，如是知已繫心緣中，心不受著亦不依止，入空無相無願三解脫門。
摩訶衍心觀者︰觀內心三相無實，不在三世，不在內外中間，妄緣合生，外緣內想，強名為心。相不可得，無相無住。無生者，無使生者。無合散三際形對，無我無常無實。性不生滅，是靜，客塵相著名不淨。智者觀生滅不實不分垢淨，而得清淨不為塵染。
摩訶衍法觀者︰法不在內外中間，不在三世，妄緣合生無實無主，相不可得。無合無散如空如幻，性淨不汙，以無所有故，心心所乃虛誑故，法非一異緣生無性，是為實空。空故無相，無相故無願，無願故不見法生滅。入無生法忍門，此菩薩觀也。
更有大乘觀法。《大薩遮尼乾子經》︰四念處有二義，初義如般若。二義者，觀身念處是淨義邊，我今因不淨身故得淨法功德身，得一切眾生樂見身。作是觀已，能淨二行。一者無常，二者常。觀一切眾生身畢竟成就諸佛法身，以有法身得平等心無分別心，不起諸漏。觀受念處，眾生受苦而起悲心，眾生受樂而起慈心，不苦不樂而起捨心。觀心念處，觀於自身菩提之性不忘不失，正念不亂，如自性相，眾生亦爾。如自心空，眾生亦爾。如自心平等，眾生亦爾。觀法念處，不著常見，不著斷見，行中道見，以法眼觀，不著不失。
三三昧者︰經言︰菩薩以空無我行相攝心一趣，名空三昧。以寂滅相攝心一趣，名無相三昧。以苦無常行相攝心一趣，名無願三昧。聲聞定多常觀空門，菩薩慧多常觀無願，如來則定慧平等常觀無相。又一相無相為空，無實成轉滅入諸法相為無相，無作無能入諸行相為無願。經言︰依此三門能攝一切殊勝善法，離此三門所應修學殊勝善法不得生長。能學如是三解脫門，亦能學真如法界三科、四諦、六波羅蜜、無量無邊一切佛法。以三三昧總攝一切妙善法故。龍樹亦言︰唯佛一切智智能達諸法實相，而菩薩以三三昧門得實相慧亦無所不通。三三昧是實法，四念處是方便。行者自三十七品至涅槃城從三三昧入涅槃門。
夫無生法忍，必先以柔順忍而乃無弊，習定趨勢然也。六波羅蜜，般若主也，而必導以五度。三三昧般若也，而必導以三十七品。三十七品亦般若也，而必助以諸禪定法。龍樹有言︰入三三昧有二種觀。一者得解觀，二者實觀。實觀者是三十七品。以實觀難得，次第說得解觀。欲界心散亂，當依上界禪定、四梵、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處中，試心如御試馬，曲折隨意，然後入陣。得解觀中，心相柔輭，易得實觀，用是實觀得入三涅槃門。一者空門，觀法我空，緣生無作者無受者。二者無相門，無有實法，但有其相，而男女相一異相皆不可得。三者無作，既知無相都無所作。（中略）定不獨生，力不獨作，三昧如王，慧如大臣，君臣共營，行乃得成。空有二行，曰空無我。無相四行，盡滅妙離。無作十行，無常苦集，因緣生道，正與跡到。是三門於四禪未至中間及三無色皆無漏性故，或繫為有漏不繫無漏故。初在欲界，成就其行在色無色。若摩訶衍三三昧者，則不同小。小空生慢，學無相門滅取空相。於無相中復生戲論，學無作門，不起三業不求三界生身。大則三三昧是一法門，以行因緣說有三種。法空名空，空中不取相，是時空轉名無相。無相中不應作為，無相轉名無作。不得一時入城三門，直入事辦不須二門，通途更塞由他門入。小空緣苦諦攝五蘊，無相緣一法謂數緣盡，無作緣三諦攝五蘊。大則通緣諸法實相，以是三昧觀諸世間，即是涅槃。佛或一時說於一門，或說三門。見多說空緣生無性，無性故空，空故見滅。愛說無作，法無常苦，從因緣生，見已厭愛，即得入道。愛見等者為說無相，男女等相無故斷愛，一異等相無故斷見。菩薩徧學知一切道，故說三門。《分別瑜伽論》︰修瑜伽法不離三三昧。有教授二頌，菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想，如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得。義想滅除為空門，所取非有為無相門，能取非有為無作門。《分別瑜伽》既不得來，修三三昧從《般若》說。又《大乘經莊嚴論》說五現觀伽他，如《攝論》引。
金剛三昧者，最後最上三昧也。念處為初，金剛為終，三昧乃全。夫禍患生於七識，非三昧不能屏除。四惑相應，無明住地，有覆無記，日夜思量，起執計我，七識性也。唯識家言︰金剛道後，執種盡淨，二障伏斷，至此乃圓。唯智家言︰安住如幻五取蘊中，了知實相修金剛定，住此定中，除如來定一切三昧具能入住，然一切界都無所得，超諸聲聞證入菩薩正性離生。涅槃家言︰修大涅槃得金剛三昧。譬如金剛，堅實無比，所擬之處，無不碎壞，而是金剛無有損折。無常無實，破散一切諸法，雖行六度，不見有一眾生。譬如金剛，寶中最勝，摧伏難伏，一切三昧悉來歸屬。譬如金剛，淨見無礙，生滅出沒，如坐四衢觀諸眾生去來坐臥。譬如金剛，摧破煩惱，終不生念我能壞結。譬如金剛，於一念中，變佛無量，斷沙界惑，一色現多，一音解普。是則研窮三學，金剛三昧，為毀破七識而來。或阻七不擾，或安八不隨，或寂滅而靜，乃知金剛三昧為窮源究委之大定也。得此三昧，近佛乃能，隨順趣向，亦凡夫法。但知空門方便可修，不必定證實相也。無著《金剛論》︰如畫金剛形，初後闊，中則狹，是般若。中狹者，謂淨心地。初後闊者，謂信行地，如來地也。《般若經》︰行引修學，初以般若力破蘊令空，入寂相後出住六情，還念寂相知一切空，地前行慧如金剛初闊也。不可說有無，言語道斷，初地引慧如金剛中狹也。入甚深禪，又以般若破禪與禪緣，二地或七地以去，修慧如金剛後闊也。初中後三皆從事摧破，學一切法而學無相，除遣一切是學無相，不住有想是學除遣，是為能破。成實家言︰金剛三昧，實唯一空。般若家言︰金剛三昧，唯是實相。以一實相，遇法遇行，無不摧破。則修金剛三昧也已。
一行三昧者，菩提非智，煩惱非惑，而實相同。四諦非以諦證，非以智證，而平等得。第一義諦分別都空，一相無相是為定相。塵塵沙界，都現太平，一色一香，無非中道，不將迎於一法，亦不遠離於一法也。於此有疑。金剛三昧，破壞於一切，一行三昧，收容於一切，豈非相反，何可相成﹖然無疑也，皆無想也。說此無想法，是諸法除遣，即此無想法，亦諸法不背。但能無想，兀兀騰騰，不著一念，瀑流恆轉，掯不相隨，則破壞與收容，無相妨礙歟。於此又疑︰四念處定為無常苦與無我空，而一相定則常樂我淨，豈非相反何可相成﹖然無疑也，皆實相也。有漏實相無常苦無我空也，無漏實相常樂我淨也。一相實相非常非無常，非凡外常，非聲聞無常也。解脫對治是謂非常，般若實相非常非無常，法身中道一切是常。三德一時，云何相反而不相成。是之謂一行三昧也已。
復次，龍樹有言︰小乘修定以定為近門，大乘反以戒慧為其近門。蓋言修定不可執定於定也。數息觀、不淨觀者，最初修習，佛常為教，佛弟子舍利弗等亦以接群。龍樹有言︰是二定者，誠甘露法門也。無著《六門教授習定論》，舉止捨亦至要也。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷一○四、卷一四一、卷一六二；《俱舍論》卷四；《俱舍論光記》卷四、卷二十八；《順正理論》卷十一；《成唯識論》卷五；《成唯識論述記》卷六（本）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。
三昧耶曼荼羅
密教四種曼荼羅之一。指畫諸尊印契及所持器杖之曼荼羅。又稱為三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅或三昧耶智印。《理趣釋》卷上謂（大正19‧610a）︰「若畫本聖者所執持標幟，即成三昧耶曼荼羅。」《祕藏記》謂（大正圖像1‧1b）︰「三昧耶曼荼羅，尊等所執持器杖、印契，平等義也。」金剛界九會曼荼羅中，第二會及第九會等即屬此種曼荼羅。又，《即身成佛義》謂（大正77‧382b）︰「器世界者，表所依土，此器界者三昧耶曼荼羅之總名也。」若以四種曼荼羅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅表所依之器界。若配屬三寶則相當於僧寶，配屬三密則相當於意密，配屬四種法身則相當於等流身。
〔參考資料〕 《四種曼荼羅義口決》；《金剛界九會密記》；空海《四種曼荼羅義》；《兩部曼荼羅私抄》卷上。
三結
聲聞行者證入初果（須陀洹），如實徹見寂滅法性時所斷除的三種煩惱。三結未斷，便是凡夫。三結已斷，即步入解脫道的第一階位。此三結，即︰(1)有身見結，即身見，或我見。(2)戒禁取結，指對邪戒的執著與信仰。(3)疑結，即對佛法的懷疑。所謂「結」，是煩惱的異名。《中阿含》卷一〈水喻經〉云（大正1‧424b）︰「身見、戒取、疑三結已盡，得須陀洹，不墮惡法。」《大毗婆沙論》卷四十六（大正27‧237c）︰
「有三結，謂有身見結、戒禁取結、疑結。問︰此三結以何為自性﹖答︰以二十一事為自性，謂有身見結，三界見苦所斷有三事；戒禁取結，三界見苦道所斷有六事；疑結，三界見苦集滅道所斷有十二事。此二十一事是三結自性。」
此中，「有身見結」是指於自身起我見，「戒禁取結」是指執取戒禁而以為道，「疑結」謂於理猶豫。此三結攝五見及疑等六煩惱。關於此有諸義，一說「邊見」依「有身見」而轉，故「有身見」攝「邊見」；「見取見」依「戒禁取見」而轉，故「戒禁取見」攝「見取見」；「邪見」依「疑」而轉，故「疑」攝「邪見」。如是相攝故，斷六煩惱亦名三結盡。又依《法華經玄義》卷四等所述，五鈍使中，貪瞋癡慢四者皆依五見而生，故三結盡時，總名斷見惑八十八使。
◎附一︰印順《佛法概論》第二十章〈正覺與解脫〉（摘錄）
