（名數）一流轉真如，謂有為法流轉之實性也。二實相真如，謂顯於二無我之實性也。三唯識真如，謂染淨法之唯識實性也。四安立真如，謂苦諦之實性也。五邪行真如，謂集諦之實性也。六清淨真如，謂滅諦實性也。七正行真如，謂道諦之實性也。流轉安立邪行之三真如不通於佛，又實相唯識清淨之三真如為根本智之境，餘四者為後得智之境。是約於詮門以義說而說為七，若廢詮而論如之體則七即一如也。見解深密經分別瑜伽品，唯識論八。
（名數）見真如條。
（名數）一專修，二雜修，唐善導於觀經疏，就往生之行，分別正行雜行，更於禮讚，舉此二修以料簡其得失。即專修為專修正行，雜修為雜修雜行之謂，二行就所行之法而言。二修不外就能行之機而言。空師之所制亦爾。選擇集二行章引禮讚文畢曰：「私云：見此文須捨雜修專，豈捨百即百生專修正行堅執千中無一雜修雜行乎。」然日本見真大師就雜行分專行雜行，就正行別專修雜修，以專修雜修獨為正行中之判目。正行中有五種，第四之念佛為正業，前三後一為助業，於此二業專修正業之念佛，為專修，助正兼行為雜修。教行信證六曰：「就雜行有專行專心，復有雜行有雜心。專行者專修一善故曰專行。（中略）諸善兼行故曰雜行。（中略）亦就正助有專修，有雜修。（中略）雜修者助正兼行故曰雜修。」
又一、緣修，緣真如而叶於理，有心有作之修行也。如地前之菩薩是。二、真修。證真如無修之行法，自合於理無心無作之修行也。如地上之菩薩是。法華玄義一上曰：「先藉緣修，生後真修。」
（名數）內凡外凡也。三乘之行人，見諦已前為凡位，凡位分為二，但聞教法而信之者為外凡。正行其法，近於聖位者為內凡。小乘之三賢，大乘之十信位，是外凡也。小乘之四善根，大乘之十住已上，是內凡也。法華玄義三曰：「四教並以外凡為教，內凡為行，聖位為證。」
（名數）一小乘外道，計人死如燈火之滅者。二方論師，以方角為諸法之生因者。三風仙論師，以風為萬物之生因者。四韋陀論師，以韋陀經所說之梵天為萬物之生因者。五伊賒那論師，以伊賒那天為萬物之生因者。六裸形外道，以裸形為正行者。七毘世師，即勝論師。八苦行論師，以苦行為涅槃之正因者。九女人眷屬論師，計摩醯首羅天先作女人生一切萬物者。十行苦行論師，計罪福功德總盡為涅槃者。十一淨眼論師，以智為涅槃者。十二摩陀羅論師，以那羅延天為萬物之父者。十三尼犍子外道，計初生一男一女，此二和合而生一切萬物者。即六師外道之一。十四僧佉論，即數論師。十五摩醯首羅論師，以摩醯首羅天為萬物之生因者。十六無因論師，計萬物無因而然者。十七時論師，計萬物由時而生者。十八服水論師，計萬物以水為本者。十九口力論師，計虛空之力為生萬物者。二十本生安荼論師，計由安荼生萬物者。見外道小乘涅槃論，三藏法數四十六。
（名數）一引業，於六趣各有總別之二報，假如人趣彼此各具六根，彼此受共同之果報，是總報也。如人人異其壽夭醜美強弱貧富，是別報也。其引發總報之業，名為引業。二滿業，其成滿別報之業，名為滿業。見俱舍論十七。
又定不之二業：一定業，定受苦樂之二報者，此中有順現業之三種。二不定業。不定受果報者。見瑜伽論九，法華玄贊十。
又黑白之二業：一黑業，可感穢惡不淨之苦果者。二白業，可感淨妙清白之樂果者。見智度論九十四，玄義二上。
（名數）一引業，二滿業。六趣各有總別之二報，例如人趣上自一人下至賤民，同一人趣之果報為總報，其中根有利鈍，形有好醜，福有多少等，人人各異，謂之別報，引發其總報之業因，謂之引業，成滿其別業之業因，謂之滿業。見俱舍論十七。
又一、善業，為五戒十善等善道之所作而能感善趣之樂果者。二、惡業，為五逆十惡等罪惡之所作而能引惡趣之苦果者。見俱舍論十七。
又一、助業，善導所立五正行中前三後一之四業，能資助往生之業者。二、正業，五正行中第四之稱名正為往生之正因者。觀經散善義曰：「又就此正中復有二種：一者心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者。是名正定之業。順彼佛願故。若依禮誦等即名為助業。」
（名數）一、見行，為我見邪見等迷理之惑。即見修二惑中之見惑也。二、愛行，為貪欲瞋恚等迷事之惑。其中以愛惑為主要，故舉一以攝他，即一切之修惑也。行者常作心行。心識之行動也。涅槃經十五曰：「人有二種：一者見行，二者愛行。見行之人多修慈悲，愛行之人多修喜捨。」智度論二十一曰：「眾生有二分行：愛行見行。愛多者著樂多縛，在外結使行。見多者，多著身見等行，為內結使縛。」
又煩惱所知二障之現行也。華嚴經十二曰：「妙悟皆滿，二行永絕。」同疏鈔十二曰：「凡夫二乘現行二障，世尊無故。凡夫現行生死起諸雜染，即煩惱障。二乘現行涅槃辨利樂事，世尊無彼二事，故云永絕。」
又唐善導就往生淨土之行業分別二種：一、正行，正行彌陀法者，此有五種：一、讀誦正行，一心專誦淨土之三部經等也。二、觀察正行，一心專思想觀察淨土依正二報之莊嚴也。三、禮拜正行，一心專禮彼佛也。四、稱名正行，一心專稱彼佛之名號也。五、讚嘆供養正行，一心專讚嘆供養彼佛也。二、雜行，除以上五正行而修其餘諸善萬行，迴向淨土之行者。雜行無量，姑對以上五正行而亦明五雜行。讀誦雜行乃至讚嘆供養雜行也。讀誦雜行者除上三部經等，讀誦其餘之諸經而迴向淨土之行，乃至讚嘆供養雜行，除阿彌陀佛，而讚嘆供養其餘之諸佛菩薩，為往生淨土之行也。見觀經散善義，選擇集二行章。
（名數）法華經分別功德品就如來滅後之弟子，說五品之功德。得此五品功德之位，圓教之八位，為第一之五品弟子位。同圓教之六即位，為觀行即之位。天台大師，現登此位云：一、隨喜品，聞實相之法而信解隨喜者。經曰：「若聞是經而不毀訾，起隨喜心，當知已為深心解相。」二、讀誦品，更讀誦法華而助觀解者。經曰：「何況讀誦受持之者。」三、說法品，自說內解而導利他人者。經曰：「如來滅後若有受持讀誦為他人說。」四、兼行六度品，兼修六度而助觀心者。經曰：「況復有人，能持是經，兼行布施持戒忍辱精進一心智慧。」五、正行六度品，正行六度而自行化他，事理具足，觀行轉勝者。經曰：「復能清淨持戒。（中略）利根智慧，能答問難。」見四教儀註下，三藏法數二十。
（名數）真宗謂以自力專修五種正行中之一種，其功德足以往生淨土。即專禮，專讀，專觀，專名，專讚嘆也。
（術語）淨土門所立。往生極樂之正行有五種。對於雜行，故曰正行：一、讀誦正行，專讚誦淨土之三部經。二、觀察正行，專觀想淨土之相。三、禮拜正行，專禮拜彌陀。四、稱名正行，專稱彌陀之名。五、讚嘆供養正行，專讚嘆供養彌陀。觀經散善義曰：「行有二種：一者正行，二者雜行。言正行者，專依往生經行行者是名正行。何者是也？一心專讀誦此觀無量壽經無量壽經等。（中略）一心專讚嘆供養，是名為正。」
（名數）淨土宗判正行與雜行之得失者。選擇本願念佛集卷上，所謂「正雜二行，有五番相對：一親疏對，二近遠對，三有間無間對，四不回向回向對，五純雜對。」是也。親疏對者，修正行者，其行體繫在彌陀，與彼佛甚親昵，彼此三業，互不捨離，故名為親，修雜行者，其行體不繫於彌陀，彼此三業，互相捨離，其關係疎漫，故名為疎。近遠對者，修正行者，願見彌陀，佛即應念現在目前，與彼佛甚鄰近，故名為近，修雜行者，不願見佛，佛不現目前，其關係隔遠，故名為遠。無間有間對者，修正行者，常憶念彌陀而無間斷，故名無間，修雜行者，憶念不相續，故名有間。不回向回向者，修正行者，從不別用回向，而以名號之行體，有願行具足之義，自然為往生之業，故名不回向，修雜行者，必用回向之時。為往生之因，若不用回向，則不為往生之因，故名回向。純雜對者，正行純為極樂之行，故名為純，雜行行體，種種雜多，果報亦汎通於人天三乘及十方淨土等，故名為雜。
（名數）見五正行條。
（名數）法華經所說五種法師之行。見五種法師條。
又觀經散善義所說五種之正行。見五正行條。
（名數）唐善導，就淨土之行而分正行，雜行，各立五種。五種雜行即非五正行（參照五正行）者。見二行條。
（術語）灌頂式之內道場曰小壇所，亦曰內庫，亦曰內堂。正行灌頂等之秘事者也。見金剛界式幸聞記。
（名數）開會五種正行之第五為六種。如讀誦，觀察，禮拜，稱名，讚歎，供養是也。
（名數）台宗於觀法，立所觀之十種。一、陰境，即色受想行識之五陰也。十境以陰為初，有二義。一現前，一依經。現前者，人受一期果報之身，即是五陰。五陰之重擔常自現前，是故為初觀。依經者，大品般若言之，聲聞依四念處而行道。五陰即四念處所觀之境也。又經中多列法門，無非以五陰為首，是故為初觀。此但就五陰之通總而言之。若專論所觀之境，則必於五陰中，除去前四陰，的取第五之識陰，為所觀之境也（所謂介爾陰妄之一念也）。
二、煩惱境，無始以來積集之重惑，今因用觀觀察陰境而即發，譬如流水，尋常不覺其急，若槩之以木，即流奔而不能止遏。此時應捨陰境，而觀煩惱境。
三、病患境，病起之因雖多，然不過四大增損有患而生，又因觀境惑，而激動四大，而有患生，身若染病，則廢修聖道，若能觀察而彌用心，則復須識其病之源由，宜以何法治之，或內觀力，或術，或醫，其病若癒，則聖道可修，為是宜觀疾患境也。
四、業相境，修行之人無量劫來所作之善惡業，或已受報不復更發，或未受報，而於靜心中忽然俱發。蓋為善業將受報，故發，惡業來責報，故發。於此善惡之相現時，勿喜，勿怖，彌須用觀謝業，行一成心取道，為是宜觀業相境也。
五、魔事境，此由觀前諸境，惑尚未破，天魔尚恐彼比丘出其境界，而度他，使我民屬失，使我宮殿空，又慮彼得大神通得大智慧，必當調伏控制我，我今應豫破之，壞彼善根，故有魔事發，治魔之法有三，初當觀察而訶棄之，如守門人，遮惡而不進，二當自頭至足一一諦觀，身心了不可得，魔何自而來，欲惱何等，如惡人入舍，處處照捨而使不得住，三觀之而不去，即當強心抵捍，以死為期，一心用觀使道行成就，為是宜觀魔事境也。
六、禪定境，魔境已過，而真明未顯，以觀之故，過去修習之諸禪紛現，當置魔事而用觀觀之，良以禪為樂美妙喜，而生耽味，故雖免魔害，而更為定所縛，如避火而墮於水。於正行無益。為是宜觀禪定境也。
七、諸見境，因諸邪見或禪而發，或因聞而發，因禪而發者，謂因心靜而後觀轉明，有如見解通徹妙悟也。因聞而發者，謂廣能曉悟諸法而聰辯也。此見解分明，此曉悟聰辨雖因禪因聞而發，然不當以理推之，皆屬邪見實非見解聰辨。此等見發，即須用觀觀之，使達正道，而不為所障。為是宜觀諸見境也。
八、慢境，既伏諸見，妄執之心即息，無智者謂為涅槃，濫明高位，大起憍慢，慢心既發，則廢正行，為是宜觀慢境也。
九、二乘境，見慢之心，既因修觀而息，則前世所習之小志因靜而發，蓋小志溺於空寂，不能到大乘究極之地，所謂寧起疥癩野干之心，勿學聲聞緣覺之行是也。故二乘之境界若發，則亦須用觀觀察之，使不生害，為是宜觀二乘境也。
十、菩薩境，見慢之心既息。而或發前世所習三教菩薩境界之心，今修觀者既依大乘圓頓之妙教，同解立行，故藏等三教之菩薩境界心若發，亦須觀察，勿使生害，為是宜觀菩薩境也。
此十境，一一皆為十乘觀法所觀之境。若論十境之生起，則由觀陰境而發下九境，能所相扶，次第出生，故成十。若論下九境，則互發不定，無復次第。可知陰境常現前，若者發，若者不發，恒得為觀。下九境發，則皆用十乘觀法觀之，不發則不觀。見止觀五。
（術語）又云同類善根。謂五正行中讀誦，觀察，禮拜（前三），讚歎供養（後一），之四種助業也。此等與稱名念佛，雖同為往生淨土之正行，然非正定之業而為助成稱名之業，故稱為同類之助業。
（名數）台家之名目。佛為明法華之功德，於分別功德品，約在世之弟子，明四信之功德，約滅後之弟子，明五品之功德。四信者：一一念信解，二略解言趣，三廣為人說，四信深觀成也。五品者：一隨喜品，二讀誦品，三說法品，四兼行六度品，五正行六度品也（此五行品類差別，故名品，非篇章之名也）。此四信與五品為同體異名，但在世者，無色塵之經卷，故缺讀誦品之一云。
（術語）密家傳授十八道，金剛界，胎藏界。護摩等四法之四度修行也。
（名數）四度加行者，密法之傳授，分為四番，復續之為一，皆傳之法也。此事非上古之正規，乃末法之略式。四度者：一十八道，二胎藏，三金剛，四護摩也。論其次第，其初皆為十八道，其餘三度，次第不同。或依胎，金，護摩之次第，或依胎，護摩，金之次第，或依金，胎，護摩之次第，而授與之。授與四度加行，後有傳法灌頂之授與。其日數，先就十八道而言，其為十八道稟受，於前行一百日間，使寫十八道次第，已後，受者蒙次第之傳授而諳誦之，又教以印結之方而諳練之，其間又一百日。最後之三七日乃為十八道之正行，其餘三度之傳授，亦如此，各二百日，統合為八百日，由是傳法灌頂之前行等，又二百日，前後共一千日，事乃畢。是乃四度加行創設當時諸流一般之通規也。其後阿闍梨簡略日數，諸流均於百九十九日內滿足四度。十八道前行五十日，其次一七日為十八道之正行，其次五十日為金之前行，次七日為金之正行，次五十日為胎之前行，次七日為胎之正行，次三七日為護磨之前行，次七日為護磨之正行，共經百九十九日也。更有減一度之行為三七日即滿者。
（術語）安心者，謂三心，起行者，謂五種正行等。此二者如鳥之兩翼，車之兩輪，不可偏廢，稱之為心行具足，又曰顯行具足。淨土宗謂此二者不具，則不得往生。即發三心，安心決定之後，修念佛等行也。
（經名）一卷，東晉竺曇無蘭譯。佛對移山梵志說五賊五欺之諸法。與阿含正行經同本別譯。
[一切經音義（慧琳音義）]
我弟子具十六行
謂四諦下各為十六正行也
此云軌範師舊經中或言阿祇利或作阿闍利義譯云正行或云於善法中教授令知名阿闍梨也
經中或作阿祇利皆訛也應言阿遮利夜此云正行又言阿遮利耶此云軌範舊云於善法中教授令知名阿闍梨也
經中或作阿祇利皆于闐等諸國訛也應言阿遮利夜譯云正行又言阿遮利邪此云軌範舊云於善法中教授令知名阿闍梨也
上貪敢反。論文作[糸*忝]非也。考聲云色青白之間也非此義也。韓詩云毳衣如[帛*炎]也字又作[焱*毛]。考聲云[焱*毛]織毛為之出吐蕃中也。古今正字從帛炎聲字或作[糸*剡]又作菼也。其從毛作[炎*毛]字流俗行稍久故兩釋而存之。下凡例反。字書正行[糸*罽]論文作[罽-厂]略也。考聲云[糸*罽]西國毳布也。尒雅云氂[糸*罽]也。古今正字云西戎毛錦也。從系罽聲罽音同上也毳音吹汭反氂音離也
上宅行反俗字也正行[尚*殳]考聲[尚*殳]撞也韻詮觸也從殳尚省聲
賓蜜反說文正行也或從足作蹕字書或為[言*畢]字
舊云阿闍梨或云阿左梨梵語聲轉也此云正行又云軌範謂於善法中教受令知軌範也
意為正行、邪行均無果報。
此段經義參閱雜阿含卷二第七一經，及玄奘譯瑜伽師地論卷三十四之經文，對列如下： (瑜) (雜三八七經) (雜七一經) 已斷五支… 斷五支… 斷五枝 成就六支… 成六分… 成六枝 一向守護… 守護於一… 守護一 四所依止… 依倚於四… 依四種 最極遠離獨一諦實… 捨離諸諦… 棄捨諸諦 棄捨希求… 離四衢… 離諸求 無濁思惟… 證諸覺想… 淨諸覺 身行猗思… 自身所作… 身行息 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫… 心善解脫慧善解脫 獨一無侶… 純一… 純一 正行已立… 清白… 立梵行 名已親近無上丈夫… 名為上士… 無上士 經文是敍述阿羅漢果功德，今依瑜伽卷八十七略為解說。「斷五支」是已斷五順下分結──欲貪、瞋、有身見、戒禁取、疑(按：「斷下分結」，疑尚有錯字，應為五順上分結──色貪、無色貪、掉舉、慢、無明)。「成就六支，一向守護」，是得「六恆住」，六根觸境起識，能守護而不起煩惱及憂怖等。「四所依止」，是「遠離」惡象、惡犬等，「習近」如法衣食等，「除遣」散亂、疲勞等，「忍受」寒熱、蚊蟲等。總之，日常生活之衣食行住，歸於正常，故又名「正依止所依」。「遠離獨一諦實」，是不起種種(唯此諦實餘為虛妄的)見雜染。「棄捨希求」，是遠離境界之欲求──愛雜染。「四衢」二字不可解，疑是希求(音聲相近)之誤。「無濁思惟」，是沒有不善的尋思──尋思雜染。「覺」是「尋」的舊譯。「證」字或是「淨」字的訛寫。「身行猗思」，是出入息沒有了，第四禪離出入息。四禪名為現法樂住，是阿羅漢所住無漏禪。離愛故心解脫，離無明故慧解脫。「獨一無侶」，是唯此一生，再不受後有了。「正行已立」，即清淨(白)梵行已經完成。
巴利本作 bhassa-samācāra)(言說正行)，指正語。
生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有(Khinā jāti, vusitaj brahmacariyaj, kataj karanīyaj, nāparam itthatātyāti pajānāti.)(巴)，這是佛教中有關解脫的一種說明。生已盡(Khinābījo)，即煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果。從過去的煩惱、生死的束縛中解脫出來，成為真正自在的人。梵行已立，即脫離愛欲而過著清淨的生活，只有正行、正精進而沒有邪行。所作已作，即已完成一切義務職守。不受後有，即現在已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉，不墮「死界」得到「正生」。
生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有(Khinā jāti, vusitaj brahmacariyaj, kataj karanīyaj, nāparam itthatātyāti pajānāti.)(巴)，這是佛教中有關解脫的一種說明。生已盡(Khinābījo)，即煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果。從過去的煩惱、生死的束縛中解脫出來，成為真正自在的人。梵行已立，即脫離愛欲而過著清淨的生活，只有正行、正精進而沒有邪行。所作已作，即已完成一切義務職守。不受後有，即現在已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉，不墮「死界」得到「正生」。
八聖道加上正解脫、正智即稱十正行。巴利本無此一名相。
此即清淨身、口、意三業之謂。巴利本(M. vol. 3, p. 2)作：善來，比丘！你應為有戒者！應安住於守護別解脫律儀、正行、行處具足，於微量之罪有怖畏之見，於學處你應受持，應學習！
巴利本作 purisa-sīla-samācāra(士夫之戒正行)。
巴利本作 So ca hoti dhammânudhammapatipanno sāmīcipatipanno anudhammacārī 其意為：彼若是法隨法行者(以自力隨順法而實行法之人)、行為方正行者、隨順法行者。
巴利本(D. vol. 1, p. 55)作：無化生之有情；無正住正行而自知自證今世他世，然後〔向世人〕宣說之沙門、婆羅門。
另作「四通行、四斷、四行、四正行」，即「苦習盡道，苦盡道，樂非盡道，樂盡道」，為能通往解脫涅槃的四種模式。
修學正確而有利益的，《別譯雜阿含經》含作「真行」，相當的南傳經文作「正行」。
解讀為「我是正行者」。
另譯為「善到善向、善去善向、往至善處善去善向、平等行者、等成就者」，南傳作「正行的、正行道的」(sammaggatā sammāpaṭipannā，另譯為「正行者；依正確而行者(的)」)，菩提比丘長老英譯為「正確地過活與實行」(faring and practising rightly)。(同義詞「善到．善向」)
能以佛陀的正行，為榜樣的努力修學者，參看「善」、「善逝」。
謂專注一心時，能制伏意念所起之煩惱。即專心一意，當可制伏意三（貪欲、瞋恚、愚癡）、口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）、身三（殺生、偷盜、邪淫）等諸煩惱。人若誡五惡，行五善，端身正行，非但身得度脫，且其福德亦能度世。 p25
謂邪見、我見、常見、斷見、戒盜見、果盜見、疑見等七種妄見。不解正理，以非為是，以邪為正，不正確之推度堅執，稱為見。邪見者，否定善惡、因果之理。我見者，不知此身為五蘊假和合，妄計有我之主宰。常見者，不知己身及外物皆無常，終歸壞滅，而妄執其為常住不變。斷見者，不知諸法本性常住不壞，反起斷滅之見，妄計此身死已不復續生。戒盜見又作見取見，不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等為實，不修正因。果盜見者，不知正因正果，以不善為妙善，以塗灰、臥棘等苦行為正行，以少有所得妄計為得極果。疑見者，於諸諦理心生疑慮，猶豫不決。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷三十〕 p98
梵語 sapta vidhāh tathatāh。 約能詮而立真如有七種之別。又作七種如如、七如。即：(一)流轉真如（梵 pravrtti-tathatā），又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實，若隨相而言，生死流轉非以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。(二)實相真如（梵 laksana-tathatā），又作相真如、相如如、空相如，指於一切法上之人法二無我所顯之實相。(三)唯識真如（梵 vijñapti-tathatā），又作了別真如、識真如、識如如‧唯識如，若隨相而言，指無漏唯識之觀智。(四)安立真如（梵 sajniveśa-tathatā），又作依止真如、依止如、安立真實，即苦聖諦，若隨相而言，乃我、我所之所執處，指器世間、眾生世間。(五)邪行真如（梵 mithyā-pratipatti-tathatā），又作邪行如、邪行如如、邪行真實，即集聖諦，若隨相而言，為苦因之渴愛。(六)清淨真如，又作清淨如、清淨如如、清淨真實，即滅聖諦，乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。(七)正行真如（梵 samyak-pratipatti-tathatā），又作正行如、正行如如、正行真實，即道聖諦，謂苦滅之道，如八正道等。〔解深密經卷三、卷六〕（參閱「真如」4197） p102
佛特有之七種勝事。又作七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。即：(一)身勝，謂如來身為三十二相、八十種好之所嚴飾，一一節力敵萬八千伊羅那香象之力，眾生樂見，無有厭足。(二)如法住勝，謂如來安住如法之大道而修正行。即如來既自得利益，復能憐愍救濟，利益無量眾生。(三)智勝，謂如來成就無上殊勝之四無礙智。(四)具足勝，如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。(五)行處勝，如來修三三昧、九次第等，非諸聲聞、緣覺所及。(六)不可思議勝，如來威神力不可思議，超乎一切。(七)解脫勝，如來斷所知、煩惱二障，並永斷一切煩惱習氣，智緣二事俱得自在。此七勝事依次相當於瑜伽師地論卷三十八（別譯地持論卷三）所說七種無上：身無上、道無上、智無上、正無上、住無上、神力無上、斷無上等。〔優婆塞戒經卷三〕 p108
據瑜伽師地論卷五十九之記載，即指：(一)隨所欲纏現行，指在家之人未離諸欲，而於所欲之境，起種種纏縛之業，相續不捨。(二)不隨所欲纏現行，指出家之人不隨世間欲樂之境，而生厭離之心，相續不捨。(三)無所了知現行，指住惡說法之人，於善惡法，不生分別，於一切境界無所了知，此癡惑之心，相續不捨。(四)有所了知現行，指住善說法之人，於一切法而生分別，令向善法，而捨惡法，此了知之心，相續不捨。(五)粗煩惱現行，指貪、瞋、癡諸煩惱，各有增上粗重，或於順境貪惑粗重，或於逆境瞋惑粗重，各起不同。(六)等煩惱現行，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑，一齊現起，無輕重分別。(七)微煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖未證果，而於三界煩惱，微細輕薄。(八)內門煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖不著於色等外塵之境，而內心所起習氣，相續不捨。(九)外門煩惱現行，指未離欲界之人，隨緣色等外塵諸欲境界，而起種種煩惱，相續不捨。(十)失念煩惱現行，指見聖道得果之人，忽遇餘緣，聞不正法，習氣發現而失正念。(十一)猛利煩惱現行，指未得道果之人，勤加精進，起不正作意，發勇猛心，相續不捨。(十二)分別所起煩惱現行，指人不信正法，於諸邪見而起分別，妄生種種執著，相續不捨。(十三)任運所起煩惱現行，指人起懈怠心，不求正行，而於五欲（色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲）之境，自然而起諸惑，相續不捨。(十四)尋思煩惱現行，指人於禪定觀法，常自思念覺察，妄起分別，相續不捨。(十五)不自在煩惱現行，指人睡眠，夢境散亂，意識所緣，相續不捨。(十六)自在煩惱現行，指人醒時所起邪慧之念，遍緣諸境，相續不捨。(十七)非所依位煩惱現行，指如幼少之人，於一切境，不知好惡，起諸放逸，相續不捨。(十八)所依位煩惱現行，指修行根熟之人，依於正行之位，斷諸煩惱，而能斷之心，相續不捨。(十九)可救療煩惱現行，指人勤修道行，斷生死惑業，如救療眾病，唯知生死之病而可救療，不知樂著涅槃之心，相續不捨。(廿)不可救療煩惱現行，指人不能修諸正行，以救療生死惑業眾病，而諸煩惱相續不捨。 p183
謂三乘行人見諦以前之凡位，分外凡、內凡二種。外凡者，但聞教法而信之者，如小乘三賢、大乘十信位即是。內凡者，正行其法而近於聖位者，如小乘四善根、大乘十住以上之位。〔法華玄義卷三〕 p188
(一)謂二種修行，即自利行與化他行。
(二)謂煩惱、所知二障之現行，華嚴經卷十二（大一○‧五七下）：「妙悟皆滿，二行永絕。」
(三)二種心行，即：(一)見行，即見惑。(二)愛行，即愛惑。
(四)唐代善導分往生淨土之行業有二種：(一)正行，(二)雜行。（參閱「五正行」1074、「五雜行」1208） p195
決定，斷然不易之義。楞嚴經卷二載，如來令阿難甄別真妄，一以審因心果覺之異同，一以審煩惱根本之生起，有二種決定義，即：(一)審因心果覺，阿難不知眾生本具之因心即如來所證之果覺，如來所證之果覺即眾生本具之因心，故如來令其諦審觀察，決定知因心與果覺二者，本來不異。若能即此不異之心，而為立進修之本，則無上菩提，決定成就。(二)審煩惱根本，阿難不知煩惱根本，隨所作業妄受生死，無解脫之時，故佛令其審觀詳察，決定知煩惱體性，及所作之業與所受之報，本來虛幻不實。若能窮此顛倒之源，則正行成立，無上涅槃，決定可證。 p198
(一)據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(一)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(二)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。
(二)助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕 p217
梵語 āryāstāvgika-mārga。八種求趣涅槃之正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分、八道行、八直行、八正、八道、八支、八法、八路。乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道。八者即：(一)正見，又作諦見。即見苦是苦，集是集，滅是滅，道是道，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父母，世有真人往至善處，去善向善，於此世彼世自覺自證成就。(二)正思惟，又作正志、正分別、正覺或諦念。即謂無欲覺、恚覺及害覺。(三)正語，又作正言、諦語。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。(四)正業，又作正行、諦行。即離殺生、不與取等。(五)正命，又作諦受。即捨咒術等邪命，如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。(六)正精進，又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。(七)正念，又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。(八)正定，又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。
八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦論卷四、大毘婆沙論卷九十六〕 p280
(一)謂佛、聖人、僧三種為敬田；和尚、阿闍黎、父、母等四種為恩田；救濟病人為病田，又稱悲田。此八種，皆堪種福，故稱為「田」。若人能盡力從事此八種，亦猶農人之力田，則獲秋成之利。(一)佛田，佛，梵語 buddha。音譯佛陀，意譯為覺。謂覺道俱圓，位登極果，世出世間最勝無比。若人能恭敬供養，即能獲一切福，亦能滅一切罪，故稱佛田。(二)聖人田，謂菩薩、緣覺、聲聞等出離三界，證悟聖道，具足無量功德智慧。若人能恭敬供養，即獲勝福，故稱聖人田。(三)僧田，僧，梵語 sajgha。音譯僧伽，意譯為和合眾。謂處眾和尚，敬順無諍，是佛弟子。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱僧田。(四)和尚田，和尚（梵 upādhyāya），即教授師。謂出家者，因師教誨之力，生長法身，其恩實重。若人能恭敬供養，即獲福利，故稱和尚田。(五)闍黎田，闍黎，梵語 ācārya。音譯阿闍黎，意譯為正行。以能糾正弟子之行，即教授得戒等師，因依此戒，得生禪定智慧，其恩實重。若人能供養恭敬，即獲福利，故稱闍黎田。(六)父田，父為資形之始，有生成之德，自孩提以至成長，教誡育養，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱父田。(七)母田，謂母始自懷孕分娩，以至乳哺鞠育，護持長養，愍念劬勞，其恩罔極。為人子固當竭力奉養，豈有求福之念？設若心之至、孝之純，則亦自然獲福，故稱母田。(八)病田，謂見人有病，即當念其苦楚，用心救療，給予湯藥，則能獲福，故稱病田。〔摩訶摩耶經卷下、梵網經戒本疏卷三、法苑珠林卷二十一〕
(二)梵網經菩薩戒本疏卷五所舉八種福田：(一)曠路義井，謂於曠遠道路，穿鑿義井，以濟往來渴乏之人，是為福田。(二)建造橋樑，謂於通津斷港之處，修造橋樑，用濟往來之人，以免病涉之苦，是為福田。(三)平治險隘，謂道路巇嶮之處，則平坦之；窄隘之處，則開闢之。以免往來顛墜之患，是為福田。(四)孝養父母，謂父母為形生之本，教養鞠育，愛念切至，當竭力奉養，順適親意，以報劬勞之恩，是為福田。(五)恭敬三寶，佛法僧三者，可尊可貴，稱之為寶。以其具大功德，普濟群生，超登覺岸。故當皈依恭敬，是為福田。(六)給事病人，謂病患之人，眾苦集身，實可悲憫。當給施湯藥及所須之物，使其四大調和，身得安樂，是為福田。(七)救濟貧窮，謂貧窮之人，所須缺乏，飢餒逼切，無所哀告，當起慈憫之心，隨其所需，皆周給之，是為福田。(八)設無遮會，無遮，即周遍之義。謂修設普度大會，使一切沈魂滯魄，悉仗三寶慈力，皆得脫離苦趣，而獲超升善道，是為福田。 p305
日本淨土宗於念佛所作之三種分類。(一)依正行、雜行、助業、正業之分別與否，而將念佛類分為如下三種：(一)諸師所立之念佛，指淨影、天台等所立者。未分別正雜助正，即萬行隨一之念佛。(二)本願念佛，善導所立。即分別正雜助正，以正業稱名念佛為本願之行。(三)選擇本願念佛，日僧源空所立。於本願念佛之上加「選擇」二字，立念佛為本願，即明選擇取捨之結果。〔選擇傳弘決疑鈔卷一〕