賢愚萬別的佛弟子，經善知識的教誨，僧團的陶練，如依法修行，誰也能得正覺的解脫。正覺──三菩提與解脫，是佛與聲聞弟子所共同的，不過聲聞眾重於解脫，佛陀重於正覺吧了。在家出家的聲聞眾，為了無限生死的苦迫，覺了生死的根源是無明、貪愛，依中道行去修持，即能向於正覺，到達生死解脫。這必需堅毅懇到的精進，經非常努力，才能豁然大悟，超凡成聖，轉迷情的生活為正覺的生活。學者的進修實證，略分四級︰(一)須陀洹──預流果，這是內心初得從來未有的體驗「知法入法」。雖沒有究竟，但生死已可說解脫了。那時，斷了生死根本，徹見寂滅法性，如說︰「於此法（滅），如實正慧等見，三結盡斷知，謂身見、戒取、疑，是名須陀洹果。不墮惡道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然後究竟苦邊。」（《雜含》卷三‧六十一經）三結是繫縛生死煩惱中最重要的︰身見即我見，由於智慧的證見無我性，不再於自身生神我想了。如闡陀說︰「不復見我，唯見正法。」（《雜含》卷十‧二六二經）戒取，即執種種邪戒──苦行、祭祀、咒術等為能得解脫的。聖者不會再生戒取，去作不合理的宗教邪行。疑，是對於佛法僧的猶豫。聖者「初得法身」，與佛及僧心心相印，還疑惑個什麼！依此進修，經(二)斯陀含──一來，(三)阿那含──不還，到究竟解脫的(四)阿羅漢。阿羅漢，是生死的解脫者──無生；煩惱賊的淨盡者──殺賊；值得供養尊敬的聖者──應供。如經中說︰須陀洹雖破除煩惱，還有「餘慢」未盡（《雜含》卷五‧一○五經）。此慢，或稱為「慢類」。這是雖因無我智力，不再起分別的我我所見，但無始來習以成性的「內自恃我」，還不能淨盡，所以還剩有有限──七生或一生的生死，這需要再經不斷的努力，才能徹底根絕，達到究竟解脫的境地。
聲聞的證得初果與四果，是極不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年齡極老的如須跋陀羅，一百二十歲；頂年輕的，如七歲沙彌均頭。阿難從佛極久，還沒有證羅漢；而舍利弗、憍陳如們，不過幾天就成了羅漢。而且，證得須陀洹以後，有現身進修即得阿羅漢的，也有證得初果或二果、三果後，停頓不前的。但生死已有限量，究竟解脫是不成問題了。證果的情形不一，大抵基於根性利鈍，及信道──深信三寶而努力求其實現的精誠程度而定。這是人人可得的，但如心有所著，有所偏，不能恰到好處的行乎中道，特別是亂心妄執，那就非常難得了！
◎附二︰《大毗婆沙論》卷四十六（摘錄）
問︰何故名結﹖結是何義﹖答︰繫縛義，是結義。合苦義，是結義。雜毒義，是結義。此中繫縛義是結義者︰謂結即是繫。云何知然﹖如契經說︰尊者執大藏往尊者舍利子所，問言︰大德！為眼結色，色結眼耶﹖乃至意法，為問亦爾。舍利子言︰眼不結色，色不結眼。此中欲貪，說名能結。乃至意法，亦復如是。如黑白牛，同一靷繫。若有問言︰為黑繫白，白繫黑耶﹖應正答言︰黑不繫白，白不繫黑。此中有靷，說名能繫。
由此故知，結即是繫。合苦義是結義者︰謂欲界結，令欲界有情，與欲界苦合；非樂。色界結，令色界有情，與色界苦合；非樂。無色界結，令無色界有情，與無色界苦合；非樂。雜毒義，是結義者︰謂勝妙生及有漏定。如無量解脫勝處徧處等，以雜煩惱故；聖者厭離。如雜毒食，雖復美妙；智者遠之。
〔參考資料〕 《俱舍論》卷二十一；《長阿含經》卷二；《中阿含》卷十八〈娑雞帝三族姓子經〉；《雜阿含經》卷二十九、卷三十三；《別譯雜阿含經》卷八、卷十六；《增一阿含經》卷十六；《大毗婆沙論》卷四十九、卷五十四；《大乘義章》卷五（末）。
三聚淨戒
三聚淨戒是總括大乘菩薩一切戒律的三個分類，即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。三聚淨戒這個名稱最初見於陳、隋之際天台家等有關著述，但其內容早已見諸譯籍。
菩薩戒本沒有特殊的戒相，《法華經》〈安樂行品〉所舉的不親近國王、王子、外道、梵志、凶戲、相撲等十項「不親近處」，可說是大乘菩薩的最初戒相，但尚沒有菩薩戒的名稱。《涅槃經》〈師子吼品〉開始把戒律分為聲聞戒和菩薩戒。它說︰從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提的名為菩薩戒，若觀白骨乃至證得阿羅漢果的名為聲聞戒。這只是從志願和行果的淺深而區別聲聞戒和菩薩戒而已。又《涅槃經》〈聖行品〉列舉「息世譏嫌戒」，如不作販賣輕秤小斗欺誑於人，因他形勢取人財物，害心繫縛，破壞成功。燃明而臥。常受一食，未曾再食，不食肉不飲酒。進止常與三衣鉢具，其止息床不置二枕。不故往觀視軍陣，不諂謏邪命自活等達四十四項。關於出家菩薩的制戒比之於《法華經》所說的「不親近處」是更詳細了。這些戒相雖有「害心繫縛」，「破壞成功」等危害他人的重罪，但大概是輕罪的多，所以名為「息世譏嫌戒」。
漢譯佛經中，最初提到三聚淨戒的類別，並說明其內容的是姚秦‧竺佛念譯的《瓔珞經》（具稱為《菩薩瓔珞本業經》，二卷）。《瓔珞經》〈大眾受學品第七〉說，一切戒的根本是三受門，即攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨化及一切眾生皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。《瓔珞經》把攝律儀戒置於三聚的最後，這和《菩薩戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的經律都以二百五十戒或五百戒作為律儀戒，但《瓔珞經》並不採取小乘的律儀，而以十波羅夷為大乘的律儀，這是它的特色。
其次說三聚淨戒的是北涼‧曇無讖譯的《地持經》（具稱為《菩薩地持經》，十卷），這是《瑜伽論》〈本地分〉中「菩薩地」的異譯，是瑜伽系統的戒法最初傳譯的作品。《地持經》很具體地說，一切戒有三種︰(1)律儀戒，(2)攝善法戒，(3)攝眾生戒。律儀戒是七眾所受的戒，七眾就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。攝善法戒是菩薩所受的律儀戒，即上修菩提的一切身口意的善法。攝眾生戒，略說有十一種，即為眾生作饒益事、看病、說法、報恩、救護、勸慰、施與等。《瑜伽師地論》所說的瑜伽戒品和《地持經》大致相同。又被認為《地持經》異譯的《善戒經》（具稱為《菩薩善戒經》，劉宋‧求那跋摩譯，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒經》說，在家出家所受持的戒名為一切戒。一切戒有三種︰一者戒，二者受善法戒，三者為利眾生故行戒。第一的戒是七眾所受的戒，即攝律儀戒。一切戒即三聚淨戒的異名。
《瓔珞經》、《地持經》之外，漢譯《攝大乘論》的三種譯本關於「三聚淨戒」的名稱也有個別的不同。北魏‧佛陀扇多的譯本稱為「止戒、攝善法戒、作眾生益戒」。陳‧真諦的譯本稱為「攝正護戒、攝善法戒、攝眾生利益戒」。唐‧玄奘的譯本則稱為「律儀戒、攝善法戒、饒益眾生戒」。
羅什所譯的《梵網經》和《瓔珞經》、《地持經》並稱為大乘戒的三大聖典。它對後世的影響最大。《梵網經》雖沒有明確提到三聚，但它說的十重四十八條輕禁的戒法是仿小乘比丘戒條的形式而制定的。這些「十重四十八輕戒」是大乘菩薩戒最具體的戒相。
中國菩薩戒的弘傳和闡述，至隋煬帝從智顗受菩薩戒時已經非常盛行。隋‧靈裕有《受菩薩戒法》的註疏，他在鄴都時，就有許多人從他受了三聚戒，同時徐州攝論學者靖嵩並著有《三聚戒玄義》流行於當時。其他許多佛教學者對三聚淨戒又有許多解釋。隋‧智顗的《菩薩戒經義疏》雖說到律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，但他把這三聚淨戒概稱為菩薩戒，說它是過去、未來、現在一切菩薩所當學的戒法。隋‧慧遠撰《大乘義章》立了七門分別三聚戒。其中就「止作」二門分別說︰三聚別論，律儀是「止」，止諸惡故。其餘二聚是「作」，作諸善故。三聚通論，一一之中皆有「止作」。最後結論說「三聚皆止惡故」。這就是說，三聚淨戒第一的攝律儀戒，是以防止自己作惡為主的戒法，所以稱它為「止」，是一種自利的行為。第二攝善法戒和第三攝眾生戒是大乘菩薩在修行中實踐一切善的行為和發願長期為人類利益服務的戒條，所以稱它為「作」，是一種自利利他的行為。
道宣認為三聚戒是三身之本。他說︰(1)律儀戒在斷諸惡，即法身之因；(2)攝善法戒在修諸善，即報身之因；(3)攝眾生戒在慈濟有情，即化身之因。唐‧天台學者明曠更進一步發揮他的見解。他把三聚和四宏誓願以及三身配合起來，認為一切戒大體上不出四弘三聚。攝律儀戒在斷煩惱，配於「煩惱無盡誓願斷」；攝善法戒在成就佛道和修學法門，配於「佛道無上誓願成」和「法門無量誓願學」；攝眾生戒在度眾生，配於「眾生無邊誓願度」。又攝律儀戒，如持不殺，止惡不生，離諸染污，是為法身之因；攝善法戒在行諸善，深究法門而證佛道，是為報身之因；攝眾生戒在以慈悲利益眾生，是為應身之因。因此，明曠的主張是站在四弘誓願的基礎上通過三聚淨戒的實踐而成立三身的。最後他又把三聚和天台的空假中三觀結合起來，並試作了結論說︰「故知戒戒三聚互融；三觀三身相即。三聚三身既無優劣，四十八輕十重等持心性，寧有淺深。」
三聚淨戒的精神比之於小乘戒是積極的，它和小乘戒雖採取相樣形式的律儀戒，但其說明卻具有積極的大乘精神。小乘戒只列舉那些不可為的事情，而大乘戒則多舉那些不可不為的事情。關於禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的殺戒，據唐‧法藏引瑜伽戒品解釋說，如果菩薩看見盜賊為了搶劫財物將殺害許多人命或殺害大德聖者，想到那人若是這樣地做必將墮於地獄受極大苦，菩薩因不忍看他墮入地獄受苦，決心讓自己代他入於地獄而殺了他，所謂「以憐愍之心，而斷彼命」。這在菩薩戒不但不為犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）
〔參考資料〕 《解深密經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷三；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；《無畏三藏禪要》；《瑜伽師地論》卷四十一；《攝大乘論本》卷下；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》第十二章。
三脈七輪
印度瑜伽術與西藏密教用語。指人體內的三條氣脈通道與七個氣脈中心點。
印度軍荼利瑜伽術認為人體中，氣所流行的通道稱為脈，而諸脈中最重要的是中脈和左脈、右脈，合稱三脈。在中脈裡又有七個重要的中心點，稱為輪，分別為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。西藏密教擷取軍荼利瑜伽術的修練法，並加入佛教內涵，而以之為重要法門之一，稱為拙火定（kuṇ-ḍalini，軍荼利，意譯即拙火），故藏密亦有三脈七輪之說。