(二)依「事理觀稱」之不同，而將念佛分為：(一)摩訶止觀之念佛，(二)往生要集之念佛，(三)善導勸化之念佛等三種類別。〔決答授手印疑問鈔卷上、決問疑問銘心鈔卷上〕 p592
法相宗將真諦分為義、得、正行等三種勝義。妙體離言，超越法相，稱為勝義，又作第一義或真諦，乃世俗之對稱。即：(一)義勝義，義，境界之義；其體為真如。於四種勝義中，攝於第四之真勝義。(二)得勝義，得，證得之義；其體為斷惑所顯之涅槃。於四種勝義中，攝於第三之證得勝義。(三)正行勝義，行，行相之義；其體為行勝境，屬無漏智。於四種勝義中，攝於第二之道理勝義。〔辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕（參閱「四種勝義諦」1814） p622
乃日僧辨阿依善導、源信之說所立之三種念佛儀則。據辨阿之末代念佛授手印載，所謂尋常行儀，即不拘處所、身體、衣裝、飲食之淨與不淨，亦不論時節之久暫或行住坐臥等諸時，皆可念佛。別時行儀則應注重道場、身體、衣服等之清淨，並應常立常坐，一食常齋，不食酒肉五辛，於一日乃至十日之間一心念佛。臨終行儀與別時行儀相同。
據善導之觀念法門載，欲入三昧道場時，先須莊嚴道場，安置尊像，以香湯掃灑。若無佛堂，亦可以淨房代之，取一佛像安置西壁。行者從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，自量家業輕重，於此時中入淨行道。衣裝、鞋襪盡須清淨，七日之中皆須一食常齋，飯食粗淡而節量，晝夜束心相續，專念阿彌陀佛，心與聲相續，七日之間，或坐或立，惟不得睡眠，此即上記之別時行儀。又載，行者於臨命終時，依念佛三昧法，端正身心，迴面向西，專注觀想阿彌陀佛，心口相應，聲聲不絕，決定作往生想、華臺聖眾來迎接想，此即上記之臨終行儀。往生要集卷中末所載別時念佛之二種儀式，即今之別時行儀與臨終行儀。而觀經疏卷四所載（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近。」，及往生禮讚所載「長時修」等，即今之尋常行儀。又三種行儀之中，若以傍正別之，則尋常行儀為正行，別時行儀為傍行。 p651
梵語 tri-ratna 或 ratna-traya，巴利語 ti-ratana 或 ratanattaya。係指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵 buddha），乃指覺悟人生之真象，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法（梵 dharma），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵 sajgha），指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。
究竟一乘寶性論卷二舉出三寶之六義：(一)希有之義，謂此三者累經百千萬劫，一如世間難得之珍寶。(二)明淨之義，謂此三者遠離一切有漏法，無垢明淨。(三)勢力之義，謂此三者具足不可思議威德自在。(四)莊嚴之義，謂此三者能莊嚴出世間，一如世寶能莊嚴世間。(五)最勝之義，謂此三者於諸出世間之法中為最上勝妙者。(八)不變之義，謂此三者乃無漏法，不為世間之八法所更動變易。
大乘法苑義林章卷六本則舉出四義，以明示設立三寶之緣由：(一)為對治外道之邪三寶，是為反邪歸正之義。(二)佛為調御師，法為彼師之法，僧為彼師之徒。此三者所證無量，種類相同，故合立一法；然以能證之因果相互有別，故分師徒。(三)上根之人欲取證佛菩提，故為說佛寶；中根之人欲求自然智而了達因緣之法，故為說法寶；下根之人依師受法，理事不違，故為說僧寶。(四)佛如良醫，法如妙藥，僧如看護者；對一患病之人而言，良醫、妙藥、看護者均不可少。
另於瑜伽師地論卷六十四舉出佛法僧三者有六義之別：(一)相之別，謂佛為自然覺悟之相，法為覺悟之果相，僧為隨他所教的正修行之相。(二)業之別，佛為轉正教之業，法為捨除煩惱苦的所緣境之業，僧為勇猛增長之業。(三)信解之別，謂對於佛寶，應有親近承事之信解；對於法寶，應有希求證得之信解；對於僧寶，應有和合同一、法性共住之信解。(四)修行之別，謂對於佛寶，應修供養承事之正行；對於法寶，應修瑜伽方便之正行；對於僧寶，應修共受財法之正行。(五)隨念之別，謂應各以餘相隨念佛寶、法寶、僧寶。(八)生福之別，謂於佛寶依一有情而生最勝之福，於法寶即依此法而生最勝之福，於僧寶則依眾多有情而生最勝之福。
依諸論所說，三寶之類別有多種，通常有三種之別，即：(一)別相三寶，又稱階梯三寶、別體三寶。即佛、法、僧各各相別不同，佛初於菩提樹下成道，但示丈六之身，及說華嚴經時，特現為盧舍那佛之身，故稱佛寶。佛於五時所說之大乘、小乘等經律，稱為法寶。於稟佛之教法，修因得果之聲聞、緣覺、菩薩等，稱為僧寶。(二)一體三寶，又稱同體三寶、同相三寶。就其意義與本質而言，佛、法、僧三寶，名雖有三，但體性為一。例如，佛從覺者之立場而言，為性體靈覺，照了諸法，非空非有，故稱佛寶；但佛德足以軌範一切，亦即法性寂滅，而恒沙性德，皆可軌持，故亦稱法寶；又如佛為完全無諍之和合狀態，僧團之特質為和合無諍，故亦稱僧寶。如此則一佛寶而具足三寶。(三)住持三寶，指流傳、維持佛教於後世之三寶，即佛像、經卷、出家比丘等三寶。大乘認為八相成道為住持佛，益世之一切教法為住持法，被教化而成立之三乘眾為住持僧，此三者並稱住持三寶。
以上為三種三寶，此外尚有四種三寶（一體三寶、緣理三寶、化相三寶、住持三寶）、六種三寶（同體、別體、一乘、三乘、真實、住持）等說。三寶係世人免苦之根源，故有歸依三寶之舉，稱為三歸，又作三歸依，乃入信佛教之第一要件。
有關三寶之標幟，我國與日本歷來較乏用以表示三寶之符號或圖像，在印度則使用情形較盛，其類別有二：(一)三寶各別之記號，通常以塔形表示佛，以輪寶表示法，以菩提座或獅子座表示僧。(二)以一種形像表示三寶，通常用由三叉戟變化為鍬形狀之標幟。西藏之喇嘛教亦以三瓣寶珠表示三寶。〔增一阿含經卷十二、過去現在因果經卷三、觀無量壽經、新華嚴經卷十八、成實論卷一具足品、雜阿毘曇心論卷十、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷十四、大乘義章卷十〕（參閱「三歸依」688、「三寶章」704、「四種三寶」1795） p700
對因位修行中之菩薩乞求施與眼目之惡婆羅門。賢愚經卷六、彌勒菩薩所問本願經、福蓋正行所集經卷七、巴利本生經、梵文本生鬘論等均載佛陀於過去因位為北印度富迦羅拔城（梵 Puskarāvatī）之須提羅大王時，曾應盲婆羅門之乞求，而施與眼目，此舍衛城之盲婆羅門即乞眼婆羅門。另於大智度論卷十二則記載舍利弗施眼之故事，舍利弗於六十劫中行菩薩道時，欲渡布施之河，有人來乞其眼，舍利弗初時不與，其人強索，舍利弗遂與一眼，乞者得眼，嗅之而嫌其臭，乃棄於地，並踐踏之，舍利弗遂自思惟如此人輩不可度，不如自調早脫生死。如是思惟，即於菩薩道退迴小乘。此蓋以舍利弗退菩提心之因緣，顯示菩薩布施行之廣大。〔阿育王息壞目因緣經、撰集百緣經卷四、六度集經卷四、大乘起信論義記卷下本〕 p726
指雜修之失。意謂雜修之人，往生極樂者甚稀，千人之中無有一人。雜修者，雜緣亂動，易失正念，與佛之本願不相應，無有懺悔之心，又常與名利相應，不親近同行善知識，而自障、障他往生正行，故選擇本願念佛集（大八三‧四中）稱：「修雜不至心者，千中無一。」此一思想，係出自善導之往生禮讚。〔六要鈔卷六末（存覺）〕（參閱「專雜二修」4514） p733
梵語 mahāmudrā。西藏佛教迦爾居派教法之一。又作摩訶穆德囉、嘛哈穆德囉、馬哈母咱、大象徵等。mahā，大之意；mudrā，印之意。譯名「大印」中加入「手」字者，乃尊重佛典之意。手者，為尊稱佛之手，表示佛之「如所有」與「盡所有」，及二無分別、空樂智慧。印者，亦表示佛之二無分別智，而此智乃最上、最要、最密，猶如印符、印契；謂一切輪迥涅槃之法，無不一一契合於佛之如如妙智，更無一法能逾越此智以外者。大者，簡小而言。一說大手印之梵語為「嘛哈穆德囉烏巴得夏」，「烏巴得夏」意譯為「口訣」，表示其言簡意賅，具涵深理，而便於口誦心記。有關大手印之重要典籍有莊嚴解脫道論、俱生和論。
密宗所稱手印有四，即三昧耶手印、法手印、羯摩手印及大手印。大手印又分三種，即：(一)實住大手印，謂住於實相，與因乘無住中道共，而冠之以大字，稱大中道者，由龍樹傳提婆，提婆傳月稱，遞傳至麥渣巴。不依八不中道觀，而以口傳密訣，得證空智。(二)空樂大手印，即依三昧耶手印、法手印、羯摩手印三者之方便，發生大樂，即於此樂，自證當體即空，故所得為果乘不共之共。(三)光明大手印，屬密乘之無上瑜伽部，必須經過灌頂始可學習。光明大手印又分漸悟與頓證二途，前者為一般能受持大手印者，先令具足四級灌頂，漸次導引之；後者乃為特別之利根，上師以心灌頂，並於定中加被之，俾使彈指即悟。然此二者之上，更有最上之大手印，即無須灌頂等修，但當恭敬禮拜，承事親近上師，由無上恭敬順信之心力，不假外物言詮，即能立時證悟，此即為大手印之最勝義心傳。
大手印與禪宗同講「以心傳心」、「明心見性」、「即身成佛」，然比較其差異，亦有數端：(一)禪宗參悟之後，依師印證；大手印則祈請上師，觀想融入自心而外，一依密咒道以求加持，一依般若道以求開悟。(二)禪宗須參話頭，認識本來面目，貴乎頓悟；大手印則按部就班，見修行果，有次第可循。以進度而言，禪宗為單提向上，迨至豁然開悟，頓見光明；大手印則由專一瑜伽、離戲瑜伽、一味瑜伽、無修瑜伽，始契至道。(三)禪宗直指人心，不假方便，然其公案每多機鋒語，若非上上利根，無法悟入；大手印則有加行、正行、結歸，甚至有七支坐及拳法等修身之善巧方便，故能普攝群機。
此外，顯教亦有大手印之名，乃係以經教證空性，即修法者心專於一境，持之以恆而獲禪定，而後觀察其心之所在，迨至無處可覓時，則悟心非實有，而達「空智解脫合一」之境界。 p755
凡十卷。作者不詳。北宋法護、惟淨等譯。今收於大正藏第三十二冊。係有關大乘教徒實踐法門之經說集。初為歸敬頌，次論人身難得、勝行難成、正法難聞，故勸人發菩提心，信奉正教。此外，並述及大悲、五種行、在家菩薩行、邪行正行、正法攝受、般若波羅蜜、方便、行願、信解等法門。本書乃自七十種經典中，擇要摘錄百數十文而成者。 p831
梵名Mahā-ratnakūta-dharmaparyāya-śatasāhasrikā-parivarta-kāśyapa-parivarta-tīkā。凡四卷。安慧著（據西藏譯本），北魏菩提流（留）支譯。此論雖名為大寶積經論，然並非唐代菩提流志所編譯之大寶積經全經一二○卷之釋論，而僅是第四十三會普明菩薩會（即「古寶積經」）之注疏。本論內容初揭出歸敬偈二頌，其次論釋「寶積」之名義，蓋寶積一經攝盡一切大乘法中，如來為諸菩薩所說各種邪行、正行等十六種相差別之說法，故稱「寶積」。其後就原經文，以問答體詳釋原經之文義。本論所論釋之普明菩薩會另有三種異譯本，於四種譯本中，本論博採四本，而以大寶積經第四十三會之普明菩薩會為主。本論另有西藏譯本，收於丹珠爾經疏部。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕 p912
據法華經卷四載，舍利弗不知龍女是大乘根器，宿習圓因而得成佛，以為例同報障女流，故說女有五障。然說此五障者，欲令女人知有此障，即當發菩提心，行大乘行，早求解脫。五障指：(一)不得作梵天王，梵天於因中修持善戒，得獲勝報而為天王。若女人身器欲染，則不得作梵天王。(二)不得作帝釋，帝釋勇猛少欲，修持善戒，報為天主。若女人雜惡多欲，則不得作帝釋。(三)不得作魔王，魔王於「因位」十善具足，尊敬三寶，孝奉二親，報生欲界他化自在天而作魔王。若女人輕慢嫉妒，不順正行，則不得作魔王。(四)不得作轉輪聖王，轉輪聖王於因中行十善道，慈愍眾生，報作輪王。若女人無有慈愍淨行，則不得作轉輪聖王。(五)不得作佛，如來行菩薩道，愍念一切，心無染著，乃得成佛。若女人之身口意業受情欲纏縛，則不得作佛。 p917
[中華佛教百科全書]
七勝事
指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱為七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰
┌───────┬───────┬─────┐
│《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│
├───────┼───────┼─────┤
│(1)身勝 │(1)所依最勝 │(1)身無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(2)如法住勝 │(2)正行最勝 │(2)道無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(3)智勝 │(4)智最勝 │(4)智無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(4)具足勝 │(3)圓滿最勝 │(3)正無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(5)行處勝 │(7)住最勝 │(7)住無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(6)不可思議勝 │(5)威力最勝 │(5)神力無 │
├───────┼───────┼─────┤
│(7)解脫勝 │(6)斷最勝 │(6)斷無上 │
└───────┴───────┴─────┘
此七勝事之內容，略述如次︰
(1)身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，眾生樂見無有厭足。
(2)如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。
(3)智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。
(4)具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。
(5)行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。
(6)不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。
(7)解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。
具足此七勝者為如來。又稱為大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷二十八。
將真如分成七種，謂之七真如。又稱七種真如、七種如如、七如。這種分法起自《解深密經》，此後廣為瑜伽行派論書所引用，故可視為瑜伽行派特有的說法。《佛地經論》卷七云（大正26‧323a）︰「真如即是諸法實性、無顛倒性，與一切法不一不異。體唯一味，隨相分多。」依《成唯識論》卷八載（大正31‧46c）︰
「七真如者︰(一)流轉真如，謂有為法流轉實性。(二)實相真如，謂二無我所顯實性。(三)唯識真如，謂染淨法唯識實性。(四)安立真如，謂苦實性。(五)邪行真如，謂集實性。(六)清淨真如，謂滅實性。(七)正行真如，謂道實性。」
茲略釋此七真如如次︰
(1)流轉真如（pravṛtti-tathatā）︰指一切有為法無始以來就是在流轉變遷。這是諸有為法的實在相狀，故稱流轉真如。流轉真如又譯作生真如、生如如、輪轉如如、生起真如。
(2)實相真如（lakṣaṇa-t.）︰又譯作相真如、相如如、空相如。指人法二空的呈顯。這是諸法的實在相狀，故稱相真如。
(3)唯識真如（vijñapti-t.）︰指一切法是唯識所現，這是諸法的實在相狀，故稱唯識真如。又譯作了別真如、識真如、識如如、唯識如。
(4)安立真如（saṃniveśa-t.）︰即苦聖諦。
(5)邪行真如（mithyā-pratipatti-t.）︰即苦集聖諦。
(6)清淨真如︰即苦滅聖諦。
(7)正行真如（samyak-pratipatti-t.）︰即苦滅道聖諦。
〔參考資料〕 《解深密經》卷三；《解深密經疏》；《三無性論》卷上；《十八空論》；《大乘莊嚴經論》卷十二；《中邊分別論》卷二；《辯中邊論》卷二；《瑜伽師地論》卷七十七；《顯揚聖教論》卷三、卷十六。
指七種有違佛法的妄見。出自《華嚴孔目章》卷三〈煩惱行使行稠林章〉。此處之「見」，指以邪為正的主張或看法。尤其是指外道的教義或見解。這些看法可以分為七種，即所謂的七見︰
(1)邪見︰謂無正信，誹謗正法，於一切善惡果報，及正因緣所生善法，撥以為無，全盤否定。
(2)我見︰謂不知此身乃五蘊所成，虛假不實，而妄計為身，強立主宰，恒執為我。
(3)常見︰謂不知己身及諸外物悉皆無常，終歸壞滅，而反妄計為常。
(4)斷見︰謂不知諸法本性空寂，常住不壞，而反起斷滅之見，妄計此身死已，不復更生。
(5)戒盜見︰又名見取，謂不知如來正戒，而於邪戒中妄自分別進取。如執牛戒、狗戒等為實，不修正因。
(6)果盜見︰謂不知正因正果，於不善事生妙善想，而勤加精進。如執寒熱、塗灰、臥棘等事為正行，小有所得，私竊妄計為極果。
(7)疑見︰謂於諸法或執有我，或執無我，或執為常，或執非常等，心生猶豫，徬徨不決。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十四〈梵動經。
所謂三寶就是指佛、法、僧三者而言。如果問起佛教是什麼，可以說佛教就是佛、法、僧三寶。有佛教的地方就有三寶。對一個佛教徒而言，歸依三寶是最初，也是最終的一件事情。要成為佛教徒就必須歸依三寶，所以歸依三寶是佛教徒不可欠缺的條件。不論任何時代、地域，也不論大乘、小乘，歸依三寶都是最受重視的。
自古以來，三寶分為(1)現前三寶，(2)住持三寶，(3)一體三寶等三種，分述如下︰
(1)現前三寶︰就是指釋尊在世時的三寶而言。釋尊在世時代的三寶︰釋尊本身就是佛寶，佛所說的教理就是法寶，釋尊弟子如比丘、比丘尼等出家僧團就是僧寶。
(2)住持三寶︰佛滅後各時代佛教中的三寶就是住持三寶。佛滅以後，被當成佛寶來崇拜的有︰由金屬、木石等所塑造的佛像，或畫在紙上的佛像，這些都成為信徒們歸依禮拜的對象。被當成法寶的則是寫在樹葉、樹皮、布帛、紙等物上的經典，或印刷成經卷書冊的佛教聖典，這也就是所謂的黃卷赤軸。被當成僧寶的是比丘、比丘尼等出家僧團，也就是現方袍圓領之僧相的出家人。
在佛滅之後，未有佛像之時，象徵佛以受人崇拜的，是四個紀念釋尊的地方。這分別是︰佛誕生地嵐毗尼園、成道地摩揭陀、初轉法輪地鹿野苑（波羅奈）、入滅地拘尸羅；另外如佛曾去過的地方，及菩提樹、法輪、佛塔等也都被人當成佛的象徵來禮拜。而佛滅後佛的舍利（śarīra，sarīra）則被當作佛寶來崇拜，各地紛紛建立佛舍利塔，於是佛塔崇拜就廣為流行了。佛遺留下來的牙齒和頭髮，還有佛用過的佛鉢等物也被人禮拜。含有舍利的佛遺骸叫做dhatu（馱都），緬甸的塔（pagoda）是從錫蘭的馱都（dhātu-gabbha）演化而來的。以上的舍利與遺骸、遺物，及種種佛的象徵（如佛塔）等都被視為佛寶的一種。
(3)一體三寶︰也稱為同體三寶。從哲學理論上來看佛法僧三寶，這三者應該當作一體來解釋而不是個別的。
佛發現了法，並且說法，因此而有佛的教理，如果沒有佛陀悟法說法，便沒有佛教教理，所以法是依存於佛的。佛是由於藉著發現法、悟法、體得法而成佛的，因此，離開法，佛也就不存在。總之，佛是以法為本質的。又，僧是佛的代表（象徵），是代替佛向民眾說法的人，因此，離開佛與法，僧是不可能獨存的。
反過來說，佛與法也必須依賴僧寶的傳佈弘揚才更能顯示出其價值和意義。也只有僧寶才能將佛和法的機能顯現出來。佛、法、僧三者之密不可分的關係，由此可知。所以佛、法、僧三者具有一體而不可分的關係，故稱為一體三寶。
就以上三種三寶加以考察，通常我們所說的「三寶」，是指歷史上的現前三寶而言。現在便根據這種觀念來加以研究。從這個立場來給三寶下定義的話，是這樣的︰
佛（buddha），就是佛教的開祖，是佛教教主釋尊。但是如後面所將說到的，佛教在說佛的時候，不只是歷史上的釋尊而已，就如《法華經》〈如來壽量品〉中所說，常在靈鷲山的法身──釋迦牟尼佛也有被當成佛寶的。又如在淨土宗也有將阿彌陀（cAmitāyus，無量壽、Amitābha，無量光）佛當做本尊的佛寶來禮拜的。此外，如密教系統的佛教也有以大日（Mahāvairocana，大毗盧遮那）如來教主為佛寶的。總而言之，凡是成為說教的法主、救渡眾生者，以及信徒所皈依崇拜的對象，就是佛寶。
法（dharma，dhamma），就是佛所說的教法。那是使人人脫離現實的不安與苦惱，邁向無苦安穩之理想境界的教法，也是引導社會全體步入和平幸福之世界的教法。總之，法就是佛教的世界觀與人生觀，社會人生到底應該是一種什麼樣的狀態呢﹖佛教的信仰與實踐就從這個問題開展出來。這樣的教法總稱為法寶。法寶可分為下列兩大類︰
(1)能詮的言教︰用語言文字表現，書寫印刷出來的經典之類。
(2)所詮的教理︰經典中所包含的思想、學說等的教理內容。
前者是形式上的教法，後者則是教法的內容。
僧（saṃgha），就是指代替佛向民眾傳佈佛教理論與實踐，指導教化民眾的出家僧伽。
僧伽的意義與機能，有以下三種︰(1)僧伽是佛教的專家。(2)僧伽是信仰的指導者。(3)僧伽是正法的承續者。
這三點的意義，略如下述︰
(1)佛教的專家︰僧伽必須具備正確的佛教信仰，能正確的理解佛教的世界觀、人生觀等教理學說，由正確的實踐修行，而得到深切的、體驗的開悟。在原始經典中，認為僧伽是具備妙行、質直行、如理行、正行等四雙八蝶聖者，這裏所指的就是佛教的專家。
(2)民眾信仰的指導者︰僧伽必須是上述所說的佛教專家，同時也是民眾信仰的指導者。必須具有救渡苦難的教化能力與手段方法，且具有教化意願，而專心致力於救渡眾生。在前項定義中之所以說僧伽應該接受世間的供養、恭敬、合掌禮拜，是無上福田，就是這個緣故。另外像阿羅漢具有三明六通等神通奇蹟的靈異能力，這些都可作為教化的手段，因此阿羅漢也應該算是符合這一個項目。
(3)正法的承續者︰使「正法久住」是僧伽的重要任務之一。這就是說，要正確的傳持正法，勿使斷絕。直到後世永遠傳承持續下去。因此所謂「僧伽」這樣的團體，就是正法的承續者。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰太虛《佛法僧義廣論》（摘錄）
(一)佛觀
(1)依釋迦牟尼佛建立佛之根本觀。
(2)信釋迦牟尼佛確得無上正徧覺，最高無上。
(3)毗盧遮那或大日或盧舍或金剛持，皆為釋迦牟尼大功德聚之別名，不得視為牟尼以外之他佛。
(4)他世界之阿彌陀佛、藥師佛，或往劫之燃燈佛等，皆由信釋迦牟尼佛之說而知之者，皆與釋尊平等。
(5)佛為積無數劫大行所圓之極果，不得與流俗所稱為活佛等混同。
(6)佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。
(7)佛為法界諸法（宇宙萬有）之徧正覺者，亦為教化一切有情令 徧正覺者，不得與一神教的創造主宰及多神教的禍福於人等迷信之神混同。
(二)法觀
(1)一切經律，皆源本佛所宣說之聲教，由佛徒歷次結集而成者。
(2)佛徒結集佛說，初亦口誦相傳；用文字寫成書本則時先後不一，以佛徒時代不同，故小乘與大乘之經律亦寫成先後有殊。
(3)信超人天之聖人必有非常之勝事，故經律所言不思議事皆應確信為實事，不得以凡識疑議之。
(4)諸論及撰述語錄皆賢聖佛徒修證有得、宗依佛說而闡揚詮釋者，故今亦可憑佛說親證而研究抉擇之。
(5)大乘諸宗之各標其勝，在集中其理解於一念而起觀行；建宗趣行或殊，真本覺果無二。
(6)菩薩藏法與聲聞藏法，境行果皆別，然聲聞境行果亦為菩薩所含攝。
(7)佛之教法，發源於佛及聖眾之無漏智果，故不得視同其餘出於有漏凡識之教學，但於餘教學皆可或被或攝以助顯無上義。
(三)僧觀
(1)勝義僧寶雖在三乘聖眾或賢聖眾，但此土之住持僧寶必在出家五眾，尤在苾芻眾。
(2)他方淨土雖或純一菩薩僧無有在家出家之別，但此濁土則須出家菩薩乃入僧寶。
(3)住世持教之佛徒團，應依七眾律儀而建立。在家二眾佛徒，雖非全僧亦非全俗，此為已進三寶之門者，異於隔離三寶之凡俗，故曰近事，為介於僧與俗之間，可稱為「居俗近僧眾」。受三歸以上及日本之真宗僧、西藏之紅教喇嘛等，攝屬於此。由此中修轉輪王十善行者，攝化民眾建設新社會，利樂人世。
(4)尊敬三乘聖賢僧，彌勒菩薩等雖現天相亦同大乘聖僧尊敬。
(5)敬崇出家住持僧眾，但最低限度須明佛法大義、信心充足，能持比丘四根本戒者，乃認為出家住持僧眾。
(6)不知佛法亦無信心且不持戒者，應驅出於僧眾之外，不認其為出家僧眾。
(7)由僧相僧德之僧眾，建設佛教清淨幢相之新僧寶、師表人天。
(四)總結
佛是我們的教主；法是從佛金口所宣出來的；出家和在家弟子的七眾，是宣揚佛法的集團──攝化人民入正軌，將整個的佛法播傳社會，使一切人民皆得無上利益，將佛的大悲水普徧輸入人民的腦海中，使轉惡成善造成清淨的國土。我們對三寶認清後，信仰才有一定的標準和對象，方不致盲從瞎信，走入歧途。
信佛教的初步，就是歸依佛法僧三寶確定信心。永不歸依邪魔外道，以佛為唯一的大師，非是人天所能及到；對法尤須明白了解清楚，真正能生信仰；依僧之具足德相嚴淨律儀，為指導修學佛法的模範師；這樣是正信三寶。能承受佛法僧的教義，方不是迷信盲從。世人對某一件事能認清，才能決定方針和主意去做，而信佛法亦是這樣。對佛法能真正認清楚，任他是何種美妙的誘惑，決不迴意退心。倘對佛法的真理不弄清，那就決定不生信心，這是不言可知的。我們假使以佛法當學問拿來研究，單對於法生信心，而不知法是由無上大覺的佛證到親口宣說出來，故對佛不生信仰，則雖云信法而非真信，以他對於法的本義仍未明白。不知法是由無上大覺究竟證到的諸法實相，說出來的真正微妙諦理，倘不信由佛所證，即對於法亦不能徹底瞭解。如能信佛，那是已經進一步認清了能證明諸法實相是由佛親證說出來的。或者對佛對法皆能認清，而對於僧尚不生敬仰心，這就是信佛法而未信僧，那麼佛法便遠離人間，而不能切近人間實際。應知僧是上至等覺菩薩，次至十地、十向、十行、十住的菩薩，以及二乘賢聖，及發心出家受戒的凡夫僧，統名曰僧。若能具足信佛法僧，則能依出家僧以至二乘賢聖僧、大乘菩薩僧，而為由人修到佛果的階梯；先由信僧，進至信法，再進至信佛。信仰佛法僧三寶是不能離開的，能具足信佛法僧，便是從佛口生、從法化生的真正佛子。
〔參考資料〕 《過去現在因果經》卷三；《成實論》卷一〈具足品〉；《究竟一乘寶性論》卷二；《大乘法苑義林章》卷六（本）；《雜阿毗曇心論》卷十；《大毗婆沙論》卷三十四；《俱舍論》卷十四；《大智度論》卷五十七；《大乘義章》卷十；《華嚴經孔目章》卷二；《菩薩戒經疏刪補》卷上；《法華經玄義》卷五（下）；《釋門歸敬儀》卷上；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；中村元、三枝充悳《佛教》第一部；金子大榮《佛教概論》第三篇第二章。
指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。
對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。
至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。
(一)思力與修力︰全名為思擇力與修習力。思是思惟，擇是抉擇；思擇力是指思惟抉擇一切正行，觀察持戒破戒的得失，以對治諸障而令不再發。修是修治，習是數習；屢屢修習，堅決成就一切善行而入於道者，謂之修習力。《成實論》卷十四云（大正32‧351b）︰「思力即是持戒，修力是道，先思惟籌量破戒罪過，持戒利益，故能持戒；後得道已，自然離惡。」
(二)自力與他力︰自力者，自己所修之善根；他力者，佛菩薩之本願力、加被力。入證得果有單憑自己所修善根之自力，以及依靠佛菩薩之力用的他力二途。聖道門以自己之力修行，為自力成佛之法；淨土門藉彌陀願力之助而往生淨土，故係他力往生之法。
曇鸞在《往生論註》卷下對自力他力之意義，譬喻如下（大正40‧844a）︰
「自力他力相︰如人畏三塗故受持禁戒，受持禁戒故能修禪定，以禪定故修習神通，以神通故能遊四天下，如是等名為自力。又如劣夫跨驢不上，從轉輪王行便乘虛空，遊四天下無所障礙，如是等名為他力。」
〔參考資料〕 (二)《菩薩地持經》卷一〈發菩提心品〉；《略論安樂淨土義》。
說明菩薩如何修行的要典。印度中觀派論師寂天著。中國西藏佛教前弘期，曾由印度一切智天同西藏吉祥積，依據迦濕彌羅國本，譯成藏文（約在西元750～850）。在後弘期初期（980～1050）印度法祥賢同西藏寶賢又重譯和校改。後來寶賢同釋迦慧，又依中印度本修改一次。再後，俄‧羅敦喜饒到迦濕彌羅國求法（1076～1108），又同印度善慧稱（賈曹傑註中說是尼泊爾人），依照迦濕彌羅國本，經過修訂和潤文，成為現在流通的藏文頌本。
在漢文譯典中，宋太宗雍熙二年（985）由天息災翻譯，名為《菩提行經》共四卷，八品，七八六頌，較藏文本缺兩品，少一二七頌零三句，文義也有出入。本文據藏文頌本略作介紹。
作者寂天（約在650～750），為南印度梭羅修多羅國德鎧王之子，原名寂鎧。他成長以後，不願繼承王位，在登位前夕，逃出宮廷，行至一片森林地帶，遇見一個婦女，把他帶到森林深處，見到一位瑜伽行者，傳授他許多甚深教法，依法修習，獲得禪定和智慧。後到中印度那爛陀寺從勝天出家，取名寂天，著有《學處要集論》（漢譯名《大乘集菩薩學論》）和《諸經要集》，後來又為大眾說了一部《入菩薩行論》。由在座的學者們，聽後記誦下來。
關於本論頌文有多少，當時各地學者說法不一。迦濕彌羅人說共有一千多頌，在論的前面增加了皈敬頌；東印度人說有七百頌，論首加上了《中論》的皈敬頌，但少〈懺悔品〉和〈智慧品〉；中印度人則說無皈敬頌和作者誓言頌，共有千頌，因而引起了爭論。於是有三位學者到迦憐伽城去見寂天，請問他《學處要集論》和《諸經要集》收藏的處所及《入菩薩行論》共有多少頌﹖他回答說︰《學處要集論》和《諸經要集》用樹皮親筆寫的小字，放在住室的窗戶上；《入菩薩行論》頌文，中印度人所說是正確的。
本論文體全以頌文寫成，所以又名《千頌》。但現在通行的藏文本，只有九一三頌零三句。除第一頌皈敬三寶，第二第三頌說明造論的因由外，其餘的頌，共分十品，分別說明發菩提心和修菩薩行的方法。說發菩提心的有四品，說修菩薩行的有六品。其內容略述如下。
第一，〈贊菩提心功德品〉，共有三十三頌，分兩大科。
(1)菩提心的勝利︰說明一切被業和煩惱所繫縛的眾生，只要能發菩提心，一剎那間，就能稱為佛子，就可受人天的供養，廣讚勝利，無量無邊。
(2)菩提心的種類︰說菩提心有兩種，即願菩提心和行菩提心。「為利他故願成佛」的心是願心，為施等波羅蜜多向著成佛的路上走去的心是行心。
第二，〈懺罪品〉，共有六十五頌，分四大科。
(1)供養︰是用大自然中的無主物山水森林等和有主物乃至自身為供物，供養三寶。
(2)禮敬︰以觀想我身變為無量身，到諸佛剎土而作禮拜，並於現前塔廟、和尚、阿闍黎前，也作恭敬禮拜。
(3)皈依︰從今日起，直到獲得菩提果位，皈依一切如來、正法、菩薩眾會。
(4)懺悔︰由具足四力門懺悔業障。(1)能破現行力︰即從無始以來直到今生，由於愚癡，對殊勝境──父、母、師長等所作的一切罪業，現在發至誠心，於導師（佛）前，發露懺悔。