三脈是中脈和左、右二脈。軍荼利瑜伽認為中脈起自脊尾的海底輪，經過脊髓，上達頭頂的頂輪。左右二脈則起自左右二睪丸，分別沿中脈的左右邊向上行，至臉部時，分別經過左右鼻孔；其間在海底輪、心輪、眉間輪三度與中脈交會。近人陳健民以為中脈不在脊髓，而在身體的正中，約於前額髮際向上四指處，如是筆直而下，直至臍下四指處。左右二脈則分別起自左右鼻孔，直上腦際而下，與中脈平行，至臍下四指處與中脈會合，中間則無交會。
七輪是中脈內七個重要的中心點，軍荼利瑜伽認為七輪是連繫我識、色界身、欲界身及肉身此四種不同素質的機構。這七輪平日為吾人的習氣與煩惱障所遮蔽，若能把蟄藏於海底輪的軍荼利鼓起，循中脈上昇至頂輪，將七輪的障礙物完全淨化，則吾人的知覺能立即伸展至欲界、色界、無色界，以全知全覺往來其間，而不受時空的限制。西藏密教也主張各輪開發皆具有特別的功德。
七輪由下而上，依次為海底輪、生殖輪、臍輪、心輪、喉輪、眉間輪、頂輪。每輪均由中心點伸出支脈，狀如蓮華。
海底輪在脊柱下之基處，肛門二指之上、生殖器二指之下。此輪為基礎輪，軍荼利在此睡眠；軍荼利在此輪中供給所有餘輪的精神與力量。海底輪，其色黃，有四葉瓣。
生殖輪在生殖器官根處，其色血紅，有六葉瓣。
臍輪在中脈內的臍處，其色如暗雲，伸出十條支脈，現成蓮葉形。
心輪在中脈的中心點，位在心臟附近，深紅色，有十二葉瓣。
喉輪在中脈內喉根處，藍色，十六葉。
眉間輪在眉間，白色，二葉。
頂輪，藏密又稱之為頂髻輪，在頭頂，伸出千條支脈，稱千葉蓮。軍荼利瑜伽認為此輪為大自在天主所住處，拙火上升至此與大自在天會合時，修行者即可享無上大樂，而成為無上智士。
◎附︰陳健民〈中黃督脊辨〉（摘錄自《曲肱齋叢書》）
中者，中脈，無為法，表法身。依菩提心、中觀見，修二無我空性，及密宗果位方便所開發。由此脈開發，顯現法身空性；與大樂相合，則證報身；與大悲相合，則證化身。惟佛家密宗獨有。
黃者，黃道，有為法。對前任赤道、後督黑道而言。《參同契》稱黃中。其身見執，隱伏於自然見中，依此修先天定功，證天仙身。
督脈，亦有為法。本《莊子》〈養生主〉，具身見執，後昇與任脈前降，轉河車，行周天，證人仙、地仙身。
脊者，脊柱，有為法。生理學家以為脊柱動物之軀幹，人、畜二身并屬之。
佛家、道家膚淺行人，以此四者位置接近，故多誤會，作證得果身之大障，故當辨一。道家督脈，世皆認為在脊柱中，故當辨二。佛教密典言中脈者，亦多云在脊柱中，故當辨三。道家黃道，在任、督二者之中縫，幾乎與中脈位置相同，故當辨四。繼婆羅門後起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脈五輪，與密宗幾乎全同，亦云在脊柱中；世鮮有知佛祖借用其名，而別具昇華要點之所在，故當辨五。首當知者，中脈從何得名﹖循名責實，理焉庾哉！（中略）
至若捨棄外道黃、督異說，專修中脈者，當本無上瑜伽部規定之要旨以實修之。其前行各種破除身見，及昇華作用、防止後有等，皆當一一檢討。如有未如量證得者，當一一補充。正修中脈時，但當直觀果位修中之法，不宜再念及黃道、督、脊之位置；觀七輪時，不問五臟六腑之位置，但依修中貫穿七輪之觀想行之，當知此中脈者，即是法身佛之代表。由此支撐之七輪及二十四大脈等，為報身佛之本體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智體。由此再分出七萬二千毛孔，諸脈充滿，智慧明點即是化身佛之根源。此三身皆屬明行道之果位功德，與凡夫身之黃、督、脊等由無明業力構成者，根本不同。凡身非佛身之模型，亦非佛身之因素，而為修成佛身之助緣耳。如此觀念必先具足，方可進修中脈而得相應。
平時當以四事自檢︰我今能修中脈者，是否依第六意識﹖內執七識所執為能修之我，外執諸觀為所修之中脈﹖抑或我今能修，乃為明空無二修習法身之正見﹖內除七識所執八識之我，外修從上祖師無比中脈教授，別成明行道系統，與我執身見無關。前者非是，後者為是，此其一。我所修習中脈之較近加行、疏遠加行，皆已分別取得現量證德否﹖此其二。我之中觀見是否已如量證得﹖菩提心是否已如實發出﹖此其三。我之如來藏信心是否完整﹖有一等人，只信如來藏唯是種子，一切花果全憑修習，此為不完整信心；我今相信如來藏一切種子花果皆悉具足，我之修習，為除如來藏外層之障礙而已，是為完整信心，此其四。
至若中脈之是否開發，又必與各祖師開發之經驗相同。有一等人以為丹田有火，脊柱內上下掣動，或全身暖熱，或泥丸如破裂狀，或轉河車，或見直線光明，皆認為開中脈相，此殊不是，只能為督脈開發之相而已，尚非黃道開通之相，何況中脈﹖中脈開發之相，必以十事自檢︰(1)煩惱與菩提無別；(2)力大無比，飛行自在；(3)無雲晴空相續現起；(4)一切禪案真理無不了達；(5)具足無漏通；(6)超出時間、空間之限制，大悲事業所行無阻；(7)通達三世智；(8)無念光明大定相續不斷；(9)煙等十相前行早已具足；(10)安樂充滿，涅槃輪迴無有分別。如此完全具足，方可謂中脈及各輪等皆已開發，有一不具足，當如法再修。此上三段，為對讀者最切要之勸告。
〔參考資料〕 劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》；聖喜發難陀《印度軍荼利瑜伽術》第二章。
三身
佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰
(一)法身、報身、應身︰這是古來被廣泛採用的三身名稱，論及諸種佛身義時，多用為標準。法身由真如的理體所證顯；報身是酬報因位無量願行的相好莊嚴身；應身是應所化眾生之機感而化現的佛身。以釋迦牟尼佛為例，王宮所生身是應身；有無勝莊嚴淨土的是報身；證得實相真如之理，與此理無二無別、常住湛然的是法身。
不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。天親《法華論》所舉三種佛菩提與此三佛身相當，論中以佛性為法身，修行顯佛性為報身，化眾生者為化身。《大乘起信論》所說大致相同。
慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義，文云（大正44‧837c）︰
「法身佛者，就體彰名。法者，所謂無始法性。此法是其眾生體實，妄想覆纏，於己無用。後息妄想，彼法顯了，便為佛體。顯法成身，名為法身。如勝鬘說，隱如來藏，顯成法身。法身體有覺照之義，名法身佛。（中略）報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生，修生之德，酬因名報，報德之體，名之為身。又德積聚，亦名為身，報身覺照，名之為佛。（中略）應身佛者，感化為因，感化之中，從喻名之。是義云何﹖如似世間有人呼喚則有響應，此亦如是，眾生機感，義如呼喚。如來示化事同響應，故名為應。應德之體，名之為身。」
智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。《金光明玄義》卷上說三身是三種法聚，理法聚名為法身，智法聚名為報身，功德法聚名為應身。
智顗以為古來的見解皆不出三身隔歷之意，因而在《法華文句》卷九（下）力主三身相即。《金光明文句》卷二云（大正39‧53c）︰「一異則乖法體，即一而三，即三而一。」三身相即，舉法身則具報、應，舉報、應也同具其他二身。三身即一，一身即三，是不縱不橫的妙身。如此，如法身及報身中的自受用身遍滿法界，他受用身與應化身也遍滿法界。而見他受用、應化有大小之別，乃因根機不同所致。
《法華玄義》卷五（下）明類通三法，以三身配真性軌、觀照軌、資成軌，《金光明玄義》亦明之。此外，將三身中的應身分為勝劣二身，或另開立化身，則成四身說。
(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。自性身是如來內證的真如理體，也是受用、變化二身之所依。受用身是受用廣大法樂的佛身，分自、他二種。自受用身是如來自受用法樂之身；他受用身是為十地菩薩轉法輪，令受用法樂之身。變化身是為未登地菩薩與二乘凡夫示現無量隨類身，從事現通說法等種種化益的佛身。此種三身分受用身為自、他，因此也可稱作四身。
其中，自性身是法身，受用身是報身，變化身是應身。或者也可說自受用身是報身，他受用身是應身，因他受用身是應菩薩之機感所現的佛身。
此三身說原出自《佛地經》。《佛地經論》卷七舉經中「自性法受用，變化差別轉」一句，加以論釋（大正26‧325c）︰
「自性法者，即是如來初自性身，體常不變，故名自性；力、無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。受用即是次受用身，能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身，為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義，總名為身。」
此三身以五法為體，五法即清淨法界與大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。一說謂前二法是自性身之體，次二法是受用身之體，最後一法是變化身之體。
(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身，並解釋此三身之義（大正16‧408b）︰
「如來昔在修行地中，為一切眾生修種種法，如是修習至修行滿。修行力故，得大自在。自在力故，隨眾生意，隨眾生行，隨眾生界，悉皆了別，不待時，不過時，處相應，時相應，行相應，說法相應，現種種身，是名化身。（中略）諸如來為諸菩薩得通達故，說於真諦。為令解了生死涅槃是一味故，為除身見眾生怖畏歡喜故，為無邊佛法而作本故，如實相應如如如如智，本願力故，是身得現。具三十二相，八十種好，項背圓光，是名應身。（中略）為除諸煩惱等障，為具諸善法故，唯有如如如如智，是名法身。前二種身是假名有，此第三身是真實有，為前二身而作根本。何以故﹖離法如如，離無分別智，一切諸佛無有別法，一切諸佛智慧具足，一切煩惱究竟滅盡，得清淨佛地。是故法如如如如智，攝一切佛法。」