(2)依止力︰思維所造罪業，即從今日，皈依佛、法、僧三寶，如教而行。(3)對治現行力︰說三毒的大病，唯有大醫王佛所說的教法，才能醫治。應從今日，依佛說法而修對治。(4)遮止罪惡力︰對所造的性罪或者遮罪，心生追悔，於佛菩薩前，恭敬禮拜而作懺悔，以後，決定不造。
第三，〈總持菩提心品〉，共有三十三頌零兩句，分三大科。
(1)加行︰是在發菩提心以前先集順緣資糧，隨喜一切善法，見有作世間功德和修解脫的正因或由修持能得無上菩提的善法，都心生歡喜隨喜讚嘆。
(2)正行︰是正發起菩提心的方便。為作眾生的現時和究竟的利益，發起菩提願心和行心，並依次學習菩薩學處等。
(3)結歸︰是總結發心以後的功德。想這一生，能發菩提心，從此生於佛的種族中，得名菩薩了。願望得到實現，心中歡喜，常受安樂。
本品上半品所說的隨喜功德等，就是集積順緣資糧，結合第二品的〈懺罪品〉，就是淨違緣障。由修習這兩個前方便以後，下半品才說明起二種菩提心的方便。這樣正適合於三士道的修習次第，先修共下中士道，然後才修上士道。
第四，〈不放逸品〉，共有四十八頌，分三大科。
(1)棄捨菩提心的過失︰說明菩提心，是經過多次思維其功德以後，才發起的。如果棄捨菩提心，就是欺騙諸佛和一切眾生，應墮惡趣。經常思維這些道理，不令菩提心衰退。
(2)應勤捨罪業︰說房提心衰退的主要因素，就是不喜作善而喜造惡業。現在既得難得的人生，就應勤修善法。
(3)應斷除煩惱︰說妾業是由煩惱生起的，所以應當勤求斷除煩惱。對於煩惱，如對死敵作戰一樣，不怕艱苦，勤修善法，勤學菩薩行來對治它。
第五，〈守護正知品〉，共有一○九頌，分三大科。
(1)守護心的方便︰說明要守護心住於善所緣時，必須守護正念和正知。若離正知，則妄念生，不僅將已生的善財奪去，並且障礙未生的善法，不令生起，甚至摧折能得解脫的慧命。守護正知還須正念，要以正念之繩，繫心象於善所緣的柱上，不令散亂。
(2)怎樣生起正念︰說怛起正念，須要依止善知識，聽從善知識的指示和教導，激發自羞的慚和怖畏他人毀謗的愧，並且相信異熟果報。由具有這些善因，就能生起正念，然後由正念守護正知，以正知防護自心，不令散亂。
(3)怎樣守護三聚戒︰先說守護律儀戒，就是觀察身語的行為及造業前的等起心（動機），不令有過失（煩惱）。其次說明守護攝善法戒，應思維身是不淨，不應貪著，但可用作修善的工具，依此得渡輪迴大海，到達彼岸而成佛。其次說明怎樣守護饒益有情戒，應當常以財、法施與有情，隨護有情心，不令三業染罪。
第六，〈安忍品〉，共有一三四頌，分兩大科。
(1)瞋恚的過失︰常懷瞋恚的人，身心經常是痛苦的。一念瞋心，即能摧毀善根。
(2)修忍的方法︰當思在輪迴中，苦多樂少。若因不忍小苦而造惡業，則將來生於惡趣的苦，更是不可想像。瞋恚是不順善法的，當以修忍的方法，防止瞋恚的為害。
第七，〈精進品〉，共有七十六頌零三句，分兩大科。
(1)思維精進相違品的過失︰說明懈怠就是精進的相違品。懈怠有兩種，(1)是對於善法能做而不去做。(2)是貪著庸俗無義利的事，空過時日。
(2)修習精進的方法︰當思維已得的人身，終歸死亡，應當常時警惕，不要貪著睡眠懈怠。現在為求菩提，成就自他大利，當勤精進。
第八，〈靜慮品〉，共有一八七頌，分三大科。
(1)靜慮相違品的過失︰靜慮的相違品就是世間憒鬧和顛倒分別。即顛倒分別對於五欲受用執以為樂，不淨之身執以為淨。思維這些過失以後，當於靜處生起愛慕。
(2)住於靜處的勝利︰說明住於森林靜處，資具簡單，少欲知足，修習靜慮與菩提心。
(3)修自他相換的菩提心︰先修自他同等，然後修自他相換。修菩提心的菩薩，當給一切人以安樂和除一切人的痛苦。自他既是同等，是可以相換，以愛執自己的心轉移到他人身上，將自己的身財善根，布施給一切有情。
第九，〈般若品〉，共有一六七頌零一句，分兩大科。
(1)二諦的建立︰由破實事師等所說的實有而成立中觀性空的說法。否認經部師說色等境是現量所得是實有，以及唯識師所說心為實有，主張心境等一切法，都是假立的，自性本空。
(2)廣說修二種無我的方法︰分為二，(1)廣說修補特伽羅無我︰說明補特伽羅有兩種，俱生我執和分別我執，以觀察六大非我的方法來破除我執。(2)廣說修法無我︰先由四念處說明法無我，其次用緣起為因，成立一切法無自性。
第十，〈回向品〉，共有五十七頌零一句，分兩大科。
(1)總回向︰願以造論的功德，回向一切眾生，共同趣入菩薩行。
(2)別回向︰分為三，(1)為利他回向；(2)為自利回向；(3)為安樂的生源，廣弘教法回向。
本論梵文註釋很多，僅從西藏大藏經中由梵文譯成藏文的註釋就有下列十種︰(1)《入菩薩行論釋難廣釋智品》，作者慧生。(2)《入菩薩行論釋難》，作者不明。(3)《入菩薩行論釋千九百七十五頌》，作者善天。(4)《入菩薩行論難解處決擇》，作者黑論師。(5)《入菩薩行論釋難》，作者遍照護。(6)《入菩薩行論智品釋難》，無作者名。(7)《入菩薩行論智品及回向品釋難》，無作者名。(8)《入菩薩行三十六義略攝》，作者金洲。(9)《入菩薩行論十一要義略攝》，作者金洲。(10)《入菩薩行密意釋殊勝光顯疏》，作者畢補底旃陀羅。
本論譯傳到西藏後，又為迦當派宗為六論之一。以後各派都有註釋，其中以宗喀巴的上首弟子賈曹傑所著《入菩薩行論釋佛子津梁論》為最著稱。宗喀巴所著《菩提道次第廣‧略論》未問世以前，本論是修菩薩行的代表作。宗喀巴也非常珍視這部論，他著的《菩提道次第廣論》中引用了本論三分之一以上的文句。西藏行者有以本論作為課誦本每日分段念誦。尤以本論最後第十〈回向品〉列為藏族佛教徒課誦的「五大願文」之一《入菩薩行願》，影響巨大。（胡繼歐）
原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰
(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。
(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。
(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。
(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。
(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。
(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。
(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。
(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。
八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。
八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰
┌正 見┬慧─────┐
├正思惟┘ │
├正 語┐ │
八正道┼正 業┼戒─────┼三學
├正 命┘ │
├正精進──三學共通 │
├正 念┬定─────┘
└正 定┘
一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。
對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。
◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）
(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。
不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。
(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。
關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。
(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。
正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。
(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。
(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。
(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。
(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。
在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。
(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。
◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）
佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）
出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。
佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。
接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。
接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。
佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。
對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。
八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。
在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。
說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！
無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。
正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」
這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖
有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。
有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。
在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。
三學與八正道的一致性，試列表如下︰
正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤ └慧增上學
└───現證慧位──┤
得解脫
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。
六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。係觀世音菩薩的化身。其梵名意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大扒照觀音。由於形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。
此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名為「十一面觀世音神咒」，為十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20‧149a）︰「時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。」持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不為禽獸所害、命終生無量壽國）。由於神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。
此一觀音出現在漢譯經軌中，為時甚早，僅次於聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像為（大正20‧150c）︰
「身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。」
然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰
(1)《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。
(2)印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合為十一面。
(3)山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持鉢，右手垂下作施無畏印。
(4)新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。
此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面瞋怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手於胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持羂索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。
此一觀音的特殊形像──十一面，有其特殊的象徵意義。十一面中，前三面為慈相，是菩薩見到行善眾生時生出慈心的大慈與樂相。左三面為瞋相，是見到行惡眾生時生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是見到淨業眾生時所發出的讚嘆、勸進相。最後一面是暴笑面，是見到善惡雜穢眾生時，為使其改惡向道所生的怪笑相。頂上的佛面，是為修習大乘的眾生所作的說法相。關於這十一面的配置，歷代佛徒所繪頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象徵度化三有之眾生。或言寂靜相三面表示清淨行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之後必得一切智。此十面為大悲方便之化儀。頂上佛面則為本地法身，即此十一面表因果一體本迹不二之義。
在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇悉地院北端，具四臂，趺坐於蓮花上。本面兩側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。
蓋蓮花表眾生本具之自性清淨心，軍持瓶是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，對一切眾生施無畏故結施無畏印。或言念珠表大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、大圓鏡智，智斷煩惱，故為調伏義。施無畏乃三業之化用，是成所作智，為息災義。蓮花表觀音之體，是妙觀察智，花為人所愛，故為敬愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切眾生，是平等性智，為增益之義。四智之總體為法界體性智，故此尊為蓮華部五智圓滿之尊。
十一面觀音之密號為變異金剛，或稱慈愍金剛。種子為「迦」（ka）。以開敷蓮華或軍持為三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指，然後舉至頭上。此即行者觀十指為十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。
另外，有為除病而供養此尊之法，稱之為十一面法。有以十一面觀音為中尊而建立的曼荼羅，稱之為十一面觀音曼荼羅。
學術界中，有人以為十一面觀音係婆羅門教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五、六世紀時被吸收入佛教之中云云。
〔參考資料〕 《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。
指天台宗為進修初住所實際熏修的十種觀行法門。又名十法成乘觀、十乘觀心，略稱十乘、十觀。此十法能令觀行成就，運載行者至果地，故名十乘觀法。出自《摩訶止觀》卷五之二。內容略如下列︰
(1)觀不思議境︰就吾人現前的一念，觀即空、即假、即中。修行之前，須先定所觀之境。然萬法皆具三千三諦，互相融攝，而無迷悟因果之別。一一皆具不可思議的妙諦，故皆可作為所觀之境。今由於萬法唯心，特以現前的一念心作為所觀之境。妙境是諸法之本，妙觀是諸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十觀，登初住真因之位。然中、下根人不能進修此行，故令其修第二以下的觀行。
(2)發真正菩提心︰又名起慈悲心。觀不思議境若不成就，則發四弘誓願，上求下化。此心與不思議境同時俱起，非前非後。慈悲即智慧，智慧即慈悲。發菩提心當在一切修行之初，今置在第二，是因此人心志弛緩，雖已發心，而不能成觀，故令其再次發心。
(3)善巧安心止觀︰又名巧安止觀。即用止觀之行，巧安心於法性上。既已發願，其次當立行以實現其願。行以止觀為首要，故以止觀令心安住於法性上。
(4)破法徧︰破除心對於諸法的執著。心既安住在法界之理上，而未能悟入，是因心有所著，故當徧破其執。諸教雖有四門，乃至八萬四千之別，但無不以「無生」為首，今先於無生門徧破諸惑，再以「無生」度入餘門。
(5)識通塞︰識是「分別了知」之謂，智能通達妙理故曰「通」，情能障礙正道故曰「塞」。既已用破法徧破除情執，卻未能悟入諸法實相，乃因其識別有錯謬。故當識此通塞，護通破塞。通塞若約法而言，即為塞六蔽、治六度、塞生死煩惱、通菩提涅槃、塞三惑、通三關。若約行人之得失而言，則迷事之法，稱理亦為通，悟理之法，從情亦為塞。
(6)道品調適︰又名修道品。即檢討三十七道品，抉擇適合行者之根機者而修。既已識別情智之得失，而未能悟入，是因所用的法門不調適，故今依次調適三十七道品，一一加以詮量簡擇。上列方法為入理常軌，故名作正行。
(7)對治助開︰又名助道對治。即以助道對治障礙，開闢三解脫門。既以前法具足正行的方軌，而未能入，是因障道的「事惡」起而助理惡無明，障覆理善中道觀的智慧，今以事之六度為始，修不淨、背捨、勝處等法，以對治此處的「事惡」。此法以小助大，以偏助圓，故稱對治助開。正助二法既已具備，修觀的方軌也已周足，中根之人至此，自能具足十法而悟入。
(8)知次位︰又名知位次。即行者了知自身修證之分齊，能免增上慢心。障重的下根人既已修正、助等法，而未明修證，乃因墮於上慢，今依此觀法，辨知真似的差別與階次，令行者明識次位，發奮策進。
(9)能安心︰謂心安然能忍，不為順逆之緣所動，而成就道事。既已識知次位分齊，仍為內外之緣所動，其因在於內德多損，故令修此法，以防其障緣。逆緣固為障礙，順緣亦能妨行。行人依修觀之功，初入外凡，障轉慧開，傳誦漸廣，則外招名利，內動宿障，終至自行破敗。此時即當修此法，安忍不動，入內凡似位。
(10)無法愛︰不愛著似位之法，進而入法性。既入似位，得六根互用，離內外見思之惑障，永不墮苦，即生愛著之心，名為法愛，又不退不進，名作頂墮，今令修此法，除法愛之惰心，進入初住真因之位，以利益眾生，現廣大佛事。
此十乘觀法，其體為一不思議的妙觀，分之為十，乃因修觀行者的根機有上、中、下三品之別。上根僅修第一觀不思議境，破無明，入初住。中根修第二發真正菩提心以至第七對治助開，破無明，入初住。下根修後三法入初住。
以下更就十乘，細加分別。前一是觀道的常規，三根通修，始終不廢，後九是增修的方法，猶如病重，藥漸加味。後九觀中，第二至第七是觀成的巧術，中下二根均修，第八、第九、第十，是進修的方法，下根方修。再者，第二、第三、第四是行門的正軌，發心立行的細格；第五、第六、第七是隨宜的方便，適時的差排（區別整理之意）。又，十觀中的前七，是修觀的方法，後三是行位的策進。策進中的知次位，令免去上慢，證入五品，次一能安忍，令策進五品而入六根，後一無法愛，令六根入初住。
十乘之所據，在《法華經》〈譬喻品〉中。該品「其車高廣」一句為第一觀不思議境之依據，即以車體之高廣，譬喻如來所知見的三千實相妙境極廣至高。「又於其上張設幰蓋」，為第二發真正菩提心之據，謂四弘誓猶如幰蓋，普覆法界。「安置丹枕」為第三巧安止觀之所據，丹枕是安息之具，借喻巧安止觀。「駕以白牛，其疾如風」為第四破法徧之據，以白牛拉車速疾，喻一心同時觀照中道與空假二邊，其智德融妙，三惑同時斷盡。又，車外丹枕為第五識通塞之據，軫是牛車停止運轉時，防其退轉的設備，今以其能調停車之動靜，喻通塞之檢校。「有大白牛，肥壯多力，形體姝好，以駕寶車」為第六修道品之據，以白牛能引大車，喻三十七道品能為前導，引行者至妙覺道場。「又多僕從而侍衛」為第七對治助開之據，喻三十七道品能資助正觀。「乘此寶車遊四方」為第八知次位之據，以四方喻菩薩十住、十行、十迴向與十地等四十位。至於第九能安忍與第十無法愛，《止觀大意》並未舉出所據之經文。《止觀輔行》說安忍是忍五品、違順之境，令入六根，離愛是離六根中相似之法愛，次位是行之所階，為勸勵行者離障離愛，故別出五品與六根清淨。由此可知前七正明車體與具度，後三是乘之所涉，若無所涉，則運之義不成，故通皆名乘。
十乘觀行不僅為初心行者所修，五品觀行位以上，遠至妙覺位，無不具此。此十乘即是大乘，因此圓實之機無不常修。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）～卷十（下）；《法華經玄義》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷五之一～卷十之二；《四教義》卷十一；《三觀義》卷下；《止觀義例》卷上；《天台八教大意》；《天台四教儀》；慧獄《天台教學史》；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；宇井伯壽《佛教汎論》第二編；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）。
佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。
就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」
至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」
因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰
「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」
十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。
◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）
十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。
十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。
諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」
◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）
由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰
「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」
《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。
大圓滿是西藏寧瑪派所特有的密教法門，和新派密教在理論上和實踐上有很多地方不同。寧瑪派總判世出世法為異生人天乘、顛倒外道乘，和真實內道（佛法）乘。在內道中更分為九乘，通常稱為九乘次第。初三乘為因乘，即聲聞、獨覺、菩薩三乘。後六乘為果乘，即事乘、近乘、瑜伽乘，這三乘合為外牟尼續乘；摩訶瑜伽乘、阿努瑜伽乘、阿底瑜伽乘，這三乘合為內大密咒乘。後三乘中，尤以阿底瑜伽一乘和新派最不相同，而大圓滿法門就是在這一乘中建立的。因此，阿底瑜伽也稱無二大圓滿。它的意義是︰一切染淨法統統在現前離垢明空豁朗的內證智（本覺）中完全具足，所以叫做圓滿；解脫生死的方便途徑莫勝於此，所以叫做大。這內證智另有菩提心、心性、如來藏、自然智、自然光明智等異名。從果證來說，這自然智的本體空分即法身，本性顯了分即報身，大悲明證分即化身，三身原來在本分上具足，不必另有精勤修作即已圓滿，所以叫做大圓滿。
大圓滿為什麼較其他各乘殊勝呢﹖九乘中初二乘為小乘，可以不論。菩薩乘不離用尋思伺察以辨二諦，而大圓滿的菩提心則超越尋伺推求。事乘要住於二決取清之境，而大圓滿的菩提心則超越二取。近乘（亦名俱乘或行乘）未悟達無二的義境，而大圓滿則是無二的菩提心。瑜伽乘求生密嚴剎土，不能住於無捨無取，而大圓滿則為無取無捨的菩提心。大瑜伽乘求證金剛持位，所以用方便勝慧（般若）為趣入門，而大圓滿的菩提心則超越勤修，隨瑜伽乘求證無別，所以用界智為入門，而大圓滿的菩提心則超越因果。總括地說，下八乘不用自然智，所以都以漸修為宗，不能出因果生死的樊籠，而流於沒有性修的偏執，但大圓滿則把種種顯現都化為一實相，所以叫做「自然出過勤修」。
大圓滿的修法又分三部，即心部、界部和要門部。這三部雖然依次略同於新派的大手印、五次第和六加行，但是寧瑪派的見解，認為仍然比那些法更殊勝。三部中又以最後的要門部為勝，因為在理論上，心部執著意度，界部執有法性，仍流於意度，而要門部能令實相自顯，故更殊勝。這要門部又分四部，即外、內、祕密和無上。要門部的無上部又稱為自性大圓滿心髓金剛藏乘，簡稱大圓滿的寧提。寧提的傳承主要有兩系︰一系是由吉祥師子傳蓮華生，再傳空行智慧海王而傳下來的，叫做空行寧提；另一系是由吉祥師子、智經、無垢友而傳下來的，叫做上師寧提。二派理論大致相同，只修法方面稍有區別。
要門部所依的教典，傳說有六百四十萬頌，分為三萬五千品和五千樞要等，西藏譯出的只有少分，並且原本也非印度所有，而是收藏在烏萇的空行洲中，由本派的得大成就者如吉祥獅子、蓮華生、無垢友等人取出一部分來流通人間。
要門部中無上部的見修行果中，寧提法又名證智自顯妙道金剛藏大祕密乘。大圓滿法的全部已勝於下八乘，而這一部法又是大圓滿中最深法門，為大圓滿的極頂，所以比大圓滿中其餘法門還要殊勝，主要理由有以下幾點︰
(1)其餘法門都偏重於慧，可以速得開悟，但欠缺超脫力，所以不能即身解脫。本部法有見根法要，只論精勤的大小，不管根機的利鈍都可成就。
(2)其餘法門對於各各法性都在意識審察中建立信念，所作空觀如暗中投石，形同摸索，本部法則不用意識審察，現前即有，現量親證。
(3)其餘的法門都以能說的文句為憑依，所以對於義境一開始就要求通達領悟。本部法不用文句一字，而現前覩見義境（以現量親證），因此可以不依文句而成佛。
(4)其餘法門對於各各實相的義境，都以心慧取為觀境而建立體道果，時時要用思惟籌量。本部法則顯了現證，不用心慧所作，分別體道即可成佛。
(5)其餘的法門總要分別前後因果，故不能不另外去求菩提。本部法菩提自現，所以不用因果勝劣的作業，也不必精勤修行，分別取捨。
(6)其餘密法要用脈、風、明點等，當年齡少壯時，脈道舒展，易證菩提；年齡老大，則大種力衰，難以得解脫。本部法光明的日月從內起現，所以只要具足精進，不論年齡老幼都能解脫。
(7)其餘法門都認為三身是究竟果，是所觀待的法。本部法三身在道中即明朗顯現，所以能在究竟光明的本淨界中任運任持內證智的妙有境界。
總之，大圓滿中心界兩部雖能遠離言談安足外所，現量覩見證智，其心可以須臾間自顯而住，即許這一種動靜相為究竟，但事實上沒有真正看見，仍不過是意識審察一類之境。本部法能以真實法要現前明見，當然更殊勝了。又要門中的外、內、密三部，道果方面，仍然更以中有位的境界為憑藉，本部法則現生即可解脫為光明身。為了這些原因，光昌剛藏乘便成為一切乘的極頂。
在這一乘中又分決斷和超越兩部，在修法的過程中，後者以前者為依。如果只修前者，即身也可化為微量而成佛，但對於外迷相地石山岩等不能淨化，且修道時仍以粗脈風為依，不能成就光明身，現身不能達究竟極地。超越法，則現生能證光明身而得大遷轉身，成辦廣大利他事業，而且所得天眼、神足、力通，也無量無邊。因此，在本部法中又以超越法為最究竟。
本部法的理論根據在《阿毗達磨大乘經》的頌文「無始時來界、一切法等依，由此有諸趣及涅槃證得。」它建立本初之體自然智為一切法依，自然智的本體空分像虛空一樣就是法身，本性顯了分像日月一樣就是報身，大悲周遍分像日月的光華一樣就是化身，所以三身在本分上完全具足。三界眾生因為業力所蔽顛倒迷亂，對於這個所依的實相不能了知，所以輪迴六趣受種種苦。
一切有情在迷亂時，因為有身口意三業的攪擾，這自然智雖不顯現，然而並不是沒有。就每一個有情的身上說，身為脈之所依，脈又為風和界的所依，在金剛身的三脈四輪中央有自然智宮心法殿，當中即有自然智光明之體。所以這個自然智是人人都具有的。
本部法中關於三脈四輪的建立和其餘金剛乘法門相同。另外不共的建立有四大殊勝脈為光明安住的處所。這四個脈是︰(1)迦底大金脈，(2)如白絲線脈，(3)細旋脈，(4)晶管脈。最後的一脈連結心眼，其中有具賢嚴明點，是現起無數金剛連鏁光明的依處。同時，在心臟（肉團心）中央有具足光明的光明脈，像放光一樣照明一切細脈，所謂「如來藏周遍」就是這個意思。這個能明照的內證智本體即空，本性是五光常照，大悲的光輝周遍，所以是三身（或五取蘊，見下）五智的大藏。但是它的本體法身之清淨知見被阿賴耶和八聚識所障，本性五光明照分被有質礙的血肉蘊聚所障，大悲光輝和證智起處被業和習氣所障，因此它的體性極難覩見。但它是周遍一切有情，以各各有情之身為依而存在的，所以說為本初界自然智如來藏。在現前的肉身中，周遍而住。這如《寶性論》說︰「等覺身流布真如無別故，有智故有身，常具足佛性。」
關於修法方面，本部法也和一般真言道相同，分為能成熟的灌頂和能解脫的修持兩部分，內容如下表︰
┌外有戲論寶瓶灌頂─除身障
┌能成熟道─四灌頂┼內無戲論秘密灌頂─除語障
│ ├極無戲論智慧灌頂─除意障
修法┤ └最極無戲論辭句灌頂─除所知障
│ ┌共同前行
│ ┌前 行┤
└能解脫道┤ └不共前行
└不共正行
本部法中和一般真言乘相同，也非常重視灌頂傳受，所以這四種灌頂需具足受（但也有說最上奧義端賴自悟，傳亦不知，說亦不知的）。受寶瓶灌頂可於生起次第修法得自在，受祕密灌頂可於修圓滿次第「拙火」旃荼梨及字輪誦咒得自在，受慧智灌頂可於修大樂雙運及通達本淨法性智得自在，受辭句灌頂可於現量任運之義得自在。如不受灌頂則過患極大。反之，如果能具受灌頂，則在一切分位都能成就所樂求的事情。在修道時，光明脈清淨，能夠生超殊勝三摩地成為諸佛之子，任持佛的種姓，壽命長遠，受用威權都能具足，永斷一切惡趣，領受天上的廣大安樂吉祥，現身證得究竟佛菩提果。
其次，進入修道，因為本部法以出過一切起心作意，現前令見光明智慧為宗，所以對於一切以意識審察為性的生起次第和圓滿次第都要棄絕。初步先修共同前行，再修不共前行（以修金剛薩埵或修蓮華生為主），最後再修不共正行。
關於正行，主要是些實修的方法，所以特重口傳。要門部的梵文原名為「烏波第舍」，就是近處指授的意思。修法內容，大致是︰初步指示身語心三要，身要有五種或三種姿勢（法身獅子奮迅勢、報身大象眠臥勢、化身仙人蹲踞勢）等。再指示根門要、緣境要、息風要、證智要等以看光明，依此修持，四種光坡可逐次現前，四光明是法性現量光明、證受增長光明、證智充量光明、法性窮盡光明，第四光明又有漸盡和頓盡的分別。
在現見光明的剎那證智中，阿賴耶俱三界心心所都可遣離，一般密咒下乘以味展二脈的風心趣入中脈所生的樂明無念之智，認為是「俱生智」，這是仍然未遣離阿賴耶八聚識的狀態，因為樂明無念中的安樂受是意與染污末那未分的無念，所以即是阿賴耶，這裡微作明淨狀的就是阿賴耶識，色聲等五種粗境仍依根識各別顯現，所以仍有五門之識。這些若不加以遣除，則生死之心尚未解脫，當然不能解脫。並且下乘密咒以脈風明點一味和合之喜為根本義，所以認為要使風界等從味展二脈趣入中脈，使脈結各各舒解，由此起現初地以至佛地的各別功德。這種法門障礙很多，而且本風要是不慎進入六趣輪迴的脈瓣中，反而可以生起很多迷亂的境相，引發過患。本部法則可使諸風自滅而住，各各脈瓣的風自成清淨，這時光明脈中的智風就在本位上自然朗照，所以清淨智慧之境，身、光、剎土等都能當前顯現，而迷境不復生起。等到中脈裡的光明脈增長，那末諸脈結就漸化光明，地道功德即在本來光明中出現，這就是得到解脫了。譬如，當初二結（中脈中）化為光明時，在外面顯現的光中就現出一千二百個佛土。如果把自己的光輝分照那裡，再收攝到本光中，那末就到那一剎土去了；如果把身頸轉動一下，就可以震動照耀一百個佛世界，而內心又能入出一百種法性無分別三摩地。因此，即此已遠超下乘之地了。
依這個法要以見根（淨眼根）現量瞻覩的一剎那，澄清不動，遠離合散的智慧，就是在本分上證法身的決斷，外面顯現光明照了的方便，就是任運起現自性色身道的超越。因此，外所顯就是「生起次第」起現方便的法要，內明照就是無生而滅諸戲論的「圓滿次第」現證遠離邊際的般若。這樣，方便、般若、生起、圓滿、法身、色身、顯相、空性、福德、智慧等資糧都在修決斷和超越時剎那圓滿。這時五取蘊五智也都剎那圓滿，因為心一境性遠離戲論就是法身，自顯無執就是報身，現種種境就是化身，遣八聚識就是菩提身，界無遷變就是金剛身。又遠離緣慮戲論就是法界智，顯了無障就是圓鏡智，住平等味就是平等性智，所顯五光無染就是妙觀察智，能所二取（根境）皆化光明即成所作智。
在修法時，安住光明的剎那也可以盡攝下九乘的密意勝利。因為這時沒有補特伽羅執及法我執，所以盡攝聲聞、獨覺、菩薩三乘密意。又安住光明的剎那，身語意三都沒有煩惱垢染，所以盡攝清淨行事、近、瑜伽三乘密意。又安住光明的剎那，光明，證智，無二齊運開覺，現證殊勝三摩地，所以盡攝大、隨、極三瑜伽的密意。其餘的陀羅尼、三摩地以及諸地道等都是就內證智無垢分上安立的，所以也同時盡攝。這樣一來，下乘所修的一切三摩地和所開覺的一切功德法無不盡攝於此安住光明的剎那中。
本部法的果證，一般說來，如果在塚間、空谷、洲渚等極寂靜的地方如說觀修，等到四光明的境界逐次起現，那末，上根只要三年，中根只要五年，下根極長七年，內外質礙之境都化為光明，就可以在自顯色究竟之處現證佛位（這裡所說的色究竟指法身普賢所住的法性土，不是普通的色究竟天）。這時可以隨修行者的願心而有兩種成就。一種是想用現身成辦廣大的利生事業，壽命無邊盡三有際，就可以證取大遷轉身。這種身性像水中月一樣，雖有顯色，但沒有觸色，如同大阿闍黎蓮華生和無垢友，能在一剎那中示現不可思議神通法門。另外一種成就，即是不想依現身成辦廣大利他事業的，那末在圓滿四光明道而身化光明時，就到法界本初地任運成就三身五智。所以在法身剎土就成為普賢，在報身土任運密嚴剎中成為自顯受用身，再由加持力，在清淨佛土現為五部如來饒益諸住地菩薩，更於六趣中示現各趣大師廣作義利，以殊勝變化工巧及受生等事窮三有際饒益無盡。
大圓滿法的內容大略如上。至於本法中要門部的傳承，據傳說分為天上和人間兩個階段。天上為提婆賢護之子慶喜藏，又名具勝心天子，由金剛手授以此法。人間的傳承始於具勝心，他降生烏萇國，為國王烏波囉遮之女華明之子，名為極喜金剛。極喜金剛登位時，金剛手親來傳法。後極喜金剛傳法於阿闍黎妙吉祥友。妙吉祥友傳法於吉祥獅子。吉祥獅子是漢地戍奢洲人，父名具善，母名光顯女，他在二十五歲時遇妙吉祥友，圓滿承受阿底一切教法。吉祥獅子後傳烏萇第二佛（指蓮華生）、智者若那修多羅（智經）、大哲無垢友和大譯師遍照等人。自吉祥獅子以下是持明表示傳承。蓮華生、無垢友以下都是補特伽羅附耳傳承。這耳傳又分二系，一系是由蓮華生傳空行智慧海王，埋藏法寶以待有緣，後由蓮華生業力取藏傳遍智自然金剛、雍敦金剛吉祥等為空行寧提；另一系由無垢友傳孃定賢，建烏汝奢寺埋藏教授，後由登瑪倫賈取出傳給孃結尊師子自在，由他再傳給孃迦當巴。他把教授埋藏三處，三十年後由結貢那薄在西元1067年取出，這時陸續取藏的還有響巴日巴、漾敦諾札（即吉祥金剛，西元1097～1167）。漾敦諾札傳子億日（1158 ～1213），他又傳子覺貝（1196～1231），以後遞傳師子奮迅，他再傳鏡金剛（1243～1303），他又傳持明俱摩羅闍（1266～1343），他後傳隆欽饒絳巴（1308～1363），這一系叫作上師寧提。隆欽饒絳巴，又名無垢光，他也曾受學空行寧提，又遍學後弘期新派密法，關於明處、顯經、密咒的著作極多，被推為舊派中智者之首。從現存資料看，自無垢光開始，大圓滿的教義，才成了有組織的、有系統的、有記錄的學說。此外，在後弘期中，仍有不少的取藏者出世，也有很多在定中得法的名為淨相派，傳承之間又各成系統，非此處所能備舉。現在川藏一帶弘揚寧瑪派大圓滿教法的，西藏有金剛崖寺，成熟解脫洲等，川西方面有白玉寺、迦陀寺、竹箐寺和昂藏寺等。（郭元興）
◎附︰陳重暉〈大圓心髓略識〉
大圓滿心髓（心中心），為藏傳佛教寧瑪派所傳密法中的最上法門，其見地行持，與漢地禪宗頗多相近，而又別具修身修氣、修力修語的多種方便，及不共顯密諸宗的密義密訣，洵為佛教法藏中的瑰寶。本世紀三十年代以來，大圓心髓傳入內地，有郭元興、陳健民、根造、密顯等諸大德先後撰文介紹弘揚。鑒於今氣功界所傳行大圓滿法之支離訛誤，茲據《大圓滿無上道廣大心要》、《大幻化網導引法》等，對大圓心髓的傳承、見地、修習次第作一淺略勾提，並略附陋識，以供有緣者參考。
部居與傳承
一如漢傳佛教諸宗，寧瑪派有其對全體佛法的獨特判教體系，此即九乘之說︰(一)聲聞乘、(二)緣覺乘、(三)菩薩乘，此三合稱「外三乘」，為應化身釋迦牟尼佛所說的顯教；(四)作密、(五)行密、(六)瑜伽密，此三合稱「內三乘」，為報身金剛薩埵在色究竟天所說的密教，即藏傳諸派所說四部密法中的下三部，唐密所說胎藏界、金剛界兩部大法；(七)摩訶（大）瑜伽、(八)阿耨（隨）瑜伽、(九)阿底（極）瑜伽，此三合稱「密三乘」，為法身普賢王如來所示密教中的上乘。其中摩訶瑜伽、阿耨瑜伽相當於藏傳諸派所說四部密法中的第四無上瑜伽，摩訶瑜伽相當於父部法，阿耨瑜伽相當於母部法；第(九)阿底瑜伽(梵ati-yoga）即寧瑪派所說大圓滿(梵mahāśānti，藏rdzoga-chen），是本派獨有的大法。
大圓滿法又分外心部、內界（隴）部、密口訣（要門）部三部，其中最高的口訣部，又分阿的（無上）、借的（無上之總持）、仰的（總持之總持）三部，第三仰的，為前二部乃至整個大圓滿法、整個佛法之總持，即本文所說大圓心髓，藏名「領體」者，此部法又名「自性大圓滿心髓金剛藏乘」、「光明金剛藏乘」、「證智自顯妙道金剛藏大祕密乘」。無論就見地或修法而言，此部法確實極為圓頓，堪稱佛法中之頂尖。
據傳大圓心髓源出原始法身普賢王如來（阿達瑪佛），此佛以心印傳於毗盧遮那等五方佛，五佛以印契表示，傳與密乘總持者金剛薩埵。金剛薩埵傳北印烏仗那國王極喜金剛，為人間大圓初祖。據郭元興之說，極喜金剛梵語名字當以「難陀」開頭，唐‧義淨《求法高僧傳》中提到的持明咒藏大成就者難陀，蓋即此師，為龍樹門人，當生於西元三世紀左右。極喜金剛一傳妙吉祥友，再傳希立省哈（吉祥獅子），此師為旅居印度之漢人，其門下分為兩系︰一系經佳那叔札、彼瑪拉別札傳蓮華生大師，稱「上師領體」；一系由希立省哈在金洲（蘇門答臘）傳蓮華生大師，蓮師傳空行母移喜措嘉，稱「空行領體」。
藏傳佛教前弘期，兩系領體法僅在個別利根者中祕傳，在朗達瑪王滅法之難中，經典法本藏於岩洞，尤空行領體長久未顯人世。至後弘期，有結貢那波等掘發伏藏，大圓經續得以出世。元代有持明俱摩羅闍（1266～1343）傳上師領體，門下有噶瑪迦舉派第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）及隆欽饒絳巴（無垢光，1308～1363）等高足。攘俊多杰又從貝瑪來狄札得空行領體祕藏，傳之隆欽饒絳巴。隆欽中興寧瑪，集舊派大成，對寧瑪教法進行總結整理，著書二六三部弘揚，以《七寶藏論》最為精要。其弘揚之中心，即在大圓心髓。
據郭元興之說，大圓滿法屬無二部，以《理趣般若經》為根本所依，此經早由唐‧玄奘大師譯出。後來開元大士攜密西來，無二部經籍即傳於中土。不空譯《金剛頂》十八會中即有無上部，《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》與大圓滿法相契，阿地瞿多譯阿底瑜伽為「無極高」。蓮華生大師故鄉自西元657年起列入大唐版圖，西藏傳說蓮師曾赴漢地學過陰陽八卦之術，傳其大圓心髓的希立省哈，亦為漢人，當係唐初出國者，其時正值禪宗初興之際。從大圓心髓與禪宗的相近看，兩者之間可能有淵源關係。
大圓滿之名字義理，雖在唐‧開元間即來中華，然大圓心髓系統修法之傳來漢地，卻遲遲延至本世紀三十年代。當時來內地傳法的西康諾那活佛，雖極推崇大圓心髓，然所傳尚未系統。厥後貢噶上師應請前來，才將大圓心髓法和盤托出，受學者頗多其人。又有薩迦派上師根桑澤程來內地傳大圓心髓法，譯出智悲光著《大圓滿無上道廣大心要》。有內地張澄基、陳健民及普陀山青年僧根造、密顯等赴康藏參學，得大圓心髓之傳。根造、密顯等編有《常樂文庫》闡揚寧瑪教法，已出四輯。二師曾赴美國主持大圓滿心髓研究中心，為西人灌頂傳法。國內修學大圓心髓者，多出貢噶上師門下，藏地則有川西竹箐寺、噶陀寺、昂藏寺等寧瑪大寺傳行大圓心髓。
大圓心髓法的內容，也和其它密法一樣，按修習次第，分為見、修、果。
大圓心髓見
和漢傳諸宗一樣，寧瑪派的修持，也是先得見地，次論修證。寧瑪派把全部印藏佛法的見地，判為四宗︰(一)唯識見，同漢傳法相唯識宗；(二)中觀見，略同漢傳三論宗；(三)大手印見，為迦舉派、薩迦派、希解派之根本見地；(四)大圓滿見，為寧瑪派所主張。大手印見、大圓滿見在哲學觀上皆以自心如來藏性或明體為本，與漢傳圓教諸宗的見地屬於一類，而大圓滿見更超越法界量心，直顯自性，最為圓頓。
大圓滿見又稱「本來清淨見」、「自然智見」，藏語曰「左巴欽波」，意謂眾生、諸佛共具的心性明體或內證智，本來清淨，任運顯現世出世間、生死涅槃一切諸法，隨所顯現無不圓具一切，故曰大圓滿。圓具一切者，謂此心性體性空為法身，自性庚報身，大悲周遍為化身，法爾具足三身五智，在凡不減，在聖不增，眾生本來是佛，不假修造。《祕密聲續》云︰「一切有情與諸佛，非互住於別異處。」蓮華生大師《大圓滿教授勾提》云︰「本來清淨大智慧，離心造作之解脫，（中略）世出世法集於一，無作無生本菩提。從本任運無生滅，不能言表不能思。（中略）自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」貢噶上師《椎擊三要訣勝法解》云︰「且初言見者，夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。」郭元興《九乘差別略義》釋云︰「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿，無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」總之，眾生心性本來是佛，圓具三身四智，非假修為造作，當下覺了即是，可謂大圓滿見猶大圓心髓見之宗本義。這與南禪的見地，可謂不謀而合。慧能大師曰︰「自性具三身，發明成四智，不離見聞緣，超然登佛地。」「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」（《壇經》）馬祖曰「即心即佛」，法眼曰「一切現成」，與大圓心髓見可謂同一旨趣。
大圓滿心髓見不共於顯教的密義，是謂自性明體依於眾生現前肉身而住，其體為身中三脈四輪中央的智慧明點，它雖被妄識血氣遮蔽而未顯，本性功德亦法爾具足，為眾生身心性命之大本，故曰眾生四大肉身中，具足如來智慧德相。所謂智慧明點，亦稱離戲明點，可看做心性自然智的物質實體。
大圓滿見是修習大圓心髓法的指針，若無決定正見正智印持，如今之多數修大圓正行妥噶看光法者，則只等於世間的氣功，不得名為大圓滿。
晚近寧瑪派寺院，雖亦如格魯派，極重顯教經論之學習，依聞思慧而得見，但大圓正見的獲得，在當初未必必依經論長期研習，可以頓悟。頓悟略有二途︰若上根利智，遇具緣上師，可通過灌頂或機緣之成熟，依上師指示加持，以心傳心而得頓悟。如《大圓滿無上智廣大心要》述灌頂中指示心性之法為︰
「如生盲眼開，直指即證現量，使弟子不變金剛坐式，奏小鼓鈴等，及傳承啟請，以轉境之聲，令行者之心入上師之念奏中。念完後言︰汝之現前此心，無作無為，勿擒勿縱，無所造作，於此本境，不需見修等精勤，亦非拘束遣放，本自解脫！」
這與禪宗師資間的心傳風格雖然不同，多了一些灌頂的禮儀事相，略嫌程式化，但直指心性的本懷其實無二。這種直指，當然只被上根。若根性稍鈍，於言下不能頓悟，大圓心髓法則指示於前行中依訣觀心，以悟正見。
大圓心髓前行
大圓心髓作為一種密法，自須先具皈依、發菩提心、持戒等大乘道修禪的共加行，並依止具德傳承上師，求受灌頂，修無上部密法中之上師相應、大禮拜、供曼達、金剛薩埵百字明四加行，以滌除業障、身中氣脈之障，積集修定的福智資糧，鑄成堪修密法之器。
若上根利器，通過修四加行，或具足虔敬上師的信心，師徒機緣契合，經指示而得決定正見乃至頓見心性，便可直入大圓滿心髓正行。若鈍根不能頓悟，大圓心髓法則有不共於其它密法的前行，使行者身心轉為堪修正行之器。這種前行，大蓋取於大圓滿心部、界部法及其它無上部密法，以身、語、心三修為特點。
修身旨在打通身中氣脈之障礙，分修力與修氣脈點兩門。修力者，以特殊的金剛立或金剛坐式，令身形如杵，並觀想身體變為各色金剛杵，以鍛煉筋骨皮肉及耐力，打通身中粗顯障礙。金剛立式，有武術站樁練力之效。修氣脈點，有寶瓶氣、金剛誦，及觀想眉間、臍下明點以生拙火法，乃無上瑜伽父部母部圓滿次第通用的修法，旨在打通身中脈結，令氣得以入住於中脈。
修語旨在打通喉輪脈結，引生心寂，以如儀站立口唱「吽」字並配合觀想為法，有猛利念與柔和念二法。《札坦舉根本續》云︰「口念吽字於處所，印契與習力事業，乃至軟尋趨入道，如此淨語心得力。」
大圓心髓前行之修身修語，是上乘氣功，宜於喜愛氣功者修習。下根者由修身修語，打通氣脈障礙，自然易於觀心頓悟，轉鈍根為利根。這是密乘無上部較顯教別具的方便法門。大圓心髓前行雖如圓滿次第修氣脈明點，但只為滌除氣脈障礙而用，未必如其它無上部密法，必須依此道引發心寂，明心見道。晚近西藏修大圓滿者，多從本尊法修生圓二次第入手，這當然更為穩妥紮實。
大圓心髓前行中的最要一著，是修心，此須由三門觀心，內觀一念妄心，而悟解見證真心。三門者，(一)觀心之生處，(二)觀心之住處，(三)觀心之去處，於三門推析尋究，觀一念非由境生，非由根、識生，非心境和合生，非無因生，不住內外中間諸處，生無所從來，滅無所去處，不住三際，超越四句，復觀能觀能覺之心亦不可得，從而滅分別戲論，即於分別心滅處見性明心。《超品本續》云︰「此心初來處，及中住後去，觀察此三者，心淨知本性。」這種觀心法門，是從小乘心念處觀到大乘經論中多處宣說，並無祕密可言，只要依教觀心，便會見「密在汝邊」，大圓心髓法不過強調為訣要，並重上師之印證而已。
大圓心髓正行
真正的大圓心髓，是澈卻（一譯且卻）、妥噶之正行。澈卻（khregs-chod），漢譯「立斷」，為斷有為造作意。修持之要，是依前行觀心所得正見或覺受修無分別止及慧觀，體認本來心地，任運保任，入於自性明體大定。《大圓勝慧澈卻脫噶全書》述澈卻修法云︰
「只在一切法之顯現中，於當體明空不二之剎那上，無修無證，無散亂定住，明明了了，覺照認識，認識這個就是自己本心，勿令間斷即是。（中略）若錯失了這一剎那，第二剎那起了執著，就是妄念識心，若依妄念去修澈卻，猶蒸沙成飯，終不可得。是故我人於此剎那上，不想過去，不計未來，不著現在，明明白白認識此明空不二的體性，就是吾人本心，能所一體，無過去現在未來，無東南西北上下長短之分，無青黃赤白之色，猶如虛空，一切法就在這空體上任運顯現，能顯是這個，所顯也是這個。（中略）凡所顯現，皆是自明自顯，當下解脫，解脫二字亦是假名，當體認識，是名澈卻。」
按此，澈卻修習之要，在於六根開放而未起妄念的剎那間體認本心、保持不亂，這在阿達瑪佛偈中總括以「一心不亂」四字，此「一心」，即未經能所二元化的絕對心、本來心。大圓心髓的澈卻，實即大乘經中的一行三昧，達摩大師的壁觀，不過指示更顯直截、活潑，修習強調寬坦任運，不強遏抑妄念，不墮空寂一邊，與慧能大師以「無念為宗」之般若三昧最為相近。
與禪宗不同的，是澈卻在見性後，不像禪宗那樣於向下門中度化眾生，修菩薩六度行，而是逕直向上，專精修定，保持自性明體剎那不亂，以空性如虛空、明空如鏡、顯空如浪三訣持心，對治妄念。
空性如虛空，謂了三業六塵皆空，身不動搖，口離言語，心不起伏，五根不遮，任運自然，於五塵境不起分別，心如無雲晴空。
明空如鏡，謂五根所現五塵境雖然宛在，然內心毫不執著取捨，有如明鏡映現萬象而不分別。
顯空如浪，謂起心對治妄念，適成垢病，當識所觀妄念與能觀之心體性皆空，起滅同時，如浪由海起，還滅於海。
如此護持明體不昧，於座上座下、行住坐臥、眠夢之時皆不稍亂，尤須於煩惱及六塵境中用功，以自性明體融解一切煩惱妄念，轉為菩提，如《雲海續》所說︰「三毒五門六識諸境界，隨顯本來解脫住本元，無斷無住法性上解脫。」
澈卻得定後，還要與妥噶並修，以顯明本體，現量窮證自性明體。妥噶（thod-rgal）漢譯「頓超」，為大圓心髓之不共密法。大略是任持澈卻定心，依靠於聯通心、眼的智慧氣脈之上，開放眼識之窗，以無住心凝視外界光明而修定，俾法界本具明點空光現量顯現，以窮證法性光明之妙用。有看日光、月光、燈光、水光及黑關法等，最重要者乃日光導引法︰於無風無雲晴天，以澈卻定心靜觀日光，令內心、外虛空、密氣脈三空相合。在這裡，大圓滿見和澈卻定心是修習的關鍵，若無澈卻的基礎而看光，則落於道教採日月光華法之類，適成見性之障礙。
修妥噶定，可以肉眼現見法界明點空光，照燭微觀乃至「渺觀」層次，窮證法性而即身成佛。法性漸次顯現的過程分四階次︰
(1)法性現量顯現︰初見明點空光，光如線紋、明點、彎曲之金剛練等。
(2)覺受增長顯現︰明點空光增長廣大，遙遠明顯。
(3)明體𣈆詣顯現︰於明點空弘團中，現五方佛淨土、報身莊嚴等。
(4)窮盡法性顯現︰外所顯境盡收於內，心境一如，無明習氣寂滅，轉身為虹光身，意為無生法身。
牛實為教授在《藏密內功科學觀》中以量子控制論解釋妥噶，謂妥噶定心中可使自身明點的振動頻率與宇宙生態量子場（明點空光）的輻射頻率相同，因而吸收宇宙生態量子場的輻射能進入自身中脈，迭加在自身明點的光能之上而共振，從而獲得殊勝成就。這種說法不妨作為妥噶原理的一種科學假說，但按照妥噶的修習法則，另收光能、共振，無疑是必須捨棄的分別執見。
大圓心髓之果
大圓滿法稱修習澈卻精進不輟，七日之內可見本來面目，繼續修習三至十二年可獲即身成就，不僅得大智慧、大解脫，而且能使肉身粗細四大融歸法性空，得生死自在。生死自在的物質表徵，是圓寂時肉體縮小如八歲孩童，火化後留碎舍利或完整舍利。若修習妥噶成就，轉變肉身四大的力量更大，可化肉身細胞為虹光身，下等者圓寂時身化虹光趨入法界或本尊淨土，僅留爪髮，上等者現世證得「大遷轉身」或「童瓶身」，肉身化為光蘊，視之為有，觸之為空，永保十六歲身容，可長久住世或隨意趨入任何世界。據傳蓮華生、無垢友即證得此身，厥後則罕聞。然藏地修大圓滿成就臨終虹化者，僅噶陀一寺數百年間據載即達十萬人。直至1952年，尚有德格益龍人索朗南杰虹化，1980年，貢覺縣的阿達拉姆和察維縣的玉拉（女）臨終時分別縮小到二十、五十公分（見《藏密氣功》）。這種成就在顯教大乘學人看來雖未必有追求的價值，但從人類生命自我變革的角度而言，無疑是一種很值得參考的方案。虹化的真實現象，對人體科學來說，有重大研究價值。
總之，大圓心髓修身修氣的前行，可涵括氣功而堪稱上乘，澈卻之正行可融攝禪宗而具有輕鬆寬坦之長，還獨具不共顯密諸宗的妥噶之密，其即身的果證更獨具身心共同解脫之妙，誠為自力法門中的極圓頓者。當然，在見地之勘驗、參究之方便上，它或許有未及禪宗之處，有易認光影之弊，若能參合禪宗而修，則更為穩當。禪宗見性者若能進修妥噶，則即身可期解脫。大圓心髓法過於注重即生了脫生死，而忽略了人間現實之淨化、菩薩六度之修行，顯然是其不足處。為適應時機，澈卻妥噶的內容，應益以向下的法門，這可參酌禪宗的「行入」。
〔參考資料〕 吳家樑編《大圓滿心要總集》。
四卷。後魏‧菩提流支譯。漢譯本著者名已佚，西藏譯本作安慧著。又稱《大乘寶積經論》、《寶積經論》。收在《大正藏》第二十六冊。
本書雖名《大寶積經論》，但並非唐‧菩提流志所編譯的《大寶積經》全經一二○卷的論釋，而是僅就其中的第四十三會〈普明菩薩會〉（古之《寶積經》，原稱《迦葉所問經》）所作的註疏，此由西藏譯本的題名《聖大寶積法門十萬品中迦葉品疏》亦可窺知。
卷首載歸敬偈二頌。次釋寶積之名。謂所有大乘法寶中，諸法差別相者，彼皆攝取義，故名寶積；如來為諸菩薩說邪行、正行等十六種相差別法，彼大乘法寶中，所有諸相盡攝取，故名寶積。之後以問答體詳說原經之文義。
本論所釋之〈普明菩薩會〉，另有支讖譯的《佛遺日摩尼寶經》、晉代譯者不詳的《摩訶衍寶嚴經》（一名〈大迦葉品〉）、闍那耶舍譯的《寶積經》（佚本）及施護譯的《大迦葉大寶積正法經》等異譯本(梵本、西藏本皆存）。本論所用包含上列異譯本，而以〈普明菩薩會〉為主。
〔參考資料〕 《歷代三寶紀》卷九；《大唐內典錄》卷四；《古今譯經圖紀》卷四；《開元釋教錄》卷六；《貞元新定釋教目錄》卷九。
指介於今世死有與來世生有之間的五蘊身。亦即眾生在死後而尚未正式投胎時之生命狀態。又作中陰、中陰有、中蘊等。四有之一，或七有之一。
中有說係以轉生輪迴之思想為根柢而成立，其雛型已見載於《品達奧義書》（PiṇḍaUpaniṣad）。印度佛教諸派中，有人承認中有之存在、也有人加以否定，眾說紛紜。茲將經典所述中有之特性，略述如次︰
(1)中有因惑、業、苦而有，其身由意識所成，非由父母之精卵而來，故其身為「意生身」。
(2)中有身極細微，故肉眼不能得見，僅中有之同類或修得極淨天眼者可以得見。
(3)中有之由業力而有之通力極強，如凌越虛空般地自在。
(4)中有之用無對，金剛等不能遮止。
(5)若當生之趣決定而中有已生，縱以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力亦無法改變。
(6)仰賴段食，且專食香以資養自身。
(7)住時短少（關於中有期間之長短，雖無定論，然最長不得超過四十九日）。
(8)一切中有皆具五根。
(9)因顛倒心而想欲境，或於香、處超愛染而結生。
總之，中有與業不可分，中有僅成立於業思想上。
◎附一︰《瑜伽師地論》卷一（摘錄）
云何生﹖由我愛無間已生故。無始樂著戲論因，已熏習故；淨不淨業因，已熏習故。彼所依體，由二種因增上力故。從自種子，即於是處，中有異熟無間得生。死生同時，如秤兩頭低昂時等。而此中有必具諸根。造惡業者所得中有，如黑羺光，或陰闇夜。作善業者所得中有，如白衣光，或晴明夜。
又此中有，是極清淨天眼所行。彼於爾時，先我愛類，不復現行，識已住故。然於境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。又中有眼猶如天眼，無有障礙，唯至生處。所趣無礙，如得神通，亦唯至生處。又由此眼見己同類中有有情，及見自身當所生處。又造惡業者，眼視下淨，伏面而行。往天趣者，上。往人趣者，傍。
又此中有，若未得生緣；極七日住。有得生緣，即不決定。若極七日未得生緣，死而復生，極七日住。如是展轉，未得生緣，乃至七七日住。自此已後，決得生緣。又此中有七日死已，或即於此類生。若由餘業可轉中有種子轉者，便於餘類中生。又此中有，有種種名。或名中有，在死生二有中間生故。或名健達縛，尋香行故，香所資故。或名意行，以意為依，往生處故。此說身往，非心緣往。或名趣生，對生有起故。當知中有，除無色界，一切生處。
又造惡業者，謂屠羊、雞、豬等。隨其一類，由住不律儀眾同分故。作感那落迦惡不善業及增長已；彼於爾時，猶如夢中，自於彼業所得生處，還見如是種類有情及屠羊等事。由先所習，喜樂馳趣；即於生處境色所礙，中有遂滅，生有續起。彼將沒時，如先死有，見紛亂色。如是乃至生滅道理，如前應知。又彼生時，唯是化生；六處具足。復起是心而往趣之︰謂我與彼嬉戲受樂，習諸技藝。彼於爾時，顛倒謂造種種事業，及觸冷熱。若離妄見，如是相貌，尚無趣欲，何況往彼﹖若不往彼，便不應生。
◎附二︰《俱舍論》卷九、卷十（摘錄）
當往何趣，所起中有，形狀如何﹖頌曰︰此一業引故；如當本有形。本有謂死前，居生剎那後。論曰︰若業能引當所往趣，彼業即招能往中有。故此中有若往彼趣，即如所趣當本有形。若爾；於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹﹖彼居本有，亦不恆燒，如暫遊園；況在中有。設許能燒，如不可見，亦不可觸。以中有身，極微細故。所難非理。諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。
欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好。故住中有將入胎時，照百俱胝四大洲等。若爾；何故菩薩母夢中見白象子來，入己右脅。此吉瑞相，非關中有；菩薩久捨傍生趣故。如訖栗枳王夢所見十事︰謂大象井麨，旃檀妙園林，小象二獼猴，廣堅衣鬥諍。如是所夢，但表當來餘事先兆，非如所見。
又諸中有從生門入，非破母腹而得入胎。故雙生者，前小後大。法善現說，復云何通﹖白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。不必須通，非三藏故。諸諷頌言，或過實故。若必須通，如菩薩母所見夢相，造頌無失。
色界中有量，圓滿如本有，與衣俱生，慚愧增故。菩薩中有，亦與衣俱。鮮白苾芻尼，由本願力故，彼於世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏屍焚葬。所餘欲界中有無衣，由皆增長無慚愧故。（中略）
諸趣生已，皆謂已生。復說求生，為何所目﹖此目中有。由佛世尊以五種名，說中有故。何等為五﹖一者意成，從意生故，非精血等所有外緣合所成故。二者求生，常喜尋察當生處故。三者食香，身資香食，往生處故。四者中有，二趣中間所有蘊故。五者名起，對向當生，暫時起故。如契經說︰有壞自體起，有壞世間生。起謂中有。又經說︰有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。
◎附三︰《大毗婆沙論》卷六十九、卷七十（摘錄）
有說︰中有非趣所攝。問︰若爾；善通施設論等尊者達羅達多所說，當云何通﹖答︰彼不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。達羅達多，是文頌者，言多過實，故不須通。若必須通，應求彼意。謂諸中有似所趣形，故說攝在所向諸趣。地獄中有，形如地獄；乃至人中有，形即如人。而實中有，非趣所攝。
評曰︰此二說中，後說為善。所以者何﹖趣謂所趣，即所至處。中有趣彼，非所至處。猶如道路，故非趣攝。復次趣非擾亂，中有擾亂。是故中有，非趣所攝。復次趣多安住，中有不住。如風陽燄，故非趣攝。復次諸趣是果，中有是因。因不即果，故非趣攝。如因非果；作非所作，取非所取，向非所向，應知亦爾。復次諸趣相麤，中有相細。細不即麤，故非趣攝。如細非麤；不現見非現見，不明了非明了，應知亦爾。復次中有在彼二趣中間，故非趣攝。如田邑土世界中間，非田等攝。復次趣是根本，善惡業招。彼加行業，招於中有。因既有異，故不相攝。（中略）
問︰中有形量，大小云何﹖答︰欲界中有，如五六歲小兒形量；色界中有，如本有時，形量圓滿。問︰若欲界中有如五六歲小兒形量；云何於父母起顛倒想，生愛恚耶﹖答︰形量雖小，而諸根猛利，如本有時，能作諸事業。如壁等上畫老人形，其量雖小，而有老相。問︰菩薩中有，其量云何﹖答︰如住本有盛年時量，三十二相莊嚴其身，八十隨好而為間飾；身真金色，圓光一尋。由此菩薩住中有時，照百俱胝四大洲等，如百千日，一時俱照。梵音深妙，令人樂聞；如美音鳥，其聲清亮。智見無礙，離諸雜染。
問︰菩薩中有，若如是者；法善現頌，當云何通﹖如說白象相端嚴，具六牙四足。正知入母腹，寢如仙隱林。答︰此不須通，非三藏故。文頌所說，或然不然。諸文頌者，言多過實。若必須通，應求彼意。隨現夢相，故作是說。謂彼國中，夢見此相，以為吉瑞。故菩薩母夢見此事，欲令占相。諸婆羅門聞已，咸言︰此相甚吉。故法善現作如是說，亦不違理。菩薩已於九十一劫不墮惡趣，況最後身受此中有，而入母胎。是故智者不應依彼所說文頌，而言菩薩所受中有，如白象形。（中略）
問︰中有生時，為有衣不﹖答︰色界中有，一切有衣。以色界中，慚愧增故。慚愧即是法身衣服。如彼法身，具勝衣服，生身亦爾。故彼中有，常與衣俱。欲界中有，多分無衣。以欲界中，多無慚愧；唯除菩薩及白淨苾芻尼所受中有，恆有上妙衣服。有餘師說︰菩薩中有亦無有衣，唯有白淨苾芻尼等所受中有，常與衣俱。
問︰何緣菩薩中有無衣，而白淨等中有有衣。答︰由白淨尼曾以衣服施四方僧，故彼中有常有衣服。問︰若爾；菩薩於過去生，以妙衣服施四方僧，白淨尼等所施衣服，碎為微塵猶未為比，如何菩薩中有無衣，而彼中有常有衣服﹖答︰由彼願力，異菩薩故。謂白淨尼以衣奉施四方僧已，便發願言︰願我生生常著衣服，乃至中有亦不露形。由彼願力所引發故，所生之處，常豐衣服。彼最後身所受中有，常有衣服。入母胎位，乃至出時，衣不離體。如如彼身漸次增長，如是如是衣隨漸大。後於佛法，正信出家，先所著衣，變為法服。受具戒已，轉成五衣。於佛法中，懃修正行，不久便證阿羅漢果，乃至最後般涅槃時，即以此衣纏身火葬。
菩薩過去三無數劫所修種種殊勝善行，皆為迴向無上菩提，利益安樂諸有情故。由斯行願，於最後身，居諸有情最尊勝位。眾生遇者，無不蒙益。是故菩薩所受中有，雖具相好，而無有衣。願力有殊，不應為難。諸有發願如白淨尼所受中有，亦有衣服。應知此中前說應理。菩薩功德，慚愧增上。諸餘有情、色界中有，所不及故；在中有位，必不露形。