慧遠《大乘義章》卷十九認為此三身是合法身與報身為一法身，再從應身開出化身，立應身與化身。應身如出現於印度的釋迦佛，化身指隨人天鬼畜等所化之類而現的非佛形身。
智顗《摩訶止觀》卷六之四認為應身即報身，相當於法、報、應三身。應身即報身之說，是依《合部金光明經》卷一〈三身分別品〉（大正16‧364c）︰「智慧清淨，攝受應身」之意。《止觀輔行傳弘決》云（大正46‧355b）︰「引金光明，亦證報身。（中略）境名法身，智名報身，境智相應，能起化用，名為應身。準彼經意，應字平呼，智應於境，名為應身，彼經即以報身為應。」此外，《台宗二百題》卷八也有所詳論。
窺基《法苑義林章》卷七（本）說，法身即自性身，自受用身攝於其中，因為自受用身是如來的功德。應身是他受用身及變化身中的佛身，化身相當於變化身中的隨類應同身。又，《大乘義章》卷十九依《涅槃經》意，謂化身是從應身一時暫變的無量分身化佛。
〔參考資料〕 (一)《十地經論》卷三；《金剛般若波羅蜜經論》卷上；陳譯《攝大乘論》卷下；《大乘義章》卷十九；《法華玄論》卷九。(二)《攝大乘論》卷上；《成唯識論》卷十；《成唯識論述記》卷十（末）；《大乘法苑義林章》卷七（本）；《宗鏡錄》卷八十九。(三)《金光明最勝王經疏》卷四；《註金光明最勝王經》卷二。
三部
密宗用語。又稱佛蓮金三部。為胎藏界諸尊的分類。三部指佛部、蓮華部、金剛部，分別表示佛的大定、大悲、大智三德。
依《祕藏記》載，理智具足、覺道圓滿為佛部。眾生自身中有淨菩提心、清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死泥中仍不染不垢，猶如蓮花出於污泥，故名蓮華部。自心之理存有智，此智雖經無數劫沒於生死淤泥中，仍不朽不壞、能破諸煩惱，猶如金剛之能摧破諸堅固物，故名金剛部。
三部之部母及部主各異。如佛部以金剛佛頂為部主，虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，忙麼雞為部母。三部之種子字為「阿」、「娑」、「嚩」，表身、語、意三密。若以三部配列涅槃三德，則佛部配解脫，蓮華部配法身，金剛部配般若。
此三部外加寶部、羯磨部，稱為五部。金剛界多分立五部。蓋金剛界是除障成身、自受法樂的行相，轉九識而成五智，故立五部以定尊位；而胎藏界則是化度利生、他受法樂的行相，開大定、大悲、大智等三門引攝眾生，故立三部以攝諸尊。
在胎藏界曼荼羅中，若於中臺八葉院分別三部，則毗盧遮那佛表總體，是為佛部；四行菩薩表大悲之德，是為蓮華部；四佛表覺智，是為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀如來為蓮華部，寶幢如來為金剛部，開敷花佛與天鼓音佛攝屬佛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝於佛部。
若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院為蓮華部，金剛手院是金剛部。若就整個胎藏界曼荼羅而分別三部，則中院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院及蘇悉地院屬於佛部，右方的觀音院、地藏院屬於蓮華部，左方的金剛手院、除蓋障院及周圍的外金剛部院為金剛部。
關於胎藏界諸尊的各門分布，東門北十六尊、南二十一尊，西門南二十八尊、北二十一尊，總攝佛部；南門東二十五尊及南門三十一尊，總攝金剛部；北門西二十八尊、東十七尊總攝蓮華部。又四大護四門十六尊中，東西是佛部；南是金剛部；北為蓮華部。依此可知，整個曼荼羅四百餘尊悉皆配屬於三部。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》卷上；《陀羅尼諸部要目》；《大日經疏》卷五；《大日經疏演奧鈔》卷十三；《胎藏界沙汰》；《胎藏界曼荼羅鈔》卷下；《兩部曼荼羅義記》卷二；《兩部曼荼羅私抄》卷上；《兩部曼荼羅隨聞記》卷四；《十八道密記》；《辨惑指南》卷四。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典]
三寶名義
戒本疏‧釋皈敬偈：「且夫三寶
三寶物像共寶互用
亦名：住持三寶物與理體三寶物
互用行事鈔‧隨戒釋相篇：「像共寶
三寶物出貸
亦名：貸三寶物
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一﹑明
三歸依
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「歸依
三歸制意
亦名：歸依制意
羯磨疏‧諸戒受法篇：「解歸意
行事鈔‧導俗化方篇：「涅槃云
，一切眾生，怖畏生死四魔，故受三歸。名一義異，或時說三為一，說一為三；諸佛境界，非二乘所知。又金翅鳥，不噉受三歸龍。餘如義鈔。」 資持記釋云：「三歸中，制意引經，初正明受意。即多論云，如人獲罪於王，投向他國，以求救護，眾生亦爾，繫屬於魔，有生死過，歸向三寶，魔無如之何。故知若受三歸，得脫生死。煩惱魔者，三毒劫善故；五陰魔者，遷謝不停故；死魔者，逼切報命故；天魔者，撓令退道故。四皆惱害，不能自由，故名魔也。名下，次彰法勝。名一義異者，彼經第五自解云，佛常、法常、比丘僧常，此明如來欲示眾生常住真心，一體三寶，故於方便教中，隨宜離合，故云諸佛境界等。既知方便，本為引實，今受三歸，無非顯性，機雖未達，可使由之，而授者用教，不可不知之。說一為三者，經云，云何為一？佛告摩訶波闍波提憍曇彌，莫供養我，當供養僧，若供養僧，即得具足，汝隨我語，則供養佛；為解脫故，則供養法；為受用故，則供養僧。說三為一者，如多論，問：『佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？』答：『雖有一義，相有差別，無師大智，一切功德，是佛寶；盡諦涅槃，是法寶；聲聞學無學功德，是僧寶是也。』」（事鈔記卷三九‧一五‧一六）
三歸受法
亦名：受三歸法
行事鈔‧導俗化方篇：「作法者
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「受三
歸法。薩婆多論云，以三寶為所歸，欲令救護，不得侵陵故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德五分所成；歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲滅諦涅槃；歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田聲聞學無學功德也。善見論云，並須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名不解故不成。應云：『我某甲，盡形壽，歸依佛，歸依法，歸依僧。』如是三說，得法屬己。『我某甲，盡形壽，歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟。』三結已。律無受法，準諸論文具出，此但受歸法，無有戒法，故論云，三歸下有所加，得歸及戒；若無加者，有歸無戒。」（隨機羯磨卷上‧一五‧一○）羯磨疏‧諸戒受法篇：「受三歸
者，但得法被身，為佛弟子，無戒可持。」（業疏記卷一○‧二○‧八）
三衣總號袈裟
亦名：袈裟
羯磨疏‧衣藥受淨篇：「如三衣
不學無知結罪分齊
行事鈔‧持犯方軌篇：「分齊者
二師攝受失法
亦名：失師法
行事鈔‧師資相攝篇：「明失師
佛不滅度半月一來
亦名：半月說戒即是見佛
行事鈔‧標宗顯德篇：「五百問
佛像造立緣起
亦名：造立佛像緣起
行事鈔‧僧像致敬篇：「恐後生
佛物四種
亦名：四種佛物
戒本疏‧四波羅夷法：「言佛物
依止人者十種
亦名：須依止人十種
行事鈔‧師資相攝篇：「須依止
依止制意
行事鈔‧師資相攝篇：「依止意
出佛色身血得逆罪
羯磨疏‧諸戒受法篇：「問：『
受具戒請師法立和尚緣
亦名：立得戒和尚緣、得戒和尚
立緣隨機羯磨‧諸戒受法篇：「律云
羯磨疏‧諸戒受法篇：「一﹑敘
制意）初云弟子無師教授者，中人已上，須假師導；隨墮壞行，良無善友。法身慧命，必有所憑，故制和尚也。（二﹑翻名釋義）中梵本音鄔波陀耶，在唐譯言，名之依學，依附此人學出道故。自古翻譯，多雜蕃胡；胡傳天語，不得聲實，故有訛僻，轉云和上。如昔人解，和中最上；此逐字釋，不知音本。人又解云，翻力生，弟子道力，假教生成；得其遠意，失其近語。真諦所譯明了論疏，則云優波陀訶；稍近梵音，猶乖聲論。余親參譯，委問本音，如上所述。彥琮譯云郁波弟耶，聲相近也。（三﹑釋敬攝）文云看如父者，世父疏通學務，道父開授慧明，喻在同也。如俗律名例，於其師如世叔父母者，立差降也。終次連枝，蓋非疏越。言敬重瞻視者，正教明告，互相敦遇；微生慢心，不受法化也。」濟緣記釋云：「請師，緣致中，和尚制意。云中人已上者，儒教人分九等；上智不待教，下愚不可教；唯中人可教，故須師也。」（業疏記卷一三‧一一‧一八）
如來自輿母屍報恩
行事鈔‧瞻病送終篇：「增一云
安居受依律師須依經律
亦名：依法不依人
濟緣記釋云：「以持律師既為他依
，自無依故。有下，引釋，初示他解，次顯今義。律制比丘五分法身成立，方離依止；準知爾前不可離法。逮至成立，任運不離。即涅槃云，佛亦有師，所謂法也。律云，毗尼有五答：一﹑序答謂序緣起；二﹑制答即制戒；三﹑重制答如婬乃至共畜生等；四﹑修多羅答化教正文；五﹑隨順修多羅答但順其義，不必依文。此謂或答疑問，須依經律。則為師者，依教明矣。」（業疏記卷二○‧二○‧一六）
戒體三宗
亦名：業疏三宗
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一，
濟緣記釋云：「示三宗中，初科，