◎附四︰《阿毗達磨雜集論》卷六（摘錄）
修淨行者，中有生時，其相顯現，如白練光，或如晴明夜分。又此中有在欲、色界正受生位，亦從無色界命終後位。亦名意生、健達縛等。極住七日，或有中夭，或時移轉。言意生者，謂受化生身，唯心為因故。香所引故，名健達縛；是隨逐於香，往受生處義。極住七日或有中夭者，此約速得生緣者說。若過七日，不得生緣，必定命終，還生中有。如是展轉，乃至七返，更不得過。或時移轉者，謂於此位，往餘生處強緣現前；如得第四靜慮起阿羅漢增上慢比丘，彼地中有生時，由謗解脫邪見故，轉生地獄中有。
又住中有中，亦能集諸業。先串習力所引善等思現行故。又能覩見同類有情。謂先所共行善不善者，如於夢中，見已與彼現同遊戲。又中有形似當生處，如當生處前時有形而起故。又此中有所趣無礙，如具神通往來迅速，仍於生處有所拘礙。又此中有於所生處，如秤兩頭低昂道理，緣沒結生時分亦爾。又住中有中，於所生處發起貪愛，亦用餘煩惱為緣助。此中有身，與貪俱滅，羯邏藍身，與識俱生。此唯是異熟。
龍樹造。印度大乘佛教中觀派的根本典籍。又稱《根本中頌》、《中頌》、《中論頌》。本書梵本已佚，然其原頌尚可從各註釋書中見及。
此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰「不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。」
《中論》對「中觀」下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰「眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。」中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個「是」字遂稱為「三是偈」，天台宗把「空、假、中」看成是諦，又稱為「三諦偈」。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中「一切有部」主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。「眾因緣生法」是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空「我說即是空」。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說「我說」。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種「假名」「亦為是假名」。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢﹖因此說法雖是空，還有假名。「假」在別處也譯為「施設」「假設」，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫「名言」）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就「亦是中道義」。
中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。「中」是從「空」發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合「空」「假」而成立「中」。部派佛學把「空」看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。
為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」說他們對空的三重意義︰(1)空的本身，(2)空的因緣，(3)空的意義不了解，所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說「空」的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。
《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的「八不中道」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於「境」的部分，後者則與「行」「果」相關。
八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說「如是論偈，是論根本，盡攝彼論」。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，「正觀之旨歸，方等之心髓」，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入「空」的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超出戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說「能說是因緣，善滅諸戲論」。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說的最完善的，所以說「我稽首禮佛，諸說中第一」。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。
八不中道是關於認識「境」的理論。從「行」、「果」的實踐方面，佛學最終目的追求涅槃。隨著緣起說的發展，講涅槃也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是「顯示實相」，涅槃究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容，所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅槃，在趨向涅槃過程中，不應離開世間去另求涅槃。世間是無盡的，趨向涅槃的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅槃可以概括龍樹的學說。
龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰「若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。」原意是說，龍樹破他是以「空義」做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰「為什麼你自己卻保留了空﹖」龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。
《中論》是講「破」的，但各品都冠以「觀空」字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰「果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。」或者三事周遍窮詰，如破去來說︰「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如「若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。」《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。
《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬淨，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅槃品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅槃，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法淨法大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」此所謂實相中道義。（李安）
關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰
(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作係疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Nāgārjuna,nach der chinesischen Version Übertragen》之書名刊行。
(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。
(3)佛護《根本中論註》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此註的看法不同，致使中觀派分裂為二。
(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐‧波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。
(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋‧惟淨及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。
(6)月稱《中論註》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《淨明句論》等。現存梵本及西藏譯。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用過誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有謝爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。
(7)無著《順中論》︰二卷。元魏‧菩提流支譯。
此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論遊意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第三章 （摘錄）
龍樹的主要思想，集中地表現於所著《中論》一書中，如果原始要終地講，就是該《論》所提出的「八不緣起」和「實相涅槃」兩種理論。前者屬於他學說體系中「境」的部分，後者則與「行」「果」部分相聯繫。從哲學角度看，八不緣起相當於對世界的解釋，實相涅槃相當於變革、改造世界。掌握了這兩種理論，對掌握這一家學說的要點也就差不多了。
八不緣起見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，原不計在本文之內，只作為本文的引子，但對全論來說，正如青目的《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。不僅如此，後來無著為解釋此二頌，還寫了《順中論》一書，論的全名是《順中論義入大般若初品法門》。般若那時發展的很大了，「初品」指的是廣本十萬頌，那麼大分量的般若經，照無著看，從此二頌就可入門。他在《順中論》開頭還說︰「如是論偈，是論根本，盡攝彼論。」說這兩頌把《中論》的全部思想包攝無遺，可見其重要了。這可以代表印度學者們的看法。中國方面，羅什傳譯了龍樹學說後，就出現了「三論宗」。三論宗人，對此二頌說成是「諸佛之中心，眾聖之行處」，說是諸佛用心之所在，眾聖所行之事都在於此了。同時還說是「正觀之旨歸，方等之心髓」，是大乘正觀的根本。可見也將它看得特殊重要。
為什麼要重視這兩個頌呢﹖當然也是有根據的。原來佛學的根本思想，就在於正確地說明因果現象，即說明所謂緣起的道理。在原始佛學時期，是以人生現象為重點來講十二因緣的，用十二因緣把人生現象串連起來，並且說明它們互相依持的關係。這種關係不是空泛的，而且各各環節之間都有必要的條件，如「行」的發生，必要條件是「無明」。當然也還有其它條件，但「無明」是不可缺少的，起決定作用的。其他各支，都是按此方式加以組織。這就是他們對人生現象的所謂正確解釋，而他們的全部境行果理論，都建立在這個基礎上。後來緣起學說有所發展，不但涉及人生現象，而是以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，把宇宙的一切現象也看成是互相依持，並看出其中的主要條件所在。當然，這種擴大了的緣起說，也要有一種所謂正確的解釋，但是已非那種僅限於人生現象的緣起說能夠說明的了。因為原始佛學講的緣起是有所偏重的，如講生滅無常，這個理論聯繫到實踐，是對人生的一種價值判斷，認為無常故苦，苦則應滅，以至到涅槃清淨。誠然，當時人們固然有苦，但苦的真正原因卻不是佛學能說清楚的。這種學說在原始佛學時還能維持過去，而且也發生了一定的作用。但是把它擴大到對整個宇宙現象進行解釋，儘管這種解釋也與人生現象有關聯，如只簡單作生滅無常、苦等價值判斷，那已顯然不夠，而且也不能說明事物的真象。因此，就在緣起的基礎上發展出兩種極端看法︰一是有部的看法，認為一切現象都是實有。為什麼呢﹖因為它們都有緣起做根據，不是憑空產生，是有條件的。另一極端看法是大乘思想中認為緣生法是空，不實在的，這是對實有說的直接反駁。它雖然糾正了「有」的極端，卻又陷入了「空」的極端，一切虛無，一切都落空。當然，這兩種極端看法都是不正確的。所以現在的問題是怎樣正確的理解空義。這就是緣起理論在龍樹以前所經歷的一個發展過程。
到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起論是全面的，不單純說有或說無，而是有無的統一。如從因果關係上說有無，所能推論出來的不外乎生滅、常斷、一異、來去等現象。這些都是由時空上因果相望而說的。但是真正的緣起說，在龍樹看來，對八個方面都是不能執著的，如果執著了，就等於戲論。戲論是個比喻，印度把人們認識上的概念也看成是名言，儘管未說出口，但構成了概念，就是無聲的言說。名言有有用的、無用的、正確的、不正確的，無用或不正確的名言，就是戲論。照龍樹的說法，在緣起論上單純執著生滅等，是不正確的，所以是戲論。而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態。所以頌說「善滅諸戲論」。這句話，據梵藏本有兩層意思，一是息諸戲論，二是息戲論後成為寂滅狀態。漢譯只談滅戲論，將另一層意思略去了。用以上這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最好的，所以對佛致最高的敬禮。意思是說照佛這樣的說法，加以發揮，就是此論的宗旨。
生滅等八個方面，是龍樹根據《般若經》裏所常提到的偏見，加以本人的經驗，在組織學說時歸納出來的。當然，偏見不止這八種，但這八種可以概括一切。既然龍樹的八不緣起是這樣得出來的，有些註釋者常聯繫到具體的不正確的主張來作解釋，如當時佛教內部，部派佛學偏於生滅，外道偏於常斷、一異、來去。外道中正統婆羅門是常見，順世唯物論學派偏於斷見（順世派認為儘管宇宙不斷，但人生現象、個體生命是必然要斷的）。數論派是一見（認為因果是一，因中有果，果從因轉化而來），勝論派是異見（認為因果是異，因中無果，許多因積累起來才有果）。來去的偏見，如相信人從自在天生，即是從自在天來；再如說每個個別的人都是從梵生，這在梵說來，是梵到人那兒去。總之，這些片面的看法，可以聯繫到佛教內外的各種說法，而龍樹統歸之為「戲論」。龍樹的緣起理論超出了這一切戲論，認為只有如此，才能得出對現象實在的認識，達到真實，也可叫實相。
龍樹這種理論在哲學上的意義是怎樣的呢﹖他以為用平常的概念，是不可能認識世界實相的。但是，人的認識又離不開概念。假使說，完全不用概念，那麼只有下列兩種情況才可能︰第一，與感覺聯繫的直覺，即直觀地聽到見到就是，這樣就不能發展思想，這樣的認識是片斷的，不是正常的思維規律。第二，像古希臘末期的直觀派主張的神知，不借助任何概念，直接認識神，與神合而為一。龍樹的緣起理論，就含有一點這種神祕直觀的意味。他主張息戲論，用般若（智慧）與對象直接交通，中間沒有任何間隔，也無須任何媒介，這種作用，他們名之為「現觀」。後世對此現觀還有一個很好的比喻︰「如啞受義」（見《攝大乘論》。受，領受。義，指境界）。不會說話的啞人，對境界不僅有一般的感覺，而且有所領受，但不能言說。俗話所謂「啞巴吃黃連，有苦說不出」，他的感受比能用言語來表達的更為清晰深刻。可見「現觀」是面對的直接體會，而且體會得更深刻。從這方面講，龍樹的「現觀」就帶有神祕的色彩。但是他講般若並不局限於「根本般若」上，他是主張先掌握了「根本般若」後再發展它，這也是合乎人們思想規律的。他們把這發展了的認識叫「後得智」。所謂「後得」就是在「根本」以後還要有一種認識，而這種認識同概念又有聯繫了。所以從「根本」上說是「無所得」，這與概念沒有關係，但「根本」以後還是「有得」，這與概念有聯繫。還可以推想，為什麼「根本」是「無所得」呢﹖那是因為「根本」之前的所得是戲論，戲論滅自然是「無所得」，所以要先掃除戲論（息滅諸戲論），到達根本無所得階段──這是要經過實踐的，然後再與概念聯繫對世界認識，那時才能得到實相。如龍樹《中論》的皈敬頌就是得到了實相的認識。「因緣所生法，我說即是空」。「因緣法」雖出自佛說，但是被曲解了而有戲論偏執，即要否定而說是「空」，再進而認為這是「假名」。假名還是與概念聯繫著的，但這種概念已是恰如其分的假名，是與空聯繫著的假名，而不是實有之類的戲論，這就是中觀。龍樹緣起說的哲學意義就是如此。
八不緣起的理論，講的都是關於認識「境」的方面。
其次，從「行」與「果」的實踐方面看，佛學的最終目的在追求涅槃。開頭所追求的涅槃是消極的，是如同吹熄燈火一樣消滅完事。這是從判斷人生現象為苦作出發點的。既然人生是苦，當然進入消滅了的狀態要更好些。後來涅槃理論有所發展，特別是由於緣起說的發展，就不是消極的了。講涅槃也聯繫到一切法，應該是去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相。所以，龍樹講的涅槃，其實踐的基礎就是「顯示實相」。這個涅槃究竟境界乃來自對實相的認識，應用。這究竟境界，當然也有一個極點（絕對的地步），那就是「無餘涅槃」。從前講無餘涅槃是把苦滅盡，直到人死後焚骨揚灰什麼也沒有了才行；龍樹在此講的「無餘涅槃」則是指實相的完全顯示而言，要能達到究竟，完全顯示一切法的實相，才是極限。在達到這個極限之前，叫趨向涅槃，即在趨向無餘涅槃過程中。也可以說是一種涅槃境界，相對無餘而言，就叫「無住涅槃」。在趨向過程中隨時可以停下來，但一停下來就是無餘涅槃，所以他不主張停下，而主張「無住」。怎樣才會無住呢﹖這是從緣起的認識出發的。他們認為世界一切都是互相依持、互相聯繫的，人與人，人與生物也是互相聯繫的，人不能看成是個體，而應看成是整體。所以在趨向涅槃實踐中，不是要一個人的單獨行動，而是要全體都行動起來。單獨趨向是自利，在緣起的條件下，單獨自利是不可能的，要自利利他，甚至要以他為自。這樣，把自己融合在眾生的汪j 大海中，利他就是自利。因此，在趨向涅槃的道路上，就覺悟到有許多事要做，實現究竟涅槃的行為是完不成的，是停不下來的，這就有了無住的境界。這是無住意義的一個方面。另一方面，從實相看來，一切法的實相就是指的與涅槃相待的世間事物實相。世間是流轉生死的，涅槃是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅槃的內容。所以世間與涅槃是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。這樣，在趨向涅槃的過程中，只要世間是無盡的，就不會歇下來，就不會離開世間去另求涅槃。世間即涅槃，所以從這個意義上來講，涅槃也應該是無住的。
◎附二︰印順《中觀論頌講記》（摘錄）
《中論》之特色
(一)有空無礙
（上略）假名性空，在龍樹的思想中，是融通無礙的。但即空即有的無礙妙義，要有中觀的正見才知道。如沒有方便，一般人是不能領會的，即空即有，反而變成了似乎深奧的空論玄談。所以，現在依龍樹論意，作一深入淺出的解說。
(1)依緣起法說二諦教︰佛法是依佛陀所證覺的境界而施設的。佛所證覺的，是緣起正法，本不可以言說表示，但不說，不能令眾生得入，於是不得不方便假說。用什麼方法呢﹖《中論》說︰「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」二諦就是巧妙的方法。勝義諦，指聖者自覺的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊勝智的境界，像《法華經》說︰「如來見於三界，不如三界所見，非如非異。」所見的對象，同樣的是三界緣起，所得的悟解卻不同，見到了深刻而特殊的底裏，所以名勝義諦。世俗諦，指凡夫的常識境界，如世間各式各樣的虛妄流變的事相。凡夫所見的一切，也是緣起法，但認識不確，沒有見到他的真相，如帶了有色眼鏡看東西一樣。所以說︰「無明隱覆名世俗」。佛陀說法，就是依人類共同認識的常識境，指出他的根本錯誤，引眾生進入聖者的境地。所以，這二諦，古人稱之為凡聖二諦。經上說︰「諸法無所有，如是有，如是無所有，愚夫不知名為無明。」因為無明，不見諸法無自性，而執著他確實如此的有自性，所以成為世俗諦。通達諸法無自性空，就見了法的真相，是勝義諦。所以說︰「世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故，知一切法皆空無生，於聖人是第一義諦，名為實。」這二者，是佛陀說法的根本方式。只能從這個根本上，進一步的去離妄入真；體悟諸法的真相。不能躐等的擬議圓融。
(2)說二諦教顯勝義空︰佛依緣起說二諦教，目的在使吾人依世俗諦通達第一義諦。因為，「若不依俗諦，不得第一義」，所以要說世俗諦。說二諦而重心在勝義空，因為「不得第一義，則不得涅槃」。這個意義是非常重要的！眾生在生死中，一切都沒有辦法，病根就在妄執真實的自性。若是打破自性的妄執，體達無自性空，那一切就都獲得解決了。緣起的空有無礙，是諸法的真相，但卻是聖者自覺的境界；在我們，只能作為崇高的理想，作為前進的目標！可以意解他，卻不能因觀想圓融得解脫。在自性見毫釐許未破的凡夫，先應該側重透徹一切空，打破這凡聖一關再說。
世俗諦是凡夫所認識的一切。凡夫所認識的，顛倒虛妄，本不成其為諦，因凡夫的心境上，有這真實相現起，執為實有，所以隨順世間也就說為真實。雖覺得這一切是真實的，其實很不可靠，所以佛陀給我們指出認識中的虛妄，顯示聖者自覺的真實，使凡夫發心進求諸法的真性。這需要破除虛妄不實，開顯一切法的無自性空。一般人覺得是真實自性有的，現在說不是真實的。從觀察到悟解這不真實的自性無，才能窺見一切法的真相。這很重要，離生死虛妄，入解脫真實，都從此下手！
什麼是自性﹖自性就是自體。我們見聞覺知到的，總覺得他有這樣的實在自體。從根本的自性見說，我們不假思惟分別，在任運直覺中，有一「真實自成」的影像，在心上浮現，不是從推論中得來的實自性。因直覺中有這根本錯誤的存在，所以聯想、推論、思惟等等，都含著錯誤，學者們製造了種種錯誤的見解。前者是俱生的，後者是分別而生的。
直覺所覺的，不由思惟分別得來的自性有，使我們不能直覺（現量）一切法是因緣和合有的。這不是眾緣和合的自性有，必然直覺他是獨存的、個體的。像我們直覺到的人，總是個體的，不理解他是因緣和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有獨存的感覺。由獨存的一，產生了敵對的二（多），覺得這個與那個，是一個個的對立著。獨立的一也好，敵對的二也好，都是同一的錯誤。在哲學上，一元論呀，二元論呀，多元論呀，都是淵源於獨存的錯覺。他們根本的要求是一，發現了一的不通，又去講二，講多。等到發現了二與種種有著不可離的關係，再掉轉頭去講一。任他怎樣的說一說多，只要有自性見的根本錯誤在，結果都是此路不通。
自成的、獨存的自性有，直覺上，不能了解他是生滅變化的，總覺得是「常爾」的。像一個人，從少到老，在思惟分別中，雖能覺得他長、短、肥、瘦、老、少，有著很大的變化。在自性見的籠罩下，就是思惟分別，也常會覺得他的長、短、老、少，只是外面的變化，內在還是那個從前看見的他。思惟還不能徹底的見到變化，何況是直覺！事實上，一切法無時不在變化的，佛陀說諸行無常，就是在一剎那（最短的時間）中，也是生滅演變的。因我們的直覺上，不能發現諸法的變化性，所以覺得他是常。世間學者多喜歡談常，病根就在此。另一分學者，在意識的聯想中，感到無常，但因常爾的自性見作怪，不能理解無常的真義，不是外動而內靜，就前後失卻聯繫，成為斷滅。斷是常的另一姿態，不是根本上有什麼不同，如二與一一樣。
總上面所說的，自性有三義︰(1)自有，就是自體真實是這樣的，這違反了因緣和合生的正見。(2)獨一，不見相互的依存性，以為是個體的，對立的。(3)常住，不見前後的演變，以為是常的，否則是斷的。自性三義，依本論〈觀有無品〉初二頌建立。由有即一而三，三而即一的根本錯誤，使我們生起種種的執著。世間的宗教、哲學等理論，不承認一切空，終究是免不了自性見的錯誤。佛說一切法是緣起的，緣起是無自性的，就是掃除這個根本錯誤的妙方便。無自性的緣起，如幻如化，才能成立無常而非斷滅的；無獨立自體的存在，而不是機械式的種種對立的；非有不生而能隨緣幻有幻生的。本論開端說的︰「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異。」就是發明此意；所空的也就是空 卻這個自性。假使我們承認這自性見是正確的，不特在理論上不能說明一切事理；並且因這根本無明的執著，成為流轉生死的根本，不能解脫。這自性見，人類是具有的，就是下等動物如猪、馬、牛、羊，牠們的直覺上，也還是有這錯誤顛倒的，不過不能用名相來表示罷了。這自性見，在一一法上轉，就叫法我見，在一一有情上轉，就叫人我見。破除這自性見，就是法空與我空。佛說二諦，使我們通達勝義空，這是佛陀說法的本懷。
緣起是佛法的特色，照樣的，空也是佛法的特色。但因為學者認識的淺深，就有三種不同︰
{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的觀察上，利用分析的方法，理解他假合的無體空。如一本書，一張張的分析起來，就顯出它的沒有真實自體。這分破空，能通達真相，解脫生死嗎﹖不能，這不是龍樹學所要發揮的。世間與小乘學者，都會談到這樣的空。這空是不徹底的，觀察分析到不可再分割的質點，他們就必然要執著為實有的，以為一切是依這實有而合成的。所以雖然說空，結果還是不空。這不空的，實際上，就是非緣起的。像有部說一切法有，色法是一微一微的，心法是一剎那一剎那的，這都是分析空所得到的結果。
{2}觀空，這可以名為唯識空。就是在感情的苦樂好惡上，一切法常是隨觀念而轉的。如果是修習瑜伽的，像十一切處、不淨觀等，都能達到境隨心變的體驗。火是紅的，熱的，在瑜伽行者可以不是紅的，熱的。境隨心轉，所以境空。小乘經部的境不成實，大乘唯識的有心無境，都是從這觀空的證驗而演化成的。這雖比分破空深刻些，但還是不徹底，因為最後還是不空。境隨心轉，境固然是空的，心卻不空。龍樹學，為了適應一般根淺的眾生，有時也用上面二種空。不過這是不能悟到空理，不能得解脫的。
{3}本性空，就是觀察這一切法的自性，本來是空的，既不是境空，也不是境不空，而觀想為空。一切法從因緣生，緣生的只是和合的幻相，從真實的自性去觀察是沒有絲毫實體的。沒有自成、常住、獨立的自性，叫性空，性空不是否定破壞因果，是說一切都是假名。從緣生無自性下手，可直接擊破根本自性見。存在的是緣起的，緣起是性空的，到達了徹底的一切空，不會拖泥帶水的轉出一個不空來。自性，出於無始來熏習的妄現，而由不正確的認識加以執著，緣起法本不是這麼一回事，根本是一種顛倒。所以，把他破除了，只是顯出他的本相，並沒有毀壞因果。學教者，從種種方法，了解此自性不可得。修觀者，直觀此自性不可得；消除了錯誤的根本自性見，即可悟到諸法的無自性空，進入聖者的境地。這是性空觀，是佛陀說空的真意。
(3)解勝義空見中道義︰佛陀談空，目的在引我們窺見緣起的真相。我們因有自性見的存在，不能徹見緣起，永遠在生死戲論中打轉。要認識緣起，必先知道空，空卻自性，才見到無自性的緣起，緣起是本來空寂的。唯有在畢竟空中，才能徹底通達緣起的因果性相力用。不過，通達性空，有兩種人︰(一)鈍根︰就是學大乘的在他證空的境地上，與二乘的唯入但空一樣。他知道因緣生法是畢竟空無自性的，在聽聞，思惟，修習，觀察性空時，是不離緣起而觀性空的。他雖知緣起法是因緣有，假名有，但因側重性空，到悟證時，見到緣起法的寂滅性，緣起相暫不現前。但空者所證的性空，是徹底的，究竟的。(二)利根︰他的智慧深利，在聞思抉擇時，觀緣起無性空；到現證時，既通達無自性空的寂滅，不偏在空上，所以說「不可得空」。雖可以不觀緣起，但也同時能在空中現見一切法的幻相宛然，這就是性空不礙緣起，緣起不礙性空的中道妙悟。但證空性者，他起初不能空有並觀，般若證空，緣起相就不現；等到方便智能了達緣起的如幻，又不能正見空寂。依這一般的根性，所以說︰「般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。」「慧眼於一切都無所見」，也是依此而說的。這初證性空無生的菩薩，有諸佛勸請，才從大悲本願的善根中，從空出假，在性空的幻化中，嚴土，熟生。那智慧明利的菩薩，證得不可得空，能空有並觀，現空無礙。依這特殊的聖者，所以說︰「慧眼無所見，而無所不見。」要方便成就，才證入空性。經中說二乘聖者沈空滯寂，或菩薩但證性空，這不能作為性空不了，或者真性不空的根據。因為，就是到了菩薩的空有無礙，見到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，這與真常論者的思想不同。中國的三論宗、天台宗，都把現空交融的無礙，與真常論者空而實不空妙有的思想合流。根本的差異點在︰性空者以為空是徹底究竟的，有是緣起假名的；真常者以為空是不徹底的，有是非緣起而真實的。雖有這兩種根性，結果還是一致的。在行證上，雖然或見一切法空，或見即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深觀自我的緣生無自性，悟入我我所一切法空；從這性空一門進去，或者見空，或者達到空有無礙。龍樹說︰「以無所得故，得無所礙。」所以無論鈍利，一空到底，從空入中道，達性空唯名的緣起究竟相。這樣，先以一切法空的方法，擊破凡夫的根本自性見，通達緣起性空，轉入無礙妙境，不能立即從即空即有，即有即空起修。本論名為中觀，而重心在開示一切法空的觀門，明一切法「不生不滅」等自性不可得。這不是不談圓中，不深妙；卻是扼要，是深刻正確。那直從空有無礙出發的，迷悟的抉擇既難以顯明，根本自性見也就難以擊破！中國學佛者，有兩句話︰「只怕不成佛，不怕不會說法。」我現在可以這樣說︰「只怕不破自性，不怕不圓融。」初心學佛者，請打破凡聖一關再說！
(二)大小並暢