初略示體貌。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業；攬法為業，為道基本，故名戒體。體充正報，心為總主，故云心胸。初受則心為能納，法為所納；受已則法為能依，心是所依。問：『即法是體，法體何分？』答：『若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業；此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也，和合成丸，如戒體也；丸非他物，即藥成丸；雖異而同，雖同而別，如是知之。』依體起用，即隨行也。今下，次標宗別釋。……三指略中，初結前明合作門。言略辨者，示不盡故。言少異者，若據教宗，名義不濫；論其業體，畢竟常同。當知細色及以二非，無非種子；但是如來隨宜異說耳。由來即指此門，從初至此。涉言語者，言其繁也。」（業疏記卷一六‧一‧七）資持記‧釋釋相篇：「依論而示
，克論體相，未甚精詳；至於業疏，方陳正義，乃有三宗，今略引示。凡欲考體，須識三宗造義淺深，兩乘教相差別；纖毫無濫，始可論體。初明有宗，當分小乘。彼謂小機力劣，不約心論，善惡二業，皆由色造；能造是色，所發亦色，故作無作，並色為體。彼部宗師，雖多解判，未善權意；故至業疏，的指體相，方為盡理。故疏文云，如律明業，天眼所見，善色惡色，善趣惡趣，隨所造行，如實知之，以斯文證，正明業體是色法也。又云，然此色體，與中陰同，微細難知，唯天眼見，見有相貌，善惡歷然，豈約塵對，用通色性？諸師橫判分別所由，考其業量，意言如此。故知彼論，但計無對法入假色。指為細色，獨出今疏。二明本宗成論，過分小乘。教雖是小，義乖小道，雖通大乘，非全大教；比前為勝，望後還劣，是故立體兩楹之間。初明作戒，色心能造，色是本教，心即過分；及論所發非色非心，非色過分，非心本教。大集所謂曇無德師，覆隱法藏；戒疏亦云，包括權實；其義在茲。若論作戒，猶可循文；獨茲無作，歷代沈喪，故須顯示。非色非心，得名多別：一﹑對作釋，如上成宗。二﹑翻作釋，疏云，由作初起，必假色心，無作後發，異於前緣，故強目之非色心耳。三﹑簡教釋，非色簡小，非心讓大。四﹑迭廢釋，作戒，云身口是具，無作名非色，即對破有宗二戒。又言非心，自廢本宗作戒。五﹑遣疑釋，初疑作既假具，必應是色，故言非色，及解無作，乃云心起，又疑是心，故云非心。若論其體，既是心成，體豈他物？但由教限，不可濫通，教既是權，體寧從實？且如成論，言色則無記頑色，談心則六識妄心；是以非色，則云非塵大所成，非心，乃謂體非緣慮；良由善性記業，比色全乖，業體無知，與心實異。究論體貌，實唯心業；但不談種子，故名非色，不說梨耶，故言非心。故業疏云，考其業體，本由心生從作起故，還熏本心本心即六識，望作云還，有能有用能謂牽後，用即對防，心道冥昧，止可名通，故約色心，窮出體性兼緣義也，各以五義求之不得不相應也，不知何目，強號非二。兩求不得，不可名而名，故云強號。若在彼宗，但計非二，纔云強號，即顯教權。須知強號之言，始見今疏。三圓教者，即大乘義。前之二釋，俱不了教，故涅槃中，或色非色，俱為諍論，如來明判，不解我意；是以祖師，深取大乘圓實了義，決開權教，顯示我等壇場受體，意使修持，投心有處。今分為二，初示圓體。即明梨耶隨緣變造，含藏種子。初明能造，還即六識，但依八起，即異小乘，縱有兼色，此色亦心，不同小宗心色體別。二明所發，即心所造，善根種子，藏識所持，隨心無絕。如楞伽中，識海識浪，浪從海起，還復海中，浪無別浪，還即海水；能造所發，全體是識，更無別法。當知此種，色相具足，故說為色；不同塵大，復無覺知，故說非二。隨宜方便，悟入為先；大小權實，極須精考。故業疏云，智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也。二明圓修者。既知受體，當發心時，為成三聚；故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀，用智觀察，即攝善法，無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛，由受起隨；從因至果；斯實行者出家學本，方契如來設教本懷。故業疏云，是故行人，常思此行，即三聚等；又云，終歸大乘，故須域心於處；又云，既知此意，當護如命如浮囊。略提大綱，餘廣如彼。咨爾後學，微細研詳。且五濁深纏，四蛇未脫；與鬼畜而同處，為苦惱之交煎；豈得不念清昇，坐守塗炭？縱有修奉，不得其門；徒務勤劬，終無所詣。若乃盡無窮之生死，截無邊之業非，破無始之昏惑，證無上之法身者；唯戒一門，最為要術。諸佛稱歎，遍在群經；諸祖弘持，盛於前代；當須深信，勿自遲疑。固當以受體為雙眸，以隨行為兩足；受隨相副，雖萬行而可成，目足更資，雖千里而必至。自非同道，夫復何言？悲夫！」（事鈔記卷一六‧一五‧一三）（請參閱附錄四『戒體相狀』二六六頁）
戒體圓教宗三聚淨戒
亦名：圓教宗戒體三聚淨戒
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑攝
攝僧法同食別界緣起
亦名：法同食別界緣起
羯磨疏‧諸界結解篇：「由利豐
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[法相辭典（朱芾煌）]
一切有情是如來藏等
佛地經論三卷十七頁云：又淨法界，若無差別一切種淨；則名一切如來法身。亦名如來真實體性。於一切時，常無變故。由此法界，一切有情心相續中，平等有故；說如是言：一切有情是如來藏。一切有情皆有佛性。為引不定種姓有情，令心決定趣大乘故；就有如來種姓有情，說如是言：一切有情皆當作佛。如有說言：一切無常，一切皆苦；如是皆說少分一切；非全一切。若不爾者；便違所說五種種姓。諸佛功德應當有盡。無所度故。則違所說如來功德常無所盡。不應無益常住世間。本期度生，求佛果故。
一切如來由三事平等
大毗婆沙論一百二十卷二頁云：問：若爾；施設論說，當云何通？如彼說一切如來應正等覺，皆悉平等。答：由三事等，故名平等。一、修行等。謂諸如來，皆於過去三無數劫，勤修四種波羅蜜多，究竟圓滿，得菩提故。二、利益等。謂諸如來等，於無量應化有情，作利樂事，皆究竟故。三、法身等。謂諸如來，皆得十力，四無所畏，三念住，大悲，十八不共法等，勝功德故。由此三義，故言平等。
一切如來所有三身有別無別
佛地經論七卷十七頁云：如是三身，一切如來，為有差別？為無差別？法身實性，一切如來皆共有故；無有差別。就能證因，有差別故；假說差別。其餘二身，各別因感，各別自性，實有差別。但無別執，同處相似，利樂意樂事業平等；說無差別。是故說言：一切諸佛，由所依止意樂事業，於三種身，如其次第，說無差別。所依法界，無差別故；利樂意樂，無差別故；共作事業，無差別故。
二種所學差別
瑜伽九十八卷二十三頁云：復次依淨尸羅。略有二種所學差別。一者、受持非止所攝所受尸羅所有如法身語現行所攝學處。二者、受持是止所攝所受尸羅所攝學處。此復二種。謂或有是毘奈耶所說，非別解脫所說。或有是毘奈耶所說，亦是別解脫所說。是故一切，總略而言，有三學處。一增上現行，二增上毘奈耶，三增上別解脫。
七種念佛法身
攝論三卷十九頁云：若諸菩薩，念佛法身；由幾種念，應修此念？略說菩薩念佛法身，由七種念，應修此念。一者、諸佛於一切法得自在轉。應修此念。於一切世界，得無礙通故。此中有頌：有情界周遍；具障，而闕因，二種、決定轉；諸佛無自在。二者、如來其身常住。應修此念。真如無間，解脫垢故。三者、如來最勝無罪。應修此念。一切煩惱及所知障，并離繫故。四者、如來無有功用。應修此念。不作功用，一切佛事，無休息故。五者、如來受大富樂。應修此念。清淨佛土，大富樂故。六者、如來離諸染污。應修此念。生在世間，一切世法，不能染故。七者、如來能成大事。應修此念。示現等覺般涅槃等，一切有情未成熟者，能令成熟。已成熟者，令解脫故。
十地
顯揚三卷一頁云：謂菩薩十地。廣說如經。一、極喜地。謂諸菩薩住此地中，先已於心增上法行，善修治故；超過一切聲聞獨覺現觀，得諸菩薩現觀。由正證得無上現觀故；諸大菩薩，於此地中，住增上喜。是故此地，名為極喜。二、離垢地。謂諸菩薩，住此地中，先善修治初地行故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨妙尸羅蘊，對治一切微犯戒垢。是故此地，名為離垢。三、發光地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第二地故；超過一切聲聞獨覺地。證得極淨三摩地蘊；大智光明之所依止。是故此地，名為發光。四、焰慧地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第三地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諸覺分能取法境微妙慧蘊，能現前燒一切煩惱。是故此地名為焰慧。五、極難勝地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第四地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣諦所知諸法微妙慧蘊，成極難成不住流轉寂滅聖道。是故此地，名極難勝。六、現前地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第五地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨緣智非智二種所作諸行流轉止息法境微妙慧蘊，多分有相任運相續妙智現前，是故此地，名為現前。七、遠行地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第六地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，由已遠入一切現行諸相解脫；是故此地，名為遠行。八、不動地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第七地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切相自在障故；得無功用任運相續道之所依止。是故此地，名為不動。九、善慧地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第八地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫一切無礙辯障無過廣慧之所依止，是故此地，名為善慧。十、法雲地。謂諸菩薩住此地中，先善修治第九地故；超過一切聲聞獨覺地，證得極淨微妙解脫解脫智見蘊，解脫發起大神通智障；如雲法身，圓滿所依。是故此地，名為法雲地。