佛世所教化的是聲聞弟子，而佛自己卻是修菩薩行而成佛的。有佛與聲聞兩類，這是大小乘各派所共認的。本論的思想，佛與聲聞所解脫的生死是同一的，繫縛生死的根本也是同一的。流轉生死是什麼﹖無明緣行，行緣識等的十二緣起。現在說緣起性空，就是突破緣起的鈎鎖而獲得解脫。這不但聲聞如此，佛也還是從這緣起中解脫過來。所以說︰生死與解脫，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，誰不擊破生死根本的自性見，誰就不能得到解脫。破自性見，需要般若空，所以《般若經》說︰「欲得聲聞乘者，應學般若波羅密；欲得緣覺乘者，應學般若波羅密；欲得菩薩乘者，應學般若波羅密。」這可見不特生死根本與所解脫的生死是共的，就是所修的觀慧，也同是般若實相慧。這三乘共的思想，與根本佛教的思想契合；如說「三乘共坐解脫床」即是一例。不過其中也有小小的差別，就是聲聞法多明人空，大乘法多明法空。雖然所明的二空有偏重不同，但性空義畢竟是一。龍樹曾舉一個譬喻說︰稻草所燒的火，與樹木所燒的火，從他的所燒說，雖是兩個，而火的熱性卻是一樣，不能說他有何差別。所以解脫生死，必須通達空性。上面說過，自性見在一一法上轉，而認為有獨存的自我，這是法我見；若在一一有情上轉，而認為有獨存的自我，這是人我見。我見雖然有二，實際只是自性作怪。我們若欲通達我空法空，唯一的是從擊破自性見一門深入，所以說三乘同一解脫門。本論的觀法品，明白的指示，得無我我所智慧，洞達性空，即得解脫。大小乘的學者，都以性空為解脫門，不同其他的大乘學派說。
在通達性空慧上，大小平等，他們的差別，究竟在什麼地方呢﹖這就在悲願的不同︰小乘聖者，沒有大悲大願，不發菩提心去利益有情，菩薩卻發廣大心，修廣大行，普願救濟一切有情。在這點上，表示了大小乘顯著的差別，一是專求己利行的，一是實踐普賢行的。至於在見實相的空慧方面，只有量的差別，「聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空」；而質的方面，可說毫無差別。本論重在抉擇諸法真理，少說行果，所以本論是三乘共同的。不過側重聲聞的《阿含經》，不大多說空，多說緣起的無常、無我、涅槃。本論依《般若經》等，側重法空；也就是以《阿含經》的真義，評判一般有所得聲聞學者的見解。使緣起性空的為三乘共同所由的真義，為一般聲聞所接受，也就引導他們進入菩薩道了。這點，我們不能不知。聲聞學者初發心時，以無常為入道的方便門，見世間的無常生滅，痛苦逼迫，急切的厭離生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少業，集中全力去修習正行。菩薩就不能如此，假使厭離心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩薩，從性空的見地，觀察世間的一切，雖明晰的知道世間是無常的、苦的，但也能了知他如幻。這才能不為五欲所轉，於如幻中利益眾生，不急求出三界去證入涅槃。阿含重心在聲聞法，般若重心在菩薩道。本論是三乘共法，特明空義，也就隱然以大乘為中心的。見理斷惑，二乘是共的。要說不同，只是一是圓滿了的，一是沒有圓滿的；一是可以二諦並觀，一是不能二諦並觀；一是煩惱習氣都盡，一是習氣尚未侵除。
(三)立破善巧
凡是一種學說，對他宗都要加以批判，對自己的體系，都要加以建立。佛教中，不論是大乘、小乘，都要說明世間的生死流轉，出世的涅槃還滅；而且是貫徹了的，怎樣說流轉，反其道而行之，就是還滅，決不能另起爐灶。不過破立每每帶有主觀性，誰都說自己可以破他，可以立自，在別人卻未必就承認你。所以你用什麼理由破他，你必須不受同樣理由的反駁，才算能破他立自。龍樹學徧破了一切，目的實在是建立自己。流轉還滅，這是佛學者必須建立的，現在從緣起無自性的見地，觀察一切，對不能正確的地方，就用他自己所承認的理論，顯示他本身的矛盾困難。像印度學者具有權威的勝論、數論派，他們都從實在的見地各側重一面，主張因果一與因果異，因中有果與因中無果。在理論的觀察上，每每自己撞住而不通；他們的基本困難，就在執有實在。所以佛說緣起，是空無我的緣起，才能建立一切。龍樹說︰如有毫釐許而不空的自體，在理論的說明上，必定要發生常、斷、一、異、有、無的種種執著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。論說︰「以有空義故，一切法得成。」這是說一切法必須在空中纔能建立起來，纔能立論正確，不執一邊，不受外人的評破，處處暢達無滯；這是本論立義特色之一。難破，不是一難就算了事的，你難別人，別人也可以反問你，你自己怎樣說的，他人也可以照樣的問你。這情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯識學者，破外色沒有實在極微，就說︰你所執的實在極微，有六方分呢﹖還是沒有﹖若有六方分，那就是可分，怎麼可以說是極微呢﹖若沒有六方分，方分既沒有，怎麼還說是極微色﹖他破了外色的極微，就建立只有剎那剎那的內心變現。但我們也可用同樣的方法，問問他的內心，你的一念心有沒有前後的分呢﹖若說有分，那就不是剎那；若說沒有分，那麼這無分的剎那心生滅同時呢﹖還是異時﹖若是同時，這是矛盾不通；若是異時，先生而後滅，豈不是有分非剎那嗎﹖這樣的反復徵詰，照樣的可以破他的內心有。又如犢子部，在五蘊上建立不可說我，難問他的時候，就說這是假有的呢﹖還是實有﹖若是實有，應離五蘊而有別體；如果是假有，那怎可說五蘊上有不即五蘊的不可說我呢﹖又如唯識宗破經部的種類，也是利用這假有實有的雙關法。但他自己，卻說種子是非假非實的；又可說世俗有，又可說勝義（真實）有。這雖破了對方，但仍不能建立自己，所以這種破立，是不善巧的。龍樹立足在一切法空，一切法是假名緣起上，這才能善巧的破立一切。若一切法是實在的常爾的獨存的，那甲乙兩者發生關係時，你說他是一還是異﹖異呢，彼此獨立，沒有關係可談。一呢，就不應分為甲乙。若說亦一亦異，或者非一非異，那又是自語相違。所以唯有承認一切法無自相，是緣起的假名，彼此沒有獨立不變的固定性。因緣和合生，彼此有相互依存性，也有統一性，但彼此各有他的不同形態，不妨有他的特性、差別性。這樣從無自性的非一非異中，建立起假名相對的一異。難他立自，都要在一切法空中完成。所以說︰離空說法，一切都是過失；依空說法，一切都是善巧。這實在是本論的特色。
有人說︰龍樹學為了破外小的實有計執，所以偏說一切皆空。這是不盡然的，龍樹學特闡法空，這是開發緣起的深奧，像《般若經》說︰「深奧者，空是其義。」這也是抉發緣起法的最普徧正確的法則，完成有與空的無礙相成。這需要批判掃蕩一切錯誤，才能開顯。當小乘隆盛外道跋扈的時期，多拿他們作為觀察的對象，這是當然的。眾生有自性見的存在，本來主要的是破那個根本自性見。但一分世智凡夫，卻要把那個自性見，看為萬有的本體，作他思想的辯護者。這些世間妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲學等）；在佛法內，就是一分小乘學者（不合佛意者），還有大乘的方廣道人，這自然要破斥了的。所以我們要審思自己的見地，是否正確，是否在自性見中過生活，不要把《中論》看為專破外道小乘的。古人說︰三論徧破外小，就是「徧呵自心」，這是何等的正確！《中論》的觀門，是觀破自性的方法，知道了這破斥的方法，凡是執著實有的，也什麼都可破，不要死守章句，只曉得這頌是破這派，那頌是破那派，不曉得檢點自心，不知道隨機活用。
從來學空的學者，常發生一種錯誤，以為空即一切空無所有，知道了空無所有，便以為一切都是假有的，一切都要得，就要什麼都圓融貫攝了。這樣學空，真是糟極了！譬如這裏一把刀，觀察他的真實自性，說沒有刀，俗諦所知的假名刀，還是有的。若這裏根本沒有一把刀，當然說無刀，但反過來也說有刀，豈不是錯誤之極！可說毫不知立破。一切法空，是破真實的自性，是不壞世俗假名的。但緣起假名，與第二頭第三手不同，所以世俗諦中雖一切唯假名，而假名的有無，也還是有分別。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中無分的極微色、剎那心等，都是妄執，如以為有緣起假名，必會弄成邪正不分、善惡不分。大略的說，我們明淨六根所認識的一切，在一般世間常識中（科學的真實，也屬於此），確有此體質相用的，須承認他的存在。如果否認他，這就與世間相違了。這裏面，自然也有錯誤。而我們習見以為正確的，或隱微而還沒有被我們發現的，這需要世間智的推究發明。菩薩如果證悟一切法空，正見緣起的存在，那更有許多不是一般常識所知的呢！
龍樹學的立破善巧，歸納起來有兩點︰
(1)世出世法，在一個根本定義上建立，就是世間的生死，是性空緣起，出世的生死解脫，也是性空緣起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是墮入世間法。所以世間的一花一草，出世間的菩薩行果，都是性空緣起，這就達到世出世法的一貫。
(2)聲聞法與菩薩法，同在解脫生死的根本自性見上建立，就是聲聞人在性空緣起上獲得解脫，菩薩人同樣在性空緣起中得解脫。所不同的，菩薩的大悲願行，勝過了聲聞，這就達到了聲聞法與菩薩法的一貫。龍樹深入佛法的緣起，在立破上，可說善巧到了頂點。
〔參考資料〕 印順《中觀今論》；《中觀思想》（《世界佛學名著譯叢》{63}）；梶山雄一著‧吳汝鈞譯《空之哲學》；山口益《中觀佛教論考》；上野順瑛《中論──因果之論理構造》；三枝充悳《中論──緣起‧空‧中の思想》；R. H. Robinson著‧曇昕譯《中論偈於諸註本中傳承與翻譯差異之研究》；穆帝著‧郭忠生譯《中觀哲學》（The Central Philosophy of Buddh-ism）。
指脫離邊邪，不偏不倚的中正之道。又稱中路，或單稱中。《大寶積經》卷一一二云（大正11‧633c）︰「常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。」
中道是佛教的根本立場，大、小二乘之各宗均以之為弘法的基本態度。然而關於此語所指的內容，大小乘諸宗的解釋並不盡同。玆分述如次︰
〔小乘所說〕 謂中道即八正道，或謂正確了解十二因緣，或指離斷、常二見的非斷非常之理。
(1)小乘經典所說，多以遠離外道凡夫苦樂二邊行之真正行法為中道，而其真正行法即佛所說的八正道。在印度外道各派中，富蘭那、阿夷多等快樂派，執著於世間的欲樂而無清淨志，耆那教等苦行派則自煩自苦，各以極端自虐的修行法為解脫之道。針對此等主張，佛陀則主張修八正道以遠離邊邪，俾使行者產生眼智明覺，乃至到達涅槃。《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云（大正1‧777c）︰「有二邊行，諸為道者所不當學，（中略）捨此二邊，有取中道，成眼成智、成就於定而得自在，趣智、趣覺、趣於涅槃，謂八正道。」
(2)依《雜阿含》卷十二所述，係以脫離斷、常二見，正確了解十二因緣為中道。即以世間為有或無，皆是邊見，認為先來有我是常見，從今斷滅是斷見，均非中正之道。在一切法之中，此有故彼有，因此世間無「無」；此滅故彼滅，因此世間無「有」。如是遠離有無斷常的偏見，如實觀十二因緣法，即謂住於中道正見。
(3)小乘論部則認為八正道只不過是三十七道品之一、四諦中道諦的一分，唯有離斷、常二見的非斷非常之理始為中道。《成實論》卷十一〈立假名品〉云（大正32‧327b）︰「五陰相續生故不斷，念念滅故不常，離此斷常名為中道。」
〔法相宗所說〕 此宗立有、空、中三時教判，而以《解深密經》所說為中道了義教，即主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。《成唯識論》卷七云（大正31‧39b）︰「故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」此外，並認為中道有：言詮中道、離言中道、三性對望中道及一法中道等義。
〔三論宗所說〕 此宗認為外道及大小乘諸宗所談的中道說，皆屬於「有所得」的範圍內，未得中道真義，唯有離四雙八計而住於無得正觀，始是中道，亦即打破生與滅、斷與常、一與異、去與來等八種迷妄，而說緣起、無自性、空之理。此稱八不中道，或稱八不正觀、無得中道。吉藏《中論疏》卷一（本）云（大正42‧10c）︰「橫破八迷，豎窮五句，洗顛倒之病，令畢竟無遺，即是中實，故云不生不滅，乃至不常不斷也。」卷二（本）云（大正42‧21b）︰「中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。」
此宗為令了知八不中道的真義，而立三種中道（又稱三中），即︰
(1)世諦中道︰又作俗諦中道，是以世諦為主而說的中道。不動無生滅之真際而建立生滅之諸法，稱為世諦中道。
(2)真諦中道︰不壞生滅的假名而說無生滅的實相，稱為真諦中道。
(3)二諦合明中道︰又作非俗非真中道，是合世諦、真諦而說的中道，謂亦非生滅，亦非無生滅，言亡慮絕，離四句百非而畢竟空。
此外，《三論玄義》卷下謂中道有一中乃至四中之別︰(1)一中，即以中道為唯一清淨道。(2)二中，約二諦而辨中，即世諦之中、真諦之中。(3)三中，指二諦之中再加非真非俗之中。(4)四中，指對偏中、盡偏中、絕對中、成假中。對偏中，謂針對大小學人之斷、常偏見而說之中。盡偏中，謂有斷、常之偏病則不成中，偏見若盡滅則名為中。絕待中，指所顯現的中是超絕言語思慮之不偏不中者，但假名為中。成假中，有無為假，非有非無為中，由於非有非無而說有無，如此之「中」反而成立「假」，故謂成假中。
〔天台宗所說〕 天台宗立空、假、中三諦說，而以實相為中道。認為一切諸法是超越空、假而絕對，其本體非為言說思慮的對象，此稱中諦。又，此中諦是化法四教中的別、圓二教所說。謂空、假二邊之外有中道一理是別教所談，稱之為但中；即空、假二邊而立中道是圓教所談，稱之為不但中。若以中道為原理則為三諦中的中諦，以之為觀法則為三觀中的中觀，又因其中有但中、不但中之別，而有隔歷三諦和圓融三觀，或次第和不次第之別。《法華經玄義》卷二（下）云（大正33‧705a）︰「別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。（中略）圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三諦圓融一三三一。」
◎附︰印順《中觀今論》第一章〈中道之內容及其意義〉
第一節 中道之內容
佛法，是對於人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生（以人為本，可稱為人生）無始以來，生死死生，生生不已的存在，是人生現實不過，迫切不過的根本問題，也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對於人生──生生不已的存在，開示它的真相，使我們從人生實相的正見中，知道我們應如何增進此人生，淨化此人生，超越一般的人生，達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生進步、淨化以及完成的實踐，佛典裏稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中，初為五比丘轉法輪，即提示以「中」為道的特質。如《轉法輪經》（巴利文本）說︰「在此諸欲中躭於欲樂者，乃下劣凡夫，為非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而能證悟，此即開眼、開知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘！於何名為依於如來所悟之中道﹖即此八支之聖道也。」
佛在開宗明義的最初說法，標揭此不苦不樂的中道。中道即八支聖道，這是中道的根本義。這何以稱之為中﹖有以為佛法之所謂中，是不流於極端的縱欲，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折中的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道。要知道︰一般人的人生觀，即人生歷程的路向，不是縱我的樂行，就是克己的苦行。研考這二端的動機，都是建立於情意的，即是情本的人生觀，情本的法門。世人感覺偏於縱我的樂行不可通時，於是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為，都不過在這兩極端以及彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行，如火上加油；私我的無限擴張，必然是社會沒法改善，自己沒法得到解脫。或者見到此路不通，於是轉向苦行，不知苦行是以石壓草的辦法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本華的悲觀，甚至以自殺為自我解脫的一法，即是以情意為本的結論。依釋尊，縱我的樂行和克己的苦行，二者都根源於情識的妄執。釋尊否定了二者，提供一種究竟徹底的中道行，這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間，唯有以智為前導，才可以改造人生，完成人生的理想。因此，不苦不樂的、智本的新人生觀，是佛法唯一的特質。佛說離此二邊向中道，中道即八正道。八正道的主導者，即是正見。一切身心的行為，都是以正見為眼目的──《阿含經》以正見為諸行的先導，《般若經》以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實踐中，不落於情本的苦樂二邊。由此，佛法是以「以智化情」、「以智導行」為原則的。以智為本的中道行，包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程。
正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、淨化此人生以及解脫、完成。正見人生的實相，佛在處處經中，也即說之為中道或中法。如《雜阿含經》（《大正藏》編號二六二經）說︰「世人顛倒，依於二邊，若有、若無。（中略）迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生。」此是釋尊開示「正見」的教授，說明世人不依於有，則依於無，佛離有無二邊而說中道法。然所謂離有離無的中道，不是折中於有無，而說亦有亦無或半有半無的。釋迦所說者，為緣起法，依於緣起的正見，能得不落有無二邊的中道。
釋迦所說中道，還有不一不異的中道，如《雜含》（二九七經）說︰「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。於此二邊，心所不隨，正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見，謂緣生老死，（中略）緣無明行。」還有不常不斷的中道，如《雜含》（三百經）說︰「自作自覺（受），則墮常見；他作他覺，則墮斷見。義說、法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起。」
不一不異，不常不斷，與不有不無一樣，都是依於緣起而開顯的不落二邊的中道。正見緣起的中道，為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道；不有不無等是理的中道，這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏，以正見為先導，即包含有悟理的正見中道；惟有如此，才能不落苦樂兩邊的情本論。同時，悟理即是正行的項目，正見緣起，貫徹自利利他的一切正行，兩者是相依相待而不可缺的。依於正見緣起，能離斷常、有無等二邊的戲論，發為人生的實踐，自然是不落苦樂二邊的中道。
還有，釋尊的開示緣起，緣起的所以是中道，即不能忽略緣起的空相應性，這在經中多有說到。如《雜含》（二九三經）說︰「為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。」緣起是與空相應的，空的獨到大用，即洗盡一切戲論執見。緣起與空相應，所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。
第二節 中道之意義
中道，當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義，還應該解說。中的本義，可約為二種︰(一)中實︰中即如實，在正見的體悟實踐中，一切法的本相如何，應該如何，即還他如何。這是徹底的，究竟的，所以僧叡說︰「以中為名者，照其實也。」（〈中論序〉）(二)中正︰中即圓正，不偏這邊，也不偏於那邊，恰得其中。如佛說中道，依緣起法而顯示。這緣起法，是事事物物內在的根本法則。在無量無邊極其複雜的現象中，把握這普遍而必然的法則，才能正確、恰當的開示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公稱《中觀論》為《正觀論》，中道即是八正道。此中實與中正，是相依相成的︰中實，所以是中正的；中正，所以是中實的，這可總以「恰到好處」去形容他。
龍樹發揚緣起、空、中道的深義，以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修道中心的立場，對於中道的解說，也不出於中實與中正。中實，本以正觀緣起性而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅，從實踐的意義去說，即是不著於名相，不落於對待。(一)不取著名相︰這如《大智度論》卷六說︰「非有亦非無，亦無非有無，此語亦不受，如是名中道。」中道，不但是非有非無，更進一步的說︰「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無，都不過名言的概念。非有非無，本表示觀心的不落有無戲論，如以為是非有非無，這不能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相，也不再取著。(二)不落於對待︰我們所認識的，所言說的，都是相對的。凡是相對的，即不契於如實絕待的中道。如《大智度論》卷四十三，說到種種的二邊，都結論說︰「離是二邊行中道，是名般若。」這裏所說的種種二邊，如常無常、見無見等，都是二邊。進而至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊，所行、所證的法──六度、大菩提是一邊；甚至般若是一邊，非般若是一邊，要離此二邊行中道。這不落對待的中道，即入不二法門，是順於勝義，依觀心的體悟說。
關於中正的意義，龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的，為眾生所巧便言說的，在佛陀，都是圓滿而中正的。如緣起是中正的，空也是中正的，至於中道那更是中正了。但世俗言說的施設，不免片面性的缺陷，所以古德說︰「理圓言偏」。眾生對於佛的教法，不能圓見佛法的中道，聞思或修行，在任何方面有所偏重，就會失卻中道。如《智論》卷八十說︰「若人但觀畢竟空，多墮斷滅邊；若觀有，多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空，（中略）離二邊故，假名為中道。」畢竟空與緣起有，那裏會墮於一邊﹖這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布，什麼都有弊的，所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起，不落於斷邊；即緣起的性空，不落於常邊。緣起與空，印度佛教確曾有過偏重的發展到極端，如方廣道人偏空，是墮於斷滅邊；薩婆多部偏於一切法有，即墮於常邊。為了挽救這種偏病，所以龍樹探《阿含》及《般若》的本意，特明此緣起即空的中道，以拯拔那「心有所著」的偏失者，使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法的實義，多落於二邊，所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）。中觀大乘的特色，實即是根本教義完滿的開展。
〔參考資料〕 《轉法輪經》；《大般涅槃經》卷七、卷三十五；《大智度論》卷三十一、卷四十三、卷五十七；《維摩經文疏》卷二十一；《成唯識論》卷七；《大乘法苑義林章》卷一（本）；宮本正尊《中道思想及びその發達》、《根本中と空》；西義雄（等）《大乘菩薩道の研究》第二章；《平川彰著作集》第二冊；中村元（等）編《佛教思想》第六冊〈空〉。
天台宗所立圓教八行位之第一位。又稱圓教五品位，或略稱五品位。即將十信以前的外凡位區分為隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度等五品。在六即位中相當於第三位的觀行即。語出《法華經》〈分別功德品〉。茲分述此五品之特質如次︰
(1)隨喜品︰聞圓妙之法而自喜，並使他人隨喜，內以三觀觀三諦之境，外用懺悔、勸請、隨喜、發願、迴向等五悔勤加精進，助成理解。
(2)讀誦品︰內以圓觀更加讀誦，善言妙義觀解之心與相冥會，恰如膏之助火，讀誦之膏能助內觀之火，心觀益明。
(3)說法品︰十乘之內觀轉強，讀誦之外資亦著，復加如實說法，導利現前所化之人，故十乘觀心倍明。
(4)兼行六度品︰於前三品，觀心雖熟，然未修六度，此品則正觀稍明，傍修布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。
(5)正行六度品︰修觀功熟，事理無妨礙，故在此須以實踐六度為主。
《法華玄義》卷五（上），以三藏教之五停心位比擬此五位，謂初品是慈停心，第二品為數息停心，第三品為因緣停心，第四品為不淨停心，第五品為念佛停心。《法華文句記》卷二十七以五品弟子位配三慧，謂前三人配聞慧位，兼行六度配思慧位，正行六度配修慧位。依《摩訶止觀》卷一所載，智顗臨終時，曾自謂位居此五品弟子位。
◎附一︰《法華玄義》卷五（上）（摘錄）
若人宿殖深厚，或值善知識，或從經卷，圓聞妙理，謂一法一切法，一切法一法，非一非一切，不可思議，如前所說；起圓信解，信一心中具十法界，如一微塵有大千經卷。欲開此心，而修圓行。圓行者，一行一切行。略言為十，謂識一念平等具足，不可思議（觀不思議境）；傷己昏沈，慈及一切（起慈悲心）；又知此心常寂常照（巧安止觀）；用寂照心破一切法，即空即假即中（破法遍）；又識一心諸心，若通若塞（識通塞）；能於此心具足道品，向菩提路（修道品）；又解此心正助之法（對治助開）；又識己心及凡聖心（知次位）；又安心不動不墮，不退不散（能安忍）；雖識一心無量功德，不生染著（無法愛）︰十心成就。（案此即《摩訶止觀》中以十法門觀心，亦曰十法成乘。）
舉要言之，其心念念悉與諸波羅蜜相應，是名圓教初隨喜品位。
行者圓信始生，善須將養。若涉事紛動，令道芽破敗。唯得內修理觀，外則受持讀誦大乘經典。聞有助觀之力。內外相籍，圓信轉明，十心堅固。（中略）聞有巨益，意在於此。是名第二品位。
行者內觀轉強，外資又著，圓解在懷，弘誓熏動。更加說法，如實演布。（中略）說法開導是前人得道全因緣。化功歸己，十心則三倍轉明。是名第三品位。
上來前熟觀心，未遑涉事。今正觀稍明，即傍兼利物。能以少施與虛空法界等，使一切法趣檀，檀為法界。（中略）餘五亦如是。事相雖少，運懷甚大。此則理觀為正，事行為傍。故言「兼行布施」。事福資理，則十心彌盛。是名第四品位。
行人圓觀稍熟，事理欲融。涉事不妨理，在理不隔事。故具行六度。若布施時，無二邊取著；十法界依正，一捨一切捨；財身及命無畏等施。（財施、身施、命施、法施、無畏施，皆平等而施）。若持戒時，性重譏嫌等無差別，五部重輕無所觸犯。若行忍時，生法寂滅，荷負安耐。若行精進，身心俱靜，無間無退。若行禪時，遊入諸禪，靜散無妨。若修慧時，權實二智究了通達，乃至世智，治生產業，皆與實相不相違背，具足解釋佛之知見，而於正觀如火益薪。此是第五品位。
如此五品圓信功德，東西八方不可為喻。雖是初心，而勝聲聞無學功德。具如經說。（案經者《法華經》也）。
若欲比決取解，類如三藏家別總四念處位。義推如通教乾慧地位，亦如伏忍位。義推亦得是別教十信位。
私謂（章安自謂）五品位是圓家方便。初欲令易解，準小望大，如三藏之五停心。
初品圓信法界，上信諸佛，下信眾生，皆起隨喜，是圓家慈停心，遍對治法界上嫉妒。
第二品讀誦大乘文字。文字是法身氣命。讀誦明利，是圓家數息停心，遍治法界上覺觀。
說法品能自淨心，亦淨他心，是圓家因緣停心，遍治法界上自他癡。癡去，故諸行去，乃至老死去。
兼行六度品是圓家不淨停心。六蔽初名貪欲。若捨貪欲，欲因欲果皆捨。捨故，無復報身，非淨非不淨也。
正行六度品是圓家念佛停心。正行六度時，即事而理。理不妨道，事妨於道。即事而理，無障可論。
◎附二︰牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第四章（摘錄）
圓教五品位雖是初階，若論功德，亦勝過聲聞無學功德。以圓為準，初階亦提升也。因此，此初階可類比三藏教之五停心。五停心者，(一)修數息觀，數息停心，對治初禪中有覺有觀，攀緣不住。(二)修不淨觀，不淨停心，對治貪欲。(三)修慈心觀，慈心停心，對治瞋恚。(四)修因緣觀，因緣停心，對治愚癡。(五)修界方便觀（亦曰修念佛觀），界方便停心（念佛停心），對治著我，破境界逼迫障（實破界類狹窄障，破我見也。）五停心同，套於圓教說與套於藏教說，其意旨不同。
圓教五品位又可類比藏教之別相四念處位、總相四念處位。別相四念處者，(一)觀身不淨（色蘊），(二)觀受是苦（受蘊），(三)觀心無常（識蘊）， (四)觀法無我（想、行蘊）。總相四念處者，(一)觀身不淨，受、心、法、皆不淨；乃至(四)觀法無我，身、受、心皆無我。中間(二)觀受是苦，(三)觀心無常，可例知。
五停心位，別相四念處位，總相四念處位，此三者，在藏教名曰「外凡」，是藏教之「外凡」，非圓教中所謂「外凡」也。圓教中之「外凡」是「理即」與「名字即」。而五品位當身乃屬「觀行即」，乃是內凡之外品。故圓教中內凡之外品即可類比藏教之所謂「外凡」。
圓教五品位又可以義推，如通教之乾慧地、伏忍位；亦得如別教之十信位。
〔參考資料〕 《天台四教儀》；《天台四教儀集註》卷下；《佛祖統紀》卷六。
五會念佛是淨土宗念佛的一種方法。其法主要在於念佛音聲的緩急，以此表達念佛的心情安靜和急切的意義。第一會是「平聲緩念」，即平聲靜意地念「南無阿彌陀佛」六字佛號。第二會是「平上聲緩念」，就是念佛號時聲音略高一些。第三會是「非緩非急念」，前兩會都是緩念，此言非緩，就是不再太慢，稍快一些，故言非緩；但也不要太快，這叫「非緩非急念」。第四會「漸急念」就是逐漸快念，並帶有急切之感。第五會「四字轉急念」，前四會都是念「南無阿彌陀佛」六字，此第五會只念「阿彌陀佛」四字，並且要更快、更急的念。這叫「四字轉急念」。這種「轉急念」是要表達出急切求佛救脫，急切求佛接引的心情，從而達到意志純誠，一心不亂的念佛境地。五會念佛的方法，是唐代淨土宗法照根據《無量壽經》而建立的。該經說（大正12‧271a）︰「清風時發出五音聲，微妙宮商，自然相和。」這就是五會念佛的出處。法照並有偈贊云︰第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，第三響揚能哀雅，第四和鳴真可憐，第五震動天魔散，能令念者入深禪。（劉峰）
◎附︰觀本《香光閣隨筆》第四集（摘錄自《現代佛學大系》）
五會念佛聲律考源