二解：攝論三卷一頁云：如是已說彼入因果；彼修差別，云何可見？由菩薩十地。何等為十？一、極喜地，二、離垢地，三、發光地，四、焰慧地，五、極難勝地，六、現前地，七、遠行地，八、不動地。九、善慧地，十、法雲地。如是諸地安立為十，云何可見？為欲對治十種無明所治障故。所以者何？以於十相所知法界，有十無明所治障住。云何十相所知法界？謂初地中，由遍行義：第二地中，由最勝義；第三地中，由勝流義；第四地中，由無攝受義；第五地中，由相續無差別義；第六地中，由無雜染清淨義；第七地中，由種種法無差別義；第八地中，由不增不減義，相自在依止義，土自在依止義；第九地中，由智自在依止義；第十地中，由業自在依止義，陀羅尼門三摩地門自在依止義。
三解：成唯識論九卷十三頁云：言十地者，一、極喜地。初獲聖性，具證二空，能益自他，生大喜故。二、離垢地。具淨尸羅，遠離能起微細毀犯煩惱垢故。三、發光地。成就勝定大法總持；能發無邊妙慧光故，四、焰慧地。安住最勝菩提分法；燒煩惱薪，慧焰增故。五、極難勝地。真俗兩智，行相互違；合令相應，極難勝故。六、現前地。住緣起智，引無分別最勝般若；令現前故。七、遠行地。至無相住功用後邊，出過世間二乘道故。八、不動地。無分別智，任運相續相用煩惱，不能動故。九、善慧地。成就微妙四無閡解，能遍十方，善說法故。十、法雲地。大法智雲，含眾德水，蔽一切如空麤重，充滿法身故。如是十地，總攝有為無為功德以為自性。與所修行，為勝依持，令得生長，故名為地
十一種分普攝諸地
瑜伽七十八卷一頁云：云何十一種分，能攝諸地？謂諸菩薩，先於勝解行地，依十法行，極善修習勝解忍故，超過彼地，證入菩薩正性離生。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於微細毀犯誤現行中，正知而住。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能得世間圓滿等持等至，及圓滿聞持陀羅尼。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能令隨所獲得菩提分法，多修習住；心未能捨諸等至愛，及與法愛。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於諸諦道理，如實觀察。又未能於生死涅槃棄捨一向背趣作意。又未能修方便所攝菩提分法。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於生死流轉，如實觀察。又由於彼，多生厭故；未能多住無相作意。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能令無相作意，無缺無間，多修習住。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿。而未能於無相住中，捨離功用。又未能得於相自在。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能於異名、眾相、訓詞差別，一切品類宣說法中，得大自在。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿；而未能得圓滿法身，現前證受。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。彼諸菩薩，由是因緣，此分圓滿。而未能得遍於一切所知境界，無著無礙，妙智妙見。由是因緣，於此分中，猶未圓滿。為令此分，得圓滿故；精勤修習，便能證得。由是因緣，此分圓滿。此分滿故；於一切分，皆得圓滿。善男子！當知如是十一種分，普攝諸地。
入如來地菩薩相
瑜伽七十九卷五頁云：問：入如來地菩薩，當言何相？答：當言即此所得法身，更善清淨，極成滿故；於一切種煩惱障，及所知障，得永遠離清淨智見。
入唯識性所得義利
攝論二卷二十一頁云：復次為何義故，入唯識性？由緣總法出世止觀智故；由此後得種種相識智故；為斷及相阿賴耶識諸相種子，為長能觸法身種子，為轉所依，為欲證得一切佛法，為欲證得一切智智，入唯識性。又後得智，於一切阿賴耶識所生一切了別相中，見如幻等，性無倒轉。是故菩薩，譬如幻師，於所幻事；於諸相中，及說因果，常無顛倒。
三種佛身
無性釋一卷六頁云：此性即是三種佛身。一、自性身。即是無垢無罣礙智。是法身義。今此與彼無分別智，有何差別？如是二種所有分別，俱不行故。彼有對治，當有所作；此是彼果，所作已辦。如是差別。二、受用身。即後得智。即由此智殊勝力故；與諸殊勝大菩薩眾，共受不共微妙法樂。成辦如是受用事故；名受用身。若無如是外清淨智；菩薩所作所餘資糧，應不圓滿。三、變化身。即是後得智之差別。即能變化，名變化身。此增上力之所顯現；即智差別。謂由此故，摧伏他論；與諸菩薩，共受法樂，無有斷絕；成辦初業諸菩薩眾，諸聲聞等，所應作事。譬如眼識，了受諸色。彼若無色；此亦應無。
三身釋名
佛地經論七卷十二頁云：雖諸如來，所依清淨法界體性，無有差別；而有三身種種相異，轉變不同；故名差別。自性法身者：即是如來初自性身。體常不變，故名自性。力無畏等諸功德法所依止故；亦名法身。受用即是次受用身。能令自他受用種種大法樂故。變化即是後變化身。為欲利益安樂眾生，示現種種變化事故。體義、依義、眾德聚義、總名為身。如是略釋三身名義。
三身體相
佛地經論七卷十二頁云：又法身者：究竟轉依真如為根。一切佛法平等所依；能起一切自在作用；一切白法增上所顯。一切如來，平等自性，微妙難測，滅諸分別，絕諸戲論。故契經言：諸佛法身，不應尋思，非尋思境；超過一切尋思戲論。受用身者：一切功德圓滿為相。一切佛法共所集成；能起一切自在作用；一切白法增上所起。一切如來各別自體。微妙難測，居純淨土，任運湛然，盡未來際，自受法樂；現種種形，說種種法；令大菩薩，亦受法樂。變化身者：一切神變圓滿為相；一切化用共所集成；示現一切自在作用；一切白法增上所引。一切如來各別化用，微妙難測，居淨穢土，現種種形，說種種法；成熟下位菩薩二乘及異生眾，令入大地，出離三界，脫諸惡趣。如是略釋三身相用。
三身形量
佛地經論七卷十五頁云：如是三身，云何形量？法身，清淨真如為體。真如即是諸法實性。法無邊際，法身亦爾。遍一切法，無處不有。猶如虛空，不可說其形量大小。就相而言，遍一切處。受用身者：有色非色。非色諸法，無形質故；亦不可說形量大小。若就依身及所知境；亦得說言：遍一切處。色有二種。一者、實色。二者、化色。言實色者、三無數劫修感色身相好等業，轉五根等有漏色身，得佛無漏五根等色。無量相好，莊嚴其身。周遍法界，稱實淨土。於生死中，業有分限；阿賴耶識所變身形，大小不定。且如此界瞻部洲人，善業最劣。所得色身，極長四肘。東勝身洲，善業次勝。身長八肘。如是善業漸漸增勝，所得色身形量漸大。乃至色界色究竟天，感色業中最殊勝故；所得色身，一萬六千瑜膳那量。十地菩薩，無漏善根所資熏故；身形轉大。如經廣說。金剛喻定現在前時，滅一切障善根勢力量無邊故；所得色身，充滿法界，遍實淨土。大圓鏡智相應淨識所變身土，無限量故。諸佛識變，同處同時，其相相似，不相障礙。盡未來際，無間無斷。依此能令諸佛受用廣大喜樂，是故說名受用身土。如是身土，唯佛乃知。非諸菩薩五根所證。一一色根，能證一切所受境界。無障礙故。是故諸佛無見頂相，無邊法音，一切色根作用無限。以遍滿故。言化色者，由悲願力，為入大地諸菩薩眾，現種種身，種種相好，種種言音。依種種土，形量不定。變化身者：亦悲願力，為化地前諸有情故，現變化身，通色非色。非色即是變化意業。力無畏等諸功德相，無形質故；無有形量。色者，變化身語業等。隨時隨處，隨眾所宜，所現身形，其量不定。如經廣說。
三身功德有別無別
佛地經論七卷十七頁云：如是三身，為有各別諸功德不？如來法身，清淨真如轉依為相。真實善有，本性清淨。遠離一切雜染法故；一切功德所依止故；一切功德真實性故；說名具足一切功德。無有色心差別功德。佛受用身，具足一切色心等法真實功德，及為他現化相功德。佛變化身，唯具一切現色心等化相功德。是故三身，皆說具有過殑伽沙數量功德。
五種有性
瑜伽十六卷六頁云：何等名為五種有性？一、圓成實相有性。二、依他起相有性。三、遍計所執相有性。四、差別相有性。五、不可說相有性。此中初、是勝義相，第二、是緣生相相，第三、是假施設相，第四、是不二相，生相，老相，住相，無常相，苦相，空相，無我相，事相，所識相，所取相，淨妙等相，饒益等相，言說相相，邪行等相相，如是等相，應知名差別相。第五、由四種不可說故；名不可說相。一、無故不可說。謂補特伽羅、於彼諸蘊，不可宣說若異不異。二、甚深故不可說。謂離言法性、不可思議，如來法身、不可思議，諸佛境界、如來滅後若有若無等、不可宣說。三、能引無義故不可說。謂若諸法、非能引發法義梵行，諸佛世尊、雖證不說。四、法相法爾之所安立故不可說。所謂真如、於諸行等，不可宣說異不異性。
五無間業
如業障中說。
二解 瑜伽九卷二頁云：五無間業者：一、害母，二、害父，三、害阿羅漢，四、破僧，五、於如來所、惡心出血。
三解 如無間業中說。又俱舍論十八卷一頁云：五無間業，其體是何？頌曰：此五無間中，四身，一語業；三殺，一誑語；一殺生加行。論曰：五無間中，四是身業，一是語業。三是殺生，一、虛誑語，根本業道。一、是殺生業道加行。以如來身、不可害故。破僧無間，是虛誑語。既是虛誑語；何緣名破僧？因受果名。或能破故。
四解 大毗婆沙論一百十九卷四頁云：無間業有五種。一、害母。二、害父。三、害阿羅漢。四、破和合僧。五、起惡心出佛身血。問：此五無間業，以何為自性？答：以身語業為自性。前三、後一、身業為自性。第四一種，語業為自性。是故此五、三界三處一蘊所攝。三界者：色聲法界。三處者：色聲法處。一蘊者：色蘊。是名無間業自性。已說自性；所以今當說。問：何故名無間？答：由二緣故，說名無間。一、遮現後。二、遮餘趣。遮現後者：此五、但是順次生受；非順現法受及順後次受。故名無間。遮餘趣者：謂此決定於地獄受；非雜餘趣。故名無間。由二因緣，建立無間。一、背恩養。二、壞德田。背恩養者：謂害母、害父。壞德田者：謂餘三種。由二因緣，得無間罪。一、起加行，二、果究竟。雖起加行；果不究竟，彼不得無間罪。雖果究竟；不起加行，亦不得無間罪。雖起加行果不究竟者：謂如有人、欲害其母。母覺知已；藏穀[卄/積]中。有餘女人，在母寢處。其人既至；謂是己母。以刀害之。害已，方更往穀[卄/積]中，揩拭刀刃。刀觸母身，因茲喪命。起加行時，果未究竟。果究竟時，已無加行。由此不成無間之罪。有果究竟不起加行者：謂如有人、扶持父母，經嶮路過。恐其賊來，推逼令進。父母顛僕，因即喪命。果雖究竟；非加行起。是故要起加行及果究竟，方成無間。問：頗有起加行及果究竟，而不得無間罪耶？答：有。謂與所殺俱時命終。無彼眾同分，可成就彼罪故。有兄遣弟，自往害母。弟依兄教，俱得無間。若弟遣他，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，令他害母；弟依兄教，俱得無間。若弟自害，及共他害；唯弟得無間。有兄遣弟，共他害母，弟依兄教，俱得無間。弟若自害，及但令他；唯弟得無間。有兄遣弟，母來當害；弟依兄教，俱得無間。若母去方害，唯弟得無間。如兄遣弟，兄遣於妹，弟遣於兄，遣姊亦爾。如遣害來，遣害去、住、坐、臥、亦爾。如害母、害父、亦爾。害阿羅漢，出佛身血，遣使差別，類此應知。若非人殺非人父母；不得無間罪。非人殺人，人殺非人，應知亦爾。唯有人類殺人父母，方得無間。如彼廣說。又云：問：由一無間，與乃至由五，墮於地獄，有何差別？答：由一無間墮地獄者，其身狹小；苦具不多；苦受現前，非極猛利。若乃至由五無間墮地獄者，其身廣大；苦具增多；苦受現前，極為猛利。問：五無間業，何者最重？答：破和合僧。壞法身故。次出佛身血。次害阿羅漢。次害母。次害父。母之恩養，於父為重。德田勢力，於恩田為勝故。
五法性攝三身
成唯識論十卷十六頁云：有義、初一攝自性身。說自性身，本性常故。說佛法身，無生滅故。說證因得，非生因故。又說法身，諸佛共有；遍一切法，猶若虛空。無相無為，非色心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障麤重，顯法身故。智殊勝中說法身者；是彼依止，彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德；而無為故；不可說為色心等物。四智品中真實功德鏡智所起常遍色身，攝自受用。平等智品所現佛身，攝他受用。成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。說圓鏡智是受用佛。轉諸轉識，得受用故。雖轉藏識，亦得受用；然說轉彼顯法身故；於得受用，略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得；非色心等。圓鏡智品，與此相違。若非受用；屬何身攝。又受用身、攝佛不共有為實德。故四智品、實有色心，皆受用攝。又他受用及變化身，皆為化他方便示現；故不可說實智為體。雖說化身，智殊勝攝；而似智現，或智所起，假說智名。體實非智。但說平等成所作智，能現受用三業化身。不說二身，即是二智。故此二智，自受用攝。然變化身及他受用，雖無真實心及心所；而有化現心心所法。無上覺者，神力難思；故能化現無形質法。若不爾者；云何如來現貪瞋等。久已斷故。云何聲聞及傍生等，知如來心。如來實心，等覺菩薩，尚不知故。由此經說：化無量類，皆令有心。又說：如來成所作智，化作三業。又說：變化有依他心。依他實心相分現故。雖說變化無根心等；而依餘說。不依如來。又化色根心心所法，無根等用；故不說有。
五法與三身相攝
佛地經論七卷十三頁云：又前五法攝三身者：有義、前二攝自性身。中間二種，攝受用身。成所作智，攝變化身。經說真如，是法身故。論說轉去阿賴耶識，得自性身。大圓鏡智，轉第八得。故知前二攝自性身。此經中說：成所作智，起諸化業。莊嚴論說：成所作智，於一切界，發起種種無量難思諸變化事。故知後一攝變化身。平等性智，如餘論說：能於淨土隨諸菩薩所樂示現種種佛身。妙觀察智，亦如論說：於大集會，能現一切自在作用，說法斷疑。又說：轉去諸轉識故；得受用身。故知中二攝受用身。又佛三身，皆十義中智殊勝攝。故知三身，皆得有智。有義、初一攝自性身。四智自性相應共有。及為地上菩薩所現一分細相，攝受用身。若為地前諸菩薩等所現一分麤相化用，攝變化身。諸經皆說清淨真如為法身故。讚佛論說：如來法身，無生滅故。莊嚴論說：佛自性身，本性常故。能斷金剛般若論說：受持演說彼經功德，於佛法身，為證得因。於餘二身，為生因故。諸經論說：究竟轉依，以為法身。轉依即是清淨真如，非對治道。故知法身，唯淨法界真如為性。莊嚴論說：大圓鏡智，是受用佛。攝大乘說：轉諸轉識，得受用身。然說轉去阿賴耶識得法身者；此說轉去第八識中二障種子，顯得清淨轉依法身。非說鏡智。以說鏡智是受用故。
五相修奢摩他毗缽舍那
攝論三卷二頁云：修此諸地，云何可見？謂諸菩薩、於地地中，修奢摩他毘缽舍那，由五相修。何等為五？謂集總修、無相修、無功用修、熾盛修、無喜足修。如是五修，令諸菩薩、成辦五果。謂念念中，銷融一切麤重依止；離種種想，得法苑樂，能正了知週遍無量無分限相大法光明；順清淨分無所分別無相現行，為令法身圓滿成辦，能正攝受後後勝因。
不可說相
瑜伽十六卷六頁云：第五、由四種不可說故，名不可說相。一、無故不可說。謂補特伽羅、於彼諸蘊，不可宣說若異不異。二、甚深故不可說。謂離言法性、不可思議，如來法身、不可思議，諸佛境界、如來滅後若有若無等、不可宣說。三、能引無義故不可說。謂若諸法、非能引發法義梵行，諸佛世尊、雖證不說。四、法相法爾之所安立故不可說。所謂真如、於諸行等，不可宣說異不異性。
不可思議諸佛如來
顯揚三卷十五頁云：十三、不可思議諸佛如來。謂依修習不住流轉及與寂滅無分別道，證得諸佛共有解脫法身所攝無上轉依；遍行十方一切世界，作一切有情一切利益事，無有斷盡。
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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
一月三身
以一個月亮的月體月光月影，來比喻佛的三身。寶王論說：「法身如月體，報身如月光，應身如月影。」
一體三寶
１．又名同體三寶，或同相三寶，意謂三寶中的每一寶，都圓具三寶之義。即佛中含覺照義，是佛寶，含軌則義，是法寶，無違諍過，是僧寶；法係佛法身，是佛寶，憑之能出三界，證涅槃，是法寶，依法修行，是僧寶；僧具觀智，是佛寶，具軌則，是法寶，具和敬，是僧寶。
三修
１．無常修、非樂修、無我修。無常修是聲聞乘行人因不知法身常住的德性，所以只是觀察一切有為法的無常；非樂修是聲聞乘行人因不知諸法中自有涅槃寂滅的快樂，所以只是觀察諸法的苦而已；無我修也是聲聞乘行人因不知有自在無礙的真我，所以只是觀察五蘊之空而已。以上三修都是聲聞乘行人的劣三修。２．常修、樂修、我修。常修是菩薩知法身的理體乃常住不滅，所以破除聲聞乘行人對於無常的執著；樂修是菩薩知諸法中自有涅槃之樂，所以破除聲聞乘行人對於苦的執著；我修是菩薩知無我法中自有真我的存在，所以破除聲聞乘行人對於無我的執著。以上三修是菩薩乘行人的勝三修。
三德
１．法身德、般若德、解脫德。法身德是佛常住不滅的法性身無不周徧；般若德是佛的智慧無量無邊；解脫德是佛所證得的最勝妙法，能夠化度一切眾生而自在無礙。２．智德、恩德、斷德。智德是佛的智慧深廣，無所不知，無所不見，號稱一切智人；恩德是佛的慈悲廣大，誓度一切眾生，無黨無偏，三界六道眾生，有緣莫不蒙度；斷德是佛將一切的煩惱斷除，清淨無為，解脫自在。
三法身
１．鳩摩羅什所立的三法身是法化生身、五分法身、實相法身。法化生身是由法性化現的化身佛；五分法身是戒定慧等的五分功德；實相法身即空性的諸法實相。２．天台宗所立的三法身是但空法身、即假法身、即中法身。但空法身是小乘的法身；即假法身是大乘別教的法身；即中法身是大乘圓教的法身。
三種常
本性常、不斷常、相繼常。本性常是說法身佛永不生滅，本性常住；不斷常是說報身佛的智德永無間斷的生起；相續常是說化身佛滅度之後，又再化現，永不繼絕。
三種念佛
稱名念佛、觀想念佛、實相念佛。稱名念佛是口念阿彌陀佛的名號；觀想念佛有二種，一種是觀想佛的塑畫像，名觀像念；一種是觀想佛的三十二相及功德，名觀相念；實相念佛是諦觀諸法實相，此實相即是佛法身。
三觀
１．指天台宗三觀，即空觀、假觀、中觀。空觀是觀諸法緣生無性，當體即空；假觀是觀諸法雖同幻化，但有假相和作用；中觀是觀諸法非空亦非假，亦空亦假之中道實理。修此三觀，能破三惑，證三智，成三德。茲列下表說明。２．指華嚴宗三觀，即真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。真空觀是觀一切法界的事相，皆以空為性，惟此空不是無的空，乃是真如的理性，超然而離諸相；理事無礙觀是觀真如的理性能生萬法，故萬法也就是真如，猶如水即是波，波也就是水一樣；周遍含容觀是觀諸法互相含攝，重重無盡，不相妨礙，一可攝多，多亦含一，大小互容，舉一全收，具足而相應。３．指南山三觀，即性空觀、相空觀、唯識觀。性空觀是觀諸法緣生性空；相空觀是觀諸法的相皆空無虛妄；唯識觀是觀諸法唯識所現。４．指慈恩三觀，即有觀、空觀、中觀。有觀是觀依他圓成之二性為有；空觀是觀遍計之一性為空；中觀是觀諸法以遍記性之故，非有，以依他圓成之故，非空，即是非有非空之中道。
（修三觀） （破三惑） （證三智） （成三德）