考照祖《略法事儀》中第五法事軌則，題曰五會念佛。文曰︰五會念佛，出自何文﹖答曰︰《大無量壽經》云︰或有寶樹，車渠為本，紫金為莖，白銀為枝，琉璃為條，水精為葉，珊瑚為華，瑪瑙為寶，行行相值，莖莖相望，枝枝相準，葉葉相向，華華相順，實實相當，榮色光耀，不可勝視，清風時發，出五會音聲，微妙宮商，自然相和，皆悉念佛、念法、念僧，其聞音者，得深法忍，住不退轉，至成佛道。又《觀經》曰︰若念佛者，當知此人芬陀利華，名為希有，觀世音、大勢至為其勝友，當坐道場，生諸佛家。是以如來，常於三昧海中，舉網綿手，謂父王曰︰王今坐禪，但當念佛，豈同離念求乎無念，離生求於無生，離相好求乎法身，離文字求乎解脫，夫如是者，則住於斷滅見，謗佛毀經，成揠法業，墬無間矣。凡在修道，可不慎歟！可不敬歟！
又《觀佛三昧海經》云︰此觀佛三昧，是破戒者護，失道者依，煩惱賊中，大勇猛將，首楞嚴王百千三昧，所出生處，亦名諸三昧母，亦名諸三昧王，亦名諸佛共所印可定，亦名如來禪，非二乘外道等禪，信可知矣。
此五會念佛聲勢，點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
按照祖之五會念佛，其微妙宮商，乃緣於《無量壽經》，蓋深領無情說法之旨也。何謂無情說法﹖昔僧問南陽慧忠國師，如何是古佛心﹖國師曰︰牆壁瓦礫是。僧曰︰牆壁瓦礫，豈不是無情﹖國師曰︰是。僧曰︰還解說法否﹖國師曰︰常說，熾然說，無間歇。僧曰︰某甲為甚麼不聞﹖國師曰︰汝自不聞，不可妨他聞者也。僧曰︰未審甚麼人得聞﹖國師曰︰諸聖得聞。僧曰︰和尚還聞否﹖國師曰︰我不聞。僧曰︰和尚既不聞，爭知無情解說法﹖國師曰︰賴我不聞，我若聞，即齊於諸聖，汝即不聞我說法也。僧曰︰恁麼則眾生無分去也。國師曰︰我為眾生說，不為諸聖說。僧曰︰眾生聞後如何﹖國師曰︰即非眾生。僧曰︰無情說法，據何教典﹖國師曰︰灼然言不該典，非君子之所談，汝豈不見《華嚴經》云︰剎說眾生說，三世一切說。昔洞山舉此以問溈山，溈曰︰我這裏亦有，祇是罕遇其人。洞山曰︰乞師指示，溈豎起拂子，曰︰會麼﹖洞山曰︰不會，請和尚說。溈曰︰父母所生口，終不為子說。洞山曰︰還有與師同時慕道者否﹖溈曰︰此去澧陵、攸縣、石室相連，有雲巖道人，若能撥草瞻風，必為子之所重。遂辭溈山，徑造雲巖，舉前因緣了，便問無情說法，甚麼人得聞﹖巖曰︰無情得聞。師曰︰和尚聞否﹖巖曰︰我若聞，汝即不聞吾說法也。師曰︰某甲為甚麼不聞﹖巖豎起拂子曰︰還聞麼﹖師曰︰不聞。巖曰︰我說法，汝尚不聞，豈況無情說法乎！師曰︰無情說法，該何教典﹖巖曰︰豈不見《彌陀經》云︰水鳥樹林，悉皆念佛念法。師於此有省，乃述偈曰︰也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
又蘇東坡居士，因宿東林，與照覺論無情說法話，有所悟，黎明呈偈曰︰溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身，夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。可知宇宙間，天籟、地籟、人籟，無非妙音，極樂娑婆，同一性海，會得此旨，則此方真教體，清淨在音聞，觸著磕著，都迎刃而解矣。
照祖又舉《觀佛三昧海經》，此經釋尊為父王說，而付囑阿難，乃至彌勒，及釋提桓因，持是妙法，流通於世，以益未來眾生；先從三十二相，八十種好，順逆觀如來身分，由佛相而入佛四無量心；由四無量心，而觀見十方三世，苦海一切眾生，皆過去未來，吾人之父母子女眷屬，而迷於俗情利養聲色，廣種三途業因，不解回頭。因是而知淨土三經，彌陀願海，七重行樹，七重羅網，道場寶樹，演妙法音，乃至世間天上，百千種樂，展轉比較，而曰第六天上，萬種音樂，不如無量壽國，諸七寶樹，一種音樂，千億倍也。
竊維唐虞三代，禮樂為治之大本，而樂尤居其先，是故孔子著《孝經》，首曰︰移風易俗，莫善於樂；繼曰︰安上治民，莫善於禮，此義先儒嘗致疑焉。不知樂主敬，其道尊；樂主和，其用普。夫雅樂感人，能變少年為老成，能轉虛浮為篤實，試舉一事而證之。《說苑》曰︰孔子適齊，至於郭門，遇一嬰兒，擊一壺，相與俱行，其視精，其心端，孔子謂御者曰︰趣駈之，韶樂方作，觀此嬰兒，儀容詳序，視聽端疑，身心靜穆，試問俗樂，與此相去幾何！昔隋高祖謂群臣曰︰聞公等皆好新聲奇變，所奏無復正聲，此不祥之大者，聲不正，何可使兒女聞也。善哉此諭，何可使兒女聞一語，誰歟驚心動魄，而為此潮流一顧耶。
考歷朝法曲，至盛莫如唐代，據《唐書》〈禮樂志〉，玄宗既知音律，酷愛法曲，其時去梁隋未遠，武帝所製法曲，如善哉、大樂、大勸、天道、仙道、神王、龍王、滅過惡、除愛水、斷苦輪等，梵唄樂歌，及隋之鐃、鈸、鐘、磬、幢、簫、秦漢子等法樂，猶有存者。據《陳氏樂書》，李唐樂府曲調，有普光佛曲、彌勒佛曲、日光明佛曲、大感德佛曲、如來藏佛曲、藥師琉璃光佛曲、無威感德佛曲、龜茲佛曲，並入婆陀力調也。釋迦牟尼佛曲、寶華遊步佛曲、觀法會佛曲、帝釋幢佛曲、妙華佛曲、無光意佛曲、阿彌陀佛曲、燒香佛曲、十地佛曲，並入大乞食調也。大妙至極曲、解曲，並入越調。摩尼佛曲，入雙調也。蘇密七俱陀佛曲、日光騰佛曲，入商調也。邪勒佛曲，入婆臘調也。觀音佛曲、永寧佛曲、文德佛曲、娑羅樹佛曲、遷星佛曲，並入般涉調也。提梵，入移風調也。
如上所列，足見當時法樂之盛，而今俱不可得見矣。惟照祖五會念佛一法，千載而下，猶得《法事儀》、《觀行儀》兩書，復出於世，今得循而考之，以覘其梗概，是亦佛祖龍天，界余之責也，敢不敬其事，蠡測而貢於世。
釋文一
上文照祖五會念佛格式，先敘聲勢。曰︰點大盡長者，即是緩念，點小漸短者，即是漸急念，須會此意。
釋曰︰聲勢者，即念佛聲均高低疾徐之音節也；點，即拍子之音符，舊式名為點板；點大盡長者，點與點距離疏遠也。假如一句六字洪名，照例分四拍子，其實內含實板四拍子，虛板四拍子，共八拍子，方合均勻句法；以六字洪名，每字一拍，祇得六拍，那有八拍子，因其中陀佛二字，應加有聲無詞兩虛拍，方合板路，今將其點板如下︰
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、 、 、 、 、、、、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，原句祇有六個拍子，不能成調，陀字下不加虛點，卻欠半拍，不能落佛字；又佛字下不加虛點，亦欠半拍，不能起南字；故須共成八拍，方合句調，但八拍太繁，便成獃板，故省卻虛點四拍，祇用實板四拍，其式如下︰
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、 、 、 、
南 無 阿 彌 陀 佛
觀此六字洪名，點板距離疏落，若緩念盡長，則成慢板，非緩非急，則成中板，此釋點大盡長之臆見也。
點小漸短者，催板而後，拍子漸速，雖含八拍，不能以八拍計點，轉入四字佛號，則一點一字，祇成四拍，無復虛點，故曰︰點小漸短，其式如下︰
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、 、 、 、
阿 彌 陀 佛
此是漸急轉急之點板不同處，節拍雖無添減，而陀字下之虛點、佛字下之虛點，俱省 卻不用，直截祇是一字一板、點板距離切密，此從快板轉入急板，六字轉成四字，法爾如是，此釋點小漸短之臆見也。
須會此意云者，謂神而明之，存乎其人，念佛譜與其他歌譜不同，雖有五會，無一定之段落章節可言，蓋念佛時間，準香炷為分配，香炷有長短，句數多少不定，欲得數多者，宜急念；欲感人深者，宜緩念。在掌板者斟酌盡善，斯為得之，可以意會，不可以言傳也。
釋文二
上文照祖排列五會念佛聲勢曰︰
第一會，平聲緩念，南無阿彌陀佛。
第二會，平上聲緩念，南無阿彌陀佛。
第三會，非緩非急念，南無阿彌陀佛。
第四會，漸急念，南無阿彌陀佛。
第五會，四字轉急念，阿彌陀佛。
會者聚也，集多數人而為之，亦古人以友輔仁之意。古今念佛，不出兩種，一隨自意念佛，此齋公齋婆之念法；一結社念佛，此自利利他之念法；兩者不能驟然而相合也。何以故﹖如獨唱曲，其情趣可使歌者自由發揮其個性，而脫離一切的束縛；至如合唱曲，則各部集合須成一個完全的和聲，其中有男女混聲的組合，老幼混聲的組合；或二部合唱，或三部四部合唱；若無主調，則旋律無所遵循，若無轉調，則樂風不知變化，若無慢板，無以見依永之端嚴，若無急板，無以見依韋之諧協，是知照祖所列之五會聲勢，其主調，轉調，高低疾徐，種種節拍，舉無不具備也已。
所云平聲緩念者，起板佛號，初用平調也。平上聲緩念者，轉板佛號，轉入商調也。按四聲口訣曰︰平聲平道莫低昂，上聲高呼猛烈強，去聲分明哀道，入聲短促急收藏。徐大椿《樂府傳聲》云︰四聲之中，平聲最長，唱平聲之訣，在出聲之際，得舒緩周正和靜之法，乃與上下迴別，為平聲之正音；上聲，則在出字之時分別，方開口時，須略似平聲，字頭半吐，即向上挑，方是上聲正位。（下略）
又清《律呂正義》續編云︰凡作樂，必有高音、低音、平音之三等，分作三品以明調。其一曰︰上品，乃自下而上，遞高之調，惟有上起而無下落焉。一曰中品︰乃上下適中，最平之調，此調之聲字，可上可下也。一曰︰下品，乃自上而下，遞落之調。
準是而知，中聲乃最平之調也。《國語》云︰古之神瞽，考中聲而量之以制，《左傳》云︰中聲以降，五降之後，不容彈矣。明‧朱載堉《律呂精義》云︰十二律，皆中聲也，歌出自然，雖高而不至於揭不起，雖低而不至於咽不出，此所謂中聲也。按此五降不容彈者，乃以上為中聲，上一四合凡，以下低不成聲也。
又《夢溪筆談》，唐‧天寶時，始以法曲與番部樂合奏，名為燕樂。前後新聲為清樂，照祖恰當其時，然則第一會，或即套用清平調；第二會，或即套用清商調；以一句阿彌陀佛，能生若許曲調者，或如西樂之一句譜，Ein-stzige torm，能生種種之變化譜，Varintio-nen Form是或相類，未可知也。
關於五會念佛的讚本
照祖所著《法事儀》、《觀行儀》兩書，總列讚文八十八首，其中除兩書重見之讚文二十一首，引用古德讚文十七首，頌讚五會念佛者五首，今專就五會讚文，舉而錄之。
五會讚
第一會時平聲入，第二極妙演清音，
第三盤旋如奏樂，第四要期用力吟，
第五高聲唯速念，聞此五會悟無生，
一到西方受快樂，永不輪迴入苦坑。
發心念佛事須堅，臨終決定上金船，
迴願眾生皆得往，直向西方坐寶蓮。
西方世界至為精，彼土眾生不可輕，
衣裓持華供養佛，還來本國飯經行，
發心念佛度群生，願此五會廣流行，
六道三途皆攝取，蓮華會裏著真名。
此章表示五會的調子與拍子，調子則一會清平調，二會清商調，拍子則三會轉中慢板，四會轉中快板，五會轉急板，六字洪名至此轉成四字，緜緜密密，纍纍如貫珠，一切妄想情慮，被清淨聞塵，滾入無何有之鄉矣。送心極樂，莫善於此，願毌忽諸。
歎西方淨土五會妙音讚
第一會時除亂意，第二高聲遍有緣，
第三響颺能哀雅，第四和鳴真可憐，
第五震動天魔散，能令念者入深禪，
五會聲中十種利，為令學者用心堅。
妙音五會摩尼寶，能雨無邊聖法財。
智者必須依此學，臨終一念坐華臺。
寄語現前諸大眾，五會念佛利無窮，
今日道場同行者，相將定取坐華宮。
五會聖教是真宗，定捨娑婆出苦籠，
眾等發心迴願往，西方世界獲神通。
寶樹森森是翠林，微風五會演清音，
華雨六時隨處下，見聞之者發真心；
眾等今時發信心，聽說彌陀五會音，
專求不妄稱名字，迎將極樂坐華林。
五會交響讚池城，樓臺鬱鬱暎雲青，
琉璃七寶金繩界，處處唯聞念佛聲。
彌陀五會是舟船，永劫常於苦海傳，
但使聞聲皆解脫，定超生死離人天。
此章表示此方教體，五會念佛，能深入人心；善會者，能深入禪定；十種利者，言修菩薩之行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，則獲十種利益︰(一)安住儀式，（整肅威儀，一遵法式，行之既久，正定現前，自然安住而無所勉強。）(二)行慈境界，（習諸禪定，恒存慈愛，無傷害意，於諸眾生，悉使安穩。）(三)無煩惱，（諸根寂靜，貪瞋癡等，一切煩惱，自然不生。）(四)守護諸根，（常自防衛，眼等諸根，不為色等諸塵所動。）(五)無食喜樂，（禪悅為食，以資道體，雖無飲食之奉，自然欣豫。）(六)遠離愛欲，（寂默一心，不使散亂，則愛欲之境，悉無染著。）(七)修禪不空，（雖獲諸神功德，證真空理，然不墮於斷滅之空。）(八)解脫魔羂，（遠離生死，一切魔羂，不能纏縛。）(九)安住佛境，（開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見，自然明了，故心心寂滅，住持不動。）(十)解脫成熟，（既入深禪，一切惑業，不能撓亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。）此十種利，見《月燈三昧經》，本為習禪得定之境界，而五會念佛，若依此學，心得堅定，亦可到此境界，不止超出人天，定能入佛智海，登大願船，永離三界生死。
極樂五會讚
觀經妙讚定中成，寶偈分明化有情，
五會閻浮流布廣，相期極樂悟無生。
彌陀寶讚實堪傳，恒為眾生作法船，
五會佛聲聞解脫，一時盡得坐金蓮。
西方五會遍娑婆，意在眾生念佛多，
寶國華開千萬億，聞名去者幾恒沙。
千般伎樂遶金臺，百寶蓮華出水開，
五會聲聲須急念，臨終一一盡迎來。
無邊化佛紫金身，守護流傳五會人，
念念彌陀心不退，翩翩寶坐自相親。
此章勸娑婆眾生，提唱五會念佛，廣度有情，言千般伎樂遶金臺者，百寶蓮華出水開者，正是表示五會念佛，乃合於《華嚴經》之旨。華嚴十大莊嚴世界種，皆以音聲為體，今略舉其一，賢首菩薩偈云︰又放光明名妙音，此光開悟諸菩薩，能令三界所有聲，聞者皆是如來音，以大音聲稱讚佛，及施鈴鐸諸音樂，普使世間聞佛者，是故得成此光明。又合於《法華經》之旨。《法華》〈方便品〉云︰若使人作樂，聲鼓吹角唄，簫笛琴箜篌，琵琶鐃銅鈸，如是眾妙音，盡持以供養，或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。至如淨土三經，極讚音樂，聞者皆悉念佛念法念僧。《安樂集》云︰從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，展轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然，復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清淨樂。或疑沙彌十戒，歌舞倡伎，故往觀聽，律制所禁；釋之曰︰《摩訶僧祇律》第三十三，及三十九，言之最詳。佛為六群比丘，及六群比丘尼，往觀伎樂，輕狂語笑，受世譏嫌。聞者具白世尊，世尊呵責！從今已後，不聽觀伎樂，若方便往觀，比丘犯越毗尼罪，尼犯波逸提罪。若佛生日大會處，菩提大會處，轉法輪大會，五年大會，作種種伎樂供養佛，若檀越語比丘言︰諸尊者，與我和合翼從世尊，爾時得與和合在坐，若檀越語比丘尼言︰阿梨耶，佐我安施供養具，爾時得助作，若坐中有種種伎樂，生染著心者，或於彼間聞樂，有欲著心者，即應起去，是名伎樂。又《四分律》第五十二，雜犍度之二，時諸比丘自作伎，若吹唄供養。佛言︰不應爾，彼畏慎不敢令白衣作伎供養，佛言聽。又《十誦律》云︰為諸天聞唄心喜或音樂舞伎，螺鈸簫韶，發歡喜心，當行供養，可知世樂轉為佛樂，正是人間好現象也。
歎五會妙音讚
彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，
五苦聞聲皆得樂，乘斯五會入蓮宮。
智者慈悲傳五會，意在將傳滅五燒，
五燒即因五會滅，皆乘五會出塵勞。
雄雄五會響高深，隱隱雷聲寫妙音，
聖眾相將同讚歎，但是人聞皆發心。
微妙西方五會聲，將來五濁救眾生，
五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城。
零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，
五眾咸言皆利樂，末法仍留五百年。
彌陀五會貫人心，哀婉慈聲屈曲深，
無量壽經如此說，寶水長流演妙音。
五會響颺出雲霞，清音嘹亮遍恒沙，
朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家。
香風颯起觸人身，唯將五會斷貪瞋，
五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵。
西方鼓樂及絃歌，琵琶簫笛雜相和，
一一唯宣五會法，聲聲皆說六波羅。
按此讚，前半偈從「彌陀五會響雄雄，智者傳來五濁中，至五趣聞名皆解脫，五會引到寶蓮城」，此八行十六句，乃讚歎文殊師利菩薩也。所云智者，乃五台山大智文殊，非天台智者大師也。
考《大日經》，稱妙吉祥，文殊者，妙之義，師利者吉祥之義。此菩薩，與普賢為對，常侍釋迦如來。普賢表大行，司諸佛之定慧；文殊表大智，司諸佛之智德，故曰智者。
昔吳郡沙門道衍，所撰《諸上善人詠》一卷，其詠法照大師云︰五會緣興感五雲，佛聲遙使帝宮聞，當年不受文殊教，歷劫何由獲妙薰。其事蹟已在前編法照四祖傳中詳錄，今不再贅。
又按此讚後半偈，自「零零五會出衡山，隱隱如今遍五天，至五音兼能淨五蘊，聞名永劫離囂塵」，此八行十六句，乃讚歎南嶽般舟承遠三祖。三祖事蹟，已見前編所錄永州司馬柳宗元所撰「南嶽彌陀和尚碑」，及衡州刺史呂溫所撰「承遠和尚碑」，今不重舉。
淨土五會讚
五會倍須欽，稱名觀紫金，心中辨邪正，
魔境不來侵。極樂寶林清，微風五會聲，
聲中論妙法，聽者悟無生。淨剎寶林明，
彌陀五會聲，聽者皆生樂，不聞諸苦名。
白玉池邊過，蓮華葉裏香，空中開梵響，
五會入真常。暫至寶城樓，逍遙何所憂，
唯聞念五會，長劫更何憂。寶剎多真土，
威宣五會音，常聞嚴淨響，從此漸幽深。
極樂黃金樹，花開五會聲，意欲令諸子，
聞者盡修行，持蓮含九品，花接往生人，
五會連聲別，從茲洗客塵。極樂誰家子，
蓮花葉裏生，為由聞五會，從此息塵情。
淨國摩尼水，渠渠處處流，水聲含五會，
聞者永無憂。
此章為五言讚本，共二十韻，乃依《觀經疏》〈散善義〉，以明九品正行，勸修五會念佛法，保任決定往生。前十韻二十句，乃述上品、中品、往生之樂相。後十韻二十句，勸進行者，勤修五會念佛，不論善惡罪福，老幼男女，僧俗，九品括盡，決得往生；惟須注意！培植蓮華胎藏，須知此身，在娑婆五濁惡世念佛，此心已送往極樂世界，七寶池中，受摩尼水洗濯，一念淨息塵情，則蓓蕾蓮苞，自然出水，常精進者，華日向榮，漸怠廢者，華日憔悴，觀前編越國夫人王氏傳中之楊傑、馬玗的故事可證也。
除此五會讚五章之外，其他一二零篇斷句，關於五會讚頌者。如《法事讚》中第六離六根讚，有句云︰彌陀五會救娑婆，聞者皆能發道芽。又第八西方樂讚，有句云︰香風吹動諸行樹，宮商五會演希奇。其《觀行儀》中第十一出家樂讚，有句云︰水鳥樹林念五會，哀婉慈聲讚法王，又第十二淨土樂讚，有句云︰菩薩化生奏玉調，微風五會演真如。其他各讚全文，限於篇幅，今且從略。
〔參考資料〕 《樂邦文類》卷三〈法照傳〉；《淨土五會念佛誦經觀經儀》；《五會法事讚講義》卷一。
(一)菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰
(1)聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。
(2)梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。
(3)天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。
(4)嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。
(5)病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。
別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。
(二)《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。(1)施門，謂施財、施無畏、施法。(2)戒門，謂護持三聚淨戒。(3)忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。(4)進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。(5)止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗鉢舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。
(三)指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。
五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰
「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」
自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。
〔參考資料〕 (一)南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。(二)《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。(三)《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。
(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。
(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。
(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。
(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。
(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。
(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。
(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。
天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。
此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰
┌理 即（未聞佛法）
│名字即（已聞佛法）
│觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
│相似即（內凡）──十信位─┐ │
│ ┌─十住位 │ │
六即┤ ├─十行位 │ ├八位
│分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
│ ├─十地位 │ │
│ └─等覺位 │ │
└究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘
此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。
(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。
◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）
「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」
「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。
.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」
於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。
.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。
上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。
.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。
.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。
.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。
上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。
〔參考資料〕 《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。
菩薩度化眾生的六種態度。這六種即︰同戒、同見、同行、身慈、口慈、意慈。又作六和、六慰勞法、六可喜法。菩薩為攝眾生，須與眾生久處，若不和合愛敬，則兩不相合，不得成就般若，故須善用此六和。《法界次第》卷下云（大正46‧693a）︰「外同他善，謂之為和；內自謙卑，名之為敬。菩薩與物共事，外則同物行善，內則常自謙卑，故名和敬。」
(1)同戒和敬︰謂菩薩通達實相，知罪不可得，為欲安立眾生於實相正理，以方便善巧，同持戒品，無有乖諍。又知眾生以此戒善，未來必得菩提大果，是以敬之如佛，故名同戒和敬。
(2)同見和敬︰謂菩薩通達實相正理，能了知諸法本無所得，亦無所知見，為欲安立眾生於實相正見，以方便善巧，同一切知見，無有乖諍。又知眾生以此知見，必得種智圓明，是以敬之如佛，故名同見和敬。
(3)同行和敬︰謂菩薩通達實相正行，能了知無作無行，為欲安立眾生於實相正行，以方便善巧，同修諸行，無有乖諍。又知眾生以此諸行，漸積功德，當成佛道，是以敬之如佛，故名同行和敬。
(4)身慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其身，慈善根力能不起滅定，現諸威儀，與一切樂，故身與九道和合。又知前得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得金剛之身，是以敬之如佛，故名身慈和敬。
(5)口慈和敬︰謂菩薩住無緣平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定，普出一切音聲語言，與一切樂，故口與九道和合。又知前所得樂之眾生，悉有佛性，未來必定當得無上清淨口業，是以敬之如佛，故名口慈和敬。
(6)意慈和敬︰謂菩薩常住無緣大慈三昧以修其意，慈善根力能不起慈定，現諸心意，與眾生樂，故意與九道和合。又知前所得樂眾生，悉有佛性，未來必定當得心如佛心，是以敬之如佛，故名意慈和敬。
此外，《大乘義章》卷十二云（大正44‧712c）︰「六和敬者，同止安樂不惱行也。起行不乖，名之為和；以行和故，情相親重，目之為敬。」然所舉之名略異，即身業同、口業同、意業同、同戒、同施、同見。其中，前三者就身顯同，後三者就行說同。
(1)身業同︰略有二者，一者離過同，謂同離殺盜邪淫等事。二者作善同，謂同為一切禮拜等善。
(2)口業同︰亦有二種，一者離過同，謂同皆遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。二者作善同，謂同為讚誦等善。
(3)意業同︰亦有二種，一者離過同，謂同離一切煩惱業思。二者作善同，謂同修信、進、念、定、慧等一切善法。
(4)同戒︰略有二種，一者受戒同。二者持戒同。或分三種，一者律儀戒同，二者攝善戒同，三者攝眾生戒同。
(5)同施︰略有二種，一者內施同，謂自捨己身，奉給尊事。二者外施同，謂捨餘資具。又分三種，一者財施同，二者法施同，三者無畏施同。
(6)同見︰見謂見解，略有二種，一者世諦中見解無別，二者真諦中見解無別。
此外，《祖庭事苑》亦列有六和之名，即身和共住（謂生活上互相照顧）、口和無諍（謂言語上互相勸善止過）、意和同事（謂思想上彼此友愛敬重）、戒和同修（謂遵守共同的戒律）、見和同解（謂見解一致地共同修學）、利和同均（平等受用合法的財物）。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷五十二〈周那經）；《無量壽經》卷下；《增一阿含經》卷二十九；新譯《華嚴經》卷十八；《仁王般若經》卷下；《四分律》卷五十；《集異門足論》卷十五。
[南山律學辭典] 亦名：師名
二師
行事鈔‧師資相攝篇：「問：『
戒本疏‧正果五篇：「大聖臨滅
行事鈔‧師資相攝篇：「明依止
亦名：開不依止、不依止開緣
行事鈔‧師資相攝篇：「明依止
行事鈔‧沙彌別行篇：「出家行
資持記釋云：「列示中，三觀並云
觀事者，事即是境；心依境起，隨境立觀，謂色心陰入界，有情無情，善惡無記等。若論智解，須達諸法，若於時中，觀心為要；隨心所起，起即是事若善若惡；三理照之，乃知顛倒。但有妄計，本無所有，隨心動用，一切皆空。或推相見性，謂之性空；即相知幻，謂之相空；達相是心，謂之唯識。猶如夢事，或推夢想，從何生滅？或知睡夢，當相不實；或知唯心所變，無別夢事。喻上三觀，略知淺深。然行位有三，觀境唯一，所謂事也；見理有二，前二性相雖殊，皆以空為理也，後一以心為理；前二為權，後一是實。然出家超世，通學三乘；今依業疏，準開會意，專指佛乘，為出家本矣。性空中，初句標位。次句示行。觀即能觀智，事即所觀境。下二句見理。以我人善惡，性本自無；緣會故生，緣散即滅；生滅滅處，名為空理；即是二乘所至之極。次小菩薩中，位行理三，同上分之。三大菩薩中，初句標位。次句明理。觀法唯心，即事顯理故。下句示行。以一切諸法，本唯一識，一識之外，更無別法；無始妄動，橫計心境，有彼有此，內外差別；窮此差別，皆是意思妄起取著，由取著故，妄搆（構）名言；是故智者，欲觀唯識，必以意言為所觀境，由此意言，皆一識故；是則不離思議，了非思識，即於差別，達無差別。故下，引證。願樂〔位〕即十信，究竟〔位〕即妙覺，略中間三賢、十聖、等覺，故云至也；如懺篇具引。名觀中句絕；唯識離斷常，即是中道故。緣意言為境者，如上說。三中，初句顯要。上之三觀，大小二乘，教理行果，一切整足；法門雖多，亦不出此，故云無別餘法也。上下，指略，上二句指正行。言上二者，上三觀，前二小乘，後一大乘；即大小兩別，故云別行。如餘明者，若指當鈔，即是懺篇；若指別文，即如業疏。若下，次指餘行。方便，即修之軌度。除疑，謂破執辨魔；捨障，謂對破三障。要下二句，括上三事。別行門，即道整禪師凡聖行法。上之三科，總論十界之因，故並名行；凡罪即三途行，凡福即修羅人天行，聖道即三乘佛果行。歷示心行，令識因果；捨罪修福，革凡成聖；厭小慕大，趣一佛乘。是故業疏，專指大乘為出家學本；即戒本云，若有自為身，欲求於佛道，是也。」（事鈔記卷四一‧八‧六）
行宗記‧釋百眾學法：「明了論
亦名：大小正行三學為本
羯磨疏‧諸戒受法篇：「大小相
亦名：東土二部受戒緣起
羯磨疏‧諸戒受法篇：「若依神
濟緣記‧釋受戒篇：「佛教後漢
時來。曹魏之時，立僧受法，尼唯一眾邊受；至宋元嘉十年，僧伽跋摩至於揚都，求集西尼，立二眾受。……自此為始。」（業疏記卷一七‧四三‧五）
亦名：戒福、四萬二千學處一切
恆流行事鈔‧隨戒釋相篇：「明了論
亦名：王海月佛四喻
含註戒本‧皈敬偈：「世間王為
戒本疏‧釋皈敬偈：「就初四喻