生 ┌修空觀────破見思惑────證一切智────成般若德┐ 菩
死─┤修假觀────破塵沙惑────證道種智────成解脫德├─提
煩 └修中觀────破無明惑────證一切種智───成法身德┘ 涅
惱 槃
三身
法身、報身、應身。法身又名自性身，或法性身，即常住不滅，人人本具的真性，不過我們眾生迷而不顯，佛是覺而證得了；報身是由佛的智慧功德所成的，有自受用報身和他受用報身的分別，自受用報身是佛自己受用內證法樂之身，他受用報身是佛為十地菩薩說法而變現的身；應身又名應化身，或變化身，即應眾生之機緣而變現出來的佛身。
三身三德
三身是法身、報身、應身。三德是法身德、般若德、解脫德。以上二者互相配對，則法身是法身之德，報身是般若之德，應身是解脫之德。
三身佛性
佛性有三種，即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。正因佛性是法身如來之因；了因佛性是報身如來之因；緣因佛性是應身如來之因。
三身如來
法身如來、報身如來、應身如來。諸法如如不變的真理，名法身如來；這不變的真理和行者的智慧融匯在一處，成妙功德，名報身如來；證得此真理，隨機應化，勝用無窮，名應身如來。法身如來是體，報身如來是相，應身如來是用，一而成三，三即是一。
二教
１．顯教和密教。顯教是顯明易懂之教，如應身佛釋迦牟尼如來所說的一切大小乘教法是；密教是秘密難曉之教，如法身佛大日如來所宣示的一切內證真言教法是。２．漸教和頓教。漸教是由淺入深，逐漸使人覺悟的教法；頓教是直說究竟妙理，立刻就能使人覺悟的教法。３．律宗判如來一代時教，為化教與制教二類：化是化導眾生，凡諸經論中所示禪定智慧的法門，使人斷惑證真者，都是屬於化教類；制是制定戒律，如四分律、五分律、十誦律等，為佛所制的律儀，所以統眾防非者，都是屬於制教類。
二法身
１．金光明經所說的理法身和智法身。理法身者，諸佛與眾生同具的本覺理性，在眾生為無明所隱沒，在諸佛則為始覺之智而顯現；智法身者，始覺之智究竟，與本覺之理契合。２．菩薩瓔珞經所說的果極法身和應化法身。果極法身就是法性法身；應化法身就是方便法身。３．瓔珞經所說的自性法身與應化法身。自性法身就是真身；應化法身就是應身。４．曇鸞所立的法性法身和方便法身。法性法身是證得法性理體之佛的真身，攝在三身中之法身與報身中；方便法身即是由法性法身而示現的種種方便化益眾生的應化身。５．元照所立的理法身和事法身。理法身就是如來所證的真理；事法身就是戒定慧等五分功德法。
二身
１．生身和化身。生身是佛為了濟度眾生而托於父母胎生的身；化身是佛以神通力變化出來的身。２．生身和法身。小乘說王宮中出生的肉身為生身，而戒定慧等諸功德為法身；但大乘則說理與智互相冥合的真身為法身，而隨機應現的應化身為生身。３．真身和化身。真身是佛所證得的法報二身；化身是佛應眾生機緣變化而現的身。４．常身和無常身。常身就是佛的真身；無常身就是佛的應化身。
五分法身
以五種的功德法，成就佛身，叫做五分法身。一、戒法身，謂如來三業，離一切的過失。二、定法身，謂如來真心寂滅，離一切的妄念。三、慧法身，謂如來真智圓明，通達諸法的性相。四、解脫法身，謂如來的身心，解脫一切的繫縛。五、解脫知見法身，謂如來具有了知自己實已解脫的智慧。
五分法身香
一、戒香，謂自心中無過失，無罪惡，無嫉賢妒能的心理，無慳貪瞋忿的念頭，無劫掠殺害的意圖。二、定香，謂看到一切善惡境相之時，自心不會散亂。三、慧香，謂自心無障無礙，常以智慧觀照自己的真如自性，不造作一切罪惡之事，雖是修行種種善事，但心中不執著所作的善行，尊敬上輩，體念下人，憐憫孤苦，救濟貧窮。四、解脫香，謂自心在外境上無所攀緣，不想善，不想惡，安然自在，沒有罣礙。五、解脫知見香，謂自心既於善惡都無所攀緣，但也不可以沉落斷空頑守枯寂，應當廣泛參學多多聞法，認識自己的本心，通達諸佛的道法，從初發心一直到圓滿菩提時，真如自性毫不變易。香的意義，是以智慧火燒那抽象無價真香，這是真實的莊嚴佛身，這是真實供養如來。這五分香，皆從自性上說，皆從功德上修，也就是從自證自性法身來成如如佛。
五所依土
法性土、實報土、色相土、他受用土、變化土。法性土是如來清淨法身所依之土；實報土是如來圓滿報身所依之土；色相土是如來微塵相海身所依之土；他受用土是如來他受用身所依之土；變化土是如來變化身所依之土。
五種法身
１．菩薩瓔珞經所說的五種法身是：一、如如智法身，即證如如之理的實智；二、功德法身，即十力四無畏等一切之功德；三、自法身，即地上菩薩所應現的應身，天台謂之為勝應身，法相謂為報身中之他受用身；四、變化法身，即天台所說的劣應身，法相所說的變化身；五、虛空法身，即如虛空離相之如如理。２．密教所說的五種法身是：一、自性法身，即諸佛的真身，法性理智，自然具足，三世常恆，流出三密之法，以教菩薩，有理法身與智法身之別；二、受用法身，諸佛的受用身有二種，一種是自受用身，是自受法樂之身，與理相應，一種是他受用身，是為十地菩薩所現的身，與智相應；三、變化法身，諸佛為地前菩薩，及二乘凡夫，所現的丈六應身，說內證法，屬於變化所作，亦是法爾而有；四、等流法身，此身係為九界平等流出，故名等流，乃至為六道含靈，示現同類的身形，隨機化變；五、法界身，如來法身，具六大體性，周遍法界，故名法界身。３．華嚴宗所說的五種法身是：一、法性生身，其言生者，如來之身，由法性出生，故名法性身；二、功德法身，即如來萬德所成之身；三、變化法身，即諸佛應機而示現之身；四、實相法身，即諸佛無相無為之身；五、虛空法身，即諸佛廣大瀰滿虛空包括萬有之身。４．小乘所立之五分法身。見五分法身條。
五類法身
真言宗所說，謂此五類法身，皆含攝在大日如來一大法身內，所有十方三世諸佛菩薩，天龍鬼神，有情無情，皆是毘盧遮那法身所攝，包無不盡。一、自性法身，諸佛真身，法性理智，自然具足，三世常恆，流出三密之法，以教菩薩，有理法身與智法身之別，皆名自性法身。二、受用法身，諸佛的受用法身有二種，一種是自受用身，是自受法樂之身，與理相應，一種是他受用身，是為十地菩薩所現的身，與智相應，皆名受用身法。三、變化法身，諸佛為地前菩薩，及二乘凡夫，所現的丈六應身，說內證法，屬於變化所作，亦是法爾而有，名變化法身。四、等流法身，此身係為九界平等流出，故名等流，乃至為六道含靈，示現同類的身形，隨機化變，名等流法身。五、法界身，如來法身，具六大體性，周遍法界，名法界身。
佛具十身
菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。
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[國語辭典（教育部）]
毗盧遮那
ㄆㄧˊ ㄌㄨˊ ㄓㄜ ㄋㄚˋ
釋迦牟尼佛的三身之一。但由於對譯名了解的分歧，所以有不同的解釋。華嚴宗和密宗同樣認為，毗盧遮那和盧舍那只是音譯全稱和略稱的差別。華嚴宗以毗盧遮那是釋迦牟尼佛的報身，而密宗以是法身。天台宗和法相宗則將毗盧遮那和盧舍那分開。天台宗以毗盧遮那是釋迦牟尼的法身，盧舍那是報身；法相宗以毗盧遮那是釋迦牟尼佛的百性身，盧舍那是釋迦牟尼的受用身。也譯作「遍一切處」、「大日」、「盧舍那」、「光明遍照」、「遮那」。
道生
ㄉㄠˋ ㄕㄥ
晉宋間一位高僧的法號。俗姓魏，鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人。幼隨竺法汰出家，後問學於鳩摩羅什和佛馱跋陀羅。以慧解著稱，在當時漢譯典籍未完備的情況下，常見人所未見，如立善不受報、頓悟成佛之義。著有《法華經疏》、《維摩經疏》、《法身無色論》、《佛無淨土論》等多種，可惜多已亡佚，現存的只有《法華經疏》（存二卷）、〈答王衛軍書〉一篇行世。
念佛
ㄋㄧㄢˋ ㄈㄛˊ
一種憶念佛陀名號、形相、功德的修行方法。為六念之一。後發展成三種方式：一、稱名念佛（用口誦念佛陀名號）。二、觀想念佛（專心憶念佛的相貌及所居佛土）。三、實相念佛（觀佛法身非空非有中道實相）。在中國，因淨土宗的盛行，念佛成為最普遍的修行法門之一。而以稱念南無阿彌陀佛為主，亦有稱念南無觀世音菩薩。宋．孟元老《東京夢華錄．卷一○．十二月》：「初八日，街巷中有僧尼三五人，作隊念佛。」《初刻拍案驚奇．卷六》：「到內定念佛，看經體格，終須是婦女，交搭更便。」
線民
ㄒㄧㄢˋ ㄇㄧㄣˊ
情治單位為蒐集情報、線索，以非正式方式運用的一批人。依規定，並無合法身分，只能算某一情治人員運用的對象，隨時可以斷絕關係。也稱為「線人」。
出生證明
ㄔㄨ ㄕㄥ ㄓㄥˋ ㄇㄧㄥˊ
證明初生嬰兒生辰等相關資料的重要文件。通常由醫院醫師或助產士等開立，用以確保其合法身分。
床上安床
ㄔㄨㄤˊ ㄕㄤˋ ㄢ ㄔㄨㄤˊ
床上加床，比喻無謂的重複。《五燈會元．卷七．金輪可觀禪師》：「問：『古人道毗盧有師，法身有主，如何是毗盧師、法身主？』師曰：『不可床上安床。』」也作「床下安床」、「床上施床」。
三身
ㄙㄢ ㄕㄣ
佛教用語。大乘佛教謂佛身有法身、報身和化身三種。法身指一切現象的真實性，也稱為「自性身」。報身指佛淨土世界中的佛身，也稱為「食身」、「受用身」、「應身」。化身為教化利益凡夫眾生而現出的形象，如釋迦牟尼佛，也稱為「變化身」。《大乘法苑義林章．卷七》：「依世俗諦隨機所現說有三身，法身空理，報身空智，利物所現名變化身。」
一行
(二)ㄧ ㄒㄧㄥˋ, 1.獨行。《新五代史》有一行傳，記志行高潔的士人。
2.人名。唐代高僧和科學家。俗姓張名遂，鉅鹿人。二十一歲從荊州景禪師出家，不久又跟嵩山普寂學禪，後從善無畏和金剛智修學密法，並協助翻譯密續要籍，如《大日經》、《金剛頂經毗盧遮那一百八尊法身契印》等。此外，一行亦精通天文曆法，曾和梁令瓚同制黃道游儀，重測一百五十餘顆恆星位置，推算出子午線緯度長的近似值，是唐代傑出的天文學家，關於天文學著有《大衍曆》、《七政長曆》等。
應物現形
ㄧㄥˋ ㄨˋ ㄒㄧㄢˋ ㄒㄧㄥˊ
隨著環境而現化形象。《金光明經．卷二》：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月。」
全文檢索完畢。