，即為四意。王者尊勝，威德超眾；喻戒住持，功高萬善故也。然世間之王，有三種異，謂梵、魔、輪，恐濫法王，故云世也。大海弘廣，包括眾流；戒善周通，德收眾行也。朗月明空，除煩識妄；戒除業惱，見道知歸。佛為法王，眾聖師仰；戒是正行，九道崇之。斯等四喻，世所同高。借以曉之，通明戒法。問：『四喻顯戒，其德盡否？』答：『（一﹑答不盡）如來說法，義周無滯；略舉近事，何得攝盡？（二﹑答盡）又解，假以世喻，略收皆盡；一往統舉，空有所收。有中極貴，勿過王也；包納水陸，勿過海也；光涼明暗，勿過月也；出有大聖，勿過佛也。縱有餘類，竊比難矣！』」行宗記釋云：「釋喻中，列示有四。初王喻又二，初對合；然下，明簡濫，梵王即色界初禪天主；魔王即六欲天主；輪王有四，金、銀、銅、鐵，金輪統四州，餘三第減可知。海取二喻：弘廣，包含，即前所引八德中二。月喻亦二，涅槃云，能除熱惱，即除煩惱也，破暗見道，謂識妄也；戒下兩句，即對二喻，業謂七支，惱謂煩惱，道即諦理。佛中，九道，謂三乘六趣。……初答中，上二句通示。說法，別指制戒。制戒之意，非止一端，豈唯四喻而能盡理？故經律中，廣有譬喻，如鈔標宗，尋之可見。次答中，初總舉。空有即真俗二諦，攝盡世、出世法。今此四喻，不出二諦；前三並俗有，後一真空。故知喻戒，義無不盡。有下，別示。明猶照也。出有唯佛，此據理體；化相、住持，則通世諦。縱下，結顯。以超群獨勝，無及於王；深廣遍周，豈過於海？照迷濟世，唯月難倫；凡聖尊崇，獨佛無等。此外餘物不堪為喻，故云竊比難也。」（戒疏記卷二‧四八‧八）
亦名：露地戒場
羯磨疏‧諸界結解篇：「（一，
行事鈔‧結界方法篇：「善見云
，戒場上不得立房。縱使王立，有慚愧比丘剔壞，餘材草，送住寺比丘。唯置佛殿及樹木也。外國戒場多在露地，如世祭壇郊祀之所。故律中或名戒壇。五百問中，受戒值天雨，若移戒場屋下者。先解大界，更結戒場及結大界方得。」（事鈔記卷六‧四○‧六）
羯磨疏‧集法緣成篇：「斷事令
亦名：教導俗式
行事鈔‧導俗化方篇：「薩婆多
亦名：施主
行事鈔‧二衣總別篇：「簡施主
亦名：無主房戒制意
戒本疏‧十三僧殘法：「（僧殘
亦名：突吉羅篇制意
戒本疏‧百眾學法：「所以此篇
戒本疏‧釋戒經序：「自攝持威
亦名：罵相
行事鈔‧隨戒釋相篇：「四分，
亦名：覆身戒釋名
行事鈔‧隨戒釋相篇：「覆身者
瑜伽三十八卷四頁云：又於十方，現有無量無數三千大千佛土；無二菩薩，同時修集菩提資糧，俱時圓滿；於一佛土，并出於世，一時成佛。況有無量無數菩薩，於一世界，一時成佛。又不應言眾多菩薩，同時修集菩提資糧。俱時圓滿；前後相避，次第成佛。亦不應言一切菩薩，皆不成佛。是故當知，眾多菩薩同時修集菩提資糧俱圓滿者，於十方面無量無數隨其所淨空無如來諸佛國土，各別出世，同時成佛。由此道理，多世界中，決定應有眾多菩薩，同時成佛。決定無有一佛土中，有二如來，俱時出世。何以故？菩薩長夜，起如是願，隨令增長。我當獨一，於無導首諸世界中，為作導首；調伏有情，令脫眾苦；令般涅槃。如是長夜所起大願，隨令增長，攝受正行，得成滿故；無二如來，於一世界，俱時出現。又一如來，於一三千大千佛土，普能施作一切佛事。是故第二如來出世，無所利益。又一如來，於一佛土，出現於世；令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。何以故？彼作是思：一切世間，唯一如來；更無第二。若於此土，化事已訖；或往餘方，或入滅度。我等何從當修梵行。我等何從當聞正法。如是思已；發起深厚欲勤精進；速修梵行，速聞正法。若一佛土，多佛出世；彼於所作，不能速疾。故一佛土，一佛出世，令諸有情成辦自義，極為熾盛，極為隨順。
瑜伽八十八卷五頁云：復次一因二緣，令後有芽，當得生長。謂五品行中煩惱種子所隨逐識，說名為因。與因相似四種識住，說名為緣。又由喜貪，滋潤其識，令於彼彼當受生處，結生相續，感薩迦耶；亦名為緣。此中有一，由四識住，攝受所依。由喜貪故；於現法中，新新造集，及以增長。彼於後時，成阿羅漢；令識種子，悉皆腐敗；一切有芽，永不得生。又復有一，具一切縛，勤修正行，欣樂涅槃；遍於一切諸受生處，起厭逆想。彼具縛故；種子不壞，識住和合。然於諸有起厭逆想，故無喜貪。彼由如是修正行故；於現法中，堪般涅槃。其後有芽，亦不得生。又復有一，住於學地，得不還果。唯有非想非非想處諸行為餘。於有頂定，具足安住。彼識種子，猶未一切悉皆滅盡。然於識住，能遍了知，能遍通達。彼由妄念增上力故；上地貪愛，猶殘少分。是不還者，當來下地一切有芽，不復更生。與此相違，當知一切諸後有芽，皆得生長。
瑜伽九十卷一卷云：有二種業。一者、重業，二者、輕業。當知此中由三因緣，令業成重。一、由意樂故，二、由加行故，三、由田故。由意樂者：謂由猛利纏等所作。於同法者，見已歡喜。於彼隨法，多隨尋思，多隨伺察。如是名為由意樂故令業成重。由加行者：謂於彼業，無間所作，殷重所作，長時積集。又於其中勸他令作。又即於彼稱揚讚歎。如是名為由加行故令業成重。由田故者：謂諸有情，於己有恩，若住正行，及正行果：於彼發起善作惡作，當知此業，說名為重。與彼相違，說名為輕。
二解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、增進業，二者、不增進業。若業，非是明了所作。或夢中作。或由無覆無記所作。或不善作，尋復追悔，對治攝受。又於一切清淨相續所有諸業。如是皆名不增進業。當知異此名增進業。
三解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、故思所造業，二者、非故思所造業。此中故思所造業者：謂先思量已，隨尋思已，隨伺察已，而有所作。復或錯亂，或不錯亂。其錯亂者，謂於餘處，思欲殺害；或欲劫盜；或欲別離；或欲妄語；及欺誑等。如是思已；即以此想，別處成辦。當知此中，由意樂故；說名為重。不由事故，說名為重。不錯亂者：當知其相，與此相違。若異此業，是即名為非故思造。
四解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、定所受業，二者、不定所受業。定受業者：謂故思所起重業。不定受業者：謂故思所造輕業。
五解：瑜伽九十卷一頁云：復有二業。一者、異熟已熟業，二者、異熟未熟業。異熟已熟業者：謂已與果業。異熟未熟業者：與此相違。
瑜伽八十一卷十三頁云：義者：略有二種。一者、總義，二者、別義。由四種相，當說總義。一者、引了義經故，二者、分別事究竟故，三者、行故。四者、果故。行復二種。一者、邪行，二者、正行。果亦二種。一者、正行果，二者、邪行果。由四種相、當說別義。一者、分別差別名，二者、分別自體相，三者、訓釋言詞，四者、義門差別。訓釋言詞、復由五種方便。一、由相故，二、由自性故，三、由業故，四、由法故，五、由因果故。義門差別，當知復由五相。一者、自性差別故，二者、界差別故，三者、時差別故，四者、位差別故，五者，補特伽羅差別故。此中自性差別者：謂色自性，有十色處差別。受自性，有三受差別。想自性，有六想差別。行自性，有三行差別。識自性，有六識差別。如是等類，當知諸法自性差別。界差別者：謂欲界差別故，色界差別故，無色界差別故。時差別者：謂過去時差別故，未來時差別故，現在時差別故。位差別者：當知有二十五種分位差別。謂下、中、上三位差別故，苦，樂，不苦不樂三位差別故，善、不善、無記三位差別故，聞思修三位差別故。增上戒、增上心、增上慧三位差別故，內、外、二位差別故。所取、能取、二位差別故。所治、能治、二位差別故，現前、不現前、二位差別故，因、果、二位差別故。補特伽羅差別者：如前所說二十七種補特伽羅，應知差別。
瑜伽九十九卷十五頁云：云何名為像似正法？一、似教正法，二、似行正法。若於非法，生是法想，顯示非法，以為是法；令他於中，生正法想。如是法教，實故諦故。非是正法，而復像似正法顯現。是故名為似教正法。若廣為他如是宣說，令他受學，亦自修行；妄起法想，習諸邪行，而自憍慢。稱言我能修是正行。應知是名似行正法。
瑜伽八十五卷七頁云：復次有二種愚夫之相。何等為二？一者、於所應求，不如實知。二者、非所應求，而反生起。何等名為是所應求？所謂涅槃，諸行永滅。而諸愚夫，於當來世，諸行不生，都無樂欲。於諸行生，唯有欣樂。由是因緣，於所應求，及諸行生所有眾苦，不如實知。何等名為非所應求而反生起？非所求者：謂老病死，非愛合會，所愛別離，所欲匱乏，愁歎憂苦種種熱惱。彼於如是諸行生起，反生欣樂。於生為本一切行中，深起樂著。於生為本所有諸業，造作積集。由是因緣，於有生苦，及生為本老病死等，眾苦差別，不得解脫。如是名為非所應求而反生起。
二解：瑜伽九十六卷十二頁云：復次世間愚夫，略有二種愚夫之相。一、樂習行能引自他無義利行。二、於四處不得善巧。當知能引無義利行，有四種相。云何為四？謂能生起四種苦故。一、他差別苦，二、內差別苦，三、時差別苦，四、身差別苦。他差別苦者：或有疫厲。謂非人作。或有災害。謂人所作。或有已遭，或恐當遭，於所未遭而生怖畏。如是名為由他增上所生眾苦。內差別苦者：謂界相違。疾病因緣，名為災患。所愛變壞，所欲匱乏，生染惱心，名為擾惱。如是名為由內增上所生眾苦。此復如前應知或有已所遭苦。或恐當遭，生怖畏苦。時差別苦者：謂即如是諸品類苦，過去已有。未來當有，現在今有。如是總名時差別苦。身差別苦者：謂自習行邪行為因，能令己苦。由是因緣，他雖正行。亦能令苦。如是名為身差別苦。當知此中，前三、名為唯能引自無義利行。從一、名為亦能引他無義利行。云何四處不得善巧？謂於諸界諸處緣起處非處中，皆不了達。與上相違，當知即是聰慧二相。
瑜伽八十八卷十三頁云：復次略有二種自讚毀他。謂唯語言及說法正行。若唯語言而自稱讚毀呰他者，彼但由於非善士法，纏擾其心。是名自毀，非勝賢善。若由說法行正行者，雖無讚毀；而是真實自讚毀他。
瑜伽九十二卷五頁云：復次略有二種世俗梵志，實非福田；懷增上慢，自謂福田；自稱我是真實福田。當知成就非實福田性及相故，不應供養。一者、從他所得利養恭敬現前，猛利耽著；諸根饕餮，為性躁擾，詐示現前離欲之行。二者、攝受家產親屬，雜居鄙穢，專自修身。凡所行行，既非自利；亦非利他；遠離尸羅、正法、正行，遠離能住善趣善行，遠離能住涅槃妙行。當知彼與一切愚夫異生之類，無有差別。住正法者，與此相違。當知是名勝義梵志。
辯中邊論中卷四頁云：論曰：世俗諦有三種。一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。此三世俗，如其次第，依三根本真實建立。勝義諦亦三種。一、義勝義。謂真如。勝智之境名勝義故。二、得勝義。謂涅槃。此是勝果；亦義利故。三、正行勝義。謂聖道。以勝法為義故。此三勝義，應知但依三根本中圓成實立。
瑜伽十三卷二十二頁云：又有二法，甚能違越世出世間正行境界。謂於自非法增上所生不可愛果，無有顧慮；於所作罪，無有羞恥。及於現法他所殺縛衰退等事，無有顧慮；於所作罪，無有羞恥。與此相違。當知即是白品二法。
瑜伽四十九卷一頁云：如前所說十三住中，應知隨彼建立七地。前之六種，唯菩薩地。第七一種，菩薩、如來、雜立為地。何等為七？一、種姓地，二、勝解行地，三、淨勝意樂地，四、行正行地，五、決定地，六、決定行地，七、到究竟地。如是七種菩薩地中，最後一種，名為雜地。前種姓住，名種姓地。勝解行住，名勝解行地。極歡喜住，名淨勝意樂地。增上戒住、增上心住、三種增上慧住、有加行有功用無相住，名行正行地。無加行無功用無相住，名決定地。此地菩薩，墮在第三決定中故。無礙解住、名決定行地。最上成滿菩薩住、及如來住，名到究竟地。如來住地，於後建立佛法品中，當廣演說。
成唯識論八卷二十二頁云：一、流轉真如。謂有為法流轉實性。二、實相真如。謂二無我所顯實性。三、唯識真如。謂染淨法唯識實性。四、安立真如。謂苦實性。五、邪行真如。謂集實性。六、清淨真如。謂滅實性。七、正行真如。謂道實性。
如如所有性中說。
二解：佛地經論七卷二頁云：或說七種。一、流轉真如。謂一切行無始世來流轉實性。二、實相真如。謂一切法二空無我所顯實性。三、唯識真如。謂一切法唯識實性。四、安立真如。謂有漏法苦諦實性。五、邪行真如謂業煩惱集諦實性。六、清淨真如。謂善無為滅諦實性。七、正行真如。謂諸有為無漏善法道諦實性。
雜集論十一卷三頁云：由與七種大性相應，故名大乘。何等名為七種大性？一、境大性。以菩薩道，緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二、行大性。正行一切自利利他廣大行故。三、智大性。了知廣大補特伽羅法無我故。四、精進大性。於三大劫阿僧企耶，方便勤修無量百千難行行故。五、方便善巧大性。不住生死及涅槃故。六、證得大性。證得如來諸力無畏不共佛法等，無量無數大功德故。七、業大性。窮生死際，示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。
顯揚三卷八頁云：論曰：真如作意相者：謂緣七種遍滿真如作意。廣說如經。一、流轉真如作意。謂已見諦諸菩薩，以增上法行善修治作意，於染淨法時，思惟諸行無始世來流轉實性。既思惟已；離無因見，及不平等因見。二、實相真如作意。謂如前說，乃至於染淨法因，思惟諸法眾生無我性，及法無我性。既思惟已；一切身見，及思惟分別眾相作意，不復現行。三、唯識真如作意。謂如前說，乃至於染淨法所依，思惟諸法唯識之性。既思惟已如實了知唯心染故眾生染，唯心淨故眾生淨。四、安立真如作意。謂如前說，乃至於染污法體，思惟苦諦。既思惟已，欲令知故，為有情說。五、邪行真如作意。謂如前說，乃至於染污法因，思惟集諦。既思惟已，欲令斷故，為有情說。六、清淨真如作意。謂如前說，乃至於清淨法體，思惟滅諦。既思惟已，欲令證故，為有情說。七、正行真如作意。謂如前說，乃至於清淨行，思惟道諦。既思惟已，欲令修故，為有情說。
顯揚十六卷二十頁云：云何七種？頌曰：無悔，住所緣，如實見境界，道所依無惑，純差別行斷。論曰：七種次第者：謂尸羅淨，乃至行斷智見淨。由尸羅清淨故；無有變悔。由無悔故；心定住境。由心定故；於所知境，得如實見。次於如實智見道所依止佛法僧寶，遠離疑惑，得四證淨俱生智。次於善逝所證所說，得決定智。謂唯佛法中，有純淨出離苦道；非於餘法。次於此道，得行差別智。謂苦遲通行，是下品；樂速通行，是上品；餘二行，是中品。次依上品正行，於餘斷滅；生勝智見。
瑜伽二十九卷七頁云：何等名為八種斷行？一者、欲。謂起如是希望樂欲；我於何時，修三摩地，當得圓滿。我於何時，當能斷滅惡不善法所有隨眠。二者、策勵。謂乃至修所有對治，不捨加行。三者、信。謂不捨加行，正安住故；於上所證，深生信解。四者、安。謂清淨信而為上首，心生歡喜。心歡喜故；漸次息除諸惡不善法品麤重。五者、念。謂九種相，於九種相安住其心奢摩他品，能攝持故。六者、正知。謂毘缽舍那品慧。七者、思。謂心造作，於斷未斷正觀察時，造作其心；發起能順止觀二品身業語業。八者、捨。謂行過去未來現在隨順諸惡不善法中。心無染污，心平等性。由二因緣，於隨眠斷，分別了知。謂由境界不現見思，及由境界現見捨故。如是名為八種斷行。亦名勝行。如是八種斷行勝行，即是為害隨眠瑜伽。
二解 顯揚二卷十二頁云：如是行者，復修欲、策勵、信、安、正念、正知、思、捨、八種斷行。由此欲故三摩地成就者：謂於此中而得自在。已生未生惡不善法者：謂彼下品諸纏所攝，及彼微薄未損未害隨眠所攝。令斷令不起者：謂為離已生軟品纏故，及為損害微薄隨眠故。生欲乃至持心，如前廣說。若未生彼對治善法令其生故。若已生者，令住令不忘令修滿令倍修令增長令廣大故。生欲乃至持心，如前廣說應知。如是行者：謂如是修行，多時住者。復修欲者；謂欲證彼不現行及損害故。策勵者：謂欲為因，於奢摩他毘缽舍那，發起正勤故。信者：謂生欲之因。於彼損害，及所得中，決定信故。安者：謂因策勵，除身心麤重，令身心堪任故。正念者：謂於防護沈下浮舉隨煩惱中，令心不忘故。正知者：謂或時失念，隨煩惱現行之時，分別正知故。思者：謂於止舉中，造作心故。捨者：謂於不染，住心平等，心正直，心無轉動性。如是一切，諸神足中，八種斷行，應知。
三解 辯中邊論中卷十二頁云：此堪能性，謂能滅除五種過失，修八斷行。何者名為五種過失？頌曰：懈怠、忘聖言、及惛沈掉舉、不作行、作行，是五失應知。論曰：應知此中惛沈掉舉，合為一失。若為除滅惛沈掉舉，不作加行；或已滅除惛沈掉舉，復作加行；俱為過失。為除此五，修八斷行。云何安立彼行相耶？頌曰：為斷除懈怠；修欲勤信安。即所依能依，及所因能果。為除餘四失；修念智思捨。記言、覺沈掉、伏行、滅等流。論曰：為滅懈怠，修四斷行。一、欲，二、正行，三、信，四、輕安。如次應知即所依等。所依，謂欲。勤所依故。能依謂勤。依欲起故。所因謂信。是所依欲生起近因。若信受欲；便希望故。能果謂安。是能依勤近所生果。勤精進者，得勝定故。為欲對治後四過失；如數修餘四種斷行。一、念，二、正知，三、思，四、捨。如次應知即記言等。記言謂念。能不忘境，記聖言故。覺沈掉者：謂即正知。由念記言，便能隨覺惛沈掉舉二過失故。伏行謂思。由能隨覺沈掉失已；為欲伏除，發起加行。滅等流者：謂彼沈掉既斷滅已；心便住捨，平等而流。
四解 雜集論十卷五頁云：神足修習者：謂數修習八種斷行。何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨。如是八種，略攝為四。謂加行、攝受、繼屬、對治。加行者：謂欲、精進、信。欲為精進依，信為欲因。所以者何？由欲求故，為得此義，發勤精進。如是欲求不離信受有體等故。攝受者：謂安。由此輕安，攝益身心故。繼屬者：謂正念、正知。由不忘所緣，安心一境性，若有放逸生；如實了知故。隨其次第。對治者：謂思、捨。策心持心二加行力，已生沈掉，能遠離故。又能引發離隨煩惱止等相故。
瑜伽一百卷五頁云：云何慳垢？謂八慳垢。一者、宿習慳貪，不串惠施慳垢。二者、現法上品顧戀身命慳垢。三者、於同分友，共住隨轉，諸有情所，不串習悲；悲心微劣慳垢。四者、見田寡德，毀犯正行慳垢。五者、於諸財物，起難得想慳垢。六者、三時憂悔慳垢。七者、於諸財寶，唯見功德，不見過患；慳垢。八者、邪施迴向慳垢。當知是名八種慳垢。
瑜伽二十九卷十一頁云：彼於爾時，最初獲得七覺支故；名初有學見聖諦跡。已永斷滅見道所斷一切煩惱。唯餘修道所斷煩惱。為斷彼故；修習三蘊所攝八支聖道。此中正見、正思惟、正精進、慧蘊所攝。正語、正業、正命、戒蘊所攝。正念、正定、定蘊所攝。問：何因緣故，名八支聖道？答：諸聖有學已見跡者，由八支攝行跡正道，能無餘斷一切煩惱。能於解脫，究竟作證。是故名為八支聖道。當知此中，若覺支時所得真覺，若得彼已以慧安立如證而覺，總略此二，合名正見。由此正見增上力故；所起出離無恚無害分別思惟，名正思惟。若心趣入諸所尋思；彼唯尋思如是相狀所有尋思。若心趣入諸所言論；即由正見增上力故，起善思惟；發起種種如法言論。是名正語。若如法求衣服飲食諸坐臥具病緣醫藥供身什物；於追求時，若往若還，正知而住；若睹若瞻，若屈若伸，若持衣缽及僧伽胝，若食若飲，若噉若嚐，正知而住；或於住時，於已追求衣服等事，若行若住，若坐若臥，廣說乃至若解勞睡，正知而住；是名正業。如法追求衣服飲食，乃至什物；遠離一切起邪命法；是名正命。若遠離攝正語業命，彼於證得無漏作意諸覺支時，先已獲得。問：何故此名聖所愛戒？答：以諸聖者賢善正至，長時愛樂，欣慕悅意，我於何時，當正獲得諸語惡行，諸身惡行，諸邪命事，不作律儀。由彼長夜，於此尸羅，深心愛樂，欣慕悅意；故獲得時，名聖所愛。獲得如是聖愛戒已；終不正知而說妄語。終不故思害眾生命。終不故思不與而取。終不故思行欲邪行。終不非法求衣服等。即由如是聖所愛戒增上力故；於修道時，乃至所有語業身業養命事轉，亦得名為正語業命。依止正見及正思惟正語業命勤修行者，所有一切欲勤精進出離勇猛勢力發起策勵其心，相續無間，名正精進。成就如是正精進者，由四念住增上力故；得無顛倒九種行相所攝正念，能攝九種行相心住；是名正念，及與正定。
二解 顯揚二卷十四頁云：八聖道支者：廣說如經。一、正見。謂於見道中得遍覺支時，見清淨，及於修道中安立後得遍覺支，見清淨，總合此二，名為正見。二、正思惟。謂依正見，與彼俱行離欲思惟，無恚思惟，無害思惟。於修道中，相續作意，思惟諸諦，與無漏作意相應，令心趣入，極趣入，尋求、極尋求，現前尋求覺了計算觀察思惟思惟性。三、正語。謂於修道中，依正思惟，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得四種語業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，澄淨防護，不作離作，不行不毀不犯，橋梁船筏，遠離，不違越，不種種違越性。四、正業。謂於修道中，由相續無漏作意，思惟諸諦故；得三種身業，聖愛戒所攝。不樂離樂，除滅種種離，廣說如前。五、正命。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；遠離所作邪命惡法，聖愛戒所攝。廣說如前。六、正策勵。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；於所修習念住正斷神足根力之中，欲樂正勤策勵勇猛堪任難制，心正奮發相續精進性。七、正念。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；或依奢摩他道，或依毘缽舍那道，或依雙道，於所修習擇法正勤喜安等持捨遍覺支中，念、及正念、隨念、諸念、不忘念、心明了性，及不忘失，極不忘失，極不忘失諸法性。八、正等持。謂於修道中，乃至思惟諸諦故；又依三道，於所修中，正念攝故；心住、安住、近住、等住、不亂不散，正攝持奢摩他，心住一境性。此諸道支，後依於前，相應俱起，應知。
三解 辯中邊論中卷十五頁云：說修覺支已；當說修道支。所修道支，云何安立？頌曰：分別，及誨示，令他，信有三。對治障亦三。故道支成八。論曰：於修道位，建立道支。故此道支，廣八略四。一、分別支。謂正見。此雖是世間，而出世後得。由能分別見道位中自所證故。二、誨示他支。謂正思惟。正語一分，等起發言，誨示他故。三、令他信支。此有三種。謂正語、正業、正命。四、對治障支。亦有三種。謂正精進、正念、正定。由此道支，略四廣八。何緣後二各分為三？頌曰：表見戒遠離，令他深信受。對治本隨惑，及自在障故。論曰：正語等三，如次表已。見戒遠離，令他信受。謂由正語論議決擇，令他信知已有勝慧。由正業故；不作邪業。令他信知已有淨戒。由正命故；應量應時，如法乞求衣缽等物。令他信已有勝遠離。正精進等三，如次對治本隨二煩惱，及自在障。此所對治，略有三種。一、根本煩惱。謂修所斷。二、隨煩惱。謂惛沈掉舉。三、自在障，謂障所引勝品功德。此中正精進，別能對治初。為對治彼，勤修道故。正念，別能對治第二。繫念安住止等相中，遠離惛沈及掉舉故。正定，別能對治第三。依勝靜慮，速能引發諸神通等勝功德故。
四解 雜集論十卷八頁云：八聖道支所緣境者：謂即此後時四聖諦如實性。由見道後所緣境界，即先所見諸諦如實性為體故。道支自體者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如是八法，名道支自體。正見者：是分別支。如先所證，真實簡擇故。正思惟者：是誨示他支。如其所證，方便安立，發語言故。正語正業正命者：是令他信支。如其次第，令他於證理者，決定信有見戒正命清淨性故。所以者何？由正語故；隨自所證，善能問答論議決擇。由此了知有見清淨。由正業故；往來進止，正行具足。由此了知有戒清淨。由正命故；如法乞求佛所聽許衣缽資具。由此了知有命清淨。正精進者：是淨煩惱障支。由此永斷一切結故。正念者：是淨隨煩惱障支。由此不忘失正止舉相等，永不容受沈掉等隨煩惱故。正定者：是能淨最勝功德障支。由此引發神通等無量勝功德故。道支助伴者：謂彼相應心心所等。道支修習者：如覺支說。謂依止遠離，依止無欲，依止寂滅，迴向棄捨，修習正見，乃至廣說。如是諸句義，如前所說道理，應隨順知。道支修果者：謂分別、誨示他、令他信、煩惱障淨、隨煩惱障淨、最勝功德障淨故。
五解 如趣苦滅道聖諦中說。
六解 大毗婆沙論一百四十一卷十頁云：八道支者：謂正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即慧。正思惟，即尋。正語業命，即隨心轉三根所發身語無表。餘三，如名，即心所性。已說自性；當說所以。問：何故此八，名為道支？答：所履通達，故名為道。八是彼分，故說名支。正見，亦道，亦支。餘七，是支，非道。此亦如餘處廣說。
瑜伽六十三卷三頁云：謂有八種棄捨近住弟子因緣。於彼雜染之所染污。由染污故；彼便棄捨近住弟子。非無煩惱諸阿羅漢常善住念有如斯事。云何為八？謂性於彼近住弟子，有憎惡心。唯欲自身受於恭敬。如欲恭敬，欲受利養，亦復如是。近住弟子，多所毀犯，行不正行。又於近住諸弟子眾，饒益損減，便有所須，及與不須。於增上戒教授折伏，不能堪忍。於增上心增上慧住，教授折伏，不能堪忍。於營眾務所有擾惱，不能堪忍。
瑜伽九十一卷二十頁云：復次由八種相，當知總攝後有菩薩諸正行道，及以道果；勝聲聞乘，為無有上。何等為八？謂哀愍故。內勇悍故。諦察法忍，性現前故。能出離故。自內發起觀諦行故。廣大善修世間正見，現在前故。由獲無漏菩提分法，得清淨故。由善清淨修覺分俱，進修無上純淨修道；依止六處，修習圓滿；獲得六種最勝無上圓滿德故。如彼卷二十頁至二十四頁廣說。
指圓教五品外凡位，即一、隨喜品，聞實相之法，而信解隨喜的人；二、讀誦品，讀誦法華，及諸大乘經，而助觀解的人；三、講說品，將所見解的佛法說出，以利益他人的人；四、兼行六度品，是兼修六度，以助觀心的人；五、正行六度品，是正行六度，以自度度他，事理具足，觀行轉勝的人。十住以上，稱為聖者，十住以下皆是凡夫，為別於十信內凡，故稱外凡。
淨土宗所立，謂凡兼修他法者，名為雜行，若專修下列五法者，名為正行，即一、專讀誦淨土三經，名讀誦正行；二，專觀想極樂國莊嚴，名觀察正行；三、專禮拜阿彌陀佛，名禮拜正行；四、專稱念彌陀名號，名稱名正行；五、專讚歎供養阿彌陀佛，名讚歎供養正行。
見五正行條。
淨土宗所立五行之一。見五正行條。
華譯為教授，或軌範正行，或悅眾，即是矯正弟子們行為的比丘。四分律五種的阿闍梨，即出家、受戒、教授、受經、依止等。
ㄇㄨˋ ㄌㄩˇ
木製的鞋。《三國演義．第六八回》：「正行酒間，左慈足穿木履，立於筵前。」
ㄇㄨˋ ㄊㄨㄥˊ
牧牛羊的童子。《三國演義．第三五回》：「正行之間，見一牧童跨於牛背上，口吹短笛而來。」《儒林外史．第一回》：「知縣正走著，遠遠的有個牧童，倒騎水牯牛從山嘴邊轉了過來。」也作「牧豎」。
ㄈㄨ ㄖㄨㄥˊ ㄑㄧ ㄍㄨㄟˋ
丈夫有了顯榮的地位，妻子亦隨之富貴起來。元．宮大用《范張雞黍．第一折》：「正行著兄先弟後財帛運，又交著夫榮妻貴催官運。」《初刻拍案驚奇．卷二》：「自後夫榮妻貴，恩賚無算。」也作「夫貴妻榮」、「夫榮妻顯」。
ㄉㄚˇ ㄏㄨㄛˇ ㄗㄠˋ ㄈㄢˋ
生火煮食，準備吃飯。《清平山堂話本．陳巡檢梅嶺失妻記》：「羅童正行在路，打火造飯，哭哭啼啼不吃。」
ㄉㄨㄢˇ ㄉㄧˊ, 1.樂器名。構造和長笛相似，但沒有附加尾管，長度僅及長笛的一半。由於含有三個八度音域，故能發出木管樂器中最高的音域，擁有尖銳、獨特的音質。
2.用竹子製成的小笛子。《三國演義．第三五回》：「正行之間，見一牧童跨於牛背上，口吹短笛而來。」
ㄊㄨㄢˊ ㄊㄧˇ ㄈㄨˇ ㄉㄠˇ
運用專業方法，依據團體情境，透過團體互相學習的集體輔導方式，以期獲得知識，修正行為。
ㄍㄞˇ ㄒㄧㄥˋ ㄑㄧㄢ ㄕㄢˋ
更改過錯，導正行為。參見「改過遷善」條。《新唐書．卷一九二．忠義傳中．張巡傳》：「巡下車，以法誅之，赦餘黨，莫不改行遷善。」
ㄍㄨˇ ㄓㄜˇ
瞎眼的人。《西遊記．第三五回》：「正行處，猛見路旁閃出一個瞽者。」
ㄎㄨㄤˊ ㄈㄥ
大風、強風。《五代史平話．晉史．卷上》：「二馬合鬥，未經十餘合，忽起一陣狂風，飛砂走石，人馬蹂踐。」《三國演義．第九回》：「次日，正行間，忽然狂風驟起，昏霧蔽天。」
ㄏㄨ ㄖㄢˊ
一種動作或事物的出現，其迅速的程度出人意外。《三國演義．第九回》：「次日，正行間，忽然狂風驟起，昏霧蔽天。」《老殘遊記．第五回》：「你們到好！忽然的慈悲起來了！」
ㄐㄧㄠˇ ㄅㄨˋ ㄉㄧㄢˇ ㄉㄧˋ
走路很快的樣子。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「兩個廝趕著一路正行，行不到二三里田地，只見後面兩個人腳不點地趕上前來。」《喻世明言．卷二七．金玉奴棒打薄情郎》：「七八個老嫗、丫鬟，扯耳朵，拽肐膊，好似六賊戲彌陀一般，腳不點地，擁到新人面前。」
ㄐㄧㄡˇ ㄅㄛˊ ㄕˋ
舊時指賣酒的人或酒家的侍者。《京本通俗小說．志誠張主管》：「正行之間，一個人從後面趕將來，叫道：『張主管，有人請你。』張勝回頭看時，是一個酒博士。」也稱為「酒保」、「酒生兒」。
ㄐㄧㄢ ㄎㄨˇ
困難辛苦。《漢書．卷四四．淮南厲王劉長傳》：「大王不思先帝之艱苦，日夜怵惕，修身正行。」也作「艱辛」。
ㄑㄩㄢˊ ㄩㄢˊ, 1.水的源頭。《詩經．衛風．竹竿》：「泉源在左，淇水在右。」唐．祖詠〈田家即事〉詩：「攀條憩林麓，引水開泉源。」也作「泉原」。
2.事物發生的緣由、起源。《舊唐書．卷七．睿宗本紀．史臣曰》：「上既啟其泉源，下胡息於奔競。」宋．張君房《雲笈七籤．卷五．雷平山真人許君》：「若不堅心正行，豈得見泉源耶？」
ㄒㄧㄥˊ ㄗㄡˇ, 1.走路、步行。宋．蘇軾〈小篆般若心經贊〉：「忽然使作大小篆，如正行走值牆壁。」《初刻拍案驚奇．卷一六》：「那一日大雨淋漓，路上無人行走。」
2.走動、來往。元．李行道《灰闌記．楔子》：「此處有一財主，乃是馬員外。他在俺家 行走，也好幾時了。」《儒林外史．第二三回》：「比如託一個朋友在司上行走，替他會官，拜客。」
3.清代稱在京師擔任非專任差事者為「行走」。如：「軍機處行走」。
ㄒㄩㄥˊ ㄐㄧㄡ ㄐㄧㄡ
雄壯威武的樣子。元．孟漢卿《魔合羅．第三折》：「我索整頓了衣裳，正行中舉目參詳，見雄糾糾公人如虎狼，推擁著個得罪的婆娘。」《兒女英雄傳．第六回》：「帶一團冷森的殺氣，雄糾糾氣昂昂的一言不發，闖進房去。」
ㄓㄨㄥ ㄐㄧㄢ, 1.位置居中的房間。北魏．酈道元《水經注．泗水注》：「廟屋三間，夫子在西間，東向；顏母在中間，南面。」元．陶宗儀《南村輟耕錄．卷二．宣文閣》：「南間以藏物，中間諸官入直所，北間南嚮御座。」
2.裡面。宋．蔣捷〈聲聲慢．黃花深巷〉詞：「豆雨聲來，中間夾帶風聲。」《三國演義．第三回》：「今雖奉詔，中間多有暗昧。何不差人上表，名正言順，大事可圖？」
3.位於兩者或兩者以上當中。元．馬致遠《青衫淚．楔子》：「爭奈文臣……不肯盡心守職。中間白居易、劉禹錫、柳宗元等，尤以做詩做文，誤卻政事。」《儒林外史．第三七回》：「左右兩廊，奉著從祀歷代先賢神位。中間是五間大殿。」
4.在事情進行的時候。元．鄭廷玉《後庭花．第一折》：「俺子母兩個正行中間，被巡城卒驚散，不見了我女兒翠鸞。」《儒林外史．第三三回》：「喫飯中間，談及哄慎卿看道士的這一件事，眾人大笑，把飯都噴了出來。」
ㄕˊ ㄅㄛˊ
古時軍隊中的基層編制單位。《淮南子．兵略》：「正行伍，連什伯，明鼓旗，此尉之官也。」漢．賈誼〈過秦論〉：「陳涉甕牖繩樞之子，甿隸之人，而遷徙之徒，才能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢；陶朱、猗頓之富，躡足行伍之間，而倔起什伯之中。」
ㄕㄢ ㄇㄧㄥˊ ㄕㄨㄟˇ ㄒㄧㄡˋ
形容山水秀麗，風景優美。宋．黃庭堅〈驀山溪．鴛鴦翡翠〉詞：「眉黛斂秋波，儘湖南、山明水秀。」《水滸傳．第五回：》「正行之間，貪看山明水秀，不覺天色已晚。」也作「山清水秀」、「水秀山明」。
ㄙ ㄍㄢˇ
結伴而行，忙著趕路。《京本通俗小說．錯斬崔寧》：「兩個廝趕著一路，正行，行不到二三里田地，只見後面兩個人，腳不點地趕上前來。」《水滸傳．第六回》：「二人廝趕著行了一夜。天色微明，兩個遠遠地望見一簇人家，看來是個村鎮。」
ㄙㄨˋ ㄑㄩㄢˊ
法律上指原告對於被告的不正行為要求法院為裁判上保護的權利。
全文檢索完畢。